大般涅槃经疏

“为什么呢”这段，是解释布施的含义。解释开头和结尾的部分，中间内容可以类推。这里要说明的是，不仅后来的教法开显常住的真理，开头的教法也同样如此。既然列举各种教法来说明修行阶位，那么证果之人也是如此。这常住的法印，印刻在一切事物中，无不是常住的。开头和结尾的供养体现的是修行上的常住，开头和结尾的法布施体现的是教法上的常住，开头和结尾两种布施必定有施行之人体现的是人格的常住，开头和结尾的果报体现的是证悟的常住，证悟必然有阶位体现的是阶位的常住，平等无差别体现的是法性的常住(等等)。

再者，所谓平等无差别，根据回答的内容可有多种理解：有时指开头与结尾都承受、都食用、都不食用故而平等；有时指开头与结尾都获得五种果报故而平等；有时指开头与结尾都见证佛性、都断除烦恼、都能说法故而平等。若依照《楞严经》，是因开头与结尾都真实不虚、都空无自性故而平等；若依照《释论》，是因开头与结尾都是诸法实相故而平等；而此处的要义，则是因开头与结尾都是常住故而平等。所谓常住，正是超越“常”与“无常”对待的绝对之常。若能领会这种超越对待的深意，便能贯通一切法门、教义、修行、阶位、人格，平等无别。

问：一切众生是当下本具常住，还是将来成就常住？ 答：如前所述，过去、现在、未来三世皆常住。 问：若当下本具常住，众生岂不即是佛？ 答：犹如胎中幼子，岂不与父亲同姓？既同父姓，何必计较长幼？凡夫成佛有六种阶位：一切众生本具理体之常（理即），听闻大涅槃经理解佛性即名字之常（名字即），知佛性而修行即观行之常（观行即），如夜见杌渐识其形即相似之常（相似即），金篦抉眼三指分明即分证之常（分证即），无上正觉即究竟之常（究竟即）。这不同层次的常住，你所疑的是哪一种？

阿耨多罗三藐三菩提，名称翻译与含义解释按常规理解即可。受用最终供养，标志着一期教化圆满，事相与理体完全具足。你们听闻见证此法而依法修行布施，布施功德必然圆满具足。

三、纯陀提出的诘难。这段文字分为两部分：首先是总体否定，用"不然"开头；然后是具体诘难。冶城法师归纳为四种诘难，开善法师分为五种诘难，名目有所不同(详细内容略)。现在说明五种诘难：第一是关于具备智慧断惑与不具智慧断惑，第二是关于拥有圣者名号与没有圣者名号，第三是关于具足四种佛身与三种佛身，第四是关于具备度化众生的眼光与不具足，第五是关于获得五种果位与未获得五种果位(详细内容略)。第一个诘难同时讨论自身与他人，后四个诘难只讨论自身。这些诘难原本是要说明接受供养者如何为他人造福，既然开头已经全面论述，后面就不需要重复文字，所以简略处理。然而这五种诘难像菱角般错综复杂难以理解。为什么呢？至高真理本来寂静无分别，无所谓大小；但若是佛陀化现身形度化众生，由于众生的根机有利有钝，所示现的相好就有胜有劣，根机浅薄者所见到的佛陀，无论最初成道时还是最后涅槃时都显得平常，根机深厚者所见到的佛陀，始终都显现殊胜相好。比如有人看见佛陀刚开始坐在树下接受牧女供养的乳粥，吃完后十种智慧能力顿时圆满，这是根机浅薄者看到的平常景象。而根机深厚者看见的是佛陀端坐莲花台上，随行的菩萨们都坐在莲花叶上，十方诸佛从眉间放出光明融入莲花台顶，诸佛的眷属们也从眉间放出光明融入莲花叶顶，莲花台上的菩萨通过三昧境界接受职位成为报身佛，莲花叶上的菩萨则成为应身佛，这是根机深厚者看到的殊胜景象。应当知道牧女供养与诸佛供养本质不同，乳粥与光明永远不可等同，这就是大小两种根机所见佛陀最初接受供养的差异。如果有人看见佛陀亲自托钵乞食，来到纯陀家中食用栴檀木耳羹，半夜入涅槃后遗体被抬到双树林火化，这是根机浅薄者看到的平常景象。而根机深厚者看见纯陀悲痛感动，供奉八斛四斗不可思议的供养让一切众生饱足，又见十方佛陀派遣大弟子用钵盛装香饭奉送给即将涅槃的佛陀，这是根机深厚者看到的殊胜景象。应当知道乞食与送食本质不同，香饭与木耳羹永远不可等同，大小两种根机所见佛陀最后接受供养的相状就是如此。依此类推智慧断惑等五种诘难，也都应该各有差异。纯陀像拿着菱角般，用根机深厚者所见佛陀最后的殊胜景象，来对比根机浅薄者所见佛陀最初的平常景象，构造出这种差别之问，佛陀则根据根机深厚者所见始终无差别来回答，这就如同泾渭分明，证明最初与最后本质不二。现在再引用经典加以说明。《胜天王经》记载，佛陀初坐树下时有四种相状：有人看见坐在吉祥草上，有人看见坐在天衣上，有人看见坐在七宝座上，有人看见坐在虚空中。《像法决疑经》记载，佛陀入涅槃时也有四种相状：有人看见是拘尸那迦的土石树林，有人看见是七宝庄严的净土，有人看见是三世诸佛菩萨游历居住的处所，有人看见是真如实相的纯粹佛国境界。既然佛陀示现的最初与最后都有四种不同相状，依此类推智慧断惑等五种诘难，也都应该各有差异。现在再对照教法体系简要说明。若是三藏教的佛陀，最初接受乳粥时尚未具足智慧断惑，也不能教化他人获得智慧断惑；尚未脱离凡夫法故没有圣者名号；因苦行身体羸弱需要杂食滋养；无漏智慧未现前内心还有烦恼，果报束缚仍然存在；这是最后身必定归于坏灭，是无常之身。虽然修行布施但未证得理体度化，布施度不圆满。乃至般若度也都是如此。父母所生身只有肉眼，尚未获得神通天眼，所以不具备四种眼。接受食物后，自己获得五种利益也能给他人五种利益。观察纯陀的言论，是专门引用三藏教佛陀刚成道时的情形来诘难。若是通教的佛陀，在菩萨道时已断除根本烦恼，无漏智慧现前自己获得智慧断惑，也能使他人获得；已舍弃凡夫法进入圣者位；靠誓愿支撑残余习气，示现坐道场接受食物之身，不再有四种住地烦恼但还有习气，称为无常身最后身，不是根本烦恼意义上的无常身。最后身已具足三种解脱，布施波罗蜜乃至般若波罗蜜都已成就，已获得四种眼尚未获得佛眼，示现消化食物为他人造福令得五种果位。纯陀的诘难完全没有涉及这一点。若是别教圆教的佛陀，最初接受供养时如佛陀回答的，我成佛以来已经历无量阿僧祇劫，早已具足智慧断惑也使他人获得智慧断惑，乃至早已不需要饮食消化，没有五种事相果报，只是示现初成佛时接受供养与将涅槃时接受供养。怎么可以用浅薄者所见最初成道的景象，来诘难殊胜者所见最后涅槃的境界？最初与最后两种果位平等无差别，这个道理已经很明白了。

