大般涅槃經集解卷第五(純陀品第二卷之第二)
文殊与纯陀论义释妙本见丈六以金翅鸟为喻
文殊与纯陀辩论义理，阐释妙法根本，以金翅鸟为喻说明见丈六佛身之理
纯陀品之第二
佛告純陀：如是如是(至)成就具足檀波羅蜜。
佛陀告诉纯陀：确实如此，确实如此，你已经圆满成就了布施波罗蜜。
案智秀曰：佛印其喜庆也。
智慧秀法师这样解释：佛陀印证了这种欢喜庆幸的心意。
不應請佛久住於世(至)諸行性相亦復如是。
世尊，您不必请求如来长久住世。一切事物运行的本性和表象，也都是这样。
案道生曰：应感之事是佛境界，示同于外，理不可请；内实常存，又何所请耶？僧亮曰：应迹是诸佛境界也。应物而灭，灭不在我，犹形迁而影谢，岂可请耶？实处不灭，复何所请？诸行性相者，性生性灭，性不可请；应如所宜，何可请哉？法瑶曰：应由物感，感息则谢，岂可请耶？僧宗曰？丈六是法身之迹，还是神极所知，故言境界也。应于所应，岂得留耶？诸行性相者，上举境界，明应同所应；今举性相，明所应同应也。性语其内，即以迁流潜谢为质；相语其外，取其百年终灭为义也。
道生法师解释说：佛陀示现救度众生的事业属于佛的境界，虽然外表看起来和普通人一样，但其中的道理不是能强求来的；佛的法身真实常在，又有什么需要请求的呢？
僧亮法师说：佛陀随缘示现的踪迹是诸佛的境界。顺应众生因缘而显现或隐没，这种隐没并非由佛陀主观决定，就像形体移动时影子也会消失，这怎么能强求呢？真实的法身从未消失，又需要请求什么？
所谓"诸行的本质与现象"：本质的生灭是自然规律，这种本质无法强求；佛陀的示现都是恰如其分的，又怎么能强求呢？
法瑶法师说：佛陀的示现是由于众生的感召，感召的因缘消散了示现也就结束，这怎么能强求呢？
僧宗法师说：丈六金身是法身的显现，这本是至高智慧所洞悉的境界。顺应众生需要的示现，怎么可能长久停留呢？
关于"诸行的本质与现象"：前面是从境界角度，说明佛陀示现与众生需求相应；现在从本质现象角度，说明众生需求与佛陀示现相通。本质指内在规律，以迁流变化悄悄更替为本性；现象指外在表现，以百年寿命终归寂灭为特征。
即為純陀而說偈言(至)上至諸天身皆亦復如是。
世尊随即为纯陀宣说偈颂：(偈颂内容至此开始)上至诸天众生的身体，也都是如此无常。
案僧亮曰：证诸行不可请也。僧宗曰：此偈中亦可乱明无常苦等诸过也。今随义关者，初三偈半，无常门。次众苦轮一偈，苦门也。次有道者，谓二十五有，此半偈空门也。次可坏法两偈半，无我门也。已有如斯之过，故云如蚕处茧不自在也。此身苦所集一偈半，不净门也。
僧亮法师说：这证明一切行为现象都是无法强求的。僧宗法师说：这段偈颂中也蕴含着无常、痛苦等种种过患的深意。现在按照义理脉络来解读：开头三首半偈颂，属于阐释无常的法门。接着“众苦轮”一首偈颂，是讲苦谛的法门。之后“有道者”半偈（指二十五种生命形态），属于空性的法门。随后“可坏法”两首半偈颂，是无我的法门。既然生命存在这些过患，所以说就像蚕困在茧里不得自在。最后“此身苦所集”一首半偈颂，是阐释不净观的法门。
諸欲皆無常故我不貪著(至)今日當涅槃。
一切欲望都是无常的，所以我不去贪恋执着(直到)今日应当证得涅槃。
案道生曰：以理验知，非实涅槃也。夫从惑有身，身必起惑，何由能反？要从师乃悟。而受悟有解，惑则冥伏。冥伏不起，亦名为灭，而未永灭。若至于无师，然后都尽，谓究竟断矣。然则久已无有，今日舍身，明非实灭。灭既非实，示同奚请耶？
道生法师这样解释：通过道理来检验就知道，这并不是真正的涅槃。因为人都是从迷惑中产生这个身体，有了身体就必定会生起迷惑，这样又怎能自己回头呢？必须要依靠老师的指引才能觉悟。在接受教导明白道理后，迷惑只是暂时潜伏下来。这种潜伏不起作用，虽然也可以称为熄灭，但并不是永久的灭除。只有达到不需要老师指引的境界，那时迷惑才会完全断尽，这才叫做彻底的断除。既然迷惑其实早就已经不存在了，今天这个舍弃肉身的行为，正说明不是真正的灭度。既然灭度都不是真实的，那么示现与众生相同又何必特别请求呢？
我度有彼岸出过一切苦是故于今者唯受上妙乐。
我将众生渡到解脱的彼岸，使他们超越一切苦难；正因如此，如今只享受无上的美妙安乐。
案道生曰：夫有有则有灭，有灭则有苦。既已度有，何有灭苦耶？无苦之极，假名妙乐。假名为受，故无所应请也。僧亮曰：而证于真实者，具欲道己真实，不复灭也。究竟断有者，断有即涅槃。言当涅槃是应物，不可请也。我度有彼岸者，此证法身湛然常乐，又不须请也。
道生法师这样解释：凡是存在的事物都会消亡，有消亡就会有痛苦。既然已经超越了存在，哪里还会有消亡的痛苦呢？达到没有痛苦的极致境界，就假称为妙乐。这种感受也是假名安立，所以并不需要向佛请求什么。
僧亮法师这样解释：当修行者证得真实境界时，想要说明这个真实境界是永远不会消失的。彻底断除存在的根源，这种断除就是涅槃。这里说应当证入涅槃是顺应众生根机的示现，所以不能请求。所谓“我度到存在的彼岸”，这是印证法身清净常住、永恒安乐的状态，同样不需要请求。
爾時純陀白佛言：世尊(至)常住於世不入涅槃。
这时纯陀对佛陀说：“世尊啊，愿您永远住世不入涅槃。”
案道生曰：纯陀深得不灭之旨，说其所解以自陈也。僧亮曰：纯陀当为请主，助佛弘化。上云诸佛境界无常，如似应身，性同诸行，与真身硕异。今欲明此义，故先叹涅槃，非浅识所知也。然纯陀深解迹即本矣，但此丈六于己有恩，是故愿得常应不舍也。法瑶曰：纯陀既闻应身必灭、法身常住，始悟无请之理。但念智浅，虽复得在大菩萨中，犹不能知法身应身常无常义。以其道未成，犹须佛教，是故因此复致请也。僧宗曰：此下请门之第三也。佛向述其所叹，止其所请，本迹二理具如前释。今纯陀所领，已知妙本不可请也，而犹悕迹住者，谓丈六之现，事在化物。而为化参差、深浅不一，是则化功未遂也。又佛之虚心，如彼饥人，岂令化功未足而当见舍，所以复得请也。宝亮曰：纯陀今请，凡有二义：一则明己是可教之人；二则自述有所未知，佛应住世教令成就。指饥人为喻，以显至诚也。
