文殊师利问疾品第五
此品来意，有八因缘：一者〈弟子品〉是声闻小道，〈菩萨品〉为因位人，故并不堪闻疾；文殊师利为往古诸佛，故堪问疾也。二者至人变谋无方、隐显殊迹，修短迭应、适物之情，以机悟嘱在文殊，故往问疾。三者上命诸人述其昔法，次命文殊述其今法。四者上命不堪，因他显净名德；今因命堪，净名自显其德。五者上命不堪，多明净名智慧；今因命堪，具显其通慧。六者上命不堪，破三种见，谓凡夫、二乘及菩萨也；今因命堪，始得入菩萨法门。七者上因命不堪，明其人尊卑；今因堪问，显其法妙。八者自上已来辨其由序，此品已去明其正说也。文殊师利，此云妙德。《首楞严经》明曾已成佛，号龙种尊。五十三佛中，文殊是欢喜藏摩尼宝积佛，现在此方常喜世界，而示现为游方菩萨。《华严经》云「从东方不动智佛金色世界来」，又云「文殊为无量诸佛母」。《法华经》云「是释迦九世祖师也」。就此文去，凡有六品，大开二章。初之一品，略明二智；次有五品，广明二智。就此品内，复为二别：一明命问疾、二者受命。「尔时佛告文殊师利：汝行诣维摩诘问疾」。此初命也。「文殊师利白佛言：世尊！彼上人者难为酬对」。此第二次明受命。就文为三：一问疾前事、二正明问疾、三问疾后事。初章为二：一辨受命而来、二明因来故至。各为四句。初章四者：一明欲受命而往。前叹净名之德，使往者起难遭之心；二正受命而往；三大众随从；四文殊与众俱往。此初章也。「深达实相」。实相难测，二乘虽达，未穷其源，犹如兔马；大士妙尽边底，譬彼马王。「善说法要」。上叹内达实相，今美外巧说法。谓善以约言而举多义，美其善得说法之要趣也。「辨才无滞、智慧无阂」。辞辨圆应而无滞，成上善说法要；智慧周通而无阂，成上深达实相。「一切菩萨法式悉智，诸佛秘藏无不得入」。近知菩萨之仪式，谓分内之解；远悟诸佛之秘藏，谓分外之解。身口意三种密，名为秘藏。「降伏众魔」。谓摧邪。「游戏神通」。即显正。神通变化，是为游；为欲引物，于我非真，故名为戏也。又神通虽大，能者易之，于我无难，犹如戏也。又游通化物以之自娱，故名为戏。「其慧、方便皆以得度」。大士德不可尽，故末用二智结之。慧谓实慧也，方便谓方便慧也。穷实慧之原、尽方便之底，故称为度。「虽然，当承佛圣旨，诣彼问疾」。此第二受命而往。其德若此，非所堪对；当承圣旨，然后行耳。「于是众中诸菩萨、大弟子、释梵四天王咸作是念：今二大士文殊师利、维摩诘共谈，必说妙法。即时八千菩萨、五百声闻、百千天人皆欲随从」。此第三大众随从。既有胜圣，必说妙法，故率欲闻所未闻。弟子甚多，但云五百者，余声闻专以离苦为心、不求胜法，故不同举；五百弟子智慧深入，乐闻胜法，所以共行。又此五百，以是内秘菩萨、外现声闻，欲斥小扬大，故偏举之。「于是文殊师利与诸菩萨、大弟子众及诸天人，恭敬围绕，入毘耶离大城」。此第四文殊正往。上顺佛旨、下益机缘，故与众俱往。
这一品出现的缘由，有八个原因：第一，《弟子品》讲的是声闻小道，《菩萨品》讲的是修行中的菩萨，所以他们都不够资格去探病；文殊师利是过去古佛，所以能承担问病的重任。第二，至高无上的圣者变化莫测，隐现行迹各不相同，长短随机应化，顺应众生的根机，因为开悟的因缘寄托在文殊身上，所以派他去问病。第三，前面让众人讲述过去领悟的法，接着让文殊讲述当下领悟的法。第四，前面派去的人不能胜任，借此显示维摩诘的德行；现在派去的人能够胜任，维摩诘自己展现他的德行。第五，前面派去的人不能胜任，多说明维摩诘的智慧；现在派去的人能够胜任，完整显示他的神通和智慧。第六，前面派去的人不能胜任，破除三种错误见解，就是凡夫、二乘和菩萨的见解；现在派去的人能够胜任，才能进入菩萨的法门。第七，前面因为派去的人不能胜任，说明这些人地位的尊卑；现在因为派去的人能够胜任，显示维摩诘所说法门的玄妙。第八，从上面以来是说明缘起序言，从这一品开始进入正式说法。
文殊师利，汉语意思是妙德。《首楞严经》说明他过去已经成佛，名号是龙种尊。在五十三佛当中，文殊是欢喜藏摩尼宝积佛，现在这个娑婆世界的常喜世界，而示现为游方菩萨。《华严经》说“从东方不动智佛的金色世界来”，又说“文殊是无量诸佛的母亲”。《法华经》说“是释迦牟尼佛的九世祖师”。
从这段文字往下，总共有六品，大致分为两部分。最开始的一品，简要说明两种智慧；后面五品，详细说明两种智慧。在这一品里面，又分为两部分：一是说明受命问病，二是接受使命。
“这时佛告诉文殊师利：你去看望维摩诘问病。”这是第一部分的受命。
“文殊师利对佛说：世尊！那位德行高尚的人很难应对。”这是第二部分说明接受使命。文字分为三部分：一问病前的事情、二正式问病、三问病后的事情。第一章分为两部分：一是说明接受使命而来、二是说明因为来了所以到达。各自分为四句。
第一章的四点是：第一说明准备接受使命前往。前面赞叹维摩诘的德行，让去的人生起难遭遇的心；第二正式接受使命前往；第三大众随从；第四文殊和大众一同前往。这是第一章。
“深深通达实相。”实相难以测度，二乘虽然通达，但未能穷究其根源，好比兔子和马；大菩萨玄妙穷尽边际底源，好比那马王。“善于解说佛法要点”。上面赞叹他内心通达实相，现在赞美他对外巧妙说法。就是说善于用简练的言语包含众多义理，赞美他善于把握说法的精要。“辩才无碍、智慧通达”。言辞辩才圆满应机而没有滞碍，成就上面善于解说佛法要点；智慧周遍通达而没有障碍，成就上面深深通达实相。“所有菩萨的法式全都知晓，诸佛的秘密宝藏无不深入”。近处知晓菩萨的仪轨法式，叫做分内的理解；远处悟入诸佛的秘密宝藏，叫做分外的理解。身口意三种秘密，叫做秘藏。“降伏各种魔障”。说的是摧伏邪道。“游戏神通”。就是显扬正道。神通变化，这就是游；为了引导众生，对于我来说不是真实的，所以叫做戏。又说神通虽然广大，能做到的人看得很容易，对于我没有困难，就好像游戏一样。又说游化神通度脱众生以此自娱，所以叫做戏。“他的智慧、方便都已经圆满成就”。大菩萨的德行说不尽，所以最后用两种智慧来总结。慧说的是真实智慧，方便说的是方便智慧。穷尽真实智慧的源头、透彻方便智慧的底蕴，所以称为度。
“虽然如此，应当秉承佛的圣旨，去看望他问病。”这是第二接受使命前往。他的德行如此高深，不是我能应对的；应当秉承圣旨，然后才能前去。
“这时大众中的各位菩萨、大弟子、帝释天、梵天、四天王都这样想：现在两位大士文殊师利、维摩诘一起交谈，必定会讲说妙法。随即八千菩萨、五百声闻、百千天人都想跟随。”这是第三大众随从。既然有殊胜的圣者，必定讲说妙法，所以都想要听闻未曾听过的法。弟子很多，只说五百的原因，是其他的声闻专门以脱离苦难为目的、不追求殊胜法门，所以不全部列举；五百弟子智慧深入，乐于听闻殊胜法门，所以一同前去。又说这五百弟子，是因为他们内在秘藏菩萨德行、外现声闻相，想要斥小乘扬大乘，所以特别提出他们。
“于是文殊师利与各位菩萨、大弟子们以及诸天世人，恭敬围绕，进入毗耶离大城。”这是第四文殊正式前往。上顺应佛的旨意、下利益众生的机缘，所以和大家一同前往。