四、佛陀的回答分为两部分：首先是直接回答五个疑难，其次是普遍接纳法会大众。在回答第三个关于四身与三身的问题时，由于法身有分有合所以出现四身或三身的说法。而"常"是此教法的根本宗旨，因此优先回答这个问题。

纯陀先前引用三藏教中佛陀的例子提出质疑：三藏教的佛陀经历六年苦行，精气几乎耗尽，靠乳糜滋养恢复体力，这属于需要饮食的身。这样的饮食身由业力因缘显现，所以是烦恼身。通过三十四心断尽烦恼束缚，仅剩果报束缚，这是最后存在的身，终究要入灭所以是无常身。佛陀现在用三身破除四身的说法，明确指出"最后身"与"无常身"本质相同，因此合并为无常身。你们提出的四身只是小乘根机所见，大乘根机所见的境界根本没有这四身。为什么呢？

光明就是智慧，智慧就是常住，常住之身就不需要饮食。光明就是智慧，智慧之光能破除烦恼黑暗，所以不是烦恼身。如果说刚开始断除烦恼还有果报束缚是最后身，而如来并非初始断惑所以不是最后身。四大构成的果报身可以说是无常，但常住智慧犹如金刚永不坏灭，所以不是无常。大乘根机所见唯有三身没有四身，何况如来在无量阿僧祇劫前早已超越这四身。

既超越大小乘的分别，又超越四身三身的执着。即不需要饮食也不是不饮食，既非常见也不是无常，既不是烦恼也不是没有烦恼，既不是法也不是非法，既不是边际也不是非边际，既不是金刚也不是非金刚。能顺应两种根机示现四身或三身，而对如来本身而言既非四身也非三身，玄妙之中更显玄妙。因此两种布施的果报没有差别，这个道理已经很明白了。

接着，从“善男子未见佛性”这段开始，是回应第一个关于有智慧断烦恼与无智慧断烦恼的诘问。纯陀引用三藏教中佛陀身为菩萨时的经历：娶妻生子、舍弃王位、在树下坐草垫、起身沐浴、接受食物供养，那时连一丝烦恼都尚未断除，也不能度化众生，依据这个事例提出质疑。

佛陀用大乘因缘所见的境界来作答，破除藏教与通教两种因缘成佛的见解。为什么呢？依照这两种因缘所见，不仅是三藏教中未接受食物供养时不见佛性，就连成佛后也依然不见佛性；通教的佛也是如此。应当明白“未见佛性”这个说法，是同时破除藏教与通教两种教法。

若是华台菩萨在受佛职时，进入金刚定境，登临佛位，证得无上正等正觉，就能清晰照见佛性——常身、法身、金刚不坏之身，这便称为智慧；不再有四种分段生死之身，这就是断惑。同时也能使他人具足智慧与断惑的功德。

进入金刚三昧即是成就金刚身，破除无常之身，这是一重智慧断惑。证得无上正等正觉即是成就法身，破除烦恼之身，又是一重智慧断惑。彻底见性即是成就常身，破除食身（分段生死之身），再是一重智慧断惑，同时也能令他人具足智慧断惑的功德。

因此，两种布施的果报没有差别，智慧断惑的本质也无不同，只是证得名号的时机有所区别。

三、从“菩萨尔时破坏四魔”以下，是回答第二个关于“有无尊号”的诘问。纯陀依据三藏教法指出：菩萨在家时虽具轮王相，堪称人中之天；但自出家至接受饮食供养时尚未证道，尚且不及生天境界，如何能称尊号？甚至连生净天的天人都算不上。既然没有这些尊号，所以说他还是众生。

