如来性品
此題不標佛而言如來者，允同三世，三世諸佛皆初號如來。又舉初以標後。又如名不異，破諸異計。又如來即佛、佛即如來，故言如來性品，四悉檀(云云)。又如來是極果之勝號，性是至理之本名。非但極果名曰如來，眾生本性亦名如來。又如來擬果、性擬於因，雖因果雙列，意在於因，故言如來性品。又果之本性性隱難辨，舉顯以目隱，故言如來性品。又性理含藏備種種性善惡三乘，舉勝棄劣，故言如來性品。又如來名通，夫有心者悉未來如來，四依開士猶如如來，十方諸佛同稱如來。就一佛之上有化應報法，皆稱如來。今文中正辨如來藏之如來。二十五有悉皆有我，以我同故故名如，以如示人故言來，常不可壞名之為性，從此立名名如來性品。當知此如來藏即佛性也。諸師解藏義不同。論師言：佛果在當，即時未有，故名為藏。又言：佛性，眾生心神，心神自能避苦求樂，即是心神。開善云：六法是佛性，義皆不然。此品以如來自性，不以心神、不以六法。又如來藏隱，心神六法皆顯；又如來藏常，心神六法遷變無常，與如來性全不相關，今皆不用。地人云：惑覆於理名之為藏。是義不然，私謂：非無一邊，但不與此品題合。彼以惑與理異，故惑能覆理；今依經，一切諸法中悉有安樂性，那得無性之惑覆於無惑之性？不會經旨，故不用也。私謂：非但惑性相即，一切何所不收？涅槃何法不在？一切眾生即涅槃相，一切國土即涅槃相(云云)。又論人云：當果為性，此即在外；六法為性，此即在內。地人云：惑覆黎耶，此亦是內。興皇云：非內非外，偏據正性。地人偏據本有，論人偏據緣了，復據當果，果性果果性，悉為經訶，如盲觸象不會玄旨。今明四句平等清淨無爭故名為如，以四悉檀巧示眾生故名為來，常不變易故名為性，豈獨一法為藏性耶？又人執云：如來藏者，不得不有。是義不然。佛性非有、非無、非亦有亦無、非非有非無，那得獨言是有？雖非此四，有因緣時於一門中作四悉說，故言如來藏者不得不有，以有接斷、以有破常、以有令悟。悟佛性時佛性非有，三門亦爾，云何執有而害三門？如人問橋，多爭何益？今明佛性，其意若此。若得此意，亦在本性、中間、極果，亦隱亦顯、亦外亦內。如經「舍內金藏，大小不知。善能掘出，宗仰是人。」即其義也。問：藏性理三，云何同異？答：只是一義。若欲分別，理惑合論名之為藏，全不論惑稱之為理，不可改變稱之為性(云云)。有師生起五譬，初問二十五有有我不耶？佛舉貧女藏答，明其有我但隱而不顯。若爾，何不早說？佛舉毒塗譬之，由常病未歇，不得洗乳。前後兩病就眾生論，隱顯塗洗就佛教論。若爾，眾生等有何故六道區分升沈碩異？佛舉因鬪失珠，致有悲喜不等。若爾，何故鬪耶？佛舉甜藥真正停留在山，寡德所招流乎鹹酢。若爾，真味不變，誰能毀傷？若叵毀傷則無殺罪。佛舉利钁能穿石砂不損金剛，如佛不可害，興心逆罪；性不可毀，毀陰得罪。然一答可解，何故聯翩？只為佛性難明，須萬斧劈樹。生起五譬是彼之巧思，故今存之(云云)。
这个题目不直接称“佛”而说“如来”，是因为与过去、现在、未来三世诸佛相合，所有三世诸佛最初都称为如来。同时举最初的名号来涵盖后来。另外，“如”这个名字没有变化，可以破除各种错误的见解。再者，如来就是佛，佛就是如来，所以这一品叫做“如来性品”，这是从四种利益众生的方法(等等)来说的。
又如来是究竟果位最殊胜的名号，性是至高真理的根本名称。不仅究竟果位称为如来，众生的本性也称为如来。另外，如来指向果位，性指向因位，虽然因果两者都列出，但重点是在因位，所以叫做如来性品。再者，果位的本性隐藏难懂，用明显的如来名号来指称隐藏的本性，所以叫如来性品。还有，本性之理含藏着种种性质，包括善、恶以及三乘差别，这里举出殊胜的、舍弃低劣的，所以叫如来性品。
又如来这个名称很通用，凡是有心识的众生未来都是如来，四位依止的菩萨就如同如来，十方诸佛都同样称为如来。就一尊佛来说，有化身、应身、报身、法身，都称为如来。但在这篇经文里，主要是辨明如来藏意义上的如来。二十五种生命形态里都有“我”，因为这个“我”是相同的所以称为“如”，用这个“如”来示现给人看所以叫做“来”，恒常不可破坏就叫做“性”，从这里建立名称，所以叫如来性品。应当知道这个如来藏就是佛性。
各位法师对“藏”的含义解释不同。论师说：佛果在将来，现在还没有，所以叫做“藏”。又说：佛性是众生的心神，心神自然能够避苦求乐，这就是心神。开善寺的法师说：六种法就是佛性，这些说法都不对。这一品是用如来的自性，不是用心神，也不是用六种法。又如来藏是隐藏的，心神和六种法都是显现的；又如来藏是恒常的，心神和六种法是迁流变化无常的，与如来性完全不相干，所以现在都不采用。
地论师说：烦恼覆盖了真理，所以叫做“藏”。这个意思不对，我个人认为：不是完全没有一点道理，但与这一品的题目不合。他们认为烦恼和真理是两回事，所以烦恼能覆盖真理；现在依照经文，“一切诸法中都有安乐性”，哪里会有无自性的烦恼去覆盖没有烦恼的自性呢？不符合经文的宗旨，所以不采用。
我个人认为：不仅是烦恼和本性相即不离，一切法哪一样不包括在内呢？涅槃境界哪一种法不在其中？一切众生就是涅槃相，一切国土就是涅槃相(等等)。
又有论师说：将来的果位是佛性，这是在外；六种法是佛性，这是在内。地论师说：烦恼覆盖了阿赖耶识，这也是在内。兴皇法师说：既不在内也不在外，偏重于正因佛性。地论师偏重本有，论师偏重缘因、了因佛性，又依据将来的果位，果性、果果性，都受到经文的批评，就像盲人摸象，不能领会玄妙的宗旨。
现在说明：四种立场平等、清净、没有争论所以叫做“如”，用四种利益众生的方法巧妙示现给众生所以叫做“来”，恒常不变所以叫做“性”，哪里是单独一法就能代表藏性呢？
又有人执着地说：如来藏，不得不承认它是存在的。这个说法不对。佛性不是有、不是无、不是也有也无、不是非有非无，怎么能单独说它是有呢？虽然不属于这四种，但在有因缘的时候，可以从一个角度用四种方法来说，所以说如来藏不得不承认它存在，用“有”来接引断灭见，用“有”来破除常见，用“有”让人觉悟。真正觉悟佛性的时候，佛性又不是“有”，其他三种立场也是这样，怎么能执着于“有”而损害其他三种立场呢？就像有人问路，在桥上争论有什么好处呢？
现在阐明佛性，意思就是这样。如果领会了这个意思，那么佛性既在本性中，也在修行过程中，也在最终果位；既是隐藏的，也是显现的；既在外，也在内。就像经中说的“屋里的金藏，大人小孩都不知道。善于挖掘出来的人，大家都敬仰他。”就是这个意思。
问：藏、性、理这三个概念，相同和不同之处在哪里？ 答：只是一个意思。如果一定要分别，真理和烦恼合起来说叫做“藏”，完全不谈烦恼只称真理叫做“理”，不可改变叫做“性”(等等)。