「尔时长者维摩诘心念：今文殊师利与大众俱来。即以神通力空其室内，除去所有及诸侍者，唯置一床，以疾而卧」。此第二明不来而至。就文亦四：一空室待宾、二文殊默领、三居士慰问、四文殊酬答。所以空室待宾者，凡有六义：一以室类如来刹土、二欲总摄群生以为侍者、三借座灯王、四答普现色身问、五请饭香土、六凡诸空论长悉由之。又亦得生后五品：空无床座，生〈不思议品〉；空无侍者，生〈观众生品〉；天女现身，且是其事，空无眷属，生〈佛道品〉；空理无二，生〈不二法门品〉；空无饮食，生〈香积品〉。问：何故唯置一床，以疾而卧？答：空室则明实慧，以疾而卧辨方便慧。又空室为明波若，卧疾以明大悲。又空室具上六义，卧疾欲显菩萨大悲之病及众生痴爱之疾也。「文殊师利既入其舍，见其室空无诸所有，独处一床」。此第二文殊默领。言见之者得其旨，上空室现疾既表空悲二道、权实两慧，今还领此意也。「时维摩诘言：善来。文殊师利！不来相而来，不见相而见」。此第三净名慰问。言不来相而来者，有人言：法身无来、应身有来，故云不来相而来。有人言：真谛无来、世谛有来，故言不来相而来。有人言：实法无来、相续有来。有人言：法界体无来、法界用有来。有人言：中道无来、假名有来。今明此文，非但近是宾主交言以相慰问，远贯一经该通众教，故前以此言标其篇首，如《大品》无住住之言、《涅槃》不闻闻之旨。所以标此言者，为时众谓文殊从庵园而来，及以净名相见故。今明文殊。来是不来而来、见是不见而见，异凡夫二乘人也。以能不来而来、不见而见，故为善之极矣。「文殊师利言：如是。居士！若来已更不来，若去已更不去。所以者何？来者无所从来、去者无所至，所可见者更不可见」。此第四文殊师利酬答，成净名之意也。若来已更不来者，此明三时无来义也。来已则来事已谢，故无来也。又言去已更不去者，庵园望方丈则见文殊有去，方丈望庵园则见文殊有来，故明去来义也。来者无所从来者，此明庵园空也。去者无所至，此明方丈空也。来去既尔，见义亦然。「且置是事」。第二正明问疾。就文为两：一请停傍论、二正问疾。不来来、不见见，虽是一化大宗，而言异于辨疾，圣旨未宣，故宜息傍论也。「文殊师利言：居士所疾，宁可忍不」。此下第二正明问疾。就文为两：初明居士疾、次辨众生疾。此二亦是深行菩萨及发心之人二种疾也。初章有三：一论疾体、二论空室、三论疾相。初文，前问次答。问有二意：一奉述佛问、二自发问。初有三问：前问疾之轻重，可忍为轻、不可忍为重，故言宁可忍不。「疗治有损」。此第二问对治之损也。「不至增乎」。此第三问不治之增也。「世尊慇懃致问无量」。此总腾圣意，结前生后也。「居士是疾何所因起」。此第二文殊自发问。亦有三问：初问病因，因何得病也。「其生久如」。此问得病来久近也。「当云何灭」。此问对治，病何时可灭也。「维摩诘言：从痴有爱则我病生」。此第二答问也。上有六问，但答后三，兼前三也。如答病因及久远问，即兼答初病轻重及后病增之问。若答病灭之问，即兼答第二病损问也。就答后三问，即为三别，但次第不同，前答第二久远问、次答第三病灭问、后答第一病因问。从痴有爱则我病生者，众生以痴故起爱，爱故受身，身故有病。以愍彼病故，则有菩萨之病也。众生之病无始有之，菩萨悲众生故起病，则病亦久矣。「以一切众生病，是故我病；一切众生病灭，则我病灭」。此答第三病灭问，有法、譬、合。菩萨之病，为物故生；彼病既灭，则吾病亦灭。「所以者何？为众生故入生死，有生死则有病；若众生得离病者，则菩萨无复病」。夫法身无生，况复有形。既无有形，病何由起？然为彼受生，不得无形。既其有形，不得无病。若彼离病，菩萨无复病也。「譬如长者唯有一子，其子得病，父母亦病；若子病愈，父母亦愈。菩萨如是于诸众生爱之若子，众生病则菩萨病，众生病愈菩萨亦愈」。此举譬及合答，释上病灭之问也。又言是病何所因起，此答第一问也。问本在前，今答居后，故称又焉。不前答者，但说病生灭久近既明，则大悲自显，是以前答生灭、后答大悲也。「菩萨病者，以大悲起」。菩萨前悲无穷，与痴爱但生；后悲无尽，共群生俱灭。但众生病原起乎痴爱，菩萨疾本生于大悲。问：菩萨病因众生起，云何因于大悲？答：因众生有大悲，因菩萨心悲故有菩萨身病。「文殊师利言：居士！此室何以空无侍者」。此第二以论空室。净名前明空室，然后示病；此明由空故起慈，即说实慧生方便也。文殊前问大悲之疾，复问空室者，示大悲即空，亦由方便，故明实慧也。初有二问：一问空室。夫人所住应有资生之物，而今廓然都空，何故尔耶？又凡病者，理必须侍，何故无耶？所以并问二事者，以俱无二事，故合问之也。问空室，明无法；问无侍者，显无人。「维摩诘言：诸佛国土亦复皆空」。答二问，即为二别。答初问凡有二番：平等之道，其理无二，十方国土无不空者，曷为问一室空耶？而举佛土者，惑者谓众生虚妄，依果可空；佛土真实则不可空。又众生无力持故可空，佛有力持则应不空。故今明佛得自在，尚不能使己国为有，况众生土耶。「又问：以何为空」。汝室以无物故空，十方佛土宛然现故有，何得空耶？「答曰：以空空」。上空，是空慧空也；下空，是前境空也。要当以空慧观之，然后一切空，非是无物然后空也。「又问：空何用空」。法本自空，何用空慧空诸法耶？「答曰：以无分别空法故空」。法虽自空，必须空慧；若无空慧，则于我为有。用此无分别空慧，故得其空。得其空，即于我非有也。所以名无分别空慧者，无智之生也起于分别，而诸法无相，故智无分别。故以无分别智观诸法空也。《摄大乘论》正以空智为无分别智。「又问：空可分别耶」。自上已来明前境空，此下已去欲辨智空。体空之慧乃不分别，故知诸法空。即此能观之慧而体是有，可得分别耶？「答曰：分别亦空」。此明空慧亦空也。若慧异于空则是分别，以慧亦空故无分别，所以云分别亦空。「又问：空当于何求」。上因正观以明空，惑者谓空义在正、不在于邪，故问空义之所在，以明邪正不二也。「答曰：当于六十二见中求」。六十二见即毕竟空，故就诸见以明空所在也。「又问：六十二见当于何求」。上泯邪正，今齐缚解，故问诸见当于何求。「答曰：当于诸佛解脱中求」。诸佛解脱即毕竟空，故与诸见不二，所以求诸见于解脱。「又问：诸佛解脱当于何求」。此欲明众生与佛不二，故发斯问也。「答曰：当于一切众生心行中求」。惑者谓诸佛解脱在乎正观，众生心行居爱见烦恼，故明众生与佛本无二相，爱见烦恼即大涅槃，故就众生心行中求佛解脱。「又仁所问：何无侍者？一切众魔及诸外道皆吾侍也」。此答第二问也。前明空室以显于空，今答无侍以显于有。所以然者，以空室故，则上摄佛土一切皆空；以无侍故，下摄群生以为侍者。又上明空室，则辨法空；今论无侍，明乎人有。法空谓实慧也，人有即方便慧也，故此经始末皆有二慧。「所以者何？众魔者乐生死，菩萨于生死而不舍；外道者乐诸见，菩萨于诸见而不动」。魔乐着五欲、不求出世，故云乐生死。外道虽求出世而执着己法，故云乐诸见。大悲观生死同涅槃，故能不舍；观诸见同正见，故能不动。不动不舍，故能得之为侍。问：不动不舍，云何为侍？答：不动不舍是得正观，得于正观则资养法身，为其侍也。「文殊师利言：居士所病为何等相」。此第三次论疾相。论疾相应在问空室之前，但今欲空有互相成显。前明疾有、次辨空室，今欲将空室类疾亦空，故问疾相在空室后也。即事而观似若无病，而云有病，未见其相，是故问之。又四百四病各有其相，大悲之疾以何为相？是故问之。「维摩诘言：我病无形不可见」。大悲无缘、无所不缘，以无所不缘故，应物有病。亦应物有相，以其无缘则明我无病，无病故得有相耶？又解：应物有病，故托病方丈。而无有实，故称无形。「又问：此病身合耶、心合耶」。惑者闻病不可见，将谓心病无形，与心合故不可见。或谓身病微细，尚身合故不可见，故问身心合耶？「答曰：非身合，身相离故；亦非心合，心如幻故」。身相离者，明身空也，离是空之异名。心如幻者，明心空也。身是外形，所以云离。心动无方，故言幻也。身心尚无，病与谁合？以其无合，故不可见。「又问：地大水大火大风大，于此四大何大之病」。身心本是四大之所合成，身心可无而四大或有，四百四病因四大起，今是何大之病？