佛陀此刻并不以三藏教法作答，而是通过殊胜因缘示现华台景象。华台菩萨已破除四种魔障，正如《释论》所说：“证得菩萨道破除烦恼魔，获得法性身破除五阴魔与死魔，证得不动三昧破除天子魔。”本经也是如此：入金刚定时成就金刚身，破除天子魔——这就是生天境界；证得无上正等正觉即是法身，破除烦恼与五阴；得见佛性即是常身，破除死魔。这样的功德难道不正是生天、净天乃至天中之天的境界吗？

如今示现涅槃，同样破除无常等四种颠倒之魔。没有四倒故破除烦恼魔，没有烦恼与五阴则死魔自消，天子魔亦不起。无论是初成道时还是最终涅槃，都同样破除四魔、同样超越众生境界，同样获得尊号，称为天中之天，二者平等无别。

菩萨在那个时候虽然没有广泛说法，但纯陀是依据三藏教法中舍弃国家地位的行为来看待的。他只看到菩萨舍弃财富，却没有认识到其中蕴含的理体布施，所以认为菩萨还没有圆满布施波罗蜜乃至般若波罗蜜。因为只见到障碍之内的境界，就说菩萨只有肉眼，没有获得佛眼乃至慧眼。

而佛陀现在以华藏世界的广大因缘来开示：虽然当时没有显说法义，但菩萨早已通晓财物布施与法布施、事相与理体的圆融无碍，布施波罗蜜乃至般若波罗蜜其实都已圆满具足，这种境界已经超越人、天、声闻、缘觉乃至菩萨的认知层次，同时也分证了佛眼的功德。

现在佛陀只详细解答了法布施与财物布施这一对范畴，其余五度与五眼都可以依此类推，因此简略不再重复回答。正因为菩萨先前已经透彻通达这些法义，现在为了众生才广泛开显这种通达境界，所以财物布施与法布施本质平等，并无差别。

从“善男子如来之身”这段开始，是回答第五个关于有无五种果报的诘问。纯陀依据三藏教法中提到：布施饮食能获得寿命、容貌、气力、安乐五种功德，认为施主理应得到这五种果报。现在听闻佛说“我实际上并不需要饮食”，便质疑施主是否还能获得这些福报。

佛陀此刻以本地法身初成佛道的境界作答：我于无量劫中从不接受饮食，始终处于究竟清净的状态。在示现成道的因缘中，小乘根器者看见我接受牧女乳糜，大乘根器者则见如来顶放光明接纳供养——但这法身本质既不需要饮食，也非拒绝饮食。在示现涅槃的因缘中，小乘行者见我接受纯陀供养的檀耳羹，大乘行者则见如来平等接纳法界一切供养。对于如来而言，本无乞求也无接受，因此最初与最后的两种布施

接着是普受供养的部分，从"我今"开始，是接受大众供养后请求住世。这段经文分为四部分：一是因请、二是转请、三是劝止请、四是重申请。首先说明这四重用意：大众都献上供养请求住世，供养既未获允准，住世之请也未能申明。佛陀因为纯陀的因缘答应接受大众供养，大众又借纯陀之缘再次请求佛陀住世，纯陀顺应旨意转达众人心意，佛陀接受大众供养普遍开显常住之理。常法本非住相不该请求住世，常法深奥玄妙大众尚未通达，众人心意恳切所以再次请求。

兴皇法师解释说：大众同时听闻宣告，说不久即将灭度。听到回答难问时说有法身常身，又初闻灭度以为是如灯焰熄灭，听闻常住又认为是恒住世间。其实如来本无来去住止，何曾像世人那样看见住或看见去？正是去就是住、住就是去，不起于寂灭而现身其他法会，去相分明却恒常存在、住相不动而恒常运去。若是这样，如来的去住对众生有什么利益呢(详细说明)。

现在阐明佛陀本无去住，只是随顺因缘适宜而有不同显现，大致有四种情况：有的人看见佛陀离去而自我庆幸，说无量众生都错过佛陀在世前后，我今有幸得见佛陀始终，自我安慰觉得庆幸，这是世界因缘见离去相。有的人悲痛哭泣懊恼不已拍头号哭，身口意三业都怀着恋慕，这是为人因缘见离去相。有的人看见离去破除无量恶见，想着如来尚且示现灭度我怎能执着？这是对治因缘见离去相。有的人看见离去悟入秘密藏，到达佛陀究竟之处清清楚楚见自佛性与法王子平等无二，这是第一义因缘见离去相。或许一人具足四种因缘、或只具三种两种、或许四人各具一种，种种不同，但对于如来来说全然没有去住之相。

且举纯陀为例，他有时悲伤感慨、有时欢欣喜悦，有时说：如来不入般涅槃而我不能不心怀忧恼，有时自称：我今已与文殊师利法王子平等。如果大众没有相应因缘，纯陀怎会如此？可知纯陀这些表现，全都是为了教化因缘。单就"去"这一句就有四种因缘不同，其余"住"、"亦去亦住"、"非去非住"三句也可类推而知。