道生法师说：纯陀深刻领悟了不灭的真谛，通过阐述自己的见解来表达心意。僧亮法师说：纯陀作为请法的代表，协助佛陀弘扬教化。前文说诸佛境界无常，如同应身，其性质与诸行相同，与真实法身大有区别。现在要阐明这个道理，所以先赞叹涅槃境界不是浅薄认知所能理解的。但纯陀深刻理解表象即是本质，只是这丈六金身对自己有恩德，因此祈愿常住世间不舍众生。法瑶法师说：纯陀听闻应身必定灭度、法身常住不灭后，方才领悟无需请求的真谛。但想到自己智慧浅薄，虽然得以位列大菩萨中，仍不能完全明白法身与应身、常住与无常的深义。因为道业尚未成就，仍需佛陀教化，所以借此机会再次恳请。僧宗法师说：这是第三段请法内容。佛陀先前回应了他的赞叹，止息了他的请求，本质与表象的道理都已说明。现在纯陀所领会的，是已知玄妙本质不可强求，但仍盼望应身常住，因为丈六应身的显现，本为度化众生。而教化因缘深浅不一，说明度化事业尚未圆满。又佛陀慈悲胸怀如同饥饿之人，怎会在度化事业未完成时就舍离众生？因此再次恳请。宝亮法师说：纯陀此次请法包含两层含义：一是表明自己是可教化之人；二是自述尚有未明之处，祈请佛陀住世教导令其成就。用饥饿之人的比喻，来彰显至诚之心。
爾時文殊師利法王子(至)欲求正法應如是學。
这时文殊师利法王子(来到佛前)对佛说：“世尊，这些菩萨虽然发心追求无上正等正觉，却仍执着于事物的表象。为什么这样说呢？如果执着于声音、香气、味道、触感等现象寻求觉悟，就会陷入对表象的执着。若是执着于因果法则寻求觉悟，同样会陷入对法则的执着。但凡执着于任何现象寻求觉悟，都免不了落入执着的窠臼。
“什么缘故呢？因为无上正等正觉中，不存在任何可执取的对象。所以我说：倘若菩萨心中存有‘我当证悟佛法’的念头，这已经是执着于自我、执着于众生、执着于寿命、执着于人了。为什么呢？实际上在究竟的觉悟中，既没有可证得的法，也没有能证悟的人。世尊，因此菩萨应当这样观察：所谓佛法，其实没有固定不变的法可以
案道生曰：纯陀言迹，似如无灭，故据灭为难也。僧亮曰：文殊欲令纯陀显释涅槃不灭之义，乃晦居未达，执迹兴难，谓不应请也。敬遗记僧宗曰：请门第四论义明常也。慧朗述僧宗曰：常住妙有，是则不空。无常断绝，所以而言具空三昧也。宝亮曰：文殊迹居负地，以显纯陀之德，将使时众舍昔所解而从今信也。文殊执迹，有二失也。若言丈六是实生灭者，则应道便癈，其失一也。丈六以法身为本，本迹虽殊，更无别体；若丈六生灭是实者，则法身之本岂得独常？是为两失矣。
道生法师解释说：纯陀所说的表面现象，似乎显示如来没有灭度，所以他针对灭度提出疑问。僧亮法师说：文殊菩萨想让纯陀阐明涅槃不灭的真义，于是故意装作尚未领悟，借着表面现象提出质疑，认为不应该在此刻请求如来住世。
敬遗记录的僧宗法师观点：这是请法章节第四段讨论义理、阐明常住的内容。慧朗转述僧宗法师的解释：常住是微妙实有，因此不是空无。无常则是断灭，所以说要具足空性三昧。
宝亮法师总结：文殊菩萨表面上居于下风，是为了彰显纯陀的功德，要让当时大众舍弃过去片面理解而建立正确信念。文殊借表面现象发问，包含两层深意：如果说丈六金身是真实生灭，那么佛道修行就失去意义，这是第一层过失；丈六身以法身为根本，本质与表象虽不同却非两个独立体，若认定丈六生灭真实不虚，那么作为根本的法身怎么可能独自常住？这就是双重过失了。
純陀問言：文殊師利(至)若是行者為生滅法。
纯陀问道：“文殊师利，这样的修行难道还是生灭之法吗？
案僧亮曰：真知如来，应知如等。如来者，乘如实来。所乘既实，果亦应真，故非行也。法瑶曰：此下二人更共广说无请之理。文殊所据，应身生灭，同诸行相，非请所能住也。纯陀所论，法身无为，不待请而住也。二者各据一边，共相抑扬，以申佛意无请之旨也。昙济曰：纯陀以五事明如来不同诸行。第一明若同诸行，如彼车轮；第二不得名为天中之天；第三如聚落主；第四明以不同诸行故，如彼力士也；第五明若同诸行，则应如彼长者子也。僧宗曰：此明上不得同下。如来是天中之天，云何乃与诸行同耶？下有五譬，申佛是常，不同有为也。智秀曰：此下有六譬，一况始举四譬、一况正显如来久是无为、后举两譬戒文殊也。慧朗别述曰：此下举四事以为法说，各有一譬，离之为八也。此第一事法说也。谓佛既是天中之天，岂得与凡人同也。
僧亮说：真正认识如来，应该知道“如”的含义。所谓如来，就是乘着真实之理而来。所乘既然是真实的，果位自然也真实不虚，所以不是造作的行为。
法瑶说：下面两人进一步共同阐述无需邀请的道理。文殊菩萨的依据是：应身有生有灭，与各种造作现象相同，不是通过邀请就能留住的。纯陀所论述的是：法身无所作为，不需要等待邀请而自然常住。两人各自站在一个角度，互相辩论发挥，来阐明佛陀“无需邀请”的深意。
昙济说：纯陀用五个方面说明如来不同于各种造作现象。第一说明如果与造作现象相同，就会像那车轮般流转不停；第二就不能称为天中之天；第三就像聚落首领般受制于环境；第四说明正因为不同于造作现象，所以如同那大力士般自在无碍；第五说明如果与造作现象相同，就会像那长者之子般有所局限。
僧宗说：这里阐明上位者不能等同于下位者。如来是天中之天，怎么会与各种造作现象相同呢？下面用五个比喻，说明佛陀是恒常的，不同于有为法。
智秀说：下面有六个比喻，前四个比喻初步说明，一个比喻正式显示如来久远以来就是无为法，最后两个比喻警示文殊。
慧朗另有阐述：下面列举四件事作为法义说明，每件事配一个比喻，分开就是八部分。这是第一件事的法义说明。意思是佛陀既然是超越诸天的天中之天，怎能与凡人相同呢？
譬如水泡速起速滅(至)一切諸行亦復如是。
就像水泡迅速生起又迅速破灭，世间一切现象也都是如此。
案僧亮曰：车轮者，一高一下也。上云众果最胜，岂得复如车轮者耶？智秀曰：此第一譬，谓佛岂同水泡之生灭、车轮之无穷邪？慧朗别述曰：第一譬也。若谓上可以类下，与此二譬同也。