罗什云「外道但说三大病，不说地大。佛法具明四大起病，故一大不调，百一病，总四大合论则有四百四病。」「答曰：是病非地大亦不离地大，水大火大风大亦复如是」。若即四大有病者，四大各处则应有病。而四大各处则无有病，故知不即。若离四大有病者，四大合时应无有病。而四大会，遂其有病，故知非离。非即非离、因缘假合，则知病空。「而众生病，从四大起；以其有病，是故我病」。菩萨与众生病俱非即离，但众生病从四大起，菩萨病从众生起，非实四大违反而生。「尔时文殊师利问维摩诘言：菩萨应云何慰喻有病菩萨」。此第二明众生病，即是始行菩萨也。就文为二：一明慰喻、二辨调伏。慰喻就前无病之人，安慰晓喻有疾之者；调伏据抱病之人，自调伏其心。以始行之人既受此身、复萦病苦，则恋生畏死，便增长生死，不得习于正观，故晓喻安慰，令身处疾自行化他。又调伏明抱病之人有其心病，故须自调也。又慰喻令其集善，调伏令其离恶。又慰喻令习有行，调伏使悟空解。约位分者，慰喻是外凡夫三十心前人，调伏就内凡夫三十心已上也。上辨净名病，初地已上至佛也，故此品具明一切贤圣。初奉前问、次答。然慰喻有疾应自文殊，而问净名者，凡有三义：一白时众注心有在；二者取证于病人，乃所心审慰喻之实；三者本是无病人，能慰喻耳。净名虽复现疾，实自无疾，故能慰喻也。「维摩诘言：说身无常，不说厌离于身」。就答内为二：初正答、次总结。正答为二：前就行门明慰喻耳、次就愿门明慰喻。行门明慰喻行，初就所离行、次明所得行。但慰喻多门，若为贪生畏死具缚凡夫，则不能为说无常，正可将护其意，云不久疾愈。若慰声闻之人者，为说无常，令疾断烦恼早入涅槃。今此文慰喻菩萨，令舍远凡圣，自行化他也。说身无常者，此破常倒，异凡夫也。凡夫之人贪着此身，恋生畏死、不观无常，故不为说无常。今始行之人，知身必磨灭，岂可贪哉？不说厌离于身者，破无常倒，异二乘人也。二乘观身无常而便厌离，欲入涅槃，故今安身处疾、自行化人，不应求证二乘也。「说身有苦，不说乐于涅槃。说身无我，而说教导众生。说身空寂，不说毕竟寂灭」。或有虽闻无常，犹谓不苦，故为说苦。或有虽闻于苦，犹谓苦乐有主，为说空无我。譬如大树，非一斧所倾。累根既深，非一法能灭，故具说四非常也。虽见身苦，不乐涅槃之乐。虽知无我，不以众生空故，废于教导。虽解身空，而不取涅槃毕竟之空。故能安住生死，与群生同疾。故慰喻之者，令其识所应行及所不应行也。「说悔先罪而不说入于过去」。上为利根人说菩萨行，今为钝根未悟更说法。又上破八倒，就离烦恼门以明慰喻；今就离业门以明慰喻。今日之病必由前罪，故令其忏悔，故云说悔前罪。既言有前罪，则似业有性罪，从未来至现在、从现在入过去，是故今明不入过去。不入过去者，罪本性空，故无罪可谢入也。「以己之疾愍于彼疾」。上就烦恼业门以门慰喻；今就苦报门明慰喻也，令其推己而悲物也。我今微病，苦痛尚尔，况恶趣群生受无量苦耶？又我有智慧，犹弊疾苦，况不达者乎？推己愍彼，是大士兼济之怀，故闻此法则不恋生畏死，宜自行化他人。「当识宿世无数劫苦，当念饶益一切众生」。无数劫来受苦无量，今苦须臾，何足致忧，但当力疾救彼苦耳。「忆所修福」。外国法，从生至终所作福业一一书记，将终之时令傍人为说，令其恃福心不忧畏。「念于净命」。自念从生至终常行正命，必至善趣，何所忧耶？又勿为救于身疾，作诸邪业以救命也。「勿生忧恼」。疾者多忧，多忧故生恼，故明徒忧无益，横致恼耳。「常起精进」。病好懈怠，故劝令精进，假使身逝命终，而意不舍也。「当作医王疗治众病」。上就行门明慰喻；今就愿门明慰喻，令其因疾发弘誓愿，当作医王疗治一切身心疾也。「菩萨应如是慰谕有疾菩萨，令其欢喜」。总结之也。「文殊师利言：居士！有病菩萨云何调伏其心」。此第二明调伏。外有巧喻、内有善调，则能弥历生死与群生同疾，辛酸备经而不以苦。此即净名现疾之意也。前问、次答。调伏者，心犹奔逸之马难可禁制，故以善巧方便先调而后伏也。今将明调伏之法，故前问之。「维摩诘言：有疾菩萨应作是念：今我此病皆从前世妄想颠倒诸烦恼生，无有实法，谁受病者」。此第二答。就文为三：一明自行化他调伏、二明自行化他调伏有其得失、三明非调不调乃名调伏。初文又三：一自行调伏，即是实慧；二化他调伏，谓为方便慧；三合明自行化他调伏，即合明二慧。初文有三：一众生空、二诸法空、三空病亦空。用此三门调心令伏也。初文四句：一将来况本。今既有苦即推苦，苦由于病，病由于身，身由妄想。妄想既不实，身亦不实。身既不实，苦岂实耶？「所以者何？四大合故假名为身，四大无主，身亦无我」。此第二句以本况末。前就隔世推无我，今就即世推无我。又前就身因，今四大是身缘，故并无我。唯见四大，不见一主，如其有主则应有我，而实不尔，故知无主。四大是身本，本既无主，身为其末岂有我耶？「又此病起皆由着我，是故于我不应生着」。此第三句显出其过。泛论病起有二：一由过去世着我，备生结业，结业果报则现受苦；二由现在着我故心恼，心恼则病增也。「既知病本，即除我想及众生想」。第四句结除我也。什公云「其病本者，所谓我也。」僧肇公云「我本者，即上妄想也。因有妄想故，见我及众生；若悟妄想是颠倒，则无我无众生。」「当起法相」。自上以来重推无我，自此文去假法破我。虽于空为病、于我为药，故借法除我。「应作是念：但以众法合成此身，起唯法起、灭唯法灭」。释法想也。五阴诸法假会成身，起唯诸法共起、灭唯诸法共灭，无别有真宰主其起灭者。既除我想，唯见缘起诸法，故名法想。「又此法者各不相知，起时不言我起、灭时不言我灭」。前句明唯法，此句辨非人起。以诸法缘合则有、缘散则离，聚散无先期，故法法不相知也。「彼有疾菩萨为灭法想，当作是念：此法想者亦是颠倒。颠倒者是则大患，我应离之」。此下第二次辨法空。前借法以除我，此法于我为药、于空为病，所以除之，非实有法而除法也。颠倒故有法，所以须离。「云何为离？离我我所」。我为其内，自外诸法皆是我之所有。所有，是对我之法；我既已无，所有岂独立耶？「云何离我我所？谓离二法，谓不念内外诸法，行于平等」。内者我也，外者一切法也，此即相对为二。谓不念之，行于平等，故称离也。「云何平等？谓我等、涅槃等」。我者，穷下之人也；涅槃者，极上之法也。极上穷下，齐之一观，故称平等。「所以者何？我及涅槃此二皆空。以何为空？但以名字故空。如此二法，无决定性」。因背涅槃故名吾我，以舍吾我故名涅槃，二法相待则有名生，既相待有名则无决定，所以空也。「得是平等，无有余病、唯有空病，空病亦空」。此第三明空病亦空。自上以来破有明空，有既不立，空亦无从，谓非空非有始名正观。「是有疾菩萨以无所受而受诸受，未具佛法亦不灭受而取证也」。此下第二次明化他调伏。就文亦三：初明为物受生、二明为物忍苦、三即除物病。无所受者，即是空病亦空，故心不受着空有也。而受诸受者，心虽无所受，而为物受生及生中苦乐等。以为物受生则具行众行，名为佛法。若未具众行，亦不灭三受，而取二乘涅槃也。「设身有苦，当念恶趣众生，起大悲心。我既调伏，亦当调伏一切众生」。此第二次明为物忍苦。我有功德智慧之身，既尚苦痛如是，况恶趣众生受苦无量耶，故起于悲。我既因三空自调，亦当调伏一切也。「但除其病而不除法」。将欲寻物病原故。前释断义，菩萨自断我及空等三病。今复须断众生三病者，实无三法可除，但除空谓病耳。如眼病故见空华，但除眼病，无空华法可除，故云不除法也。又一义，不除者但破众生执性有等病，不除因缘假名法也。故《涅槃》云「但断取着，不断我见。我见者即佛性也。」此二各有其义，非无两释也。