首先，因大众请求，分为两部分：先长行叙述，后偈颂赞叹。长行又分为两部分：欢喜与赞叹。最初世尊不接受供养，所以大家悲伤哽咽。如今听闻普遍接受供养，全都欢喜，欢喜源于纯陀的请求，因此大众称赞，为满足本心而进一步请求。赞叹分为两部分：略叹和广叹。略叹举出四种赞叹：名、利、德、愿。名，指美好的名称先确立，微妙的义理随后兴起，用后来的事实验证前面的名称并非虚称，所以大众同声赞叹说：稀有啊，纯陀！所谓大义，横阔无边；所谓妙义，竖深无底。又，常与非深是深义，一切常是大义，非常非非常是妙义，如前所述。其次，“汝今”以下，利，指吉祥福地。全天下共同聚集，十方响应而来，幡旗悬挂至梵天，宝盖覆盖三千世界，如来默然一概不接受。纯陀后来请求，先前供养普遍收受，如此声誉超越众人、盖世无双，所以大众赞叹说：你现世获得大名利。德，即德这个字，十种谦让居后，五种果报当先。一人而已，八斛微小供养，用以圆满布施度，这就是他的德。愿，愿等三字满足，贯通前面四种俱足，所以前佛立下誓愿，今佛愿圆满，所以说愿满。

从“甚奇纯陀”以下，是广叹，从后向前赞叹四种功德。首先再举六种难事，广叹第四愿满。诸天寿命将尽，五衰相现前，其余天子为他祝愿说：愿生善处，愿得善利。处指人道，利指持戒。下文说：“十方国土多，爪上土少。”舍弃人天身堕三恶道的多，舍弃人天身得人天身的少；舍弃天身得生天界，诸天不喜；舍弃天身得生人道，诸天所愿。犹如两人在兩座须弥山，一人在彼竖立细孔，一人趁风放线，得入针孔，此事甚难；若在人中能持戒者，比这更难。海底盲龟千年一出，值遇浮木有孔，入孔中居住，此事甚难；若在人中值遇世间有佛，比这更难。将针竖立地上，从梵天投下芥子，落在针尖上，此事甚难；值遇佛而生信心，比这更难；生信心而闻法，比这更难；办理最后供养，比这更难。这六种对他人是难事，对纯陀则容易，所以大众赞叹说：甚奇纯陀，又得难能可贵的无上利益。如优昙华，华表轮王，能作最后供养得五种果报，必成法王，大众已为他授记。广叹愿满完毕。

其次，从“南无”以下，是广叹其德。南无，或称救我、或称归命、或称屈膝，即弯曲双膝。他有十种谦让、五种果报、布施度的功德，所以现在赞叹。又，南无具有三义：口称是口业、屈膝是身业、归命是意业。

第三，从“犹如秋月”以下，广叹其利。秋是阴时，月是阴精，至时即盛，映盖众星，孤明独秀，丽天皎地，一切瞻仰。纯陀也是如此，既有妙利，与殊胜妙时会合，建立妙义，在大众面前无人能超越，对佛开显常住之理，蒙佛普遍接受供养，一切大众三业归崇。

第四，从“南无纯陀心如佛心”以下，广叹其名。上面说名与妙义相符，名与法合；心如佛心，名与佛合；真是佛子，名与僧合。与三宝相合，即显其身一体三宝，也是五种果报三点、四种功德五佛、性等一切法界，具体如前所述。赞叹他得主心如佛心，赞叹他得师名解妙义，赞叹他得亲如罗睺罗(等等)。

接下来是偈颂部分，分为两段：第一首偈颂是承接上文赞叹，后三首偈颂是启请。文中说的"汝"指的就是纯陀，这是呼应前文称呼。能够投生人道，是六种难得机缘之一，这是赞叹他愿力圆满。超越六欲天而等同大梵天王来请佛开示常住真理，这是称颂他的德行。"我及一切"这句是总括所有赞叹者。前文说众人同声赞叹，这里用"我及一切"来概括。就像法会上需要首座发起问答，这里如同文殊菩萨担任请法首座一般。

接下来是“请”的部分，分为两个层次：首先两行是为一切众生祈请(等等)，接着一行是恳切请求。以生命为誓约，是因为佛若不住世，众生便无法蒙受甘露法身的滋养，智慧生命将难以保全。随后是传达请愿，分为两部分：开头长行是经家叙述；后面的偈颂是纯陀的请词。长行中说的“突然失去”，是简略说法，完整应指失去主、亲、师(等等)。此前众生亲见佛的光明、亲闻佛的音声，大众悲恸扑倒、血流洒地，所以说“突然失去”。如今蒙佛施予永恒的生命、色身力量、安稳辩才，这种恩德统摄法界，许诺作众生的主、师、亲，因此说“忽然复活”。此时大众极为欢喜，既为纯陀先前能供养佛而庆幸，又因佛将涅槃而再次恳请。接着的偈颂十八行半分为两段：前十一行半传达大众的赞叹，后七行传达大众的请求。第一段文中略述三种赞叹，先是传达赞叹发愿，中间先传达六种难得，后以“犹如”等作比喻总结。初说“获得己利”，是传达获得善利的难得。“人身善处难”，“蠲除”等是指善利所远离的障碍。“金宝聚”是传达值遇佛世的难得；“不惧”是指所远离的怖畏。“优昙华”是传达生起信心的难得；“投针锋”是传达最后供养的难得；“佛不染世法”以下是传达闻法的难得；“我今所奉食”以下是传达赞叹佛德。借着供养发起誓愿，愿求无上佛果而不求三界福报。“如伊兰出旃檀”以下，说明因微少供养却能充足大众。又借着食物显示无食非食、非食非不食的深意，道香德风开发一切众生，悉皆非常非无常。“我今得现报”以下是传达赞叹利益，如文所述。从“一切诸世间”开始，正式传达大众请求，分为三层：开头两偈传达悲苦之意；中间三偈传达请佛住世利益之意；最后两偈总结这两种心意。文中说“世间无调御”，是指失去主、亲、师，生起极大苦恼。接下来文中“如来在僧中”是总明三宝利益。“如须弥山”是别明师长相益。山影映于水，水即呈现山色；师长若说法，弟子如法奉行，故是师长之益。“佛智能善断”半行是智慧度化之益，“云起清凉”是善巧权便之益，这两者阐明亲教之益。“如来善能除”以下是主护之益。烦恼之贼寇扰乱修行人，佛日光明照破烦恼拨乱反正，故是主护之益。第三总结：若失去三种利益则增恋慕悲恸，结上苦恼之意；若得三种利益则信心增长，结上请住之意。