有位法师用五个譬喻来说明其中的关联：第一个问题，二十五种生命形态里有“我”吗？佛陀用贫女宝藏的譬喻来回答，说明有“我”但隐藏不显现。如果是这样，为什么不早点说呢？佛陀用毒药涂乳的譬喻来说明，因为常病没有停止，不能洗乳。前后两种病是从众生方面来说，隐藏显现、涂毒洗毒是从佛教化方面来说。如果是这样，众生佛性平等，为什么六道有区分、升沉有巨大差异呢？佛陀用因争斗丢失宝珠的譬喻来说明，导致有悲喜不等。如果是这样，为什么要争斗呢？佛陀用甜药停留在山、因德行寡少而变成咸醋的譬喻来说明。如果是这样，真味不变，谁能毁伤呢？如果不能毁伤就没有杀生的罪过。佛陀用利镐能穿石砂但不损金刚的譬喻来说明，如同佛不可害，但起心违逆就有罪；佛性不可毁，毁坏五蕴就获罪。
然而一个回答应该就能明白，为什么要接连用这么多譬喻呢？只因为佛性难以明了，需要像万斧劈树一样多方面解释。用五个譬喻层层生起是那位法师的巧妙构思，所以现在保留下来(等等)。
然此一品答上兩問：初答云何作善業、次答能見難見性。此兩相成，只由善業能見於性。性由善業，業始性終，從終題品。論人解善業義者，假名行人能御善惡，御善則陶練心神得成正覺。中論人問：生死中有假人，此人是佛性不？彼答：不得是佛性，即並亦不得是我。既其無我，誰御善業？又汝明假者是不自在，我是自在二事相害。地人明：法界之體有善惡用，體用具足在妄惑內，如土覆金無能沮壞。妄惑若爾，此用無用，何能作業？今明此義如經金藏不可見者，是時不能作於善業，掘出藏已何須善業耘除草穢？小乘運作非是善業，異人方便示子金藏於舍掘之，正是能作善業之義。若約六位，初位不能、後位不須，中間四句是作業位。若約四句，隱不能、顯不須，亦隱亦顯正能作業。就答善業又二：一明佛性為善業作緣、二明佛性正起善業。初為善業作緣又二：一明業緣、二論義。初業緣中復有問答。問近從〈四倒品〉生，一切世間雖說有我不名佛性，出世真我名為佛性。是故興問。二十五有若定有我，有則非有；若定無我，誰作善業？故言二十五有有我不耶？佛以兩譬答之。初譬則明本有不可見，次譬不即得說以釋疑。初譬中有法、譬、合。法說為兩：一本有、二不可見。然佛性非本非當，為緣說之。次譬，文為四：一譬本有、二譬不可見、三譬緣感、四譬顯說。初文意者，窘乏緣了故言貧，有能生力故言女，棲託五陰故言舍，有正佛性故言金，此性包含故言藏，此性廣博故言多。次家人大小不知者，舊解四果聖人為大、三界凡夫為小，此皆不知。中論人云：但菩薩為大、但聲聞為小，亦皆不知。今明人天為小、析空二乘為大，析空二乘為小、體空二乘為大，但空聲聞為小、但空菩薩為大，但空菩薩為小、出假菩薩為大，皆亦不知。三「時有異人」去，譬緣感。於中問答，先以小道逗之，故言耘除草穢。緣不肯受，故言不能。若示子金，緣為化力。欲先於人，我亦欲見，即是後己。四「是人即」去，顯說。三合譬，有二：先合、次帖。合，可見。第二譬，為二：先譬、次合。初譬為四：一明起有我病、二說無我藥、三邪我病息、四真我教興。意同〈哀歎〉，彼譬顯、此譬隱。舊解女人良醫，凡四師說。一云：女譬法身，醫譬應身。二云：女譬實智，醫譬權智。三云：女譬前佛，醫譬後佛。四云：女譬佛智，醫譬機緣。上文貧女譬眾生身，此女既不言貧，用譬佛智勝應。生育一子譬於眾生稟教生解，以解微故，故言嬰孩。著邪常故，故言得病。次「是女愁惱」下，譬說無我之藥，又三：一佛智觀機、二得機設化、三斷邪我。初文者，權智起悲，故言愁惱。覓無我機，故言求醫。次良醫既至，即得機施化。設三種藥，譬無常三修。三「因告女人」下，斷邪我教。此中乳譬真我。真我非時，故言莫興。苦味塗乳者，譬以無我覆於真我，如苦與甜，其性相違。前合三藥中何故復有乳？此亦是無我苦味，與常相違。三「其兒渴乏」下，譬邪我病息。先明病息、次明藥消。真我緣起故言渴乏，我無我相違故言毒氣。無我治邪，邪消藥息，故言藥消。四母乃洗乳，譬真我教興。又四：一為說、二違情、三重說、四受行可見。次如來亦爾者，合譬也。但合二藥，不合二病。本意疑於我無我異，是故合藥；治病是旁，是故不合。〈哀歎〉亦爾。問：隱名如來藏我是佛性者，一切眾生有我性耶？答：一切眾生皆悉有性，未即是佛，是故有我未是我德。何者？人別法通。法通故，有性有我；人別故，非佛非德。問：法是人法，昔既無別人，法是誰法？解云：法屬法性(云云)。
然而这一品回答前面的两个问题：首先是回答怎样修习善业，其次是回答如何能见到难以见到的佛性。这两者相辅相成，正是因为修习善业才能见到佛性。佛性通过善业显现，善业是开端，佛性是归宿，所以用最终目标来命名这一品。
论师解释善业的含义：假名修行之人能够驾驭善恶，驾驭善行就能陶冶心性最终成就正觉。中观学派有人问：生死轮回中存在假名之人，这个人是佛性吗？他们回答：不能说是佛性，同样也不能说是我。既然没有真实的我，谁来驾驭善业？又有人说假名之人是不自在的，而我是自在的，这两种特质相互矛盾。地论师认为：法界本体具有善恶作用，体用具足存在于妄念烦恼之中，如同泥土覆盖黄金无法损坏。妄念烦恼若是如此，这种作用就失去效用，又如何能造作善业？
现在阐明这个道理，就像经中说的金藏不可见的时候，那时不能造作善业；但挖掘出金藏之后，又何必再用善业来除草清理呢？小乘的修行运作算不上真正的善业。有善知识方便指示儿子在屋中挖掘金藏，这才是真正能造作善业的含义。若按六个阶段来说，最初阶段不能造业，最后阶段不需要造业，中间四个阶段正是造业之时。若按四句来分，隐藏时不能造业，显现时不需要造业，亦隐亦显之时正是造业之际。
回答善业问题分两部分：一是说明佛性为善业作助缘，二是说明佛性真正发起善业。第一部分又分两点：一是说明业缘，二是讨论义理。业缘部分又有问答。问题从《四倒品》产生：一切世间虽说有我却不称为佛性，出世间的真我才叫做佛性。因此产生疑问：二十五界如果确实有我，有就不是真实的有；如果确实无我，谁在造作善业？所以说二十五界到底有没有我？佛陀用两个比喻作答。第一个比喻说明本来具有却不可见，第二个比喻说明不立即宣说以解疑惑。
第一个比喻包含法说、譬喻、合释三部分。法说分两点：一是本自具足，二是不可得见。其实佛性无所谓本来或将来，为随顺因缘而说。接着的譬喻分四层：一喻本自具足，二喻不可得见，三喻因缘感应，四喻显化宣说。第一层意思是：缺乏缘了二因所以说贫穷，具有能生之力所以说女子，依托五蕴之身所以说屋舍，具足真正佛性所以说黄金，此性含藏万法所以说宝藏，此性广大无边所以说众多。第二层“家人大小不知”：旧解将四果圣人视作大，三界凡夫视作小，这些都不知晓。中观师说：只认菩萨为大、声闻为小，也都不知晓。现在说明人天乘为小，析空二乘为大；析空二乘为小，体空二乘为大；但空声闻为小，但空菩萨为大；但空菩萨为小，出假菩萨为大，这些也都不能完全知晓。