「为断病本而教导之」。此第三正明为物断病。前标病本、教导二章门，次释二门。此初标也。「何谓病本？谓有攀缘。从有攀缘则为病本。何所攀缘？谓之三界」。此释病本章门也。上说菩萨自寻病本，以理安心，故能处疾不忧。今明为断众生病故，推其病原，然后应其所宜也。标神微动则心有所嘱，心有所嘱名为攀缘，攀缘取相是妄想之始、病之本也。妄想既缘则美恶以分，美恶既分则憎爱并炽，所以众结烦于内、万病生于外。其能缘之心既是妄想、所缘之境不离三界。所以然者，三界外是无漏无为，而妄想之心是有所得，故是有为有漏，故是三界也。「云何断攀缘？以无所得。若无所得则无攀缘。何谓无所得？谓离二见。何谓二见？谓内见外见是无所得」。此释教导断病本章门也。病本既是有所得，断病则是无所得。无所得者，心不得一切法也。若心得一切法则心有所生，心有所生则心有所缚，不得离生老病死忧悲苦恼。若心无所得则心无所缚，故得离生老病也。所言无所得者，即不得内外二见，名无所得，非别有无所得也，故云内见外见是无所得。内外者，内有妄想、外有诸法，名为内外也。「文殊师利！是为有疾菩萨调伏其心，为断老病死苦。是菩萨菩提。若不如是，已所修治为无惠利」。第三合明自行化他调伏，有法、譬、合。以能如上断自他病本，即是调自他之心。病本既断，则老病死除。以兼断自他故，是菩萨菩提，异二乘也。所以徧言菩提者，菩提以实益为道，若兼断自他则得于寂观，故能有实益。若不尔者，则于己无利、于物无惠。「譬如胜怨乃可为勇」。此譬说也。老病死等是菩萨怨，亦是众生怨。又众生怨即是菩萨怨，以菩萨观物如子，子怨即父怨也；若不除子怨，父怨亦不除也。「如是兼除老病死者，菩萨之谓也」。此合譬也。二乘但除自怨，菩萨则有兼济之道也。「彼有疾菩萨作是念：如我所病非真非有，众生病亦非真非有。」此第二明自行化他调伏有其得失。就文亦有三：一明自行调伏得失，成上自行；二明化他调伏得失，成上化他；三合明自行化他调伏得失，成上合明自行化他也。所以须得失者，世人相与欲为菩萨自行化他，鄙于二乘、欣乎大道，但学菩萨行有巧不巧，故成得失，以须明之也。初文但辨其得，略不明失。如我此病非真非有者，叙菩萨自悟也。众生病亦非真非有者，明众生未达也。上论生老死是身病，计我及攀缘是其心病，此之二病非真亦非有也。有人言：非真即非真谛、非有即非俗谛，即中道正观也。又言非真者，非是真实，即非性实也。非有者，亦非因缘假有，故双非性假悟病空也。所以了病空者，若病是实有者，则自他病不可除。以其非真有，故可得除之。以其可除故，悲心即生、弘誓便起，故有兼济之道也。「作是观时，于诸众生若起爱见大悲，即应舍离」。此第二明化他得失。若能如上了自病及众生病非真非有而起悲者，则唯得不失。但此观未能。见众生，爱之而起悲者，名爱见大悲。见即见使、爱谓爱使。此虽悲心，杂以爱见故，宜应舍之也。「所以者何？菩萨断除客尘烦恼而起大悲」。此释上舍离爱见义也。心本清净无有尘垢，妄想因缘故横生爱见，故名之为客尘，除此客尘而起悲也。「爱见悲者，则于生死有疲厌心；若能离此，无有疲厌，在在所生不为爱见之所覆也」。夫有所见必有所滞、有所爱必有所憎，此有极之道，安能致无极之用？若能离此，则法身化生、无在不在，生死无穷不觉为远，何有爱见之覆、疲厌之劳？「所生无缚，能为众生说法解缚」。爱见既除、法身既立，则所生无缚，亦能解彼缚也。「如佛所说：若自有缚，能解彼缚，无有是处；若自无缚，能解彼缚，斯有是处。是故菩萨不应起缚」。此引佛诚言证于大悲义，劝舍缚也。「何谓缚？何谓解」。前引佛言，今解释缚解，此标二章门也。「贪着禅味是菩萨缚，以方便生是菩萨解」。此约定慧二门释缚解章门也。今前就定门。贪着禅味有二种过失：一彰自行、二彰化他，所以为缚。若为物受生，则彼我蒙利，名巧方便，故称为解。「又无方便慧缚，有方便慧解；无慧方便缚，有慧方便解」。此就慧门以释缚义。前标二章：一明慧之缚解、二标方便缚解。慧缚解者，无方便故慧缚也。若有方便，在慧便解也。方便亦然，无慧则方便为缚，有慧则方便解也。「何谓无方便慧缚？谓菩萨以爱见心庄严佛土、成就众生，于空无相无作法中而自调伏，是名无方便慧缚」。此释慧缚解章门，前释于缚、次释于解。所言慧方便者，此义不同。今依罗什意，观空不证、涉有不着，此之二巧名为方便。六地已还未能无碍，当其观空，则无所取着。及其出观，严土化人则生爱见，故拙于涉动、妙于静观。然观空不取相虽是方便，而但慧受名。故此文但取涉有不著名为方便。问：详什公解意，直是释慧与方便二义不同，未见慧方便缚解之所以。请为通之。答：初门随有起染，名无方便。入空自调，称之为慧。如此行者，不能以空慧导于涉有令无所着，故此空慧称之为缚。又不能即三空而修严土化人二行，故此空慧则称为缚。「何谓有方便慧解？谓不以爱见心庄严佛土、成就众生，于空无相无作法中以自调伏而不疲厌，是名有方便慧解」。此释有方便慧解章门也。什公云「七地已上得于并观，故能动静不二，名有方便慧解。」问：此云何名慧解耶？答：严土化人，随有不著名方便；入空自调，称之为慧。如此修者，能以空导有，不着故，方便义成。而在慧方解，又能即三空而修二行，故名慧解。「何谓无慧方便缚？谓菩萨住贪欲、瞋恚、邪见等诸烦恼而植众德本，是名无慧方便缚」。此释方便缚解章门也。今前释缚门。若是慧之缚解，就六地已还、七地已上论其缚解；此对就初发心已上及圣位已还论其缚解。又初对约二乘以对菩萨论其缚解，二乘为缚、菩萨为解。此对就凡夫以对菩萨论其缚解，凡夫为缚、菩萨为解。若然者，则具摄众义无不尽矣。今先明无慧方便缚者，不能观空断惑，故名无慧；以涉有行善，名有方便。如此修者，以无慧涉有，而为诸使所染，故名方便缚矣。又不能即二行而游三空，故名无慧方便缚也。「何谓有慧方便解？谓离贪欲、瞋恚、邪见等诸烦恼而殖众德本，回向阿耨菩提，是名有慧方便解」。此释有慧方慧解章门也。此明观空除惑，名为有慧；涉有修善，名有方便。如此修者，以有慧故，导有行不着，故名为解。「文殊师利！彼有疾菩萨应如是观诸法」。从上非真非有讫至此文，劝菩萨依斯文以起观行也。「又复观身无常、苦、空、无我，是名为慧」。明无我是名为慧；虽身有疾，常在生死饶益一切而无厌惓，是名方便。上来一周，约空有明权实二慧，亦是空悲二道；今就五门观以释慧与方便。既约五门观以明实慧，则实慧具照空有，如照无常苦即有慧也，照空无我谓空慧也，故知实慧具照空有。问：照无常苦，云何是实慧耶？答：此身实是无常，故名为实。又观无常实，能破常倒，故名为实。又此文是大乘四非常，故名为实也。二乘观无常，而厌生惓死、欲入涅槃，名无方便。大士观无常而能不厌，即善入崄难，故名巧方便也。「又复观身，身不离病、病不离身，是病是身非新非故，是名为慧；设身有疾而不永灭，是名方便」。此偏就身病以明权实二慧也。此是病身，身即为病，既无别体，何得以身为故、用病为新？既悟无新故，则无病与身，便入实慧，故称为慧也。既有此慧，而能与物同病，不取涅槃，故名方便。问：何故就身病不相离及无新故明实慧耶？答：以始行之人，厌病着身故。今此身病既不相离，何故厌病而保着身邪？又令了悟身之与病相假而有，无实故空。为此因缘，故作是说。「文殊师利！有疾菩萨应如是调伏其心」。第三明两舍观也。此文远结调伏一章也，近结上二慧得失。能悟如斯得失者，为调伏心矣。「不住其中，亦复不住不调伏心。所以者何？若住不调伏心，是愚人法；若住调伏心，是声闻法。是故菩萨不当住于调伏心、不调伏心」。离此二法，是菩萨行。自上以来明于调伏。