佛告诉纯陀说：正是如此，正是如此。接下来第三段是劝阻请求，分为长行文和偈颂两部分。长行文又分两段：首先陈述赞叹的难得，其次以诸多难处来劝阻请求。第一段说到，这六种难事相互依存，其中三种在没有佛出世时也存在，另外三种唯有佛出世才会出现。这里重点陈述佛出世时的三种难事，其余的可依此类推。

接着以难处劝阻请求的部分分为三层：第一是用难处劝阻请求，第二是用佛的境界劝阻请求，第三是用两种作用劝阻请求。用各种难处来劝阻请求的意思是：你代大众提出四种赞叹，又自喜六种难事。这六难与四赞，都是因为我要入涅槃，才赐予你们永恒的生命，让种种功德遍及一切众生。如果我长久住世，就不会有这最后的供养；若誓言不能圆满，大众就不会称扬赞叹，名号也就形同虚设，既让自己失去利益，又阻碍他人得度。既然如此，为何还要欣喜于最后供养却请求我长久住世呢？长久住世就没有最后供养，有最后供养就不能长久住世，你的请求自相矛盾，所以劝阻说“不应如此”，正是这个意思。

第二段从“汝今”开始，举佛境界来劝阻：佛的境界唯有佛能知晓，不是下地菩萨所能揣度，言语道断，心行处灭，存在到极致反而消失，消失到极致反而存在。既非存在也非消失，即是住也即不住，不住即是住，非住非不住。这样的境界，说出来就会词穷，执着它就会失去。要断绝思虑情识，所以劝阻说“不应如此”。有人问：纯陀已证十住菩萨位，为何要像对待凡人一样劝阻他不知佛境？答案是：认知分为六种层次。这也是为了教化下根而抑制高慢，连高位者都不应执着，下根者自然息灭妄念。

第三段从“悉皆”开始，举两种作用来劝阻：佛境玄妙及佛的殊胜作用非你所能知。这好比常与无常如同双鸟共游，或去或住皆随顺机缘隐显自在，有时显现住世之相，有时显现不住之相。所谓不住即是住，也就是非住非不住。往昔运用无常法门施设五种果报，说一切行为都是无常。如果绝对是无常，为何现在又教导施设常住的五种果报？既然遍一切法都可说无常，就当明白这实则是非常非无常、能常能无常的妙义。再者，往昔用无常论建立五门观法，称为他者境界；现今教法用常论建立五门观法，称为自心境界。岂能固执认定自他界限而作如此分别？应当知道这都是佛的殊胜作用。若正运用常法，本不需请求；若正运用无常法，亦无须请求。因此举出两种作用劝阻说“不应如此”。

这十一行半偈颂分为两部分：开头十行半阐明无常的用途，最后一行阐明常住的用途。无常部分又分两段：前九行普遍说明一切行为都是无常，后一行半正式运用无常观。前九行又分五层：开头三行半是无常观，接着一行是苦观，再一行是空观，然后两行是无我观，最后一行半是不净观。有人问：诸天化身而生，难道也算不净吗？回答是：虽然没有污秽臭气，但仍被圣贤所呵斥，所以也属于不净。

接下来“诸欲”以下，正式说明无常的用途。如《瑞应经》所说“走出四城门而生起厌离之心，因此不生贪着。通过离欲修行、六年苦行，证得真实法理，以三十四心发起无漏智慧。今日即将涅槃，就是最终的无余涅槃。”随后“我度有彼岸”这一行，讲的是常住的用途。“度”意味着超越此岸与彼岸的界限，也超越非此非彼的彼岸。在一切彼此对立中得大自在，所以说我不仅超越所有苦难，也超越各种快乐及无苦无乐的状态，这才称为究竟大乐。我与清净的关系也是如此(详见相关论述)。

其他判教认为前九行半是佛与众生共通的常与无常修行，也是真实与非真实的义理，后两行则是诸行为与如来无常常住、不真真实义理相通，这种常与无常正是为了彰显非常非无常的真实法性。现在要说明，如果这样理解，那么常与无常只是两种方便法门，借助这两种方便才能显现实相，正如《璎珞经》所说通过两种观修方便得以契入中道第一义谛。这其实是深浅不同的三谛义理属于菩萨境界，怎能与佛境界等同？这段经文明确说要观察诸佛境界，佛境界就是三谛即一谛、一谛即三谛，非一非三而又即三即一，一空则一切空三谛皆空，一假则一切假三谛皆假，一中则一切中三谛皆中。中道即是俗谛真谛，俗谛真谛即是中道，无二无别，这样才能称为诸佛境界。