第三“时有异人”段，喻指因缘感应。其中通过问答，先用小道接引，所以说除草清理。机缘未成熟不肯接受，所以说不能。若指示金藏所在，机缘受教化之力。欲利人先于利己，我也愿见，即是后己之义。第四“是人即”段，喻显化宣说。第三合释譬喻分两步：先合释、再贴切说明。合释部分可见文意。
第二个比喻分两部分：先譬喻、后合释。譬喻分四层：一明起有我之病，二说无我之药，三邪我病息，四真我教兴。意趣同《哀叹品》，彼喻显豁、此喻含蓄。旧解女子与良医，共有四家说法：一说女喻法身，医喻应身；二说女喻实智，医喻权智；三说女喻前佛，医喻后佛；四说女喻佛智，医喻机缘。前文贫女喻众生身，此女既未言贫，当喻佛智胜应。生育一子喻众生禀教生解，因解微浅故称婴孩。执著邪常见故说得病。
次“是女愁恼”段，喻说无我之药，又分三层：一佛智观机，二得机设化，三断邪我。首段指权智生悲，故说愁恼。寻觅无我之机，故说求医。次段良医既至，即得机缘施设教化。设三种药，喻指无常三修。三段“因告女人”段，断邪我之教。此处乳喻真我。真非时宜，故说莫给。苦味涂乳：喻以无我覆盖真我，如苦与甜性相违。前合三药中为何又有乳？此亦是无我苦味，与常相违。
三段“其儿渴乏”段，喻邪我病息。先明病息，次明药消。真我缘起故说渴乏，我无我相违故说毒气。无我治邪，邪消药息，故说药消。四段母乃洗乳，喻真我教兴。又分四步：一为说教，二违逆情执，三重宣说，四受持奉行，文意可见。
次“如来亦尔”段，合释譬喻。只合二药，不合二病。本意疑于我无我差异，故合药义；治病是旁枝，故不合释。《哀叹品》也是如此。
问：隐名如来藏我是佛性，是否一切众生都有我性？答：一切众生皆具佛性，但未成佛，所以说有我尚未成就我德。为何？人别法通。法通故，有性有我；人别故，非佛非德。问：法是人之法，过去既无别体之人，法是谁之法？解云：法属法性(详细解说)。
「迦葉白佛」下，第二論義問答。初問者，前明二十五有有我，今難此義。初總唱無。次「何以故」下，別作十二難、合為四意：初四難約果、次兩難約因、三四難又約果、四兩難難處。初為兩雙，謂始生終沒，差別勝負，可見。次因難又兩：十惡等是約惡因，酒後是約惡緣，可見。三重約果四難者，一據苦果、二據苦緣、三據忘失、四據憶念。四責處兩難，初難別在何處？次難遍在身耶？或可但作六雙為十二難，或可十難難現用、二難難處所(云云)。二「佛告」下，答也。還酬十二難。初舉兩譬答覓現用，後利钁譬答覓處。所言現用者，其難真我若常應無生滅。次差別勝負難，佛答意實有真我，為瞋癡所覆不能得見，故有終沒升沈。前譬得而失，後譬失而得。但此妙解，凡夫未得那忽言失？此是理數之言，應得不得故言得而復失，得無別得還得於失，失無別失還失於得，得無所得、失亦無失(云云)。於初二譬中，初譬三意，謂譬、合、結。譬為四：一本有性理、二遇緣起惑、三根緣扣召、四聖應破惑。初文中言王家者，佛所統處。力士者，譬眾生有能降魔制外之用，故言力士。眉間者，中道也。金剛珠者，或言理、或言解、或言理解圓淨，不可破壞如金剛珠。次與餘力士者，即遇緣起惑，失本有理。又二：一起惑、二失理。初文餘力士者，天魔外道諸惡知識(云云)。角力相撲者，斷常乖於正觀，正觀破於斷常，故言相撲。以頭觸之者，乃以身見觸中道解。次「其額上珠」下，明失正理，沒在斷常邪見身中。三其處有創，即是機緣感苦。二見傷正解為創，舊云感生死苦果為創。即命良醫，機召於佛。時有明醫，即聖智達知失理招苦。即便停住者，明失非失。四「是時良醫」下，說法破惑，又二：初譬偏說、次譬圓說。初偏說者，無我撿邪，如就覓珠。力士驚答，譬稟教作於無我之觀。從迷得解，故言驚答。將非幻化，即無我觀。為何所在，即無常觀。憂愁啼哭，即是苦觀。此為說偏教。次「是時良醫」下，譬說圓教，又為四：一為說、二不受、三重說、四即受，譬說佛性一往不受也。初文中言皮裏者，隱斷常中。影現外者，舊云：當果在當。興皇云：佛智默照。今明性理虛通遍一切處，是影現於外。次「是時力士」下，是眾生不受。舊云：皮裏譬現在，筋裏譬未來。若在現在，何不破惑而出？若在未來，不應可見。興皇云：惑輕曰皮，惑重曰筋。三「時醫執鏡」去，是如來重說。鏡譬圓經，照信心面，文明理顯，信諦明了。四力士見已，即是信受。次「善男子」下，合譬。但合三，不合第一。初合第二遇緣起惑。譬中有二，今唯合一，起惑合相撲。次「故墮地獄」下，合第三招苦感失。此中併得通答前十難。三如彼力士，合第四聖應說法。初合偏說。前有佛說眾生作無我觀，今但合後。意又二：先合作觀、後明不知。中有牒譬，正合也。「譬如非聖」下，是雖觀無我，亦不能解。何者？若解真我方識無我，既不解我所以，無我不成。先牒譬，後合也。次「如來如是」下，合為說圓。前譬有四，但合後二。此初，合第三如來重說。「是諸眾生」下，合第四信受，先合、後舉譬帖。正合中，先明有惑時不信，後明除惑時信受。第三結歎不思議。次「復次善男子」下，雪山甘藥譬。舊云：助答上問。觀師云：譬失而復得。開譬、合譬。開為四：一失、二得、三重失、四重得。初明失中二：初理性、次辨失。初文者，雪山譬眾生身，一味藥譬中道不二，故云一味。此理能除倒惑故名藥，名曰樂味。其味極甜者，教理相稱，即是教樂理甜也。次「在深叢下」者，明煩惱覆，所以失理。煩惱深邃，倒惑交加，致使不見。次「有人聞香」下，是第二明德，又二：先少分得、後具足得。初分得中云聞香者，一云：依經信知，故言聞香。二云：十住菩薩見未明了，故言聞香。「過去世中」下，第二明具足得。即是前佛已證此理。造作木筒者，即是說教。譬十地了因，以因承果，故言接藥。在在處處者，過去生生修十地因。從地流出集木筒中者，因果相應，了因克正，故言流出。三「王既沒已」下，重明失。即是前佛去世，眾生縱逸構諸煩惱，致使失之。六味，譬六道。本味真正，從起惑後流入六道或酢或醎。是藥真味停留在山，譬眾生身正性不異，隨六道流是故有異。凡夫薄福加功不得者，譬有著心苦行禪慧，求覓真理而不可得。亦譬種種掘鑿，欲覓性理了不相關。四「復有聖王」下，重得。即是今佛復證此理。「善男子」下，第二合譬，但合兩失、不合兩得。此初，合有理而失。前云在深叢下，今合為煩惱叢林所覆。前次譬云人無見者，今合云無明眾生不見。「以煩惱」下，合第三重明失。即是或酢或醎，正酬前勝負差別之問。
迦叶向佛提问的部分，是第二轮的问答讨论。第一个问题，是针对前面提到二十五有中存在真我这一说法提出的质疑。首先总说没有真我，接着用“为什么呢”引出十二个具体问难，可以归纳为四个层次：前四难是针对果报、接着两难是针对因行、第三组四难又针对果报、最后两难追问真我所在之处。