僧亮解释说：车轮的比喻，是指事物总是一高一低、起伏不定。前面说佛果最为殊胜，怎么可能还像车轮那样起伏不定呢？智秀解释说：这是第一个比喻，说明佛陀怎么会像水泡一样有生有灭、像车轮一样循环无穷呢？慧朗另有解释：这是第一个比喻。如果认为高尚的可以类比低下的，那就和这两个比喻一样了。
我聞諸天壽命極長(至)壽命更促不滿百年。
我听说天人的寿命非常长久，但相比之下，人的寿命却很短促，连一百年都不到。
案僧宗曰：以下况上也。如非想之寿尚八万劫，况如来耶？慧朗别述曰：第二法说也，谓若同诸行，便是昔延而今促。何者？佛昔从天而降，岂得暂在人间便失天寿耶？
僧宗解释说：这是用下面的事物来比喻上面。就像非想天的寿命尚且长达八万劫，何况如来的寿命呢？慧朗另外阐述说：第二是佛法解说，意思是如果如来和一切现象相同，那就成了过去长久而现在短促。为什么呢？佛陀当初从天界降临人间，难道会因为在人间短暂停留就失去天界的寿命吗？
如聚落主勢得自在(至)勿觀如來同於諸行。
如同聚落之主拥有权势得以自在(到)切莫将如来等同于世间种种造作现象。
案僧宗曰：第三譬初胜，后不如也。佛昔道树之下威神魏魏，如何今遂失势力耶？慧朗别述曰：第二譬也，不容如彼之失势力也。
僧宗法师解释道：第三个比喻开始时极为殊胜，后来却显得不如。佛陀当年在菩提树下威德巍巍，为何如今竟会显得失去力量呢？慧朗法师另作阐述说：这第二个比喻，其实并非真的认为佛陀会像那样失去威德力。
復次文殊為知而說(至)為天中天自在法王。
再者，文殊菩萨是为了让众生真正明白而宣说(以至)成为天中之天、自在无碍的佛法之王。
案慧朗别述曰：第三法说者，若同诸行，则非法王；佛以万行圆满为三界尊，岂可得言诸行相耶？
慧朗法师在别处阐述道：第三点从法理上来说，如果如来与种种有为法相同，就不能称为法王；佛陀是以圆满具足一切功德善行而成为三界至尊，怎么可以说如来具有有为法的生灭相呢？
譬如人王有大力士(至)故稱如來應正遍知。
就像人间国王拥有大力士一样。(大力士比喻如来的十种智力，由于完全证得了这些力量，所以尊称为如来、应供、正等正觉。)
案僧亮曰：王譬前佛，力士譬今佛也。伎能，譬十方无畏。佛降四魔，岂是行耶？僧宗曰：第四譬也。如来道超魔境，岂是死法耶？慧朗别述曰：第三譬说也。力士以种种伎能，所以当千佛；以万行满故，为三界尊。
僧亮解释说：前面的国王比喻过去的佛，力士比喻现在的佛。力士的技艺能力，比喻如来的十方无畏。佛陀降伏四魔，难道是普通的行为吗？僧宗说：这是第四个比喻。如来的境界超越魔的领域，难道是死亡之法吗？慧朗另外阐述说：这是第三个比喻。力士凭借种种技艺能力，所以对应千佛；因为万行圆满，所以成为三界至尊。
文殊师利！汝今不应忆想分别以如来法同于诸行。
文殊师利！你现在不应该用思虑分别，认为如来的境界等同于世间生灭变化的现象。
案慧朗别述曰：第四法说，勿空生妄想以常为无常。
慧朗法师特别解释说：第四种说法，是为了不让人们产生虚妄的念头，错把永恒当作无常。
譬如巨富長者生子(至)如來同於一切諸行。
譬如一位大富长者生了儿子。
案道生曰：以佛所说为证，真实之理本不变也。唯从说者得悟，乃知之耳。所说之理既不可变，明知其悟亦湛然常存也。僧亮曰：诸佛所师，涅槃法也。若佛无常，法亦无常，故云所说真法亦无信者。慧朗别述曰：第四譬也。彼之家人所以不复爱是子者，缘有可信相师妄想说也。若人闻汝谓佛无常，汝是可信之人，亦可缘汝而不信也。
道生法师解释说：用佛陀的教导作为印证，就能明白真理本来就是永恒不变的。只有通过宣说佛法让众生领悟，他们才能认识到这个真理。既然所说的真理不可改变，就能确知对真理的觉悟也是清澈常存的。僧亮法师说：诸佛所尊奉的导师，就是涅槃之法。如果佛是无常的，那么佛法也是无常的，所以说如果连真理都不能让人信服。慧朗法师另作阐述：这是第四个比喻。那户人家之所以不再疼爱这个孩子，是因为听信了占相师的虚妄说法。如果有人听你说佛是无常的，而你是可信之人，他们可能因为相信你的话而产生怀疑。
复次文殊譬如贫女。
再者，文殊啊，就好比一个贫穷的女子。
案道生曰：上云不应说佛同于诸行，斯则解佛是无为矣。既解而能说，真护法也。引此为譬，以显其旨也。贫者，乏法财也。女者，以本微善，能生今解也。僧亮曰：上说佛是无为，此旨为长。应物方便，是义为短。护法者，应显其长、覆其短也。女譬无常慧。慧有三种，以闻慧入理不深，譬贫也。法瑶曰：向云不应说佛同诸行相，是则内有真解，故能常信此理，可谓护法者也。今真解常住者，必由曩劫微悟之信也，是以目行者为女人，未丰善法为贫也。昙济曰：女譬闻慧能生思慧也。敬遗记僧宗曰：此第五也。前以五譬抗折文殊，斥引未悟；今此两譬，明能作此修，必得常果也。女以生育为义，明始行菩萨能生常解，怀解转明，义同育也。未有无漏法财，故言贫也。宝亮曰：此下二譬，初借女人能宣常为譬、后说丈夫隐有为之譬也。法莲记僧宗曰：此下二譬，举内外为异耳。女人以护子为譬，显其内解坚正也；丈夫以能刚干为譬，显其外说不可坏也。
道生解释说：前面说不能把佛等同于各种生灭现象，这说明理解了佛是无为的真理。既然理解并能正确解说，就是真正的护法。用这个比喻来显明这个道理。"贫"指的是缺乏佛法的财富。"女"是指凭借过去微小的善根，能够生出现在的理解。
僧亮说：前面说佛是无为的，这个道理更为究竟。随顺众生施设方便，这个道理是相对的。护法的人，应该彰显究竟的道理、隐覆相对的方便。用女人比喻无常的智慧。智慧有三种，闻慧对真理的理解不深，所以比喻为贫穷。
法瑶说：前面说到不应说佛与各种生灭相相同，这说明内心有真正的理解，所以能恒常信受这个真理，可以称为护法的人。现在真正理解常住真理的人，必定是由于过去世微细觉悟的信心，所以把修行者比作女人，善法尚未圆满称为贫穷。
昙济说：女人比喻闻慧能够生起思慧。