之所以用佛境界来回应请住世的请求，是因为：如果一空一切空，又如何请佛住世？乃至一中一切中，又如何请佛住世？回应请住世的深意正在于此，怎能用菩萨境界来解释佛境界呢？如果只随文解义，很难领会这个深意。现在再通过偈颂文句来显明此意：前九行半阐明一空一切空，“离欲”一偈阐明一假一切假，“我度”一偈阐明一中一切中。偈颂中详细展开的内容，其实是在解释长行文所述的佛境界深意。这里先点明宗旨，后续再作详解(详见相关论述)。

四、关于再次请求，有人说不是重复请求，因为佛陀没有重复回答。也有人认为从前面看是重复请求，从后面看是讨论的开端。这部分分为三段：首先是领会旨意，其次是谦逊致谢，最后是正式请求。

领会旨意源于用难题来阻止请求产生，六种难题来自佛陀，确实如圣者所言。谦逊致谢源于佛的境界。诸佛的境界浩瀚无涯，岂是蚊虫能够知晓边际？部分了解而非完全了解，这就是谦逊。致谢源于实际效用，蒙佛接受供养成就最后布施。吝啬烦恼断除等，在文殊菩萨处蒙佛接受供养，成就彼岸智慧与诸大菩萨平等，所以用龙象比喻智慧断惑。又举幼年自比，以初受戒比喻前辈高僧。

从深渊之下拔升至云霄之上，这都是佛菩萨的恩德，因此必须致谢，感谢这永恒不变的效用。第三是正式请求。永恒不变的效用能生起众生善根，大众苦难将至，如来却未显现，所以再次请求。有法说、比喻、结合三部分。

最初法说如经文所示。其次比喻中说"变吐"，有两种解释：一是比喻大众恋慕饥渴，祈愿如来常住，始终不会改变。所以经文说"我今欲令如来久住"，可知这是为众生作比喻。二是为佛作比喻，众生思慕佛法的机缘如同饥渴，祈愿佛住世间也不会改变。所以结合比喻说"唯愿世尊亦复如是"，可知这是为佛作比喻。圣者的言语巧妙周密，不可片面理解(详细说明)。

第三、关于旁论的讨论，什么叫旁论？先解释名称，再对应经文。解释名称分三步：一是解释名称，二是说明用意，三是分析辨明。

第一、解释名称。所谓旁论，是因为前面献供是主要议题，讨论有为无为就属于旁支。又因为在场听众是旁观者，他们尚未理解，为这些人开展的讨论就叫旁论。再者，两人实相智慧是根本，方便法门是旁支，这里的问答属于权宜之策，所以称为旁论。又如来境界是根本，两种作用（权实二智）是旁支，现在讨论的是这两种作用，故称旁论。这其实蕴含四种悉檀（世界、为人、对治、第一义）的深意，需要仔细体会。

第二、说明用意。为什么要设立旁论？佛陀借着献供的因缘，用常住破斥无常，又说明两种布施本质无别。根器利者能领悟超越常与无常的玄义，迷惑者却产生分别心，轻视无常而推崇常住。如来又应请住世，以无住破斥住着，又阐明诸佛境界不可思议。利根者当下明白非住非不住，迷惑者又认为无住胜过有住，反复困惑不能开解。所以文殊用无常无住来劝止请住，纯陀则以常住来质难无常无住。双方往来辩论显明各自理路偏差，所以说"有为无为暂且搁置，如来日后自会详说"。通过举正显误使道理明晰，为此需要旁论。

再者，前面纯陀自称与文殊师利法王子等人平等，在场众生心生疑问：文殊是古佛应世，修行深远、智慧渊博，能问能答；纯陀初发心菩萨位阶尚浅，见解微末，前面虽能提问，未见应答，如何称得上平等？所以需要旁论。最终文殊虽深却显失利，纯陀虽浅反占上风——浅者获胜并非真胜，深者失利并非真负。超越胜负得失，方能显发平等真义。通过这些事相义理来彰显旁论用意，大体已能明了，无需过多解释。

第三、分析辨明。问：文殊阐明空三昧是正法，应属无为；纯陀对着有法说无，无待有而立，还应属有。为何说文殊执有、纯陀执无？解答：文殊扶持昔日教法的空义，对照大乘实相反而成有；纯陀扶持今教，对着有法说无，有法既除无亦不立，终究归于无。又问：纯陀初修圆满布施属行浅，不应说胜；文殊古佛证量深妙，不应言负。解答：这是应机施教的相互切磋，并非定论胜负。不负而显失利对深慧并无减损，不胜而显占优对浅行并无增长。文殊说"暂且搁置"正是舍离胜负分别。再则文殊执守昔教，就昔教而言正确，对照今教则非；纯陀执守今教，就今教而言正确，对照昔教则非。若作四句分别：各执二用显示本体可称俱是，各执二用损害本体可称俱非，各辨体用各具一是一非，即用即体则超越是非分别。