今明非调不调者，惑者闻调伏之言，便舍不调住调，则心犹未调。若能调不调两舍，心无所依，得正观者，始是调心法也。「在于生死不为污行、住于涅槃不永灭度，是菩萨行。非凡夫行、非贤圣行，是菩萨行。非垢行、非净行，是菩萨行。虽过魔行而现降伏众魔，是菩萨行。虽求一切智，无非时求，是菩萨行」。此文历法明于正观为其调伏。或凡圣两忘、或因果俱离，或徧泯而俱游、或二舍而偏用，并易可明也。无非时求者，一切智未成，而中道取二乘证，谓非时求也。「虽观诸法不生，而不入正位，是菩萨行」。正位者，小乘取证之位也。三乘同观无生，慧力弱者不能自出，慧力强者超而不证。「虽观十二缘起，而入诸邪见，是菩萨行」。观缘起是断邪见之道，而能反同邪见者，非二乘之所能也。「虽摄一切众生，而不爱着，是菩萨行」。摄谓四摄法也。四摄是爱念众生法，今明爱而不着也。「虽乐远离，而不依身心尽，是菩萨行」。小离离愦闹、大离离身心尽，菩萨虽乐大离而不依恃也。「虽行三界，而不坏法性，是菩萨行」。三界即法性，故现生三界而不坏法性。「虽行于空，而殖众德本，是菩萨行」。行空欲以除有，而方殖众德本者，即空为有用也。「虽行无相，而度众生，是菩萨行」。行无相，欲除取众生相，而方度众生者，以无相无碍相也。「虽行无作，而现受身，是菩萨行」。行无作，欲不造生死，而方便现受身者，无作不碍作也。「虽行无起，而起一切善行，是菩萨行」。无起者，于一切处毕竟不起心也，而方起一切善行，以无起而无所不起也。「虽行六波罗蜜，而遍知众生心心数法，是菩萨行」。六度并是无相法也，无相应无所知，而方遍知众生心行，以无知而无所不知也。「虽行六通，而不漏尽，是菩萨行」。大士观漏即无漏，故能永处生死、与物同漏，岂以漏尽而异于不漏尽乎？「虽行四无量心，而不贪着生于梵世，是菩萨行」。四无量行，则应生四禅地，而偏言梵者，以众生宗事梵天，故举其宗也。又四禅地通名梵也。「虽行禅定解脱三昧，而不随禅生，是菩萨行」。禅谓四禅也。定谓四空也。解脱，八解脱也。三昧，空、无相、无作也。菩萨行其因，而不取其果，可谓自在行矣。「虽行四念处，而毕竟不永离身、受、心、法，是菩萨行」。小乘观四法而取证；菩萨虽观此四法，不永离而取证也。「虽行四懃，而不舍身心精进，是菩萨行」。小乘行四正懃，功用若究竟，舍入涅槃；菩萨虽同其行，而不同其舍。「虽行四如意足，而得自在神通，是菩萨行」。虽同小乘行如意足，而久得大乘自在神通。如意足是神通之因也。「虽行五根，而分别众生诸根利钝，是菩萨行」。小乘唯自修己根，不善知人根；菩萨虽同自修，而善知人根。「虽行五力，而乐求佛十力，是菩萨行。虽行七觉分，而分别佛之智慧，是菩萨行。虽行八圣道，而乐行无量佛道，是菩萨行」。此明现行浅法，而内已实入深法也。「虽行止观助道之法，而不毕竟堕于寂灭，是菩萨行」。止观与定慧异者，定慧为果、止观为因也。初系心在缘，名为止；深达分别，称为观。此二是助涅槃之法。菩萨因之而行，而不顺随涅槃也。「虽行诸法不生不灭，而以相好庄严其身，是菩萨行。虽现声闻辟支佛威仪，而不舍佛法，是菩萨行。虽随诸法究竟净相，而随所应为现其身，是菩萨行。虽观诸佛国土永寂如空，而现种种清净佛土，是菩萨行。虽得佛道、转于法轮、入于涅槃，而不舍于菩萨之道，是菩萨行」。虽得佛道空竟，而现行因，即果不碍因也。「说是法时，文殊师利所将大众，其中八千天子皆发阿耨多罗三藐三菩提心」。此第三问病后事。经本不同，或言天众、或云大众，无所妨也。然应是大众也。
那时，长者维摩诘心中思量：现在文殊师利与大众一同前来。便以神通力将室内清空，除去所有物品及侍从，只留下一张床，抱病卧床。
这段是第二层意思，说明不来而至的道理。文中分四部分：一空室待客、二文殊默领其意、三居士问候、四文殊应答。之所以要空室待客，有六个原因：一是以空室类比如来净土、二是要总摄众生作为侍者、三是借座灯王佛、四是回答普现色身的问题、五是请香积佛国的饭食、六是种种空论都由此而生。同时也为后文五品作铺垫：空无床座，引出〈不思议品〉；空无侍者，引出〈观众生品〉；天女现身就是例证；空无眷属，引出〈佛道品〉；空理无二，引出〈不二法门品〉；空无饮食，引出〈香积品〉。
问：为何只留一张床，抱病卧床？ 答：空室显示真实智慧，抱病卧床说明善巧智慧。又可以说空室彰显般若，卧病显示大悲。空室具备上述六义，卧病则是要显现菩萨的大悲之病和众生的痴爱之疾。
“文殊师利进入屋内，见室内空无一物，唯有一人独卧床榻”。这是第二段文殊默领其意。所谓“见”是领会其旨趣，上文空室示病既表真空与大悲二道、权实二智，此刻正是领受这个深意。
“这时维摩诘说：善来，文殊师利！以不来的方式而来，以不见的方式而见”。这是第三段净名问候。所谓“不来相而来”，有人说：法身无来去，应身有来去，所以说“不来相而来”。有人说：真谛无来去，俗谛有来去，故言“不来相而来”。有人说：实法无来去，相续有来去。有人说：法界体性无来去，法界作用有来去。有人说：中道无来去，假名有来去。现在说明这段文字，不仅近似宾主间的问候寒暄，更贯通整部经文的众多教法。所以开篇用此言点题，如同《大品般若经》“无住而住”的说法、《涅槃经》“不闻而闻”的宗旨。之所以这样表述，是因为当时大众认为文殊是从庵园而来，与净名相见。现在阐明文殊是以不来的方式而来、以不见的方式而见，不同于凡夫二乘人。因为能够以不来的方式而来、以不见的方式而见，所以是最善妙的。
“文殊师利说：正是如此，居士！如果来了就再没有来，如果去了就再没有去。为什么呢？来者无所从来，去者无所去处，所能见到的再不可见”。这是第四段文殊师利应答，印证净名之意。“若来已更不来”说明三时无来的道理。来过之后来的事相就已消逝，所以无来。“去已更不去”是说：从庵园看方丈见文殊有去，从方丈看庵园见文殊有来，故而说明去来的义理。“来者无所从来”表明庵园本空。“去者无所至”说明方丈本空。来去既如此，见的道理也一样。
“暂且放下这些事”。第二段正式说明问疾。文中分两部分：一是暂停旁论、二是正式问疾。不来之来、不见之见虽是一化大宗，但言辞不同于辨疾的主旨尚未阐明，所以应当停止旁论。
“文殊师利说：居士所患的病，还能忍受吗？”以下第二段正式说明问疾。文中分两部分：先说明居士的病，再辨明众生的病。这两者也对应深行菩萨和发心之人两种病相。第一章有三部分：一讨论病的本质、二讨论空室、三讨论病的相状。第一部分先问后答。问有两重意思：一是转述佛陀的问询、二是自发提问。最初有三个问题：先问病情的轻重，能忍受为轻、不能忍受为重，所以说“还能忍受吗”。
“治疗是否见效？”这是第二问治疗的效果。
“病情没有加重吧？”这是第三问不加治疗的进展。
“世尊殷切问候无量”。这是总述佛陀心意，总结前文引出后文。
“居士这病因何而起？”这是第二段文殊自发提问。也有三问：先问病因，因何得病。
“病了多久？”这是问得病时间长短。
“要如何消除？”这是问对治方法，病何时可愈。
“维摩诘说：因痴愚产生贪爱，我的病就生起了”。这是第二段回答问题。上面有六问，只答后三问，同时涵盖前三问。如答病因及久远问，就兼答了最初病情轻重及后来病情进展的问询。若答病愈的问題，就兼答了第二问治疗成效。在答后三问时分为三段，只是次序不同，先答第二久远问、次答第三病愈问、后答第一病因问。“从痴有爱则我病生”是说：众生因痴愚生起贪爱，因贪爱受身，因有身而有病。因为怜悯众生病苦，所以有菩萨的病。众生的病无始以来就存在，菩萨悲悯众生产生病苦，所以病也很久了。
