维摩经义疏卷第五
胡吉藏撰
观众生品第七
大明经意，凡有二门：一者能化、二者所化。〈不思议品〉辨能化教门，〈观众生品〉次明所化。又〈不思议品〉多明权慧，故有无方妙用；〈观众生品〉多明实慧，谓众生毕竟空。二智是经之大宗，故诸品盛谈斯法。又上〈问疾品〉云「从痴有爱则我病生」，此明能化所化义之根本也。若不识众生则不识众生病，若不识众生病亦未达菩萨病，是故须善识众生，则具了二义，释曳前品意也。所言观众生者，观是达生之名。五阴之法名为众也，会以成人故云生也。又众处受生，名为众生。但释众生，有内外之异。外道谓实有众生，凡有四说。僧佉云：众生与阴一。卫世师言：众生与阴异。勒沙婆言：众生与阴亦一亦异。若提子言：众生与阴非一非异一。佛法内学，凡有三师。犊子部言：实有众生。萨婆多部明无众生。诃梨所辨，世谛故有、真谛则无。而成实论师用诃梨义，次有三说：如招提寺谈公等，明众生有体有用有名。如开善智藏云「众生无体，但有名用。」光宅法云师云「无体无用，唯有假名。」今此品观众生，并巽此义，可同犊子实有，亦异萨婆多都无，具如文说，故以目品。品开二章：第一净名与文殊论于众生、第二天女与身子次论众生。初文有两：第一明化他行、次明自行。化他行内，前观众生、次明四等。初文：前问、次答。「尔时文殊师利问维摩诘言：菩萨云何观于众生」。文殊所以问者，上不思议无方妙用，盖是化众生之法。听者谓有众生之可化，是故今明若实有众生则不思议事不成，而众生亦不可化。今欲成能化所化，故问观众生。「维摩诘言：譬如幻师，见所幻人。菩萨观众生为若此」。第二净名答也。众生有二种：若外道横计，则如十三入乃至无烟之火，毕竟无此众生。二者因缘假名众生，非真实有，虽有非有、非有而有，故举幻师观幻之譬，如幻有非有、非有而有也。问：亦得观假名众生如十三入毕竟空耶？答：假名虽有而毕竟非有，非有义边亦得以此为喻。然众生虽毕竟非有、宛然而有，十三入喻则不得类然，故非全譬也。此品观众生既如幻，上不思议乃至菩萨之疾并皆如幻。「如智者见水中月、如镜中见其面像、如热时炎、如呼声向、如空中云、如水聚沫、如水上泡、如芭蕉坚、如电久住、如第五大、如第六阴、如第七情、如十三入、如十九界，菩萨观众生为若此」。如镜内像，不自不他，非无因有；若是自有，应不待镜；若从他有，则不藉面生；如其无因，则不假镜面。若谓都无，而宛然有像。众生之相，类于此也。「如无色界色、如燋谷芽、如须陀洹身见、如阿那含入胎、如阿罗汉三毒、如得忍菩萨贪恚毁禁、如佛烦恼习、如盲者见色、如入灭定出入息、如空中鸟迹、如石女儿、如化人烦恼、如梦所见已寤、如灭度者受身、如无烟之火，菩萨观众生为若此」。此等诸譬，皆是一类明空；但滞有者多，故备举之耳。如无色界色者，大乘无色界有色，而言无色者，借小乘义为喻。又大乘明上界无有麁色，借无麁为喻，故言无色耳。依毘昙义，如那含入胎者，那含虽有暂退，必无经生，故无入欲界胎也。如得忍菩萨贪恚毁禁者，贪恚毁禁，盖是麁重烦恼。《智度论》云「菩萨得无生忍，烦恼清净，唯有余习。」令借无正使为喻也。如入灭定出入息者，心驰动于内、息出入于外，心想既灭故息无出入也。「文殊师利言：若菩萨作是观者，云何行慈」。此第二次明四等。前观众生空，即是智慧；今明四等，所谓功德。又上是波若，今明大悲，即空悲二道。《大品》云「菩萨住二法，魔不能坏。一知诸法空、二不舍众生」也。就明四等，即为四段：今前辨慈，初问、次答。问意云：慈本与众生乐，若无众生，慈心何所缘也？又既无众生，亦无菩萨。若无菩萨，谁行大慈？「维摩诘言：菩萨作是观已，自念：我当为众生说如斯法。是即真实慈也」。此第二答也。众生虽无所有，而于众生非有谓有。今欲为非有谓有众生，说有无所有，故言我当为众生说如斯法。以说有无所有，令众生悟于实相，便得实乐，名真慈也。又无生实观，名为实观。从实观而起慈，名真实慈。观之与慈更无二体，即照义为观、与乐为慈，观虽鉴而无照、慈与乐而无缘。又凡夫二乘有所得慈，但是假想，不能实与物乐，非真实慈；大慈实能与众生乐，名真实慈。「行寂灭慈，无所生故」。慈有三种：一众生缘、二者法缘、三曰无缘。但此三缘，经论多种。《涅槃经》云「缘于众生，欲与其乐，为众生缘。缘于五欲乐具之法，欲与众生，名为法缘。缘于如来，称为无缘。」问：前二可解。既缘如来即是有缘，何名无缘？答：经自释之。慈者多缘贫穷众生，如来大师永离贫穷、受第一乐，若缘众生则不缘佛，故名无缘。此简异众生缘也。经云「法亦如是」，此简异法缘。法缘者，欲与众生乐、不欲与佛，是故不缘佛，亦名无缘。以缘佛、无生法二缘，故名无缘。问：若尔，何须缘佛？答：欲以佛乐与诸众生，是故缘佛。问：上明法缘已辨与乐，今何故复说？答：上与五欲世间乐耳，是故经文缘于财物；今与佛出世乐也。问：既其缘佛，佛则是人，应属众生缘。答：为欲简异所化众生缘。问：若尔，既与佛乐，乐即是法，应名法缘。答：为欲简异世间法，故不名法缘。次《智度论》明三缘者，见有众生起慈，名众生缘；不见众生，但有五阴法而起慈者，名为法缘；不见众生亦不见法而兴慈者，名曰无缘。初是凡夫慈、次是二乘慈、后是菩萨，亦是下中上浅深三品。此之三品，亦得与三品乐。初与人法乐、次与无我乐、后与无量乐。今文云寂灭慈者，即无缘慈也。诸法寂灭，本自无生，因此起慈，名寂灭慈。虽复起慈而实无所起，故云无所生也。「行不热慈，无烦恼故」。此章明慈摄一切德，故缘众德以叹于慈。慈体清凉，无烦恼热，故名不热慈。「行等之慈，等三世故」。等救三世，名等之慈。实无三世可救，复是等三世也。「行无诤慈，无所起故」。彼我皆空，故诤讼不起。「行不二慈，内外不合故」。内慈、外缘俱空，无所合也。「行不坏慈，毕竟尽故」。无缘真慈即无生观，故不可坏。