这段文字分为两部分：一是旁论，二是复宗。旁论又分为三节：首先是文殊菩萨的诃责与劝诫，接着是纯陀的诃责与劝诫，最后是文殊菩萨的称叹赞美。 第一段文殊诃劝又分两步：先诃责，后劝诫。在诃责部分，先引用对方的请求言辞，指出“你现在不应该说这样的话”，这就是诃责。接着“你现在应当观察，应当这样学习”，这就是劝诫。 接下来纯陀的诃劝也分两步：先双诃说与观，再双劝说与观。双诃部分又分两段：先诃责说与观的错误，再双结观与说的过失。诃责说观之非再分两步：先诃责“说”，再诃责“观”。诃责“说”又分三层：一不应将殊胜名号等同于低劣名号，二不应将低劣法与殊胜法等同，三总结其过失与羞辱。 第一层意思是：如来是一切诸佛的至高称号，古今不变所以称为如来，怎能把至高无上的尊号等同于诸行呢？诸行是生死轮回中的卑贱名称，低微下劣，是一切烦恼负累。若把如来等同于诸行，就是将常住法摧残为迁流灭坏之法，将涅槃屈尊为生死，这怎么可以呢？ 第二层从“譬如水泡”开始，举三种所见一种所闻，说明不应以低劣法等同于殊胜法。殊胜法即常乐我净四德，低劣法即无常苦无我不净四倒。水泡比喻无常，车轮比喻苦。“我闻诸天寿命极长”中的极长天指非想非非想天，因无色界不可见，所以说“我闻”。举长寿对比短命，短命即堕胎流产，这是举不净为例。有人问：无色界怎么算不净呢？答：虽非恶色，但被贤圣所诃责，也算是不净。如聚落主失势的比喻，是用来说明无我。由此可知不应将四倒法与四德法等同。 第三层“世尊也是如此”以下，阐明其过失与羞辱。若将殊胜等同于低劣，就失去了天中之天的尊号，也失去了四德的殊胜法性。若将低劣等同于殊胜，就是辱没诸佛世尊的胜名，也辱没了常乐我净等殊胜法性。 从“是故文殊”以下是诃责其“观”，也分三层：一不应观想胜名等同劣名，经文说“勿观如来同于诸行”；二不应观想劣法等同胜法，经文说“你是明知而说？还是不知而说？若明知如来不同于诸行却强说相同，就是让下法混同上法。若不知如来不同于诸行而说相同，就是愚暗惑乱上法、混杂下法”；三阐明其过失羞辱。若使如来等同于诸行，就不能称为天中天，这就失去了尊胜名号及尊胜法性。若使诸行等同于如来，就是辱没尊胜之名，也辱没了尊胜之法(详细内容如上所述)。

接着从“譬如人王”开始，用两个比喻双结观与说的过失。前喻总结观过的过失，后喻总结说过的过失。前文又分两步：先比喻，后契合。比喻中说“王者”喻众生，“力士”喻佛。力士为国王施展才能，佛为众生施设教化。国王见力士多才多艺，便厚加赏赐封禄；众生得佛恩深，就以四事供养。力士以技艺德行降伏外物，不以威力强压；如来只以智慧神通度化，非靠那罗延力。佛具足一切功德，你现在怎能凭忆想分别，观如来等同于诸行呢？这难道不是观想的过失吗？道理很明白了。

接着用短寿比喻，总结说法的过失，也分两步：先比喻，后契合。比喻中说“父母”喻众生，“子”喻佛，“相师”喻文殊。众生感召佛应化犹如父母，佛随缘应机犹如生子。佛实际寿命无量，文殊却说佛寿短促，这难道不是说法的过失吗？这个道理很清楚了。

从“譬如贫女”以下是双劝“说”与“观”。旧注说：贫女比喻生解，丈夫比喻护法。开善寺说：贫女比喻生解，丈夫比喻舍迷。冶城说：贫女比喻护解，丈夫比喻惭愧。招提说：贫女比喻说佛无为，丈夫比喻覆佛有为。现在认为：女喻慈悲，生子喻说法，丈夫喻刚毅，远行喻观修。比喻文字自然显现，又承上文而来，并非凭空臆说。然而这是对着圣者训诫凡夫，借上位告诫下位，并非真要诃劝文殊。再者，劝博地凡夫无益，极果圣者不需劝。不上不下的中间行者，从发心以后到功德未圆满之前，正需要诃责与劝勉，比喻文字自然明白(详细内容如上所述)。

首先，是劝说部分。比喻有展开有归结，这里展开六种慈悲，指的是从道理上的慈悲直到最终圆满的慈悲。用贫穷女子乃至加上病苦来比喻道理上的慈悲。贫穷比喻没有智慧，病苦比喻没有断除烦恼，没有家业比喻没有常住五果，没有救护的人比喻没有依靠、没有亲人。女子虽然贫穷有病，但有生养孩子的可能；道理上虽无智慧断惑，却有解说的可能。下文说“慈悲是一切善法的根本(等等)”。被饥渴逼迫到处乞讨，指的是名字上的慈悲。没有智慧是“饥”，没有禅定是“渴”，被愚痴散乱逼迫，想寻求寂静智慧，就像白丝容易染上颜色。略微知道名称概念，稍稍通达一些方向，这就是名字上的慈悲。寄居在他人的客舍，是观行上的慈悲。观察五蕴如同旅店，晚上聚合早晨离散；观察六入如同空无一物的村落，贪婪的人却想从中求取东西；观察六尘如同凶恶的贼寇，愚痴的人不懂得躲避，慈悲心怜悯他们。这难道不是观行上的慈悲吗？到此为止的慈悲，都通称为解说。解说尚未彰显，如同女子虽能生育但孩子还未显现，可以比喻为怀胎寄养着一个孩子，这是相似境界的慈悲。先前观察五蕴如客舍，生起清净的理解，如同寄养的孩子。这种慈悲和解说已经彰显，比喻孩子生出来了。通观前面的慈悲和解说都有障碍困难，到了相似位时，慈悲都潜伏着，有五种强弱变化，所以在这个阶段说明各种障碍困难，其实也通指前面阶段。客舍主人驱赶，这比喻报障障碍智慧理解。意思是驱赶离开，慈悲与理解是一体的，所以说抱着孩子走向涅槃城，因此到了别的国度。在名字慈悲之后、分真慈悲之前，处于两者之间所以说是在半路。遇到恶风暴雨是内在的业障，蚊虻叮咬是外在的业障，渡过恒河是烦恼障。抱着孩子渡河，意思是在三种障碍中不舍弃正确的解说，解说五阴、十八界、十二入既不是恒常也不是无常，解说各种恶业既不是束缚也不是解脱，解说各种烦恼既不是光明也不是黑暗。凭着相似的慈悲和相似的理解，障碍不能构成障碍，所以说能够渡过。水流湍急，比喻三种障碍力量强大，激烈地夺走慈悲和解说，但慈悲解说的本体玄妙，不屈服于三种障碍，所以说没有放弃。于是母子一同沉没，意思是慈悲与理解的观照，一同从相似位转入分真位，所以说一同沉没。像这样的女人，因为慈悲念头的功德，往生到梵天。“天”在这里通指分真和究竟两种慈悲观。下面结合比喻说明，其中的含义自然就清楚了(等等)。