第一组四难分为两对：关于初始诞生与最终消亡，以及优劣差异的对比，这很明白。第二组关于因行的两难：十恶等是从恶因角度，醉酒是从恶缘角度，也很清楚。第三组针对果报的四难：一是依据苦果本身、二是依据引发苦果的外缘、三是依据遗忘迷失、四是依据记忆觉知。第四组追问处所的两难：先是问真我具体在何处？再问是遍布全身吗？也可以将这十二难看作六对，或者看作十难追问现实作用、两难追问存在处所(详细分析)。
第二部分“佛告”以下是回答。逐一回应十二难。先用两个比喻回答寻找现实作用的问题，后用利锄比喻回答寻找处所的问题。所谓现实作用，其质疑是：真我若是恒常，应该没有生灭变化。接着关于优劣差异的质疑，佛回答的核心意思是：确实存在真我，但被嗔恚愚痴覆盖而不能得见，所以有终结消亡与上升沉沦的显现。前一个比喻是得到后失去，后一个比喻是失去后复得。但这种微妙的悟解，凡夫尚未得到，怎会说是失去呢？这是从道理上说的，本应得到却未能得到，所以说得到又失去；得到并无另外可得，还是从失去中得；失去也无另外可失，还是从得中失；得无所实得，失也无所实失(深入阐述)。
在前两个比喻中，第一个比喻包含三层：比喻、对应解释、结论。比喻又分四步：一是本具理性、二是遇缘生惑、三是根基机缘感召、四是圣者应化破惑。第一段说“王家”，比喻佛陀教化的领域。“力士”比喻众生具有降伏魔障、制御外境的能力，所以称为力士。“眉间”代表中道。“金刚珠”有时指真理、有时指悟解、有时指真理与悟解圆满清净，不可破坏如同金刚宝珠。第二段“与余力士”对应遇缘生惑，失去本有真理。又分两层：一是生起迷惑、二是失却正理。开头“余力士”指天魔、外道等恶知识(具体说明)。“角力相扑”比喻断见常见违背正观，正观破除断常，所以说是相扑。“以头触之”指用身见来触碰中道悟解。接着“其额上珠”以下，说明失却正理，沉没在断常邪见之中。第三“其处有创”对应机缘感召苦报。两种邪见损伤正解如同创伤，旧注说感召生死苦果就是创。随即延请良医，比喻机缘感召佛陀。“时有明医”指圣智能了知失理招苦。“即便停住”说明失去并非真失。第四“是时良医”以下是说法破惑，又分两层：先是比喻偏颇之说、再比喻圆满之说。偏颇之说指讲无我来检视邪见，如同寻找宝珠。力士惊愕回答，比喻听闻教法后作无我观照。从迷转悟，所以说惊答。“将非幻化”即无我观。“为何所在”即无常观。“忧愁啼哭”即苦观。这是指宣说偏颇教法。接着“是时良医”以下是比喻宣说圆满教法，又分四步：一宣说、二不接受、三重说、四随即接受，比喻初次宣说佛性不被接受。第一段说“皮里”，指隐藏在断常之中。“影现外”旧注说：当来果位在将来。兴皇法师说：佛智默默观照。现在说明理性虚灵通达遍一切处，所以是影现于外。第二“是时力士”以下是众生不接受。旧注：皮里比喻现在，筋里比喻未来。如果在现在，为何不破惑显现？如果在未来，不应能够看见。兴皇法师说：惑轻称皮，惑重称筋。第三“时医执镜”以下是如来重新宣说。镜比喻圆教经典，照见信心之面，经文明了真理显现，信解真谛清楚明白。第四力士见后，即是信受。
接着“善男子”以下是对应解释比喻。只对应三步，未对应第一步。先对应第二遇缘生惑。比喻中有两层，这里只对应一层，生惑对应相扑。接着“故堕地狱”以下对应第三招苦感失。这里可以一并通答前面十难。第三“如彼力士”对应第四圣者应化说法。先对应偏颇之说。前面有佛说众生作无我观，现在只对应后面的意思。又分两层：先对应作观、后说明不知。中间有引用比喻，是正式对应。“譬如非圣”以下是说明虽观无我，仍不能解。为什么呢？若能理解真我，才能识破无我；既然不解真我，所以无我观也不能成立。先引用比喻，后对应。接着“如来如是”以下对应宣说圆教。前面比喻有四步，这里只对应后两步。此处开始对应第三如来重说。“是诸众生”以下对应第四信受，先对应、后引用比喻贴近说明。正式对应中，先说明有惑时不信心，后说明除惑时信受。第三总结赞叹不可思议。
接着“复次善男子”以下是雪山甘药比喻。旧注说是辅助回答上面的问题。观师说是比喻失而复得。分展开比喻、对应解释两部分。展开比喻分四步：一失、二得、三重失、四重得。第一说明失中分二：先理性、再辨明失。第一段“雪山”比喻众生身，“一味药”比喻中道不二，所以说一味。此理能除颠倒迷惑所以称药，名为乐味。“其味极甜”指教理相契合，就是教法令人安乐、真理滋味甘甜。第二“在深丛下”说明烦恼覆盖，所以失理。烦恼深邃，颠倒迷惑交织，导致不能得见。第二“有人闻香”以下是第二步说明得，又分二：先少分得、后具足得。少分得中说“闻香”，一说：依经起信而知，所以说闻香。二说：十住菩萨见性未明，所以说闻香。“过去世中”以下是第二步说明具足得。指过去诸佛已证此理。“造作木筒”指宣说教法。比喻十地了因，以因承果，所以说接药。“在在处处”指过去生生世世修十地因行。“从地流出集木筒中”指因果相应，了因克证正果，所以说流出。第三“王既没已”以下是重明失。指前佛去世后，众生放逸造作种种烦恼，导致失却正理。“六味”比喻六道。本味纯正，起惑后流入六道或酸或咸。“是药真味停留在山”比喻众生身中正性不变，随六道流转所以显现差异。“凡夫薄福加功不得”比喻带着执着心苦修禅定智慧，寻求真理却不可得。也比喻种种挖掘探寻，想觅得性理却毫不相干。第四“复有圣王”以下是重得。指现在佛陀再次证悟此理。
“善男子”以下是第二部分对应解释比喻，只对应两次失、不对应两次得。此处开始对应本有理而失。前面说在深丛下，现在对应为被烦恼丛林覆盖。前面比喻说人无见者，现在对应说无明众生不见。“以烦恼”以下对应第三重明失。就是或酸或咸的部分，正式回应前面关于优劣差异的提问。
「佛性雄猛」下，第二答前十二中后二责觅处所之问也。前有别总之责，今正答总问。虽约五阴论有此性，而身可毁、性不可毁。身是性之住处，身家之性即是佛性，性家之身无非佛性。又二，初正说、次论义。初正说，为三：初牒不可坏、次广辨、三总结。「迦叶白佛」下，二论义，有问有答。问者，前云佛性雄猛不坏，应无杀生之罪。次佛答，为二：先法、次譬。初法为四：一云五阴可杀故成恶业。所言住五阴中者，他用六法以为佛性，非解此文。六法只是五阴，何容五阴住五阴中？众生还住众生之中？若用心神为佛性者，心是四阴，是则心神还住心神。他解当果为佛性者，当果继属众生，故言住五阴中。当果若有，复非当果；当果若无，何所继属？地人以梨耶为佛性，为惑所覆。释此乃便，复当前难。若有佛性，即生之日便应有知。今用下文释之。佛性不即六法、不离六法，不即故不如诸师所解，不离故言住五阴中。实理言之，佛性岂应有住不住？特是为缘作此异说，若定执此，妨前后文。毕竟清净，宁有内外、当之与现、住不住耶？私谓：此说终穷。又五阴中者，约五阴论得有此性，不约草木。私云：作此说者仍挟方便。次「以业因缘」下，释疑。疑云：或谓唯应杀堕地狱，那复得有二十五有？故今释云：业缘不同，致诸趣异。三「非圣之人」下，简诸外道自谓得圣，计我不同。四「出世我相」下，明正我相。二「复次善男子」下，譬也。又二：先譬、次合。初譬为二：先为五阴可毁作譬、后为佛性不可毁作譬。初譬中云善知伏藏者譬能杀人。利镢譬杀具，多杀于磐石砂卤等。次「唯至金刚」下，为佛性不可毁作譬，可见。次合中，唯合不坏。