生法二缘毕竟永尽，无物能坏。「行坚固慈，心无毁故」。上明外缘不能坏，此明内心不可毁。「行清净慈，诸法性净故」。真慈无相，与法性同净。「行无边慈，如虚空故」。无心于覆，而无所不覆。「行阿罗汉慈，破结贼故」。阿罗汉，此言破结贼。慈能破结，慈名罗汉。「行菩萨慈，安众生故」。菩萨之称由安众生，慈安众生，可名菩萨。「行如来慈，得如相故」。如来之称由得如相，慈顺如相，可名如来。「行佛之慈，觉众生故」。自觉觉他谓之佛也，慈既自悟又能觉彼，可名为佛。「行自然慈，无因得故」。《涅槃经》云「因世谛慈，得第一义慈，无有因缘。」此以下品慈为世谛，上品慈为第一义。因修下品慈得上品慈，故有因也。得上品慈觉，不复假因方成慈观，而慈心自然任运成就，名无因得也。有人言：生法二缘，皆是因缘和合之法。缘此而生慈，名为有因。第一义，有佛无佛，法相常住，无因。缘此而生慈，名为无因。什公云「无因即自然，自然即无师义。真慈无师而得，名自然慈。」「行菩提慈，等一味故」。唯佛菩提能解一切法平等一味，分无所得心生慈，故同于菩提也。「行无等慈，断诸爱故」。凡夫有爱结生慈，则可与等，爱断行慈者无能等也。「行大悲慈，导以大乘故」。济彼苦难，导以大乘，大悲之能也。今慈欲与乐，亦导以大乘，故名大悲。「行无厌慈，观空无我故」。疲厌之情生乎存我，以空无我心而起慈者，则无疲厌。「行法施慈，无悋惜故」。此约六度以叹于慈。得真慈者能施于法，故慈名法施。「行持戒慈，化毁禁故」。得真慈者，必不起恶，兼化毁禁，故慈名持戒。「行忍辱慈，护彼我故」。得真慈者，内不自累、外不伤物，故言护彼我故。「行精进慈，荷负众生故。行禅定慈，不受味故。行智慧慈，无不知时故」。行未满求果，名不知时。「行方便慈，一切示现故。行无隐慈，直心清净故」。其心质直，有罪必悔、不隐其过，名无隐慈。「行深心慈，无杂行故」。慈心未深，犹有杂行；行慈既深，无复杂行。「行无诳慈，不虚假故。行安乐慈，令得佛乐故。菩萨之慈，为若此也」。自上已来明真慈体具一切德，故有诸名。今总结之，示大众也。「文殊师利又问：何谓为悲」。此第二次释悲义。前问、后答。「答曰：菩萨所作功德，皆与一切众生共之」。唯一正观说为四等，但解慈悲不同。有文云：拔苦为悲、与乐为慈。《涅槃经》云「除无利益、拔苦为慈，与利益为悲。」此文明利他行体为慈、利他用为悲。所以然者，非善法无以济物苦，故以菩萨功德及功德果报悉与苦恼众生。「何谓为喜？答曰：有所饶益，欢喜无悔」。释喜不同，余经云「庆他得乐为喜」，《智度论》云「入于善观，见一切皆喜。」此文明慈悲既以益之，唯喜无悔。「何谓为舍？答曰：所作福祐无所希望」。经说舍义不同，《智度论》云「但起前三行，于物无益，故舍前三心更起后苦与乐之行，故名为舍。」又云：见众生脱苦得乐，不复忧念放舍，故名为舍。又云：大悲苦行，忧以之生；慈喜乐行，喜以之生。忧喜既生，憎爱便起。是以行者舍于苦乐，行平等观，无复爱憎，故名为舍。此文所明，菩萨既具修三行，复恐持三行欲求果报，故令明现世不求恩名、未来不求果报。舍此二事，故名为舍。「文殊师利又问：生死有畏，菩萨当何所依」。上辨化他，此第二章明于自行。又上辨深行菩萨，今明浅行之人。就文为二：初明渐舍行、次明两舍行。问意云：菩萨既行实四等者，必入生死。生死诸惠离，甚可怖畏。大士未离结业之身，何所依凭，能久处生死不以为畏？「维摩诘言：菩萨于生死畏中，当依如来功德之力」。答意明如来功德深妙，念斯功德，怖畏自除。又行四等者，必欲济于生死，故入生死；若起斯行，则终成佛果。以利重推，欲求大果，岂畏小苦？「文殊师利又问：菩萨欲依如来功德之力，当于何依住」。虽知依佛功德，未达标心有在，故次问住。「答曰：菩萨欲依如来功德力者，当住度脱一切众生」。入生死者，必住度脱众生也。既建于大心，故无于小畏。前明上所凭，今明下所济。「又问：欲度一切众生，当何所除」。既云度脱，必有所度、有所脱，故问所除。「答曰：欲度众生除其烦恼。」虽有烦恼业苦，而烦恼为本，故偏说除之。「又问：欲除烦恼，当何所行」。众生既有烦恼，当起何行，能得除之？「答曰：当行正念」。是除烦恼术。得此术故，能除自他烦恼。所以然者，众惑由邪想而生，正念藉至理而发，是以正念能除烦恼。「又问：云何行于正念？答曰：当行不生不灭。又问：何法不生？何法不灭？答曰：不善不生，善法不灭」。不生不灭有三：一就善论不生不灭，了达善根本无生灭；二者不善亦尔；三者互论。既行正念则是诣理之初，故制恶而就善，所以不善法不生、善法不灭。「又问：善不善孰为本」。此下第二次明两舍行。初问有意。既知善之可生、恶之可灭，将两舍以求宗，故逆寻其本也。「答曰：身为本」。由五阴身，起善不善，故为善不善本。「又问：身孰为本？答曰：欲贪为本」。由前世贪爱，是故受身。虽具藉众结，问业润生，爱为其主，故偏说欲贪。「又问：欲贪孰为本？答曰：虚妄分别为本」。法无定相，由虚妄分别，谓是善是恶。美恶既形，欲贪便生。「又问：虚妄分别孰为本？答曰：颠倒想为本」。法本非有，倒想为有。既以为有，然后明其美恶，此则惑心内转为倒，然后妄分别外事也。「又问：颠倒想孰为本？答曰：无住为本」。非有谓有，名为颠倒，故非有谓有本。非有即是无住。「又问：无住孰为本？答曰：无住则无本」。非有谓有，故非有为有本。而非有是无所有，是故无本。问：有由于无，无为有本。无由能有，何故无本？答：有无相由，得之为本。但今示有，有差别，故有本；无，无异相，故无无有本。问：由非有非无故有有无，此则无益有本。何无本？答：今文既称无住，则绝四句、妄百非，言断虑穷，即是诸法实体，为一切法本。而此实相，更无有本。问：既绝四句，何故称无住耶？答：不知何以目之，强名无住。对有法有本，亦强名无本。