敬遗记载僧宗说：这是第五个比喻。前面用五个比喻与文殊辩论，驳斥他引导未悟之人；现在这两个比喻，说明能够这样修行的人，必定能证得常住果位。女人以生育为意义，比喻初发心菩萨能够生起常住的见解，怀持这个见解越来越明，意义如同养育。还没有无漏的法财，所以说贫穷。
宝亮说：下面两个比喻，第一个借女人能宣扬常理为喻，后来说男人隐藏有为为喻。
法莲记载僧宗说：下面两个比喻，举内外有所不同。女人以护子为喻，显明内心理解的坚固端正；男人以刚强能干为喻，显明对外说法的不可破坏。
无有居家救护之者。
没有居家的庇护者。
案道生曰：行未浓故，不免为恶所坏，本所安者不立，故云无有也。僧亮曰：功德智慧迭相扶助，譬居家眷属。以无此故，譬之无护也。法瑶曰：昔善未强，不能永固其信，还为五欲众恶所牵，失本所居，微信之家也。内无家善，外无友护也。僧宗曰：既从闻生慧，此解则远感常果，常解在我，有出世之像。是则三界非复其家，而复未获常果，在己两盈之间，故云无居家也。救护者，解力既微，未能仰感善友相奖接也。宝亮曰：佛法正以信首五根为家，始行之人树德未深，是则佛家未立也。道慧记曰：心离生死，则三界非家也。若卅心满上初地无漏，可称生在佛家。始行去此尚远，故曰无有也。
道生法师说：修行功夫尚浅，所以容易被恶念破坏。原本安住的心境未能稳固，所以说"无有"。
僧亮法师说：功德与智慧需要互相扶持，就像家中的亲人彼此照应。因为缺少这种相互扶持，所以比喻为没有保护。
法瑶法师说：过去的善根还不够深厚，不能永远保持信心，仍会被五欲和各种恶念牵引，失去原本安住的境界，就是微弱的信心之家。内在没有家中的善法，外在没有善友护持。
僧宗法师说：既然从听闻教法产生智慧，这种领悟将来会感得永恒的果报。常住的智慧在心中生起，就有了出世间的模样。这时三界就不再是他的家了，但还没有证得永恒的果位，正处在两者之间的状态，所以说没有固定的家。"救护"是指领悟的力量还微弱，还不能感得善友相互勉励接引。
宝亮法师说：佛法中以信心为首的五个根本（信、进、念、定、慧）才是真正的家。初学佛法的人培养的功德还不深厚，就是说佛家还没有建立起来。
道慧记载说：心脱离生死轮回，三界就不是家了。如果修行圆满达到初地无漏境界，才可以称得上生在佛家。初学离这个境界还很远，所以说"无有"。
加复病苦。
再加上疾病的痛苦。
案：一本云「穷困」。僧亮曰：谓障闻慧之烦恼也。智秀曰：为八苦所病也。
有另一个版本写作"穷困"。僧亮法师解释说：这是指障碍听闻佛法的烦恼。智秀法师解释说：这是被生老病死等八种苦难所折磨。
饥渴所逼。
饥渴难耐。
案道生曰：众结为病苦，生死为饥渴也。法瑶曰：内无家善、外无友护，是以为恶友众病所加、饥渴所逼也。僧宗曰：无禅定之浆、又阙涅槃法食，故云饥渴。
道生法师这样解释：各种烦恼就是病苦，生死轮回就是饥渴。法瑶法师说：内心没有善法的滋养，外在缺乏善知识的护持，所以会被恶友带来的种种病苦所困扰，被饥渴所逼迫。僧宗法师这样理解：没有禅定的滋养之水，又缺少涅槃的法食，所以说处于饥渴状态。
游行乞匂。
沿街化缘。
案道生曰：善是三界外法，而为恶所坏，来在生死，去家展转，是游行之义。既厌苦求乐，而非本善，应得不得，是乞匂义也。僧亮曰：经离五道，譬游行。生死非所乐之处，譬之乞匂。法瑶曰：为苦所迫，思善以代之，譬如乞匂也。敬遗记僧宗曰：乏定慧之食，修相善以自资。此善不多，兼非己分，义同乞匂也。游行是迟回履历，非速去之像，明相善不能直之出要也。法莲记僧宗曰：去佛果辽远，而常解冥津，有向果之义，故曰游行也。
道生法师说：善法本是超越三界的清净法，但被恶业所染，才流转于生死之中，如同离开家园四处漂泊，这就是"游行"的含义。众生厌恶痛苦追求安乐，但这种善并非本具的清净善，本应得到却得不到，这就是"乞匂"的意义。僧亮法师说：经文中用离开五道轮回比喻"游行"，生死轮回不是众生真正安乐之处，比喻为"乞匂"。法瑶法师说：被痛苦逼迫，想要通过行善来替代痛苦，就像乞讨一样。敬遗记录的僧宗法师说：缺乏定慧的资粮，修习有相善法来滋养自己。这种善法力量不足，而且不是本自具足的，其性质就如同乞讨。"游行"表示在轮回中徘徊经历，不能快速出离，说明有相善法不能直接导向解脱。法莲记录的僧宗法师说：虽然距离佛果还很遥远，但通过正确的理解能够冥合真理，有趋向佛果的意义，所以称为"游行"。
止他客舍。
止住他人的客店。
案道生曰：三界之身，为邪见之宅；为恶所止，于其本善，为他舍也。僧亮曰：人天之果，为逆旅也。法瑶曰：人天之身，惑之所得。出自理外，终卒应无，譬客舍也。昙济曰：生死之中非其久处，譬之他舍也。智秀曰：常解习因，非生死眷属，为客。五阴有权栖之义，曰舍。
道生法师说：三界中的身体，其实是邪念寄居的房屋；被恶念占据，使本来的善性无处安住，就像住在别人的房子里。僧亮法师说：人间和天界的福报，不过是暂时寄居的旅店。法瑶法师说：人界天界的身体，都是因为迷惑而产生的。它们脱离了真理的范畴，终究会消失，就像客栈一样短暂。昙济法师说：生死轮回之中并非久留之地，好比借住在别人的房舍。智秀法师说：从究竟的智慧来看，习气形成的因缘本不属于生死的眷属，所以称为"客"。五蕴身心只是暂时栖息的处所，所以称为"舍"。
寄生一子。
依附养育一个孩子。
案道生曰：既以如来无为为解，理无偏惑，譬之一子生在所寄，谓之寄生也。僧亮曰：思慧之明从暗而生，曰寄。明暗虽殊，所解不异，曰一。必绍佛家，曰子也。法瑶曰：解托阴生，曰寄。真而无二，曰一也。昙济曰：譬思慧也。僧宗曰：菩萨居此阴身，乃怀常解。解是我生，义称子也。宝亮曰：从闻生思，称之为子。智秀曰：常解是一，无生灭之二，曰一子也。
道生说：既然以如来的无为境界作为理解，真理本身没有偏颇迷惑，就像有个孩子寄居在某个地方，叫做寄生。僧亮说：思维智慧的明悟从愚暗中产生，所以称为“寄”。明悟与愚暗虽然不同，但所领悟的真理没有差别，所以称为“一”。必定继承佛陀家业，所以称为“子”。法瑶说：理解依托肉身而生，称为“寄”。真实不二，称为“一”。昙济说：这是比喻思维智慧。僧宗说：菩萨住在这个肉身中，却怀有对永恒真理的理解。这个理解就是我生命的本质，所以称作“子”。宝亮说：从听闻产生思维，称之为“子”。智秀说：对永恒真理的理解是唯一的，没有生灭的分别，所以称为“一子”。