佛性雄猛这一段，是回答前面十二问中最后两个关于寻找处所的问题。前面有分别和总的追问，这里正式回答总问。虽然依据五阴来说存在这个佛性，但身体可以毁坏，佛性却不可毁坏。身体是佛性的住处，身体中的本性就是佛性，佛性所在的身体也无非是佛性。又分两部分，先是正面解说，后是讨论问答。正面解说分三段：先指出不可坏，再广泛辨析，最后总结。
迦叶向佛提问后，第二部分是讨论问答，有问有答。问的是：前面说佛性雄猛不可坏，那应该没有杀生的罪业。接着佛回答，分两部分：先讲道理，再打比喻。讲道理部分分四点：一说五阴可杀所以构成恶业。所谓住在五阴中——有人用六法当作佛性，这并不符合经文原意。六法其实就是五阴，怎会是五阴住在五阴中？众生还住在众生之中？如果以心神为佛性，心属于四阴，这就成了心神还住在心神里。其他解释以未来果报为佛性的，未来果报连着众生，所以说住在五阴中。但未来果报若实际存在，就不能叫未来果报；若不存在，又连着什么？地论师以阿赖耶识为佛性，说被烦恼覆盖。这样解释虽便利，仍会遇到前面的难题。如果有佛性，出生那天就该有智慧。现在用下文来解释：佛性不就是六法，也不离开六法。不即所以不像各家解释的那样，不离所以说住在五阴中。按真实道理说，佛性哪有什么住或不住？只是随缘作不同解说，若固执此见，会妨碍前后文义。毕竟清净的佛性，哪有内外、未来现前、住与不住之分？我认为：这个说法最为究竟。又说五阴中——是就五阴来说有此佛性，不包括草木。我认为：这样解说仍带着方便权巧。
第二点"以业因缘"以下，解释疑问。有人疑：或许认为只该杀生堕地狱，怎还会有二十五种生命形态？所以现在说明：业缘不同，导致各道差异。第三"非圣之人"以下，区分外道自称得圣，各种我见主张。第四"出世我相"以下，阐明真正的我相。
第二"复次善男子"以下是比喻。又分两部分：先比喻后对应。比喻中分两段：先为五阴可毁作喻，后为佛性不可毁作喻。前喻中说善知伏藏比喻能杀人。利镐比喻杀具，多杀于磐石砂卤等。接着"唯至金刚"以下，为佛性不可毁作喻，道理可见。后面对应部分，只对应不坏之理。
从「善男子方等经者」下，是第二章，正明佛性能起善业。文为二：初明作善业、次论义。初文者，有人云：佛性能起，起于正道所作善业。今观前譬，佛性但为善业之缘；今文明以佛性教作善恶业，故喻喻之。从「迦叶复白佛」去，二论义。初双问甘毒，如文。次佛答，为三：一明愚智二人、次明一体三宝、三明中道圆观。妙解次第相生，由智不惑，教识一体三宝，妙观得成，能作善业；愚者反此，善业不成。初约愚智中三：先佛更征问、次迦叶答、三佛为释。释中初有七行半偈，又二：前四行半双辨愚智、次三行偏明智者。初文两譬两合，前一行同服甘露有夭有寿，次半偈同服毒药有死有生。古来三解。一云：同禀大乘有得有失，后譬同禀小乘有得有失。二云：约师弟，师说大乘无得之教，弟子解者为寿、迷者为夭。小乘师说有得之教，弟子作大解为生、守小教为死。三者只是一大乘经，于其得者作甘露名，于彼失者作毒药名。又只作一甘露名，说其禀行者有得有失；只作一毒药名，说诸有禀者有生有死，反复相成。今明于其失者俱名甘露及以毒药。保爱染著名为甘露，伤毁破坏故名毒药。于其得者俱名甘露亦名毒药，入理生善故名甘露，显体破恶故名毒药。具此二义，名善业教。诸文之下各有合譬，寻之可见。譬如癞人服鸩病差，解药还醒。譬学无常苦空断惑，知是大方便，即入摩诃衍。从「声闻及缘觉」下，偏明智者。皆约人辨，初约二乘、次约菩萨、后约众生。似约三谛而作善业，菩萨即中增进善业，二乘即空而中以作善业，众生即假而中便作善业，故举三人意或在此。
从“善男子方等经者”往下，是第二章，正式说明佛性能生起善业。文字分为两部分：首先说明造作善业，其次是讨论问答。第一部分中，有人说：佛性能生起，生起正道所造的善业。现在看前面的比喻，佛性只是作为善业的助缘；这里明确说明用佛性教导众生造作善恶业，所以用比喻来说明。
从“迦叶又对佛说”往后，是第二部分讨论问答。首先是同时询问甘露与毒药，如经文所示。接着佛的回答分为三部分：一说明愚者和智者两种人；二说明一体三宝；三说明中道圆融的观修。精妙的理解按次序产生，通过智慧不生迷惑，教导认识一体三宝，精妙的观修得以成就，能够造作善业；愚者与此相反，善业不能成就。
第一部分关于愚者和智者又分三小节：先是佛进一步追问；其次是迦叶回答；三是佛作解释。解释开头有七行半偈颂，又分两部分：前四行半同时说明愚智二者，后三行专门说明智者。初文有两组比喻和对应解释，前一行如同服用甘露有夭折有长寿，后半偈如同服用毒药有死亡有生存。古来有三种解释：一说同受大乘法门有得有失，后喻同受小乘法门有得有失；二说就师徒关系而言，师说大乘无得之教，弟子领悟者得长寿、迷惑者遭夭折。小乘师说有所得之教，弟子作大乘理解得生、固守小教者致死；三说只是同一大乘经，对领悟者称作甘露，对迷失者称作毒药。又或只用一个甘露之名，说明受持修行者有得有失；只用一个毒药之名，说明诸受持者有生有死，反复互相印证。
现在说明对于迷失者，甘露与毒药俱是名称。执着爱染称作甘露，损伤毁坏故名毒药。对于觉悟者，甘露与毒药俱是名称，契入真理生起善法故名甘露，显发本体破除恶法故名毒药。具备这两种含义，才称为善业教法。各段文字下都有对应的比喻解释，仔细推究便可明白。
譬如麻风病人服毒酒而病愈，理解药性得以苏醒。比喻修学无常苦空断除惑业，了知这是大方便法门，即能进入大乘之道。
从“声闻及缘觉”往下，专门说明智者。都是就不同修行人而言，先就二乘人、其次就菩萨、最后就众生。似乎对应三谛而造作善业：菩萨依中道增进善业，二乘依空观而含中道造作善业，众生依假观而含中道便造善业，所以举出这三类人用意或在于此。