以理言之，不可说无与不无，亦不可言其本与无本。「文殊师利！从无住本立一切法」。由无住故想倒，想倒故分别，分别故贪欲，贪欲故有身。既已有身则善恶并陈，善恶既陈则万法斯起。若了达其本，则众末可除。「时维摩诘室有一天女」。此第二章，天女与身子次论众生。此章来意有五：一者自上已来正明众行，今辨行成故有无方妙用，即天女是也。二者成上观众生空，故尔天形谈无男女法。三者从〈方便品〉至于前章，唯显净名神通智慧之正宗，今次显八未曾有室之依果也。四欲助净名赞扬大道、贬柱声闻，令时众弃小崇大故色。五者上来显净名自身住不思议，今欲显其眷属住不思议。就文为三：初现身散华，发起论端；二正与身子交言论义；三论义既竟，拂天女迹。什公云「天女是居士宅神。随有宅必有神，宅有精麁、神有优劣。今八未曾有室，故以法身菩萨为神。而名为天者，外国贵重神，故名为天也。」「见诸大人、闻所说法，便现其身，即以天华散诸菩萨、大弟子上」。然至人隐显有由，上为室空故隐、今为论道故显，行藏必利物也。散华二义：一为重法敬人，敬申供养；二惠发起论端，故散天华。净名以空为善巧、天女以有为妙用，故一则虚空、一则散华，一则为男、一则为女。原夫人天男女者，岂人天之所能哉？良以非人非天、能天能人耳。空有亦然。「华至诸菩萨即皆堕落，至大弟子便着不去。一切弟子神力去华，不能令去」。然由心有染无染，是故外华有着与无着。声闻既不能去于内染，何由能遣于外华？今欲表大小优降，故华现堕不堕。「尔时天女问舍利弗：何故去华？答曰：是华不如法，是以去之」。此第二交言论议。前身业雨华，则以华为问；神力遣之不堕，以意业为通，即是一番论议。前身及意之屈申也，今正口业交言。文为七意：一寄华论如法不如法、二论经久近、三论证得、四论志求、五论男女、六论没生、七论菩提。此初章也。华香着身，非沙门法。是以去之。又解：华法散身应堕，而今不堕，非华法也。「天曰：勿谓此华为不如法。所以者何？是华无所分别，仁者自生分别想耳。若于佛法出家，有所分别为不如法；若无分别是则如法。观诸菩萨华不著者，以断一切分别想故」。华本无心故无所分别，既无所分别则未曾是如法不如法。仁者有心，故自分别想耳。若息分别想者，则会法实相，名如法。「譬如人畏时，非人得其便。如是弟子畏生死故，色声香味触得其便。已离畏者，一切五欲无能为也」。畏时情弱，故非人得便；内心无恐，外邪不入。什公云「一罗刹变形为马，有一士夫乘之不疑。中道，马问士夫：『马好不？』士夫投刀示之，问言：『此刀好不？』马知其心正无恐，遂不敢加害。」若不如是，非人得其便也。「结习未尽，华着身耳；结习尽者，华不着也」。问：经云「二乘、菩萨俱无正使，同有于习」，何故声闻着华、大士不着？答：罗什有二解，一云菩萨器净，习气不起，故华不着；二乘器不净，习气则起，是故华着。二释云：习有二种，一间结习、二爱佛功德习。菩萨得无生忍时，结习都尽，而未断佛法爱习，故有无名有义。依《地持论》菩萨断感习都尽，而智习不都尽也。「舍利弗言：天止此室，其已久如」。此第二次论无久近法。前章明大小二人内心有着。声闻有著名有所得，菩萨无著名无所得，故即是解脱。故上云诸佛菩萨有不思议解脱，二乘无也。初问意者，身子前有二失：一遣华不去，谓意业无通；次谓华不如法，谓发言堕负。故今问止净名室凡得几时，而神力妙辨遂能如此。又既以屈之，便嫌其止室为天女，而不欲相指斥，故寄久近为问。「答曰：我止此室，如耆年解脱」。六十曰耆。而指将欲明无久近义，故借身子解脱为喻也。「舍利弗言：止此久耶」。身子云：无为解脱，无始无终、不生不灭、本性常住，故名为久。天止室若同解脱者，亦应久也。「天曰：耆年解脱亦何如久」。天质云：汝所得无为解脱可得有久近耶？若有久近，便非无为。「舍利弗默然不答」。若云解脱有久，顺前言而违解脱；若云无久，乃顺解脱而违前言。进退无通，所以致默。又既悟解脱无久近，即便以无类无，亦无言说，是故默然。「天曰：如何耆旧大智而默」。上明不得言，今明不得默，故语默皆堕负。小乘之人，非圣默然、非圣说法也。「答曰：解脱者无所言说，故吾于是不知所云」。解脱无言，吾顺解脱亦无言也。「天曰：言说文字皆解脱相」。故汝乃知解脱无言，而未悟言即解脱。「所以者何？解脱者，不内不外不在两间，文字亦不内不外不在两间。是故舍利弗！无离文字说解脱也。所以者何？一切诸法是解脱相」也。释上言即解脱也。文字之与解脱，俱不在三处，故文字解脱无有二体，不应离文字而说解脱也。解脱不在三处者，生公云「夫解脱者，我解于缚也。不偏在我，故不在内。亦不偏在缚，故不在外。会成解脱，又不在两间。文字不在三处者，我为内，所说为外，合之为两间也。」后句云一切法皆是解脱，岂独文字异解脱乎？「舍利弗言：不复以离淫怒痴为解脱乎」。身子引佛言证己义为得，反难天女也。佛既云「离三毒为解脱」，亦应离文字为解脱。若文字即解脱者，三毒亦应即是解脱，何故佛言离？「天曰：佛为增上慢人说离婬怒痴为解脱耳。若无增上慢者，佛说婬怒痴性即是解脱」。上明小乘语默皆屈，此章文显声闻不识教意也。未得谓得，名增上慢。为此人故，说断三毒名为解脱也。又密化二乘，令归大道。二乘未究竟谓究竟，即是增上慢也。为此人故，更说断无明住地及以习气名为解脱。若无此缘，佛说五住即是解晓。问：前何故就文字即解脱，今明三毒为解脱耶？答：文字为外、三毒为内，菩萨体斯内外皆是解脱，故心无所染、华不着身。二乘谓文字之外、三毒之内，皆非解脱，则不识解脱，为尘所染、华著于身，成前章也。「舍利弗言：善哉善哉！汝何所得、以何为证，辨乃如是」。此第三次论得证。既善其所说，非已所及，故问得何道、证何果，辨乃如是。有为果称得，无为果称证。又观心纳法为得，与理相应为证。又有行称得，空行为证。亦是得道而证灭也。