是客舍主驱逐令去其产未久。
这客店主人把他赶了出去，那时他刚生下不久。
案道生曰：邪见是受身之本，为舍主也。非拨其解，谓如驱逐也。僧亮曰：无明是受生之本，譬主也。思慧去之渐远，譬驱逐也。法瑶曰：身为其舍，邪识所造，谓之舍主。邪见诽谤，不信常住，为逐义也。宝亮曰：解惑相违，义若驱也。是知一豪之善，必不感生死明矣。慧朗曰：断见与常解相违，而断见是生死之主，故言主人驱客。「携抱是儿欲至他国」，案：一本云「其产未久」。僧亮曰：思慧始生，喻之未久。坚执不舍，况之携抱。远之常乐，取譬他国也。昙济曰：闻思二慧相与一解，喻之携抱也。修慧应得而未生，譬之欲向他国也。
道生法师说：错误见解是承受轮回的根本，就像房舍的主人。破除这种见解，就如同把主人赶走。僧亮法师说：愚痴无明是投生轮回的根本，好比主人。思维智慧逐渐远离无明，就像把主人驱逐出去。法瑶法师说：身体如同房舍，由错误认知所造就，称为房舍主人。错误见解否定佛法，不相信永恒真理，这就是驱逐的含义。宝亮法师说：正确认知与错误见解互相冲突，其意义就如同驱逐。由此可知，哪怕一丝善念，也必定不会招致生死轮回，这个道理很明白了。慧朗法师说：断灭之见与永恒智慧互相违背，而断见是生死轮回的主因，所以说主人驱逐客人。
关于"抱着这孩子想去别的国家"这段，另有一个版本写着"孩子刚出生不久"。僧亮法师解释：思维智慧刚开始产生，比喻为刚出生不久。坚持不舍弃，比喻为怀抱。趋向永恒极乐，比喻为前往他国。昙济法师说：听闻与思维两种智慧共同形成一种见解，比喻为怀抱。修行智慧本应获得但尚未生起，比喻为想要前往他国。
於其中路遇惡風雨(至)蜂螫毒虫之所唼食。
在路途中遭遇狂风暴雨(直至)被蜂群毒虫叮咬啃噬。
案道生曰：五欲如风雨，诸结如寒苦，恶友如蚊虻也。僧亮曰：障思慧烦恼，譬之寒苦。烦恼之果，譬之唼食也。法瑶曰：佛道长远，修难行苦行，譬之寒苦。不免魔之所恼，譬之唼食。僧宗曰：为邪学所抗折，譬风雨。未免烦恼吞噬善根，譬毒虫也。道慧记曰：生死苦果，譬寒雨。六尘恶贼，譬毒虫也。
道生解释说：五欲就像狂风暴雨，各种烦恼如同寒冷刺骨，恶友好比叮咬人的蚊虫。僧亮说：阻碍思维智慧的烦恼，比作严寒之苦。烦恼带来的果报，就像被毒虫啃噬。法瑶说：成佛之道漫长遥远，修行艰难困苦的过程，比作严寒之苦。难免受到魔障干扰，如同被毒虫叮咬。僧宗说：被邪见学问阻碍摧折，好比遭遇风雨。未能摆脱烦恼吞噬善根，如同被毒虫所害。道慧记载说：生死轮回的苦果，比作寒雨。色声香味触法等六尘如同恶贼，好比毒虫侵害。
经由恒河抱儿而度。
经文通过比喻来说明：就像抱着孩子渡过恒河。
案道生曰：怀耶嫉正，必以害加人，譬之河也。执真解而不顾险者，喻抱儿而度也。僧亮曰：已得有为修慧而无为修慧未得，而无常难度，譬之恒河也。昙济曰：河譬非常师教也。抱儿者，譬执思慧解也。僧宗曰：河譬小乘国也。外国法，若有异执，乃至不共一河饮水。今譬趣他国者，事须经河。而通法大士怀常解而求佛，亦宜权化异执也。
道生说：心怀邪见嫉妒正法的人，必定会加害他人，就像湍急的河流。那些掌握真理却不顾危险的人，好比抱着孩子渡河。僧亮说：已经获得有为的修行智慧，但尚未证得无为的修行智慧，而无常之境难以逾越，就像恒河般险阻。昙济说：河流比喻无常的师教。抱孩子的人，比喻执着于思维理解的智慧。僧宗说：河流比喻小乘的国度。按外国习俗，若持有不同见解，甚至不能同饮一河水。这里比喻想要前往其他国家的人，必须经过这条河。而通达法理的大士怀着常住的见解追求佛道，也应该权宜地教化那些持不同见解的人。
其水漂疾而不放舍。
河水湍急却始终不曾停歇。
案僧亮曰：生灭事切，急于暴流，执解不舍，乃为奇特。
僧亮解释说：众生对生死现象的执着，比激流还要急切，能够坚持理解而不放弃，这才称得上是奇特。
于是母子遂共俱没。
于是母子一同沉入水中。
案僧亮曰：虽在无常之中，而能不生异见。若有诽谤法者，则没命救之。法瑶曰：夫护法者，必居恶世多难之处，必为所嫉。而能虽被流漂，执解不舍，爰致丧命，遂使常住之解不行于世。人法俱坠，义言母子俱没也。僧宗曰：耶锋盛遏于正说，遂使言屈当时。解不申显，义如子没。人被折辱，义如母没也。
僧亮法师说：虽然身处无常的世界中，却能不生起邪见。若有人诽谤正法，宁可舍命也要救护。法瑶法师说：护持正法的人，必定身处恶世多难的境地，必会遭人嫉恨。虽然被浊流冲击，仍坚持正见不舍，直至付出生命，使得常住真理的见解不能流传于世。人与法同时沉没，就像母亲与孩子一同沉溺。僧宗法师说：邪说势力猖獗压制正法，致使正理在当世难以伸张。真理不能显扬，如同孩子沉没；修行人遭受折辱，如同母亲沉没。
如是女人慈念功德命终之后生于梵天。
这位女子因慈悲心念的功德，命终之后得以往生梵天。
案僧宗曰：善护常解之果报也。梵者言净，即涅槃也。天者，第一义天。
僧宗解释道：这是善护持恒常觉悟所获得的果报。“梵”的意思是清净，指的就是涅槃境界。“天”指的是第一义天。
文殊師利！若有善男子(至)定是有為定是無為。
文殊师利！如果有善男子(达到)执着于“这一定是有为法，那一定是无为法”的分别。
案僧亮曰：若未见常理，但尔无言，则不长外恶，何用分别有为无为耶？此下出护法也。宝亮曰：若谓如来定是生灭有为，亦得言是断灭无为也。又曰：不应云佛一向恒同有为，然佛定是无为也。昙爱曰：直案句云勿说如来定是有为，应说定是无为也。僧宗曰：若但体常而迷迹，非所以为解也。若能说本不乖迹、解迹不背本，乃契中道也。故言不应定说同于诸行，亦不得云一向不同。若一向不同，则伤迹也。如今未达，但自责而已也。