“因为一切众生病，所以我病；一切众生病愈，则我病愈”。这是答第三病愈问，有法说、譬喻、合说。菩萨的病，为众生而生；他们病愈，我的病也就痊愈。
“为什么呢？菩萨为众生故入生死，有生死就有病；如果众生能够脱离病苦，菩萨就不会再有病”。法身本无生灭，何况有形相。既无形相，病从何起？然而为度众生受生，不能没有形相。既有形相，就不能无病。如果众生脱离病苦，菩萨就不会再有病。
“譬如长者只有一个儿子，儿子得病，父母也得病；如果儿子病愈，父母也痊愈。菩萨如是，对待众生如自己的孩子，众生病菩萨就病，众生病愈菩萨也愈”。这是举譬喻及合说，解释上文病愈的问题。
又说“这病因何而起”，这是答第一问。问题本在前，现在回答在后，所以称“又”。不先答是因为说明病的生起与消灭、时间长短既已明确，大悲自然显现，所以先答生灭、后答大悲。
“菩萨的病，因大悲而生”。菩萨前际悲心无穷，与痴爱同时生起；后际悲心无尽，与众生共同消灭。但众生病根起于痴爱，菩萨病本源生于大悲。问：菩萨病因众生而起，为何说因大悲？答：因众生有大悲，因菩萨心怀悲悯所以有菩萨身病。
“文殊师利说：居士！这房间为何空无侍者？”这是第二段讨论空室。净名前文说明空室，然后示现病相；这里说明由空故生慈悲，就是说真实智慧生起善巧方便。文殊前问大悲之病，再问空室，是要显示大悲即是空，也由方便故说明真实智慧。最初有两问：一问空室。常人居住应有生活用品，而今空无一物，为何如此？又凡生病者，按理必须有人照料，为何没有？所以合并两事发问，因为两事俱无，故一起询问。问空室，是显明无法；问无侍者，是显示无人。
“维摩诘说：诸佛国土也全都空寂”。答两问分为两部分。答第一问有两番对答：平等之道，其理无二，十方国土无不是空，何必单问一室空呢？举佛土为例，是因为迷惑者认为众生虚妄，所依果报可空；佛土真实则不可空。又众生无福德力持故可空，佛有福德力持则应不空。所以现在说明佛得自在，尚不能使自己的国土成为实有，何况众生国土？
“又问：以什么是空？”你室内因无物故空，十方佛土明明现前故有，怎能说是空？
“答曰：以空来空”。上“空”是空慧能空；下“空”是前境本空。应当以空慧观照，然后一切皆空，并非无物然后才空。
“又问：空何必再用空？”万法本自空，何必用空慧空诸法？
“答曰：因无分别的空慧观法故空”。法虽本空，必须有空慧；若无空慧，对我而言就是实有。用这无分别的空慧，故能得其空。得其空，对我而言就不是实有。之所以称无分别空慧，是因为凡夫的生起源于分别，而诸法无相，故智慧无分别。所以用无分别智观诸法空。《摄大乘论》正以空智为无分别智。
“又问：空可以分别吗？”从上文以来说明前境空，从这里开始要辨明智空。体证空的智慧本无分别，故知诸法空。但这能观之智慧本身是有，可以分别吗？
“答曰：分别也是空”。这是说明空慧也空。如果智慧异于空就是分别，因智慧也空故无分别，所以说“分别亦空”。
“又问：空应当在哪里求？”上文因正观说明空，迷惑者认为空义在正、不在邪，故问空义所在，以显明邪正不二。
“答曰：应当在六十二种邪见中求”。六十二见即是毕竟空，故就诸见说明空所在。
“又问：六十二见应当在哪里求？”上文泯灭邪正，现在齐同缚解，故问诸见当于何求。
“答曰：应当在诸佛解脱中求”。诸佛解脱即是毕竟空，故与诸见不二，所以求诸见于解脱。
“又问：诸佛解脱应当在哪里求？”这是要说明众生与佛不二，故发此问。
“答曰：应当在一切众生心行中求”。迷惑者认为诸佛解脱在于正观，众生心行处于爱见烦恼，故阐明众生与佛本无二相，爱见烦恼即是大涅槃，所以要从众生心行中求佛解脱。
“至于您问：为何没有侍者？一切魔众及诸外道都是我的侍者”。这是答第二问。前文说明空室以显空，今答无侍以显有。之所以如此，因为空室，所以向上统摄佛土一切皆空；因为无侍，所以向下统摄众生作为侍者。又上文说明空室，是辨明法空；现在讨论无侍，是说明人有。法空是真实智慧，人有是善巧智慧，所以这部经始终都有二智。
“为什么呢？魔众贪恋生死，菩萨于生死中而不舍离；外道乐执各种邪见，菩萨于诸见中而不动摇”。魔众贪著五欲、不求出离，所以说“乐生死”。外道虽求出离而执著己法，所以说“乐诸见”。大悲观生死同于涅槃，故能不舍；观诸见同于正见，故能不动。不动不舍，故能得之为侍。问：不动不舍，如何作为侍者？答：不动不舍是得正观，得正观则资养法身，作为其侍。
“文殊师利说：居士所患的病是什么相状？”这是第三段讨论病的相状。论病相本应在问空室之前，但现在要空有互相彰显。前文说明病有、次辨空室，现在要用空室类比病也是空，所以问病相在空室之后。就事相看似乎无病，却说有病，未见其相，所以发问。维摩诘回答：“我的病没有形状，看不见。”文殊师利追问：“这病是和身体结合，还是和心结合？”维摩诘说：“既非与身体结合，因为身体本质是空寂的；也非与心结合，因为心念如幻影般虚妄。”文殊又问：“地、水、火、风四大元素中，究竟是哪一大引起的病？”维摩诘答道：“这病既不属于地大，也不离于地大，其他三大也是如此。众生的病痛源于四大失调，因为众生有病，所以我才示现有病。”
这时文殊师利问维摩诘：“菩萨应当如何安慰开导生病的菩萨？”维摩诘回答：“应当说身体无常，但不教人厌弃肉身；说身体是苦，却不鼓励贪求涅槃之乐；说身体无我，同时教导度化众生；说身体空寂，而不主张彻底寂灭。要教他忏悔往昔罪业，但明白罪性本空不落痕迹。借自己的病痛怜悯众生疾苦，忆念过去无量劫所受苦难，发心利益一切众生。常忆所修福德，保持清净正念，不生忧愁烦恼，恒常精进不懈。更要立愿成为医王，疗愈众生身心诸病。菩萨应当这样安慰病中菩萨，使他心生欢喜。”
文殊师利又问：“居士，生病的菩萨应当如何调伏自心？”维摩诘开示：“有疾的菩萨应当思维：我这场病都是往昔妄想颠倒烦恼所生，其中并无真实受病的主体。为什么呢？四大和合假名为身，四大本无主宰，身体亦无实我。此病生起全因执着有我，故不应继续执着。明白病根后，就要断除我执和众生执。继而生起法相观照：此身只是众缘和合，生起是诸法共生，灭去是诸法共灭。这些法本来互不相知，生时不言我生，灭时不言我灭。”
“患病菩萨为破除法执，应当继续思维：这种法相观也是颠倒妄想，颠倒正是大病，必须舍离。如何舍离？即离我执与我所执。怎样离我我所？就是不执着内外诸法，行于平等。何为平等？我与涅槃本无差别。为何如此？因为我和涅槃二者皆空。空在何处？只因名字假立故空。这两种法，本无确定自性。”因为背离涅槃所以产生自我执着，因为舍弃自我执着所以称为涅槃，两种现象相互依存才会产生概念，既然概念源于相互依存，那就没有固定不变的本质，所以本质是空寂的。「达到这种平等境界后，再没有其他毛病，只剩下执着于空的毛病，但执着空的毛病本身也是空的」。这是第三层说明空病也是空的。从前面开始都在破除对存在的执着而阐明空性，存在既然不能成立，空也就无从依附，所以说既不执着空也不执着有才能称为正观。「患病菩萨以不执着任何境界的心态承受各种感受，虽然尚未圆满佛法，也不会通过消除感受来证取果位」。接下来第二段说明教化众生的调伏方法。文字分为三部分：首先说明为众生承受生死，其次说明为众生忍受痛苦，第三是消除众生疾苦。无受是指空病亦空，所以内心不执着空或有。而受诸受是指内心虽无执着，却为众生承受生死及生活中的苦乐等。因为为众生承受生死，所以实践各种修行，称为佛法。如果尚未具足种种修行，也不会通过灭除三种感受来证取二乘涅槃。「假使身体承受痛苦，应当念及恶道众生，生起大悲心。