「天曰：我无得无证，故辨如是」。无能得能证，身心不可得故。无所得所得所证，灭道空故。若有得有证则是有所封着，有所封着则有所得，故无无得之辨。以内无得证故心无所得，便有无得之辨。「所以者何？若有得有证者，则于佛法为增上慢」。言我能得能证增上之法，以此自举，故名为慢。所以然者，若有所得则不得道，以不得为得，岂非增上慢耶？如此之人，无无得辨也。「舍利弗问天：汝于三乘为何志求」。此第四次论志求。上云无得，则不得三乘道。无证，则不证三乘果。今唯有三乘，应有得证，汝志求何乘？又三乘同以无得为怀，未知志求何乘？「天曰：以声闻法化众生故，我为声闻；以因缘法化众生故，我为辟支佛；以大悲法化众生故，我为大乘」。答有二意：一随缘示三、二明唯有于一。此初文也。以身子谓定有三乘，故今明随缘示三，我无定也。又即此无定名为大乘，以大乘之法实无所乘而无所不乘也。「舍利弗！如人入瞻卜林，唯嗅瞻卜，不嗅余香。如是，若入此室，但闻佛功德之香，不乐闻声闻辟支佛功德香也」。此第二唯有大乘故我志求大也。文有四章：一引譬明不乐小法、二举况唯欣大乘、三明天女不闻小法故不乐小、第四叹室唯辨于大故大可欣。此初文释净名之室唯说大乘、不说于小，止此室者亦唯乐于大、不乐于小。以此推之，可知吾志。「舍利弗！其有释梵四天王、诸天龙鬼神等入此室者，闻斯上人讲说正法，皆悉乐佛功德之香，发心而出」也。此第二举况。暂入此室皆发大心，况我久处而禁小耶？「舍利弗！吾止此室十有二年，初不闻说声闻辟支佛法，但闻菩萨大慈大悲不可思议诸佛之法」。此第三明此室唯说大法，故吾唯志求大、不乐小也。有人言：佛十二年说小乘法，十二年已后说大乘法。吾止此室十二年常闻大乘，况十二年后耶？有人言：十二年是圆数之名，故庄周云「十二年不见全牛」，僧肇云「什公门下十有二年」。然罗什弘始三年至七年亡，而云十二年者，举其圆数也。有人言：《地持论》明菩萨有十二住，故为十二年。有人言：实得十二年，是故说也。「舍利弗！此室常现八未曾有难得之法」。此第四叹室。就文为三：一总标、二别叹、三总结。是初章。既闻说妙法，复见未曾有事，岂得不禁大乘？「何等为八？此室常以金色光照，昼夜无异，不以日月所照为明，是为一未曾有难得之法。此室入者，不为诸垢之所恼也，是为二未曾有难得之法。此室常有释梵四天王及他方菩萨来会不绝，是为三未曾有难得之法。此室常说六波罗蜜不退之法，是为四未曾有难得之法。此室常作天人第一之乐，弦出无量法化之声，是为五未曾有难得之法。此室有四大藏众宝积满，周穷济乏求得无尽，是为六未曾有难得之法。此室释迦牟尼佛、阿弥陀佛、阿閦佛、宝德、宝炎、宝月、宝严、难胜、师子向、一切利成如是等十方无量诸佛，是上人念时即皆为来广说诸佛秘要法藏，说已还去，是为七未曾有难得之法。此室一切诸天严饬宫殿，诸佛净土皆于中现，是为八未曾有难得之法」。此第二别叹于室。摄八为四：初内外一双，外有金光照耀、内则罪垢消灭。第二缘教一双，缘则诸天菩萨、教则常演大乘。第三法财一双，法则常奏法乐、财则周给无穷。第四依正一双，正则诸佛皆来、依则净土并现。净土并现者，什公云「如有方寸金刚，照数十里内石壁之表，所有形色于是悉现。此室明彻，其喻如斯。」「舍利弗！此室常现八未曾有难得之法，谁有见斯不思议事而复乐于声闻法乎」。此第三总结叹。「舍利弗言：汝何以不转女人身」。第五次论转不转义。就文为三：一明本身论义、二转身论义、三复身论义。初问意者，既见其无碍之辨，而受有碍之身，是故问云：既有无碍之辨，必不应受有碍之身。何不转耶？「天曰：我从十二年求女人相了不可得，当何所转？譬如幻师化作幻女，若有人问：何以不转女身？是人为正问不？舍利弗言：不也。幻无定相，当何所转？天曰：一切诸法亦复如是，无有定相，云何乃问不转女身」。依十二年者，若未入十二住位则见男女，今菩萨从初住至十二住，不见有女，故无有转。十二住者，地前有二住，谓种性住，即习种性、性种性也；二解行住，道种性也；次十地即为十住。若止净名室来凡十二年者，十二年既常闻大乘，悟无男女，故无所转也。「即时天女以神通力变舍利弗令如天女，天女自化身如舍利弗，而问言：何以不转女身」。此第二转身论义。上虽言如幻，今证成其事也。男女不如幻则有定相，应不可转。以可转故，则无定相，故当知如幻。二者上云天女有无碍之辨，云何受有碍之身？故今明辨既无碍，身亦如是。身口无碍，由无碍之心，是故菩萨三业无碍；声闻反之，故三业并碍。「舍利弗以天女像而答言：我今不知何转而变为女身」。竟自非女，不知何所转？虽实非女，而女相宛然。故变为女像也，不不知何转，明无女可转；而变为女，故非无有转。又不知何转，明非有；而变为女，辨非无。肇公云「吾不知所以转而为此身，如之何？」「天曰：舍利弗若能转此女身，则一切女人亦当能转」。此述身子不知何转之言也。不知何转，明实非女义。身子非女故无所转者，一切女人亦实非女，亦不能转也。「如舍利弗非女而现女身，一切女人亦复如是，虽现女身而非女也。是故佛说一切诸法非男非女」。此述身子而变为女像之言，虽复无女而女像宛然，一切女亦然也。问：天女神力转非女为女。一切女人本皆是女，何名非女为女？答：业烦恼幻力转变实相，故非女为女。「即时天女还摄神力，舍利弗身还复如故。天问舍利弗：女身色相今何所在？舍利弗言：女身色相无在无不在。天曰：一切诸法亦复如是，无在无不在。夫无在无不在者，佛所说也」。此第三复身论义。今不见女相故无在，向有女相故无不在。又向有女相故无今之不在，今无女相故无向所在。即幻化无定义也。诸法亦然者，以真谛故非在、世谛故无不在，无在故非有、无不在故非无，即中道义。又前变为女，令知非女则为女，即非有有义。今舍女身，令知女为非女，谓非无无义。一切诸法皆无，类如此也。