從「迦葉汝今當」去，第二辨一體三寶。然昔初教舉非顯是、破邪歸正，明別體三寶，此義易知。前〈長壽〉中明護法，舉法歸依，諸佛已成一體三寶，不許歸別，歸別體者歸戒不具。今文勸歸己身當成一體三寶，顯於自體成善業故，又免魔縛。各有所據。就文為三：一勸、二論義、三領解。初文中云善分別者，勸令分別己身之中一體三寶。先勸、次釋。初如文。次若能諦觀者，釋勸也。得入祕藏者，即生理善甘露之義。是人已出世者，即是破惡毒藥之義。二俱有得，即此明文。又知我者是佛寶，我所者是法僧，二寶雖無異體義說為三。又佛覺、法不覺、僧和合，於一佛性說此三義。二「爾時迦葉」下，論義。有二番問答。初併不受、後併歸依，佛皆不許。初問有十偈，為四：前一行半唱不知、次兩行問昔別體、三四行半問今一體、四兩行結問請答。就初，總，云不知。次無上者，別，不知歸佛。無畏者，不知歸僧。云何作無我者，不知歸法。次云何歸佛者，兩偈問昔別體，為三：此半偈問佛寶。得安慰者，如前四相中說。次一行問法。三半行問僧。轉得無上利者，如前波闍波提供僧得佛法功德。僧是傳法之人，故言轉得無上利。三「云何真實說」下四行半，問今一體中又四：初一行半法說。「未來若不成」去，己身中隱三寶，未來當成可得歸依。若其不成，為可依不？不如次第依於別體。無預知者，無預約自照，次第約從他。次「云何未懷妊」一行三句，是譬說懷子。譬解懷子必十月，十月譬十地。若有解者，十地若滿，可得成佛；若無解者，徒自萬月，亦不成佛。三「眾生業亦然」一句，合譬。四「如佛之所說」下一行，難佛不定說，或令歸現或令歸當，致令愚者輪迴墮苦。四「假名」下二行，結問請答。初一行明我不知結請，次一行明佛知故請答。二「迦葉汝當知」下，佛答，還酬四問，從後為次。初一行許斷疑，酬其請答，如文。次一偈酬問一體。前舉懷妊，據了因作問。佛以中道正因為答，明諸菩薩與佛不異，那得云無十地包胎不可歸依？於諸菩薩者，舊有三釋：一是及字即是汝及諸菩薩等，於第七佛偈文迮，不安及字；二改於為及；三不須改，明諸菩薩皆同是佛。賢劫則第四，若七佛數即第七佛。佛是覺義，能覺佛性，與佛義同(云云)。三兩行酬其別體之問。翻邪入正，故須歸依。邪者天神為佛寶。殺法呪羊，云是婆藪殺汝而得生天，即是法寶。能殺之人，即是僧寶。翻此三邪，歸於三正。問：昔以正三翻於邪三，何不以正我翻於邪我？若以無我翻邪我者，何不以無三寶翻邪三寶？答：對治之法略有二種，一用有門為對治者，立正破邪；二用空門為對治者，故用無我破於邪我，各有便宜。三寶是境，歸馮有在，宜用有門。邪我是內患，宜以無虛之(云云)。四「如是」下半偈，酬前唱不知。今言能知，得無所畏，不應不知。「迦葉白佛」下，第二問答。初問中意者，併欲歸依。三種三寶皆是佛說，何所取捨？初一行欲依昔別體，別既翻邪即是正路；次兩行欲依自隱時一體；後一行欲依他顯時一體。既出生死已成正覺，故言諸有所無有。又解諸有，有現成佛。無有，無二十五有。二「爾時佛告」下，佛答。佛欲更為分別，不得妄依。文為三：初昔之別體有依不依、二顯時一體有依不依、三隱時一體正是所勸一向須依。初依不依者，為二：先明今不須依、次明昔則須依。初又二：初別體既是昔時為緣，今不須依；昔依時翻邪，昔日須依。次「所以者何」去，更釋不依之意。於佛性中有法僧二寶者，非但已成之佛，佛性之中具有法僧。只當成佛，亦具二性，即佛、法。法佛不二，即是僧寶。身既具三，何須依於別體三寶？次須依，又二：初「為欲化度」下，明昔則須依。次「若欲隨順」下，更釋須依之意。興皇明四假，理緣、就緣、對緣、因緣。昔即是對邪明正，是故須依。若依龍樹四悉，即對治意(云云)。次從「菩薩應作」下，明顯時一體，又二：有依、不依。不依文為二：初明不依。文云我今此身歸依佛者，即是自歸己身佛寶，豈敬他佛。次「何以故」下，更釋不依之意。然我與他佛既無異，何須歸他。次「若欲尊重」去，明有依義。為相尊重，是故須依。又二：先正明、後解釋。初正明者，法身是本地，舍利是應身。欲令眾生敬我意者，為欲亦化眾生生善。三從「亦令眾生」去，明今之所勸，隱時一體一向須依。文有三：法、譬、合。初法中為五：一分別一體。有三：此初文，則自身有佛寶也。「一切眾生皆依」下，即是自身有於法寶。「又有歸依非真」下，即自身僧寶。問：身有法僧，可爾；何為有佛？答：身中佛性，佛性即是法身佛寶，能說此法即是法寶，能受持者即是僧寶。他尚歸依我身三寶，我今豈可不自歸耶？問：會三乘歸一乘名一乘者，亦應會三寶歸一寶名為一寶。若會三乘歸一乘無三乘異，會三寶歸一寶亦無三寶之異。論師數師不敢為例，觀師例之。會三寶歸一寶，上義說佛法僧異，亦如會三乘為一乘，義說三乘異。故《法華》云「真是聲聞真阿羅漢(云云)。」從「若有分別」下，次為他作一體三寶。舉體是佛，佛是覺義。舉體是法，法是不覺。舉體是僧，覺與不覺而不相違。從「於生盲」下，三結別體。為生盲凡夫作此分別。「復當為諸」下，四結一體。為二乘得聖之人說我身有一體三寶。「如是菩薩」下五雙，結兩義。為惡眾生而作佛事，則結自身說於別體。為諸智者而作佛事，亦結自身說於一體。次譬說，為三：一大將、二太子、三大臣。所以舉三譬者，大將譬了因、太子譬正因、大臣譬緣因。亦譬三寶，太子譬法寶、大將譬佛寶、大臣譬僧寶。大將建意三：一臨陣制敵、二我最第一、三諸兵依我。諸兵依我譬緣，制勝譬了，第一譬正。太子亦爾，紹繼霸業譬正、調伏王子譬了、餘王子依譬緣。如王如先王，成前譬。王子大臣者，王子即屬大臣譬也。三菩薩亦爾。合譬中二：先正合、後結勸。初合者，所言三事與一體者，別說於三即是一體，一體之上義說於三。如涅槃中具有三點，實非別異。次「如來」下，結勸，又二：先勸捨昔別體之三、次勸取今一體之三。初捨中又二：先出昔三寶、後乃勸捨。昔別體中，舉頭譬佛寶，頭最為上。支節手足譬法僧，為化眾生示此梯隥。次「是故汝今」下，勸捨。次「汝於大乘」下，結勸。取自身中一體，如大將大臣於自身中建決定意，不取別體及他已成。
迦叶，你现在应当明白，接下来是第二部分关于一体三宝的阐述。在早期的教法中，是通过指出错误来显示正确，破除邪见以回归正途，说明的是别体三宝，这个道理比较容易理解。前面《长寿品》中讲到护法时，是引导众生归依法，那时诸佛已经成就了一体三宝，不允许众生归依个别的、分离的三宝。如果归依别体三宝，就意味着戒律和归依都不够圆满。现在这段经文是劝导众生归依自身将来应当成就的一体三宝，这是为了显示通过自身修行能够成就善业，同时也能避免被魔所束缚。这两种说法各有其依据。
这段文字可分为三部分：一是劝导，二是讨论义理，三是领会理解。在劝导部分，说到“善分别”，是劝导众生要善于辨别自己身中就具备的一体三宝。先劝导，再解释。劝导部分如经文所说。接着，“若能谛观”，是解释劝导的原因。“得入秘藏”，就是指领悟了根本的善性，如同得到甘露。“是人已出世”，就是破除了恶业，如同服用了毒药解药。这两方面都有所得，经文里已经明确说明了。