从“文殊师利，如果有善男子”开始，是结合比喻说明，先总的结合四种慈悲，后总的结合两种慈悲。从通途道理上说明的，是指从前面的道理慈悲以来，不应该偏颇地混淆、偏颇地理解、偏颇地解说。最初的文字分为三部分：一是正确的护持不允许偏颇解说，二是引用过失说明不允许偏颇解说，三是违背正理不允许偏颇解说。偏颇解说就不是正确的护持，正确的护持不偏颇解说；偏颇解说就没有慧眼，有慧眼就不偏颇解说；偏颇解说违背正确道理，正确道理怎能偏颇解说？这三部分文字广泛地有所破斥(等等)。

从“如果是正见”开始，结合后面的两种慈悲，结合前面允许圆满解说、不允许偏颇解说，结合后面开许偏颇解说、不说圆满解说。如果通论前后，其实都有偏和圆，但互相显现的侧重点不同：前面未见众生根机和真实道理，适宜只许圆满解说而制止偏颇解说，所以经文说“自己责备自己愚痴”。后面见到众生根机和真实道理，尚且允许偏颇解说，何况圆满解说呢？所以经文说“是正见的人”。另外，所谓正见就是圆满的见解，如果执着于有或无，不能称为无为，同时具有对“有”和“无”的正确认识，才能称为圆满。就文字分为四部分：首先开许偏颇解说，其次解释如何见机，第三引用比喻结合前面的沉没，第四引用比喻结合后面的证果。第一部分开许偏颇解说如经文所示。第二部分解释见机：能够为众生着想，是见到世界层面的根机；能使众生生起善法，是见到为人层面的根机，也是见到第一义谛的根机；生起怜悯心，是对治层面的根机。第三、第四部分如经文所示。

接下来从“如同有人远行”是劝勉修观，有比喻和结合说明。比喻又分两部分：首先是正式劝勉，其次是再次劝勉。第一部分的文字，在六卷本中称为丈夫譬喻。这里展开六种观的含义，指的是从道理上的观照直到最终圆满的观照。“远行”比喻道理上的观照，距离初始位置遥远叫做“远”，道理寂静而又能观照叫做“行”。“中途”比喻名字上的观照，起点和终点之间通称为“中”。“疲乏到极点”比喻被烦恼劳累、生死束缚逼迫，谦卑地请教求益，都是疲乏到极点的表现。“寄居在他人的房舍”比喻观行上的观照，三界如同幻化的居所犹如寄居，五欲并非自己所有是暂时依托他人，五蕴、十二入如同房舍，被无明压迫如同躺卧，沉入昏昧不觉醒如同睡熟。“忽然起火”，火比喻无常，来去没有固定路径，所以说“突然生起”。突然生起的无常，就是报障。前面详细说了三障，这里简略举出其中一种。“立刻惊醒”比喻相似境界的观照。过去未曾得到而现在得到了叫做“惊”，相似的理解邻近真实叫做“醒”。“说必定会死”，是理解与困惑互相排斥，困惑虽然强盛但不久将会磨灭消失，如同进入大海看见平坦水面，所以说“必定会死”。虽然知道必定会死，意思是还没有死。未能进入圣位，还停留在白法（善法）阶段，所以说“心生惭愧”。“衣服缠住了身体”，衣服用来比喻观照，身体用来比喻所观的境界。如果作偏颇的观照，照见境界不周全，这是可惭愧的。圆满的观照、圆满的境界，没有什么可惭愧的，所以说“缠身”。“随即命终”，意思是他人被问难所困，理屈难以回答如同死亡。然而被问难而死，死去的人无数应当生到梵天，既然没有生到那里，可知并非如此。现在说“死”，是指相似观照转换消谢。“生到忉利天”，是指分真观照生起。这个比喻包含两种成就：三十二位大臣比喻分真的含义，如果就一位君主来说，则比喻究竟的含义。而说到梵天王以及转轮圣王，是更进一步比喻究竟的观照，“不生”等显示其所远离的境界。

“善男子”以下，是再次劝勉勿作偏观。从“文殊师利，如来真实”开始，结合比喻说明，但只结合上面“随即命终”之后的分真观部分。“如果能这样”开始，结合上面“生到忉利天”的部分。他人用这段经文三十二相来结合，那是结合君主，不是结合臣子。如果是那样，八十种随形好应该结合八十种好？转轮圣王无敌，应该结合十八不共法吗？现在说八十种好也是如来不与其他人共有的，所以都结合到究竟的果位上。