又前变为女，本来非女，名本来不有。今反为非女，故本来非无。本来非有故无在，本来非无故无不在，诸法亦尔。「舍利弗问天：汝于此没，当生何处」。此第六论没生义。问意云：见天女三业无碍则是净因，则必舍女质。但未知定生何处，是故问之。又既知现相之无在，又问当生之所在也。「天曰：佛化所生，吾如彼生」。此生身相既如幻化，没此生彼岂当有实？故三世皆如化也。「舍利弗曰：佛化所生，非没生也。天曰：众生犹然，无没生也」。上明无生而生，生因幻化；今明幻生无生故，非没生也。又前明天女幻生，令类众生亦尔。「舍利弗问天：汝久如当得阿耨多罗三藐三菩提」。此第七论得菩提久近。前云佛化所生，吾犹彼生，便谓天女不久得佛。又恒闻女成佛迟，故复疑久近。而接前文者，身相不实，故生可如幻化；菩提真道，必应有实，故问久如当成。「天曰：如舍利弗还为凡夫，我乃当成阿耨多罗三藐三菩提。舍利弗言：我作凡夫，无有是处。天曰：我得阿耨多罗三藐三菩提亦无是处。所以者何？菩提无住处，是故无有得者」。菩提之道言忘虑绝，自无住处，谁得之耶？「舍利弗言：今诸佛得阿耨多罗三藐三菩提，已得、当得如恒河沙，皆谓何乎？天曰：皆以世俗文字数故说有三世，非谓菩提有去来今」。什公云「菩提性空，故超于三世。菩提既空则无得佛，无得佛故亦无菩提。」今谓文云「菩提非三世」，不言菩提空故非三世，此文宜就真应通之。法身菩提则非三世，应迹成道有去来今。即明菩提常住，非无常教也。「天曰：舍利弗！汝得阿罗汉道耶？曰：无所得故而得。天曰：诸佛菩萨亦复如是，无所得故而得」。上论所得菩提，今次辨能得之义。然菩提绝四句、超百非，不可论得与无得，以能如此悟即是得道，故是无得而得。问：大小乘同是无得而得，有何异耶？答：二乘取证，虽同无得而得，两义为异：一者小乘入观则是无得，出观便见有得；大乘无出入之异。二者虽同无得而得，二乘照浅、菩萨悟深。故《智度论》云「小乘见空，如毛孔空；大士得空，如十方空。」「尔时维摩诘语舍利弗：是天女曾已供养九十二亿佛，已能游戏菩萨神通，所愿具足，得无生忍、住不退转，以本愿故，随意能现教化众生」。此第三论义既周拂天女迹。身子论义言屈理穷，有愧眨听，故居士拂迹，明受屈大人不足为耻也。又虽复论义及现神通，时众未达位行深浅，故净名显迹令物敬仰，使尊其人、重其法也。经文前叹往因，游戏神通下美其现德。以任运成就无功用心名为游戏，即神通智慧，叹其本德；随意能现教化众生，美其迹用。
这时候，文殊师利菩萨问维摩诘居士：“菩萨应当如何观察众生呢？”
维摩诘回答：“就像魔术师看待自己变出的幻人那样，菩萨观察众生也应当如此。”
接着又用各种比喻来说明： “如同明眼人看水中的月亮， 如同照镜子时看见自己的面容， 如同炎热时看到的阳焰， 如同空谷中的回声， 如同天空飘浮的云朵， 如同水面上聚集的泡沫， 如同水面上泛起的气泡， 如同看似坚实实则中空的芭蕉树， 如同转瞬即逝的闪电， 如同根本不存在的地水火风之外的第五种元素， 如同超出色受想行识之外的第六种蕴， 如同眼耳鼻舌身意六识之外的第七种情识， 如同十二入之外的第十三种入处， 如同十八界之外的第十九界—— 菩萨观察众生，都应该这样看待。”
维摩诘继续举例： “如同无色界中本不存在的色相， 如同烤焦的谷粒发出的嫩芽， 如同已证初果须陀洹却生起的我见， 如同已证三果阿那含却还入胎受生， 如同已证阿罗汉却还生起贪嗔痴三毒， 如同已得无生法忍的菩萨却起贪嗔、破戒， 如同佛陀还留存烦恼习气， 如同盲人说自己能看见颜色， 如同进入灭尽定的人还有呼吸， 如同空中飞鸟留下的痕迹， 如同石女所生的儿子， 如同幻化出来的人产生的烦恼， 如同睡醒后还执着梦中景象， 如同已入涅槃者还会受身， 如同没有烟的火—— 菩萨观察众生，也应当这样看待。”
文殊师利又问：“如果菩萨这样观察众生，那又该如何实践慈悲呢？”
维摩诘回答：“菩萨这样观察之后，心中想：我应当为众生宣说这样的真理。这就是真实的慈悲。
实践寂灭的慈悲，因为一切本来无生； 实践清凉的慈悲，因为远离烦恼热恼； 实践平等的慈悲，因为三世本来平等； 实践无争的慈悲，因为心念无所生起； 实践不二的慈悲，因为内外本来无别； 实践不坏的慈悲，因为烦恼毕竟断尽； 实践坚固的慈悲，因为内心永不退转； 实践清净的慈悲，因为诸法自性清净； 实践无边的慈悲，如同虚空没有边际； 实践阿罗汉的慈悲，能够破除烦恼贼； 实践菩萨的慈悲，能够安顿一切众生； 实践如来的慈悲，契入诸法真实相； 实践佛陀的慈悲，觉悟一切众生心； 实践自然的慈悲，不假造作任运成就； 实践菩提的慈悲，与一切法同一味； 实践无等的慈悲，断除一切爱着心； 实践大悲的慈悲，引导众生入大乘； 实践无厌的慈悲，观照空性无我相； 实践法施的慈悲，毫无吝惜广施法雨； 实践持戒的慈悲，教化破戒众生； 实践忍辱的慈悲，护念自他不生嗔恚；”具有真实慈悲的人，内心不被自己束缚、对外不伤害他人，所以说这是为了保护彼此。“实践精进慈悲，是为了承担众生的重担。实践禅定慈悲，是因为不贪恋禅悦滋味。实践智慧慈悲，是因为不会错过任何恰当的时机”。修行尚未圆满却急于求果，叫做不知时机。“实践方便慈悲，是为了随缘示现一切。实践坦诚慈悲，是因为心怀正直清净”。心意质朴正直，有错必定忏悔、不隐藏过失，称为坦诚慈悲。“实践深心慈悲，是因为没有杂念妄行”。慈悲心若不够深厚，还会有杂念妄行；慈悲修行达到精深时，就不会再有杂念。“实践真实慈悲，是因为不虚伪做作。实践安乐慈悲，是为了让众生获得佛的究竟安乐。菩萨的慈悲，就是这样的境界”。从上面开始说明真实慈悲的本体具备一切功德，所以有这些不同的名称。现在总结这些，是为了开示大众。“文殊师利又问：什么叫做悲？”