再者，知道“我”的是佛宝，知道“我所”的是法宝和僧宝。后二宝虽然没有独立的实体，但为了说明道理而分为三。佛是觉悟，法是所觉悟的对象（本身不觉），僧是和合。这都是基于同一个佛性而说这三种含义。
第二，“尔时迦叶”以下是讨论义理的部分。有两轮问答。先是迦叶表示两种（别体、一体）都不接受，后来又表示两种都归依，佛陀都没有允许。迦叶的第一次提问有十个偈颂，分为四段：前面一行半是总说不明白；接着两行是追问过去的别体三宝；然后四行半是追问现在的一体三宝；最后两行是总结疑问，请求解答。
第一段是总说“不知”。接着，“无上”是特指不知归依佛；“无畏”是不知归依僧；“云何作无我”是不知归依法。
第二段，“云何归佛”等两偈是追问过去的别体三宝，分为三部分：这半偈是问佛宝。“得安慰”的意思，如同前面关于四相的解释中所说。接着一行是问法宝。再半行是问僧宝。“转得无上利”，如同前面波阇波提供养僧众而得到佛法的功德。僧众是传法的人，所以说“转得无上利”。
第三段，“云何真实说”等四行半，是追问现在的一体三宝，又分为四部分：最初一行半是法说（直接说理）。“未来若不成”以下，是说自身中隐藏的三宝，未来应当成就，所以可以归依。如果未来不能成就，还可以归依吗？不如按照次第归依别体三宝。“无预知者”，是指没有预先自己觉悟；“次第约从他”，是指按照次序依靠他人（指引）。
接着，“云何未怀妊”一行三句，是譬喻说法，用怀胎作比喻。怀胎必须十月，十月比喻菩萨十地。如果有善根理解的人，十地圆满，就可以成佛；如果没有善根理解的人，即使经过无数个月，也不能成佛。
第三，“众生业亦然”一句，是结合譬喻说明。
第四，“如佛之所说”下一行，是责难佛陀说法不定，有时让归依现在的三宝，有时让归依未来的三宝，导致愚痴的人轮回受苦。
第四段，“假名”等两行，是总结疑问请求解答。第一行说明自己不知，总结并请求；第二行说明佛陀知道，所以请求解答。
第二，“迦叶汝当知”以下是佛陀的回答，对应迦叶的四个问题，从后面开始依次回答。第一行是许诺断除疑惑，回应其请求解答，如经文所示。第二偈是回答关于一体三宝的疑问。前面迦叶举怀胎的例子，是基于了因（能显发佛性的修行）来提问。佛陀用中道正因（佛性本身）来回答，说明诸菩萨与佛在本质上没有不同，怎么能说因为没有十地（如同没有怀胎）就不能归依呢？“于诸菩萨”，旧时有三种解释：一是“于”字相当于“及”字，意思是“你和诸位菩萨等”，但在第七佛的偈颂中文句紧凑，没有用“及”字；二是把“于”字改为“及”字；三是不需要改，意思是所有菩萨都同是佛（都具有佛性）。贤劫是第四佛，如果按七佛来数就是第七佛。佛是觉悟的意思，能够觉悟佛性，这与佛的含义相同。(等等)
第三，两行偈回答关于别体三宝的疑问。为了翻转邪见进入正见，所以需要归依别体三宝。邪见是指以天神为佛宝。以杀生祭祀、念诵咒语（如说“婆薮杀你就能生天”）为法宝。能执行杀生的人为僧宝。要翻转这三种邪见，归依三种正见。问：过去是用正面的三宝来翻转邪见的三宝，为什么不用“无我”的正见来翻转“有我”的邪见呢？如果用“无我”来翻转“邪我”，为什么不用“无三宝”来翻转“邪三宝”呢？答：对治的方法大致有两种，一是用“有门”作为对治，建立正见来破除邪见；二是用“空门”作为对治，所以用“无我”来破除“邪我”，各有其适用的情形。三宝是外在的境界，归依需要有所依托，适合用“有门”。“邪我”是内心的执着，适合用空无虚妄的道理来对治。(等等)
第四，“如是”后半偈，回答前面迦叶总说的“不知”。现在说“能知”，得到无所畏惧，不应该不知道。
“迦叶白佛”以下是第二轮问答。迦叶提问的意思是，想要同时归依（两种三宝）。三种三宝（别体、自身隐时一体、他佛显时一体）都是佛陀说过的，该如何取舍呢？第一行是想归依过去的别体三宝，别体既然能翻转邪见，就是正路；接着两行是想归依自身隐藏时期的一体三宝；最后一行是想归依他佛显现时期的一体三宝。既然已经出离生死、成就正觉，所以说“诸有所无有”。又一种解释是：“诸有”是指有现在成佛的；“无有”是指没有二十五种生死境界（即已超越轮回）。
第二，“尔时佛告”以下是佛陀的回答。佛陀想要再做分别，不能盲目归依。文字分为三部分：第一，过去的别体三宝，有该归依和不该归依的情况；第二，显现时期的一体三宝（他佛已成就），有该归依和不该归依的情况；第三，隐藏时期的一体三宝（自身本具），正是所劝导的，必须归依。
第一，关于别体三宝的依与不依，分为两部分：先说明现在不需要归依，再说明过去则需要归依。先说现在不需要归依，又分二：首先，别体三宝既然是过去为了度化众生的方便，现在不需要归依；其次，过去归依别体是为了翻转邪见，所以过去需要归依。接着“所以者何”以下，进一步解释不需要归依的原因。在佛性中，本身就具足法宝和僧宝，这不只是已成之佛才如此，一切众生的佛性中都具足法宝和僧宝。即便是将来成佛，也具足这两种性质，即佛性和法性。法性与佛性不二，这就是僧宝。自身既然具足三宝，何必再归依外在的别体三宝呢？
接着说明过去需要归依，又分二：首先，“为欲化度”以下，说明过去则需要归依。其次，“若欲随顺”以下，进一步解释需要归依的原因。兴皇大师说明四种假名：理假、就假、对假、因假。过去就是为了对治邪见而说明正见，所以需要归依。如果按照龙树菩萨的四种悉檀（世界、为人、对治、第一义），这就是对治悉檀的用意。(等等)
第二部分，从“菩萨应作”以下，说明显现时期的一体三宝（他佛已成就），又分二：有该归依和不该归依的情况。不该归依的文字分为二：首先说明不归依。经文说“我今此身归依佛者”，是指归依自己身中的佛宝，岂是恭敬他佛呢？其次，“何以故”以下，进一步解释不归依的原因。既然我与他佛在本质上没有差异，何必归依他佛呢？
接着，“若欲尊重”以下，说明有该归依的情况。为了表示尊重，所以需要归依。又分二：先正面说明，后解释。正面说明：法身是根本，舍利（指应身佛的遗迹）是应化之身。想让众生生起恭敬我（法身）的心，也是为了度化众生，让他们种下善根。
第三部分，从“亦令众生”以下，说明现在所劝导的，隐藏时期的一体三宝（自身本具）是必须归依的。文字分为三部分：法说、譬喻说、结合说。
法说中分为五部分：一、分别什么是一体三宝。有三点：这最初的文字，是说自身有佛宝。“一切众生皆依”以下，是说自身有法宝。“又有归依非真”以下，是说自身有僧宝。问：自身有法宝和僧宝，还可以理解；为什么自身有佛宝呢？答：身中的佛性，佛性就是法身佛宝；能宣说这个道理就是法宝；能信受持行的人就是僧宝。他人尚且归依我身中的三宝，我现在怎能不自己归依呢？问：会通三乘归于一乘，称为一乘，那么也应该会通三宝归于一宝，称为一宝。如果会通三乘归于一乘就没有三乘的差别，那么会通三宝归于一宝也应该没有三宝的差别。论师和数论师不敢以此为例，但观师认为可以类比。会通三宝归于一宝，在究竟意义上说佛法僧有差异，也如同会通三乘为一乘，在方便意义上说三乘有差异。所以《法华经》说“真是声闻，真阿罗汉”(等等)。