我既已调伏自心，也应当调伏一切众生」。这是第二段说明为众生忍受痛苦。我拥有功德智慧之身尚且如此痛苦，何况恶道众生承受着无量无边的痛苦呢？所以要生起慈悲。我既然依靠三种空性调伏自心，也应当调伏一切众生。「只消除众生的病患，不否定现象本身」。为了探寻众生病因所以这样说。前文解释断除的含义，菩萨自己断除自我及空执等三种病患。现在还需要断除众生三种病患，其实并没有三种实法可以消除，只是消除对空性的错误认知罢了。好比眼疾导致看见空中花影，只需医治眼病，并没有实际的花影可以消除，所以说「不除法」。另一种解释是：不断除现象本身，只破除众生执着实有等病患，不否定因缘和合的假名现象。所以《涅槃经》说「只断除执着心，不断除我见。我见本身就是佛性」。这两种解释各有道理，并非没有双重含义。「为断除病根而教导众生」。这是第三段正式说明为众生断除病患。前面标出病本与教导两个主题，接着解释这两个主题。这里是第一个主题。「什么是病根？就是有所攀缘。有了攀缘就成为病根。攀缘什么？攀缘三界」。这是解释病本这个主题。前文说菩萨自己探寻病根，通过真理安顿内心，所以能在病痛中不生忧愁。现在说明为断除众生病患，推究病因，然后对症施教。精神微动就会心有所属，心有所属就称为攀缘，攀缘取相是妄想的开端、病患的根源。妄想既起就会区分美丑，美丑既分就会爱憎炽盛，于是内心充满烦恼结缚，外在显现各种病痛。能攀缘的心既然是妄想，所攀缘的境界就离不开三界。之所以如此，是因为三界之外是无漏无为，而妄想心是有所得，所以是有为有漏，属于三界范畴。「如何断除攀缘？通过无所得。如果无所得就没有攀缘。什么是无所得？就是脱离两种见解。什么是两种见解？就是内见和外见，这就是无所得」。这是解释教导断除病根的主题。病根既然是有所得，断除病根就要无所得。无所得，就是内心不执着任何法。如果内心执着任何法就会产生心念，产生心念就会被束缚，不能脱离生老病死忧悲苦恼。如果内心无所得就没有束缚，所以能超越生老病死。所说的无所得，就是不执着内外两种见解，称为无所得，并非另有个无所得可得，所以说内见外见就是无所得。内外是指：内心有妄想、外境有诸法，称为内外。「文殊师利！这就是患病菩萨调伏自心的方法，为断除老病死苦。这样的实践才是菩萨的觉悟。如果不这样做，自己的修行就没有真实利益」。第三部分综合说明自我修行和教化众生的调伏，包含法义、譬喻、结合三方面。能够像这样断除自他病根，就是调伏自他之心。病根既断，老病死自然消除。因为兼顾自他断病，所以是菩萨的觉悟，不同于二乘。之所以普遍说觉悟，是因为觉悟以真实利益为道途，若能兼顾自他就能证得寂灭观照，所以能有真实利益。否则，对自己没有利益，对众生没有恩惠。「好比要能战胜怨敌才称得上勇猛」。这是譬喻说法。老病死是菩萨的怨敌，也是众生的怨敌。而且众生怨敌就是菩萨怨敌，因为菩萨视众生如子女，子女的怨敌就是父亲的怨敌；如果不消除子女的怨敌，父亲的怨敌也不会消除。「像这样同时消除老病死的，才称得上是菩萨」。这是结合譬喻的说明。二乘只消除自己的怨敌，菩萨则有关怀救济的途径。「那位患病菩萨应该这样想：我的病不是真实存在，众生的病也不是真实存在」。第二段说明自我修行和教化众生的调伏存在得失。文字分三部分：首先说明自我调伏的得失，完成前文自行部分；其次说明化他调伏的得失，完成前文化他部分；最后综合说明自行化他调伏的得失，完成前文综合部分。之所以需要说明得失，是因为世人相互交往想要做菩萨自行化他，轻视二乘、向往大乘，但学习菩萨行有巧妙与不巧妙之分，所以产生得失，需要阐明。初文只说明得，省略了失。如我此病非真非有，是叙述菩萨自己的觉悟。众生病亦非真非有，是说明众生尚未通达。上文讨论生老死是身体病痛，计较自我及攀缘是心理病痛，这两种病痛既非真实也非实有。有人说：非真即非真谛、非有即非俗谛，这就是中道正观。又有人说非真：不是真实存在，即非本性实有。非有：也不是因缘假有，所以双非本性假有而觉悟病痛空寂。之所以了悟病痛空性，是因为如果病痛是实有，那么自他病痛就不可消除。正因为不是实有，所以能够消除。因为可以消除，悲心才能生起、宏愿才能发起，所以有关怀救济的途径。「这样观想时，如果对众生产生爱见大悲，就应当舍弃」。这是第二段说明教化众生的得失。如果能像这样透彻了知自己的病和众生的病非真非有而生起悲心，就只会得到利益没有损失。但这种观照还未能达到。看见众生，因为爱恋而生起悲心，称为爱见大悲。见就是见惑、爱就是爱惑。这种悲心虽然也是慈悲，但夹杂爱见，所以应当舍弃。「为什么呢？菩萨断除客尘烦恼而生起大悲」。这是解释前面舍弃爱见的道理。心本来清净没有尘垢，因为妄想因缘才横生爱见，所以称为客尘，消除这些客尘而生起的才是真悲。「爱见悲会对生死产生疲倦厌离；如果能远离爱见，就不会疲倦厌离，在任何投生处都不会被爱见遮蔽」。凡有执着必然产生滞碍，凡有爱恋必然产生憎恶，这是有限的方法，怎能达到无限的功用？如果能远离这些，就能以法身化现生命，无处不在，生死无穷也不觉得遥远，哪会有爱见的遮蔽、疲倦的劳苦？「所生之处没有束缚，能够为众生说法解除束缚」。爱见既除、法身既立，就能在投生处不受束缚，也能解除众生的束缚。「如佛所说：如果自己还有束缚，想要解除别人的束缚，这是不可能的；如果自己没有束缚，才能解除别人的束缚，这才合理。所以菩萨不应生起束缚」。这是引用佛的教诲证明大悲的意义，劝人舍弃束缚。「什么是束缚？什么是解脱？」前面引用佛语，现在解释束缚与解脱，这是标出两个主题。「贪着禅定滋味是菩萨的束缚，以善巧方便投生是菩萨的解脫」。这是通过禅定与智慧两种法门解释束缚与解脱的主题。现在先说禅定门。贪着禅定滋味有两种过失：一是妨碍自我修行、二是妨碍教化他人，所以成为束缚。如果为众生承受生死，那么彼此都能获益，称为善巧方便，所以叫作解脱。「还有，没有方便智慧的束缚，有方便智慧的解脱；没有智慧的方便束缚，有智慧的方便解脱」。这是通过智慧门解释束缚含义。前面标出两个主题：一是智慧的束缚与解脱、二是方便的束缚与解脱。智慧束缚解脱是指：没有方便所以智慧成为束缚。如果有方便，智慧就能解脱。方便也是如此，没有智慧则方便成为束缚，有智慧则方便成为解脱。「什么是无方便慧缚？是指菩萨用爱见心庄严佛土、成就众生，在空、无相、无作的法门中自我调伏，这称为无方便慧缚」。这是解释智慧束缚解脱的主题，先解释束缚、再解释解脱。所说的慧方便，含义有所不同。现在依据罗什法师的观点，观空而不证取、涉有而不执着，这两种巧妙称为方便。六地及以下菩萨还不能无碍，当他们观空时，能够不取着相。但出定后，庄严佛土教化众生时就会产生爱见，所以拙于涉入动态、妙于静观。然而观空不取相虽然是方便，但只以智慧得名。所以这段文字只取涉有不著名为方便。问：仔细推究罗什法师的解释，只是说明智慧与方便二义不同，没有见到智慧方便束缚解脱的所以然。请为通达解答。答：初门随着存在生起染着，称为无方便。入空自我调伏，称为智慧。这样的修行者，不能用空慧引导涉有令其不执着，所以这种空慧称为束缚。又不能即三空而修庄严佛土教化众生二种修行，所以这种空慧称为束缚。「什么是有方便慧解？是指不用爱见心庄严佛土、成就众生，在空、无相、无作的法门中自我调伏而不疲倦厌离，这称为有方便慧解」。这是解释有方便慧解的主题。罗什法师说：「七地以上得到并观，所以能动静不二，称为有方便慧解。」问：这为什么称为慧解呢？答：庄严佛土教化众生，涉有不著名方便；入空自我调伏，称为智慧。这样修行的人，能用空引导有，不执着所以方便义成立。