这是第二次解释悲的含义。前面是提问，后面是回答。“回答说：菩萨所做的一切功德，都与所有众生共同分享”。唯一正确的观照可以称为四无量心，只是对慈悲的解释有所不同。有的经文说：拔除痛苦称为悲、给予快乐称为慈。《涅槃经》说“除去无益之事、拔除痛苦是慈，给予利益是悲。”这段经文说明以利他行为为本体是慈、以利他作用为悲。之所以这样，是因为没有善法就无法救济众生的苦难，所以将菩萨的功德及功德果报全部给予苦恼的众生。“什么叫做喜？回答说：对利益众生的事，内心欢喜而不后悔”。对喜的解释有所不同，其他经文说“为他人的得到安乐而庆贺是喜”，《智度论》说“进入善妙观照，见到一切都心生欢喜。”这段经文说明既然已经用慈悲利益众生，就只有欢喜而没有后悔。“什么叫做舍？回答说：所做的福德善业不求回报”。经典中对舍的解释不同，《智度论》说“虽然发起前面三种心行，但对众生没有实际利益，所以舍去前三心再发起后续的拔苦与乐之行，因此称为舍。”又说：见到众生脱离痛苦获得安乐，不再忧心挂念而放下，所以称为舍。又说：大悲的苦行，会生起忧愁；慈悲喜乐的修行，会生起喜悦。忧愁和喜悦一旦生起，憎恨和贪爱就会随之产生。所以修行者舍离苦乐，实践平等观照，不再有爱憎分别，因此称为舍。这段经文所说明的是，菩萨虽然完整修持三种心行，又担心执着这三种心行而追求果报，所以让众生明白现世不求感恩回报、未来不求果报功德。舍离这两种执着，所以称为舍。“文殊师利又问：生死轮回令人畏惧，菩萨应当依靠什么”。前面说明度化他人，这第二章说明自己的修行。又前面讲的是深行菩萨，现在说明浅行之人。文中分为两部分：首先说明渐次舍离的修行，其次说明平等舍离的修行。问题的意思是：菩萨既然实践真实的四无量心，必然要进入生死轮回。生死中有各种祸患，非常可怕。大士还没有脱离烦恼业报之身，依靠什么能够长久处在生死中而不感到畏惧？“维摩诘说：菩萨在生死畏惧中，应当依靠如来的功德力量”。回答的意思是说明如来功德深奥微妙，忆念这些功德，恐怖畏惧自然消除。又实践四无量心的人，必定想要济度生死中的众生，所以进入生死；如果发起这样的修行，最终将成就佛果。因为利益众生的重任，追求无上佛果，怎么会畏惧小小的苦难？“文殊师利又问：菩萨想要依靠如来功德力量，应当安住于什么”。虽然知道依靠佛的功德，但还不清楚心要安住何处，所以接着问安住。“回答说：菩萨想要依靠如来功德力量的，应当安住于度脱一切众生”。进入生死的人，必须安住于度脱众生。既然建立了广大的心愿，就不会有微小的畏惧。前面说明向上依靠什么，现在说明向下救济什么。“又问：想要度脱一切众生，应当去除什么”。既然说度脱，必定有要度的对象、有要解脱的内容，所以问要去除什么。“回答说：想要度脱众生就要去除他们的烦恼”。虽然有烦恼、业、苦，但烦恼是根本，所以特别说明要去除烦恼。“又问：想要去除烦恼，应当修行什么”。众生既然有烦恼，应当发起什么修行，能够去除烦恼？“回答说：应当修行正念”。这是去除烦恼的方法。得到这个方法，就能去除自己和他人的烦恼。之所以如此，是因为种种迷惑由虚妄分别而生，正念依靠真理而发起，所以正念能够去除烦恼。“又问：怎样修行正念？回答说：应当修行不生不灭。又问：什么法不生？什么法不灭？回答说：不善法不生，善法不灭”。不生不灭有三种：一是就善法来说不生不灭，透彻了知善法本来没有生灭；二是不善法也是如此；三是相互而论。既然修行正念就是趋向真理的开始，所以要制止恶而趋向善，因此不善法不生、善法不灭。“又问：善与不善以什么为根本”。这下面是第二次说明平等舍离的修行。首先提问有深意。既然知道善应当生起、恶应当灭除，将要平等舍离以求根本，所以逆向追寻其根源。“回答说：以身体为根本”。由五蕴身，生起善与不善，所以身体是善与不善的根本。“又问：身体以什么为根本？回答说：以欲望贪爱为根本”。由于前世的贪爱，所以投生受身。虽然具足各种烦恼，但业力滋润生命，贪爱是其中的主导，所以特别说是欲望贪爱。“又问：欲望贪爱以什么为根本？回答说：以虚妄分别为根本”。事物没有固定相状，由于虚妄分别，才认定这是善那是恶。美丑善恶的形相一旦确立，欲望贪爱便随之产生。“又问：虚妄分别以什么为根本？回答说：以颠倒妄想为根本”。事物本来并非实有，颠倒妄想认为实有。既然认为是实有，然后区分美丑善恶，这就是迷惑的心向内转为颠倒，然后虚妄分别外在事物。“又问：颠倒妄想以什么为根本？回答说：以无住为根本”。不是实有却认为有，称为颠倒，所以不是实有却认为有的根本。不是实有就是无住。“又问：无住以什么为根本？回答说：无住就没有根本”。不是实有却认为有，所以不是实有是有法的根本。而不是实有就是一无所有，因此没有根本。问：有来自于无，无是有的根本。无由于有才能显现，为什么无没有根本？答：有和无相互依存，才能成立根本。但现在显示有，有种种差别，所以有根本；无，没有不同相状，所以无没有根本。问：由于非有非无所以有有无，这样无也是有根本的。为什么说无没有根本？答：这段经文既然称为无住，就是超越四句、断除百种非难，言语道断、心行处灭，这就是一切法的真实本体，是一切法的根本。而这个真实相状，再没有其他根本。问：既然超越四句，为什么称为无住呢？答：不知道用什么来称呼它，勉强命名为无住。相对于有法有根本，也勉强说无没有根本。从真理上来说，既不能说无与不无，也不能说它有根本或没有根本。“文殊师利！从无住根本确立了一切法”。由于无住所以产生颠倒妄想，颠倒妄想所以产生分别，分别所以产生贪欲，贪欲所以有身体。既然有了身体，就会善恶同时呈现，善恶既然呈现，那么万法就由此生起。如果透彻了达其根本，那么各种枝末就可以去除。“这时维摩诘房间里有一位天女”。