僧亮法师说：如果还没有认识到永恒真理，只是保持沉默，那就不能遏制外在的恶行，这样又何必去区分有为法和无为法呢？接下来要说明护法的道理。宝亮法师说：如果认为如来绝对是生灭变化的有为法，也可以说是断灭的无为法。他又说：不应该认为佛完全等同于有为法，但佛确实是无为法。昙爱法师说：直接按照经文语句理解，就是不要说如来绝对属于有为法，而应当说是无为法。僧宗法师说：如果只体会佛的永恒本体而忽视其显现的迹相，这算不上真正的理解。如果能说明本体不违背迹相、理解迹相不背离本体，才符合中道义。所以说既不能绝对认定如来与诸行相同，也不能说完全不相同。如果说完全不相同，就损害了显现的迹相。像我们现在还没有通达这个道理，只能自我反省罢了。
若正見者應說如來(至)生善法故生憐愍心故。
如果具有正确见解的人，应当说如来(因为要使众生产生善法的缘故，因为对众生生起怜悯之心的缘故)。
案僧亮曰：说定是无为者，说常以化人，所谓如上护法也。生善法者，以善化人，人得善命。是故如来致有长寿之报，如八河之归海矣。生怜愍者，慈护物命，是长寿之因。
僧亮法师解释说：这里所说的“定”是指无为法，讲说永恒真理来教化众生，这就是前面所说的护持正法。所谓“生善法”，就是用善法教化他人，使众生获得善的生命。因此如来能够获得长寿的果报，就像八大河流最终都汇入大海一样。所谓“生怜悯”，就是以慈悲心护佑众生生命，这正是获得长寿的根本原因。
如彼貧女在於恒河(至)不求梵天梵天自至。
就像那个贫穷的女子在恒河边，不求梵天而梵天自然到来。
案慧朗述僧宗曰：不委悉合譬，但撮取要旨，举以为诫劝也。
慧朗转述僧宗的观点说：这段经文没有完全对应比喻的细节，而是提取其中的核心要义，用来作为告诫和劝勉。
文殊师利！如人远行。
文殊师利！就像有人远行。
案道生曰：此譬不说佛是有为，必以成无为义也。僧亮曰：秉常解以求佛，譬远行也。法瑶曰：前譬护法者显扬无为，此譬隐覆有为也。始解未深，去佛悬远，譬远行也。僧宗曰：请门第五段也。
道生解释说：这个比喻并不是说佛属于有为法，而是为了说明最终要达到无为的境界。僧亮解释说：用平常的理解方式去求佛道，就像远行一样需要过程。法瑶解释说：前面的比喻讲护法是为了彰显无为法，这个比喻则是说明要超越有为法。刚开始理解不深时，距离佛的境界还很遥远，就像远行一样漫长。僧宗解释说：这是问答部分的第五段内容。
中路疲极。
半路疲惫不堪。
案道生曰：正见未浓，而邪心中起也。僧亮曰：经离生死，常解转微也。宝亮曰：谓带相修行者也。
道生法师说：正确的见解还不够深厚，邪念就会在心中产生。僧亮法师说：经典教我们脱离生死，对真理的理解就会越来越细微。宝亮法师说：这是指那些还带着执着表象修行的人。
寄止他舍卧寐之中。
借住别人家中睡觉休息。
案道生曰：邪心内昏，譬卧寐也。僧亮曰：乘惑受报，非本所期，曰寄止。流遁既久，遂失常解，说佛为无常，譬眠寐也。昙济曰：生死不可久处，为寄也。智秀曰：虽有微解，惑障慧眼，暂忘所怀，如昏寐也。
道生法师说：邪念在内心蒙蔽，就像人在沉睡中。僧亮法师说：带着烦恼承受果报，并非原本期望的状态，所以说是暂时寄居。在轮回中漂流久了，就失去了正确的认知，把佛说成是无常的，好比在梦中昏睡。昙济法师说：生死不是可以长久停留的地方，所以称作寄居。智秀法师说：虽然有些微的领悟，但被烦恼障碍了慧眼，暂时忘记了本有的觉悟，如同昏睡一般。
其室忽然大火卒起。
屋子突然燃起大火。
案道生曰：害逼身命，喻火烧室也。僧亮曰：既生此谤，谤殃及身也。法瑶曰：犹譬耶辨也。昙济曰：始觉故言卒起。
道生说：灾难逼迫身心性命，就像大火烧毁房屋一样。僧亮说：既然生起这种诽谤，诽谤的恶果就会波及自身。法瑶说：这好比邪说争辩的危害。昙济说：因为突然觉醒所以说骤然生起。
即时惊寤。
猛然惊醒。
案道生曰：知非己招，如从眠寤也。僧亮曰：知祸由己招也。宝亮曰：怪耶辨之非曰惊，寻理不然曰寤也。道慧记曰：向以暂不缘，今还得解。
道生法师解释说：明白苦难不是自己招来的，就像从睡梦中醒来一样。僧亮法师说：要知道灾祸其实是由自己招来的。宝亮法师说：对错误见解感到奇怪而去辨析叫作"惊"，探究道理发现不对而醒悟叫作"寤"。道慧记录说：先前因为暂时不能理解而困惑，现在终于获得了解悟。
寻自思惟我于今者定死不疑。
我暗自思量，如今必定难逃一死。
案僧亮曰：谓谤佛之罪，重不可灭。法瑶曰：执正解不从耶言，知必见害也。宝亮曰：谓若从耶道，必入地狱也。
僧亮法师解释说：这是指诽谤佛的罪业极其深重，无法消除。法瑶法师解释说：因为坚持正知见而不听从邪说，知道必然会遭到迫害。宝亮法师解释说：这是指如果跟随邪道，必定会堕入地狱。
具惭愧故以衣缠身。
心中怀有羞耻之心，所以用衣物遮蔽身体。
案道生曰：即以惭愧为衣也。若言佛是有为。无惭愧也。曰誓不重造，譬惭愧。还说佛常，䨱昔所短，喻缠身也。昙济曰：以护常之言缠解常之也。
道生法师说：这就是用惭愧作为修行的衣裳。如果说佛是有为法，那就没有惭愧可言了。发愿不再重犯过失，好比是惭愧心；重新宣说佛的永恒本性，覆盖住过去所说的不足之处，就像用衣服遮蔽身体一样。昙济法师解释说：这是用护持永恒真理的言语，来包裹解说佛性常住的真义。
即便命終生忉利天(至)展轉常生安樂之處。
即使生命终结后往生到忉利天，也会辗转不断地投生到安乐幸福的地方。
案昙济曰：惭愧故生天，护常故解脱。僧宗曰：结果报也。忉利天有卅二臣，譬表卅二相也。八十反者，八十种好也。大梵王者，梵名涅槃，王即佛。
昙济说：因为懂得惭愧，所以能够生到天界；因为守护恒常的真理，所以能够获得解脱。僧宗说：这是说明果报的圆满。忉利天有三十二位大臣，这是譬喻佛陀的三十二种庄严相貌。所谓"八十反"，指的是佛陀的八十种微妙特征。说到"大梵天王"，"梵"就是涅槃的意思，"王"就是指佛陀。
以是緣故文殊師利(至)疾成阿耨多羅三藐三菩提。
正是由于这个缘故，文殊师利啊，应当迅速证得无上正等正觉。
案僧宗曰：举譬诫劝也。
僧宗解释说：这是通过比喻来进行告诫和劝勉。