而在智慧方面得到解脱，又能即三空而修二种修行，所以称为慧解。「什么是无慧方便缚？是指菩萨安住贪欲、瞋恚、邪见等烦恼中而积累功德，这称为无慧方便缚」。这是解释方便束缚解脱的主题。现在先解释束缚。如果是智慧的束缚解脱，是针对六地及以下、七地以上讨论束缚解脱；这里针对初发心以上及圣位以下讨论束缚解脱。又初对是依二乘与菩萨对比讨论束缚解脱，二乘为束缚、菩萨为解脱。这里依凡夫与菩萨对比讨论束缚解脱，凡夫为束缚、菩萨为解脱。如果这样，就包含所有意义没有遗漏了。现在先说明无慧方便缚：不能观空断惑，所以称为无慧；涉有行善，称为有方便。这样修行的人，因为没有智慧涉入存在，被各种烦恼染着，所以方便成为束缚。又不能即二种修行而游历三空，所以称为无慧方便缚。「什么是有慧方便解？是指远离贪欲、瞋恚、邪见等烦恼而积累功德，回向无上正等正觉，这称为有慧方便解」。这是解释有慧方便解的主题。这里说明观空除惑，称为有慧；涉有修善，称为有方便。这样修行的人，因为有智慧引导有行不执着，所以称为解脱。「文殊师利！那位患病菩萨应当这样观照诸法」。从上面非真非有到这里，劝菩萨依照这些文字生起观照修行。从前面讲到“非真非有”直到这段文字，是在劝告菩萨依照这些道理来修习观照的实践。“又要观想身体是无常、痛苦、空虚、无我的，这就叫做智慧”。阐明无我就是智慧；虽然身体有病痛，却能常驻生死轮回中利益众生而不厌倦，这就叫做方便法门。前面一整段，是从空与有两方面说明权巧与真实的两种智慧，也是空性与慈悲两种途径；现在则通过五种观法来解释智慧与方便。既然通过五种观法来说明真实智慧，那么真实智慧就能同时观照空与有，比如观照无常痛苦就是有层面的智慧，观照空性无我就是空层面的智慧，可见真实智慧具备观照空与有双重境界。问：观照无常痛苦，为什么算是真实智慧呢？答：这身体确实是无常的，所以称为真实。又因为观照无常实相，能破除常恒的颠倒妄想，所以称为真实。而且这段文字讲的是大乘的四种无常观，所以称为真实。二乘行者观无常，会厌离生死、急于进入涅槃，这叫做缺乏方便。大菩萨观无常却能不生厌离，善于进入艰难境界，所以称为善巧方便。
“又要观想身体，病痛离不开身体，身体也离不开病痛，这病痛与身体不分新旧，这就叫做智慧；假使身体有病却不急于断除病痛，这就叫做方便”。这是专门针对身体病痛来说明权巧与真实两种智慧。这个病痛之身，身体就是病痛，既然没有独立实体，怎能认为身体是旧有的、病痛是新生的呢？既然觉悟没有新旧分别，就没有病痛与身体的执着，便契入真实智慧，所以称为智慧。具备这种智慧后，能与众生同病相怜，不急于证取涅槃，所以称为方便。问：为什么要通过身病不相离及无新旧分别来说明真实智慧？答：因为初学修行的人，往往厌恶病痛却贪着身体。既然身体与病痛不可分离，为什么要厌弃病痛却执着身体呢？又为了让众生明白身体与病痛相互依存而生，没有实体的本质为空。基于这些原因，才这样阐述。
“文殊师利！有病的菩萨应当这样调伏自心”。第三层是说明超越两边的中道观。这段文字遥相呼应前文关于调伏的章节，近处则总结上述两种智慧的得失。能够悟透这些得失道理，才是真正的调伏自心。“不滞留在调伏状态，也不停留在不调伏的状态。为什么呢？如果执着不调伏的心，是凡夫的做法；如果执着调伏的心，是声闻的境界。所以菩萨不应住于调伏心或不调伏心”。超越这两种状态，才是菩萨行。前面都在说明调伏，现在讲非调伏非不调伏：迷惑的人听到调伏的说法，就舍弃不调伏而住于调伏，这样心念仍未真正调伏。若能同时放下调伏与不调伏两种执着，心无所依附，获得正观，才是真正的调心方法。
“身处生死轮回却不染污行为，安住涅槃而不永证灭度，是菩萨行。不是凡夫行，不是圣贤行，是菩萨行。不是染污行，不是清净行，是菩萨行。虽已超越魔行却示现降伏众魔，是菩萨行。虽追求一切智慧，但不会不合时宜地求取，是菩萨行”。这段通过种种法相来说明以正观作为调伏。或是凡圣两忘，或是因果俱离，或是普遍泯灭却又能双运，或是两边舍弃而善巧运用，这些都比较容易理解。“无不合时宜地求取”指一切智慧尚未成就时，若中途取证二乘果位，就叫做不合时宜的求取。
“虽观诸法无生，却不证入小乘果位，是菩萨行”。“正位”指小乘取证之位。三乘都观无生，慧力弱的不能自行超脱，慧力强的能超越而不取证。“虽观十二缘起，却能入于邪见度化众生，是菩萨行”。观缘起本是断除邪见的方法，却能反过来示现同于邪见，这不是二乘行者能做到的。“虽摄受一切众生，却不生爱着，是菩萨行”。“摄”指四摄法。四摄本是爱护众生的方法，这里说明虽爱护却不执着。“虽乐于远离尘世，却不依凭身心寂灭，是菩萨行”。小远离是避开喧闹，大远离是身心尽灭，菩萨虽乐大远离却不依恃它。
“虽游行三界，却不破坏法性，是菩萨行”。三界就是法性，所以示现生在三界而不坏法性。“虽修行空观，却培植功德根本，是菩萨行”。修空观本为破除有见，却能同时培植众德，是以空性起妙用。“虽修无相观，却度化众生，是菩萨行”。修无相本为断除众生相执着，却能广度众生，是以无相无障碍相。“虽修无作观，却示现受生，是菩萨行”。修无作本为不造生死业，却方便示现受生，是以无作不碍造作。“虽修无起观，却能生起一切善行，是菩萨行”。“无起”指在一切处彻底不起心动念，却能生起一切善行，是以无起而无所不起。
“虽修行六波罗蜜，却能遍知众生心念，是菩萨行”。六度都是无相法，无相本应无所知，却能遍知众生心行，是以无知而无所不知。“虽具足六神通，却不证漏尽通，是菩萨行”。大菩萨观烦恼即无烦恼，所以能永处生死、与众生同具烦恼，岂会以漏尽通而自异于众生？“虽修四无量心，却不贪着生于梵天，是菩萨行”。修四无量行本应生四禅天，这里单说梵天，因为众生尊奉梵天，故举其代表。又因四禅天通称为梵天。
“虽修行禅定解脱三昧，却不随禅定转生，是菩萨行”。“禅”指四禅。“定”指四空定。“解脱”指八解脱。“三昧”指空、无相、无作三昧。菩萨修这些因行，却不取证果位，可说是自在修行。“虽修四念处，却始终不永离身、受、心、法，是菩萨行”。小乘观四法而取证；菩萨虽观四法，却不永离而取证。“虽修四正勤，却不舍弃身心精进，是菩萨行”。小乘修四正勤，功用圆满后便舍身入涅槃；菩萨虽同修此行，却不同样舍离。
“虽修四如意足，却获得自在神通，是菩萨行”。虽同小乘修如意足，却早已证得大乘自在神通。如意足是神通的基础。“虽修五根，却能分辨众生根器利钝，是菩萨行”。小乘只修自己根器，不善知他人根器；菩萨虽同样自修，却善知众生根性。“虽修五力，却乐求佛十力，是菩萨行。虽修七觉分，却能分别佛智慧，是菩萨行。虽修八圣道，却乐行无量佛道，是菩萨行”。这说明示现修习浅法，内心实则已契入深法。
“虽修止观助道法，却不最终堕入寂灭，是菩萨行”。止观与定慧的区别在于：定慧是果，止观是因。最初系心于所缘，称为止；深入分别观察，称为观。这两者是助成涅槃的方法。菩萨借之修行，却不随顺涅槃。“虽修诸法不生不灭，却以相好庄严其身，是菩萨行。虽现声闻辟支佛威仪，却不舍离佛法，是菩萨行。虽随顺诸法究竟净相，却随应机缘示现其身，是菩萨行。虽观诸佛国土永寂如空，却示现种种清净佛土，是菩萨行。虽已得佛道、转法轮、入涅槃，却不舍菩萨道，是菩萨行”。虽证得佛果空寂，却仍示现修行因位，这是果不碍因。
“说这些法时，文殊师利所带领的大众中，有八千天子都发起了无上正等正觉之心”。这是第三段问病后的后续记载。经本有所不同，或称天众，或称大众，并无妨碍。但此处应是指大众。