这是第二章，天女与舍利弗接着讨论众生问题。这章来的用意有五点：一是从上面以来正式说明各种修行，现在说明修行成就所以有无所障碍的奇妙作用，天女就是例证。二是完成上面观众生空的论述，所以借天女形象说明没有男女之法。三是从〈方便品〉直到前面一章，只显示维摩诘神通智慧的正宗，现在接着显示八未曾有房间的依报庄严。四是要帮助维摩诘赞扬大道、贬斥声闻，让当时大众舍弃小乘崇仰大乘的缘故。五是上面显示维摩诘自身安住不可思议境界，现在要显示他的眷属也安住不可思议境界。文中分为三部分：首先现身散花，引发讨论的因缘；第二正式与舍利弗交谈辩论义理；第三辩论结束，隐去天女踪迹。鸠摩罗什大师说“天女是居士的宅神。凡有住宅必有神灵，住宅有精粗之分、神灵有优劣之别。现在这个八未曾有房间，所以用法身菩萨作为神灵。而称为天，是因为外国尊重神灵，所以称为天。”“见到诸位大士、听闻所说的法，就显现出身形，随即用天花散在诸位菩萨、大弟子身上”。然而至德之人隐现有其缘由，上面因为房间空所以隐藏、现在为了论道所以显现，行止隐藏必定是为了利益众生。散花有两个意义：一是为了尊重佛法恭敬修行人，表达供养之心；二是为了引发讨论的因缘，所以散天花。维摩诘以空为善巧、天女以有为妙用，所以一个示现虚空、一个示现散花，一个示现为男、一个示现为女。推究人天男女的示现，哪里是人天所能决定的呢？实在是非人非天、能天能人罢了。空有也是同样的道理。“花飘到诸位菩萨身上就都掉落，飘到大弟子身上就附着不去。所有弟子用神力去花，都不能让花去掉”。这是由于内心有染着或无染着，所以外面的花有附着与不附着。声闻既然不能去除内心的染着，又怎么能遣除外在的花呢？现在要显示大小乘的高低差别，所以花表现出掉落与不掉落。“这时天女问舍利弗：为什么要去掉花？回答说：这花不如法，所以要去掉”。这是第二番交谈辩论。前面身业散花，是用花作为提问；神力去花却不掉落，是用意业作为回答，这就是一番辩论。前面是身和意的屈伸表现，现在是正式的口业交谈。文中有七个要点：一借花论如法不如法、二论时间长短、三论证得果位、四论志愿追求、五论男女之相、六论隐没出生、七论菩提觉悟。这是第一章。花香附着身体，不符合沙门法。所以要去掉。又解释：花按理散身应该掉落，现在却不掉落，不符合花的法性。“天女说：不要认为这花不如法。为什么呢？这花本身没有分别，是您自己产生了分别想法罢了。如果在佛法中出家，有分别心就是不如法；如果没有分别心就是如法。看诸位菩萨花不附着，是因为他们已经断除了一切分别想法”。花本来无心所以没有分别，既然没有分别就无所谓如法不如法。您有分别心，所以自己产生分别想法罢了。如果息灭分别想法，就能契合法的真实相状，称为如法。“好比人在害怕的时候，非人就能趁机扰乱。同样，弟子们害怕生死，所以色声香味触这些尘境就能干扰他们。已经脱离恐惧的人，一切五欲对他都无能为力”。害怕时心神脆弱，所以非人能够得便；内心没有恐惧，外邪就无法侵入。鸠摩罗什大师说“一个罗刹变成马的样子，有一个士夫骑上它毫不怀疑。途中，马问士夫：‘这马好不好？’士夫拔出刀给它看，反问：‘这把刀好不好？’马知道他心意正直没有恐惧，就不敢加害。”如果不是这样，非人就会得便。“烦恼习气没有断尽，花就附着身体；烦恼习气断尽的人，花就不附着”。问：经文说“二乘、菩萨都没有根本烦恼，同样有习气”，为什么声闻花附着、大士花不附着？答：鸠摩罗什有两种解释，一说菩萨心器清净，习气不起作用，所以花不附着；二乘心器不净，习气还会生起，所以花附着。二解释说：习气有两种，一是残余烦恼习气、二是爱乐佛法功德习气。菩萨证得无生法忍时，烦恼习气完全断尽，但还没有断除对佛法的爱乐习气，所以有名称无实质。依《地持论》菩萨断除感业习气都尽，但智慧习气不都尽。“舍利弗说：天女住在这个房间，已经多久了”。这是第二次论述没有时间长短的法。前一章说明大小二人内心有执着。声闻有执着称为有所得，菩萨无执着称为无所得，所以就是解脱。舍利弗问天女：“您住在这间屋里多久了？”天女回答：“我住在这里的时间，就像您对解脱的理解一样。”舍利弗说：“难道您住在这里很久了吗？”天女反问：“您所理解的解脱，难道有时间的久暂吗？”舍利弗沉默不语。天女说：“您这样有智慧的长者，为何沉默？”舍利弗答：“解脱的境界本不可言说，所以我不知该说什么。”天女说：“言语文字本身也是解脱的表现。为什么呢？解脱既不在内、不在外、也不在中间，文字也是如此。所以不应离开文字去谈解脱。一切现象都是解脱的体现。”
舍利弗问：“难道不是要远离贪嗔痴才能得解脱吗？”天女说：“佛陀是为那些傲慢的人说需要远离贪嗔痴。对于没有傲慢的人，佛陀说贪嗔痴的本性就是解脱。”舍利弗赞叹道：“说得真好！您证得了什么境界，能有如此智慧？”天女说：“我无所证得，所以能这样说。若自以为有证得，在佛法中就是傲慢。”舍利弗又问：“您追求的是声闻、缘觉还是菩萨乘？”天女答：“根据度化众生的需要，我可以是声闻，可以是缘觉，也可以是大乘菩萨。就像进入檀香林，只闻到檀香；进入这间屋子的人，只闻到佛功德的香气，不会贪恋声闻、缘觉的功德香。”
天女继续说道：“这间屋子常显现八种难得的神奇景象：第一，常放金色光芒，不依赖日月照明；第二，进入者不会被烦恼污染；第三，常有天王、菩萨来往不绝；第四，常讲菩萨道法门；第五，常奏天人音乐，传出佛法妙音；第六，有宝藏周济贫困；第七，十方诸佛随念即至；第八，诸佛净土皆在室中显现。见到这些神奇景象的人，怎会还贪求声闻法呢？”