爾時文殊師利法王子(至)具亦當䨱如來有為。
这时文殊师利法王子(前来)向佛禀告：“世尊，正如我理解您所说的义理，若以真如实际来观察如来——如来既不住于有为法，也不住于无为法。”
案僧亮曰：佛开常宗，而纯陀广之。说得其致，故叹也。僧宗曰：请门第六也，以火人譬结与纯陀也。法瑶曰：非直善其能言，亦美其深解也。物谓亡身为法，未有其人，故结指纯陀显不远。
僧亮说：佛陀开启了常住不灭的教义，而纯陀将其发扬光大。他的言说深得佛法真谛，因此受到赞叹。僧宗说：这是第六个问答环节，用火中取宝的譬喻来总结纯陀的功德。法瑶说：不仅是称赞他善于言辞，更是赞美他深刻的领悟。当时有人认为舍身求法者世间罕见，所以总结时特别指出纯陀的事迹，表明这样的人其实并不遥远。
有為無為且共置之(至)如是施者諸施中最。
对于有为法和无为法暂且不作讨论(直到)这样的布施是所有布施中最殊胜的。
案僧亮曰：欲令广上不食之义，故因催供，以显之也。法瑶曰：上明如来无为，今因催供，以显丈六非是无为，不同行相也。僧宗曰：此请门第七催供也。宝亮曰：此下催供，第四段也。
僧亮说：为了让大众更深入理解前面所说如来不需要饮食的道理，所以借着催促供饭的因缘，把这个道理显发出来。法瑶说：前面说明如来已达无为境界，现在借着催饭这件事，显示丈六金身的应化身并非无为，与如来的真实境界有所不同。僧宗说：这是第七次在请法过程中催促供饭。宝亮说：从这里开始是第四段催促供饭的内容。
若比丘比丘尼(至)應當清淨隨時給與。
如果比丘、比丘尼前来(来到)，应当以清净心及时供养所需。
案僧亮曰：明时物净，物施必成檀也。
僧亮法师这样解释：这是说明在适当的时机，事物清净无染，此时布施财物必然能成就真正的布施功德。
如是速施即是具足(至)如來正爾當般涅槃。
这样迅速地布施，就是圆满具足了如来正法，很快就要进入涅槃了。
案僧亮曰：檀是法身种子，时物是檀种子也。多少者，上已说物，未明心地。今次说施有八种，如论文所释。今明佛僧定清净心，多是持戒人，但物多少不定耳。
僧亮法师这样解释：布施是成就法身的种子，而布施所用的物品则是布施行为的种子。关于布施多少的问题，前面已经说明了布施物品的意义，但还没有阐明内心的状态。接下来要说明布施有八种类型，就像论文中所解释的那样。这里特别指出，对佛和僧众的布施必须保持清净心，这些接受布施的多是持戒严谨的人，只是布施物品的多少并不固定。
純陀言：文殊師利汝今何故(至)即是法身非為食身。
文殊师利，你现在为什么说如来是法身而不是需要饮食的身体呢？
案法瑶曰：文殊既催，恐物谓丈六全同凡人，故纯陀复明但示同耳，岂实须哉？僧宗曰：纯陀显法身不食，乃引昔况今也。
法瑶解释说：文殊菩萨既然已经催促，恐怕众人会认为佛陀的丈六金身完全等同于凡人，所以纯陀再次阐明这不过是示现相同而已，哪里真的需要饮食呢？僧宗补充说：纯陀为了彰显法身本不需要饮食，特意引用过去的事例来印证现在的道理。
爾時佛告文殊師利(至)善入甚深大乘經典。
这时，世尊对文殊师利菩萨说：(直到)能够真正领悟并深入掌握那些极其深奥的大乘佛教经典。
案宝亮曰：纯陀言可佛意，故述成也。
宝亮法师解释说：纯陀的话契合佛陀心意，所以佛陀予以肯定和成就。
文殊師利語純陀言(至)亦復悅可一切眾生。
文殊师利对纯陀说：(这段内容)也能使所有众生心生欢喜。
案僧亮曰：爱念生于偏着。今明如来理合则可，情无偏也。皆悉悦可者，言理未显，故复详之也。慧朗曰：此中遣念有三翻，此即第一遣偏念也。
僧亮法师解释说：贪爱执念产生于偏颇的执着。这里阐明如来教义契合真理即可，不应带有偏颇的情感。"皆悉悦可"这句话，是因为道理尚未显明，所以需要再次详细说明。慧朗法师说：这段经文中破除执念有三个层次，这里首先是破除偏执之念。
文殊師利言：如來於汝(至)我與仁者俱行顛倒。
文殊师利说：世尊，您和我一样(乃至)都走在错误的道路上。
案慧朗曰：此第二遣一切念也。
慧朗法师说：这是第二层境界，要放下所有念头。
文殊師利！如來無有愛念(至)即是諸佛智慧境界。
文殊师利！如来没有贪爱执着(这段经文的意思是)这就是诸佛的智慧境界。
案慧朗曰：此第三举譬明无有相之念也。明骏案：自二人傍论以来至此，有三源。前辨常无常义，总拂有为之迹，以显常住妙本，可请不可请义也。第二拂应身之迹。夫食以资身，若虽食而不食，岂身而是实耶？第三拂应心之迹，寄悦可之，以表无念之念。故因此述成，以遣心迹。
慧朗说：这是第三个比喻，说明没有执着表象的念头。明骏指出：从两个人展开讨论到现在，共有三个源头。首先辨析了常与无常的含义，总体扫除了有为的迹象，以显露出常住不变的玄妙本质，这就是可请与不可请的道理。其次扫除了应化身的表现。饮食本是为了滋养身体，但若能虽进食却不被饮食所束缚，这样的身体难道是真实存在的吗？第三扫除了应化之心的表现，借由喜悦认可之事，来表达没有执着的心念。所以顺着这个脉络完成论述，以消除心念的痕迹。
文殊師利！譬如國王(至)直欲試汝諸菩薩事。
文殊师利！譬如国王(乃至)只是想要考验你们这些菩萨的修行境界。
案僧亮曰：鸟譬佛也，无量由旬譬观空也，海譬生死也，龟鱼譬六道。己影譬应身，明空有两息也。凡夫者，谓具缚者也。少智者，指二乘也。敬遗记僧宗曰：此请门第八，拂二大士迹也。慧朗述僧宗曰：此中有两譬，前明下不及上，以鸟譬明上能知下也；后文殊自拂迹也。
僧亮法师这样解释：用鸟来比喻佛陀，无量由旬比喻观照空性，大海比喻生死轮回，龟和鱼比喻六道众生。自己的影子比喻应化身，说明空与有二者皆息灭。所谓凡夫，是指被烦恼完全束缚的人。少智之人，指的是声闻、缘觉二乘修行者。
敬遗法师记录僧宗法师的讲解：这是第八重请问之门，为拂除二位大菩萨（文殊、普贤）示现的痕迹。慧朗法师转述僧宗法师的观点：这段经文包含两个譬喻，前半部分说明下位无法企及上位，用飞鸟的譬喻彰显上位能通晓下位；后半段是文殊菩萨亲自拂去示现的痕迹。