舍利弗问：“您为何不转变女人身？”天女说：“十二年来，我寻求女人相都不可得，要转变什么？就像幻术变出的幻女，问为何不转女身，这问题本身就不成立。”说罢，天女运用神通将舍利弗变成天女相，自己变成舍利弗相，问道：“您为何不转变女身？”舍利弗以天女形象回答：“我不知道怎么会变成女身。”天女说：“既然如此，一切现象都是如此虚幻，为何还要问转不转女身呢？”所以天女就变成了女性形象。说“不知道如何转变”，是说明根本没有女性可以转变；但确实变成了女性，所以也不是没有转变。说“不知道如何转变”，是说明并非实有；而变成了女性，是辨明并非虚无。僧肇法师解释说：“我不知道为什么会转变成这个身体，该怎么办呢？”天女说：“舍利弗如果能转变这个女性身体，那么一切女人也应当能够转变。”这是在阐述舍利弗“不知道如何转变”这句话的含义。不知道如何转变，说明实际上并非女性的真理。舍利弗本非女性所以无从转变，一切女人实际上也本非女性，同样不能转变。“就像舍利弗本非女性却显现女性身体，一切女人也是如此，虽然显现女性身体但并非真实女性。因此佛说一切诸法既非男也非女”。这是在阐述舍利弗“却变成女性形象”这句话，虽然确实没有真实女性存在，但女性形象分明可见，一切女性现象也都是如此。有人问：天女凭借神力将非女性转变为女性。但一切女人本来就是女性，为什么说将非女性转变为女性呢？回答：是业力和烦恼的幻化力量转变了真实相状，所以说非女性转变为女性。“这时天女收回神力，舍利弗的身体恢复如初。天女问舍利弗：女性身体的形相现在在哪里？舍利弗说：女性身体的形相无所谓存在也无所谓不存在。天女说：一切诸法也是如此，无所谓存在也无所谓不存在。这种无所谓存在无所谓不存在的道理，正是佛所说的”。这是第三段关于恢复身形后的讨论。现在看不见女性相状所以无所谓存在，刚才有女性相状所以无所谓不存在。又因为刚才有女性相状所以不能说现在不存在，现在没有女性相状所以不能说刚才存在。这就是幻化现象没有固定本质的道理。诸法也是如此：从真谛角度看无所谓存在，从世俗谛角度看无所谓不存在。无所谓存在所以不是实有，无所谓不存在所以不是虚无，这就是中道义理。又前面变成女性，让人明白非女性就是女性，这是“非有而有”的义理。现在舍弃女性身体，让人明白女性就是非女性，这是“非无而无”的义理。一切诸法都是空无自性，都可以类比这个道理。又前面变成女性，说明本来就不是女性，这叫本来不存在。现在恢复非女性状态，说明本来不是虚无。本来不存在所以无所谓存在，本来不是虚无所以无所谓不存在，诸法也都是这样。“舍利弗问天女：你在这里消失后，会转生到哪里？”这是第六段关于消亡与转生的讨论。提问的意思是：看到天女身口意三业自在无碍，这是清净的因行，必然舍弃女性体质。但不知道确定会转生何处，所以发问。又既然知道现前相状没有固定所在，再问将来转生的处所。“天女说：佛的教化所生之处，我就如那般化生”。这个身体相状既然如同幻化，从此处消失往生彼处岂会有真实实体？所以过去现在未来三世都如幻化。“舍利弗说：佛的教化所生，不算真正的消亡与转生。天女说：众生也是如此，没有真实的消亡与转生”。前面说明没有真实转生而显现转生，转生是因缘幻化；现在说明幻化转生本无真实转生，所以不是真正的消亡与转生。又前面阐明天女幻化转生，让人类推众生也是如此。“舍利弗问天女：你还要多久才能证得无上正等正觉？”这是第七段讨论证得觉悟的时间远近。前面说“佛的教化所生，我就如那般化生”，就以为天女很快能成佛。又常听说女性成佛迟缓，所以再疑问时间长短。承接前文的意思是：身体相状不真实，所以转生可以如幻化；菩提是真实之道，必定应该有实体，所以问多久才能成就。“天女说：等到舍利弗退转回凡夫时，我才会成就无上正等正觉。舍利弗说：我退转成凡夫，这是绝无可能的。天女说：我证得无上正等正觉也同样绝无可能。为什么呢？菩提没有固定住处，所以根本没有能证得的人”。菩提之道言语道断、心行处灭，本身没有住处，谁又能证得它呢？“舍利弗说：现在诸佛证得无上正等正觉，已经证得、即将证得的如恒河沙数那么多，这又该怎么解释呢？天女说：这都是因为世俗文字数量的缘故而说有三世时间，并不是说菩提有过去、未来、现在之分”。鸠摩罗什法师解释说：“菩提本性空寂，所以超越三世。菩提既然是空，就没有成佛可得，没有成佛可得也就没有菩提。”这里经文说“菩提不属于三世”，不是说菩提空寂所以不属于三世，这段文字应该从真身与应身两方面理解。法身菩提不属于三世，应化身示现成道则有过去、未来、现在。这就阐明了菩提恒常存在，不是无常的教法。“天女说：舍利弗！你证得阿罗汉果位了吗？回答说：正因为无所得，所以才是真得。天女说：诸佛菩萨也是如此，正因为无所得，所以才是真得”。前面讨论所证得的菩提，这里接着辨明能证得的含义。然而菩提超越四句、离绝百非，本不能讨论得与不得，能够这样体悟就是得道，所以是无得而得。问：大小乘都是无得而得，有什么区别呢？答：二乘取证，虽然同样是无得而得，但有两方面不同：一是小乘入定观照时是无得，出定就见有得；大乘没有出入的差别。二是虽然同是无得而得，但二乘体悟浅、菩萨觉悟深。所以《大智度论》说：“小乘见空，如毛孔般微小；菩萨得空，如十方虚空般广大。”“这时维摩诘对舍利弗说：这位天女曾经供养过九十二亿佛，已经能自在运用菩萨神通，所发愿行都已圆满，证得无生法忍，住于不退转位，因为本愿力的缘故，能随顺心意示现化身教化众生”。这第三段讨论结束後点明天女的本迹。舍利弗辩论理屈词穷，觉得有愧听众，所以维摩诘居士点明本迹，说明输给这样的圣者并不足耻。又虽然经过辩论和示现神通，当时大众还不了解天女的位次修行深浅，所以维摩诘显扬其本迹让人敬仰，使大家尊重这个人、珍重这个法。经文先赞叹往昔因行，“游戏神通”以下赞美现前功德。以自在无碍成就无需造作称为游戏，这是神通智慧，赞叹其根本德行；“随顺心意示现教化众生”，赞美其应化作用。