爾時世尊從其面門(至)純陀聞已悲塞默然。
这时世尊从口中放出光芒，纯陀看到后悲痛哽咽，沉默不语。
案僧亮曰：纯陀昔愿最后设供，申述常住，言理已显，不灭现灭、不食现食，其粗周矣。今文殊先发，然后口告也。法瑶曰：前文殊催纯陀设供，为纯陀所诃，似若文殊前言为虚，是则丈六之身复都不受人施也。时会之供，便为空设，不遂素心。是故放光照文殊身，以证文殊向言不虚，故宜催也。僧宗曰：请门第九催供也。上来显常拂迹既毕，物情不复滞迹也。虽食而知不食，故重放光，表迹必去也。道慧记曰：纯陀向请住，而文殊傍论，事既已竟，今放此光以詶其意也。既不许其请住，所以因光而催供也。慧朗述僧宗曰：从此下讫瑠璃珠譬，为下根开常住因果宗也。
僧亮法师说：纯陀过去发愿要在最后供养佛陀，申明并阐述了常住不灭的真理，道理已经很明显了。佛陀以不灭示现灭度、不食示现受食，这些示现的用意已经完整表达了。现在是文殊菩萨先行动，然后佛陀亲口告知。
法瑶法师说：之前文殊菩萨催促纯陀准备供养，反而被纯陀指责，这样看来文殊先前的话似乎不真实，连丈六金身都不接受人们的供养了。当时法会上的供养，就变成空设，不能实现大家素来的心愿。所以佛陀放光照耀文殊菩萨的身躯，证明文殊之前说的话并非虚假，因此催促供养是应该的。
僧宗法师说：这是请法部分的第九段，催促供养。前面已经充分显扬常住真理、扫除迹相，众人的心念不再执着于迹相了。虽然受食却知道本质是不食，所以重新放光，表示迹相必定要离去。
道慧记录说：纯陀先前请求佛陀住世，而文殊菩萨在旁边议论，事情既然已经结束，现在放此光明是为了回应纯陀的心意。既然没有答应他住世的请求，所以就借着放光来催促供养。
慧朗转述僧宗的观点说：从这里开始直到琉璃珠的譬喻，是为下根器的人开示常住因果的根本宗旨。
佛告純陀：汝所奉施(至)第二第三亦復如是。
佛陀告诉纯陀：你所供养布施的心意，(即使重复到)第二次、第三次，也仍然是这样。
案法瑶曰：欲令速设，使时会各遂素心，故三告之。
法瑶解释说：这是为了让众人迅速准备，使在场的每个人都能实现自己本来的心愿，所以世尊三次嘱咐他们。
爾時純陀聞佛語已(至)同聲勸佛莫般涅槃。
这时纯陀听完佛陀的话后，与众人一起恳请佛陀不要进入涅槃。
案僧亮曰：恐一人之诚不能仰感，故凭大众令共请。
僧亮法师解释说：这是担心一个人的诚心不足以感动佛陀，所以依靠大众的力量让大家共同祈请。
爾時世尊復告純陀：莫大啼(至)有為之法多諸過患。
这时世尊又对纯陀说：不要过度悲伤(应当明白)一切有为法都充满种种过失和祸患。
案僧亮曰：非无所益，乱心迷道，非行者所宜。当观其身，释无益之旨也。汝身是所应，所应既不得，住应岂得住耶？宝亮曰：杂毒者，昔教生解，因果未分，亦言杂毒。就今经而谈，金刚以下虽明解非毒，而其体与苦未相分，故亦言杂毒。
僧亮法师说：并非完全没有益处，但混乱的心念会迷失正道，这不是修行者应当追求的。应当观察自己的身体，这是解释“无益”这个主旨的关键。你的身体是所应对的对象，既然所应对的对象都不能执着，那么应对的行为又怎能执着呢？
宝亮法师说：所谓杂毒，在过去的教法中产生的理解，因果尚未分明，所以也称为杂毒。但就这部经而言，金刚心以下的境界虽然说明了解悟并非毒害，但其本质与苦尚未完全分离，所以仍然称为杂毒。
於是純陀復白佛言(至)是故汝今不應啼泣。
这时纯陀又对世尊说：（纯陀说完这些偈颂后，）世尊说道：“纯陀啊，你现在应当明白，一切诸法本性就是空寂的。众生的生命终将结束，有生必有死，行善必得善果，作恶必得恶报，造作高尚业因必得高尚果报，造作低下业因必得低下果报。因果业力的展现就是这样真实不虚，最终都归于涅槃寂静。所以你现在不应该悲伤哭泣。”
案僧亮曰：纯陀重请之意，谓佛慈悲以应苦众生；今我现苦，所以愿佛留慈应也。佛答意，以去必有益，住则无益也。诸佛法尔者，以生灭为苦、无生灭为乐，故我灭此生灭之苦也。
僧亮法师这样解释：纯陀再次请求的用意，是说佛陀的慈悲本为救度苦难众生；如今我正遭受苦痛，因此祈愿佛陀留住慈悲应化世间。佛陀回答的要义是：离开反而能带来利益，停留却无益处。诸佛的法则是以生灭为苦、无生灭为乐，所以我将灭除这生灭之苦。
爾時純陀復白佛言(至)䨱思自惟復生慶悅。
这时纯陀又对世尊说(说到此处时)反复思量，心中又生起庆幸喜悦。
案僧亮曰：如来现同有为也。人知有身为苦，厌苦求灭，所益弘多，所以庆悦也。
僧亮法师这样解释：如来显现出与众生一样的有为色身。人们认识到有身体的本质是苦，因为厌离痛苦、追求解脱，所能获得的利益非常广大，所以心生欢喜庆幸。
佛讚純陀：善哉善哉(至)速辦所施不宜久停。
佛赞叹纯陀说：太好了！太好了！(尽快准备供养，不宜再拖延。)
案僧亮曰：皆至是处者，现同起灭处也。皆如幻相者，令其观空，以止悲恋之乱也。以方便力者，若诸法不空涉有，不名方便，佛心不应无着也；以佛心无着，证诸法空也。诸佛法尔者，证无着是佛果也。我今受汝食者，证方便。不食而受，盖方便之益。僧宗曰：此下讫品，第十段领解也。
僧亮这样解释：“都到达这个地方”是指示现与众生同样的生灭现象。“都如同幻相”是让众生观照空性，来止息悲伤眷恋的烦乱。“以方便力”的意思是，如果诸法不空而涉及有相，就不能称为方便，佛心也不应无所执着；正因为佛心无所执着，才证明诸法本是空性。“诸佛法尔”是指证得无执著就是佛果。“我今受汝食”证明这是方便。不进食却接受供养，正是方便法门的益处。僧宗说：从这里到品末，是第十段领解的内容。
爾時純陀為諸眾生(至)從坐而去供辦食具。
这时纯陀为了众生(来到)从座位起身去准备饮食器具。
案僧亮曰：善已今施，必成佛福田也。涅槃难了，若檀行成就，自当了也。道慧记曰：纯陀迹未善解设供之法，故携文殊去也。
僧亮解释说：善行已经布施，必定能成为成佛的福德之田。涅槃的境界难以理解，但如果布施修行圆满，自然就能领悟。道慧记载说：纯陀尚未完全掌握设斋供养的方法，所以文殊菩萨特意带他前去指导。