从“若有分别”以下，二、是为他人说明一体三宝。整个本体就是佛，佛是觉悟之义。整个本体就是法，法是所觉之境（本身不觉）。整个本体就是僧，觉悟与所觉之境和谐不违。
从“于生盲”以下，三、总结别体三宝。这是为那些如同天生盲人的凡夫所做的分别说明。
“复当为诸”以下，四、总结一体三宝。这是为那些已经证得圣果的二乘人，说我身中有一体三宝。
“如是菩萨”以下，五、双重总结两种意义。为恶劣的众生而作佛事，是总结自身为他说别体三宝。为有智慧的人而作佛事，是总结自身为他说一体三宝。
其次是譬喻说，分为三个譬喻：一大将，二太子，三大臣。之所以举这三个譬喻，大将是比喻了因（能显发佛性的修行），太子是比喻正因（佛性本身），大臣是比喻缘因（助缘）。也可以比喻三宝：太子比喻法宝，大将比喻佛宝，大臣比喻僧宝。
大将的譬喻有三层意思：一、临阵对敌制胜；二、我是最第一的；三、所有士兵都依靠我。“诸兵依我”比喻缘因，“制胜”比喻了因，“第一”比喻正因。
太子的譬喻也是如此：继承霸业比喻正因，调伏其他王子比喻了因，其他王子依附比喻缘因。如同先王和今王的关系，完成前面的譬喻。
王子大臣的譬喻，是指王子也隶属于大臣的管辖。
第三，“菩萨亦尔”是结合譬喻说明。结合譬喻部分分为二：先正式结合，后总结劝导。正式结合部分说：所讲的这三件事（大将、太子、大臣）与一体三宝的关系是，分别说明三者，实际上是一体，在一体之上根据意义而说为三。就像涅槃中具有三德（法身、般若、解脱），实质上并非截然分开的个体。
其次，“如来”以下是总结劝导，又分二：先劝导舍弃过去别体三宝的执着，后劝导取用现在一体三宝的认知。
在劝导舍弃中又分二：先指出过去别体三宝的性质，后劝导舍弃。在过去的别体三宝中，用“头”来比喻佛宝，因为头是最尊上的。用“肢节手足”来比喻法宝和僧宝，这是为了化度众生而示现的阶梯方便。
接着，“是故汝今”以下是劝导舍弃。
最后，“汝于大乘”以下是总结劝导。要取用自身中的一体三宝，就像大将、大臣在自己心中确立坚定的信念，不执着于别体三宝以及他人已成就的三宝。
「迦葉白佛」下，第三領解。文為四：一領解、二佛勸持、三稱歎、四佛述成。初文又三：一發迹、二自領解、三誓化他，可尋。「善男子」下，第二佛勸持。還只勸前自解化他，自解即是高升祕藏，化他即是下度愚迷(云云)。「迦葉復言」下，第三稱歎。稱歎佛性即是隱時一體，相好等即是顯時一體。
迦叶对佛说之后，是第三部分领受理解的陈述。文字分为四段：一是领受理解、二是佛劝勉持守、三是称扬赞叹、四是佛认可印证。首段又分三节：一是显露本迹、二是自行领解、三是发愿教化他人，这些都可循文探究。"善男子"之后，是第二段佛劝勉持守。这仍是劝勉前述的自解与化他，自解即是向上契入奥秘法藏，化他即是向下度化愚昧众生(如此等等)。"迦叶又说"之后，是第三段称扬赞叹。称叹佛性即是隐没时的一体真性，相好庄严等即是显现时的一体妙用。
「尔时佛赞」下，第四述成从。「我今当更为汝」下，是第三明中道圆观。文为三：初许说、次正说、三叹教。初中云入如来藏者，入藏由观，非观不入。次「若我住」下，是正说。文为二：初略、后广。略又为三：一标中道、二明乖中之惑、三辨破惑之观。初标中道即明非有非无。若我住者，明非有。我住在身中，即是常法不离于苦，常即是我，身即是苦，此即是有，此有非道。若无我者，明非无。若定是无，则无修因趣果，亦无父母世间善法，此无非道。既作有无两责，不得有无，即非有无，名中道说。次「若言诸法」下，是明乖中之惑，又二：初明惑、次结惑。初明惑中有六句，三双相对：三句计常、三句计断。于生死中自作此计，障理不明，故名为惑。若开善云：生死一向是苦无乐。光宅云：生死之中有定实乐。庄严云：生死之中有虚妄乐。妄乐乃为行苦所偪，故非实乐。然三师所说，皆为此诃。开善云生死是苦，即是此中断见。光宅云一向是乐，即是此中常见。庄严云妄乐又为行苦所逼，即是此中亦常亦断。亦应有第四句计，不知是谁。次从「修一切法常」下，结惑，又三，谓法、譬、合。初法中言「修一切法常」下，结堕断见者。解有二意。一云：本自执常，他将断难。常义不立，便执于断；本自执断，他将常难。断义不立，更执于常。二云：两见相因，见修断过即自修常，见修常过即自修断。「如步屈虫」下，譬。六卷云折腰虫。《周易》云「尺蠖之屈以求伸也。」时俗云桑枝变作。未必全尔，桑根为蝉，腐草为萤，其例亦然。此虫腰折。修常断者，合譬。明断因常生、常因断生，故有此譬。「以是义故」下，第三明破惑之观，又二：初正明、次结解。初亦有三双六句。对前无我只应言我，而经中言常者，有二解：一云误；二云常是通名，我等是别。佛果万德，通得名常。言余法者，中道之外皆名余法。常乐我净即指如来秘藏佛法僧、正解脱等。当知中道只是真法，二边为余。「当知如是」下，是结解。又二：先法、后譬。初法中云愚人无疑者，有二解。疑为解津，愚既无解，所以不疑。二云：中道分明显然易解，愚尚不疑，何况智者。依文似如后解为胜。「如羸病人」下，譬说，还余前二解。若依惑意，即愚人分别而生诸见，如服酥轻便。若依后解，酥是好药，健人服者本来自好，羸人服者亦得轻便。譬中道法，愚人亦解。六卷云「服已迷闷」，即是不解迷惑意也。「有无之法」下，第二广明中道，又二：初约诸法有无显中道、二约诸法不二显中道。初文者，夫有无者不可定取，说有为无、说无为有，有是无有，无是有无。于无上说有，有不定有；于有上说无，无不定无。不有不无，即是中道。次不二者，无二异不二、无不二异二，二不二不可得，乃是非二非不二，是名中道。初文有无中，有法、有譬。初法说极略，唯此一句，直标有无其性不定。若他明三无为定无，不可为有；三聚定有，不可为无，此非不定不名中道。「譬如四大」下，次举譬，先譬、次合。初譬中欲明有无不定，如佛赴缘，若执有者，破有说无；若执无者，破无说有。四大亦尔，如善医师别知诸病，若水病者以火药治，若火病者以水药治，地风亦尔。不善医师，不别病相，妄授于药。次「善男子」下，合譬，初总合、次别合。初可见。次「若言」下，别合，又二：先举有无为合、后举常无常例合。初又二：先别破有无、后总结为诫。初文三句。初句云智不应染者，有二解。一云：智闻佛说佛性是有，不应染着。愚便责其现用处所，或六根中或遍身中。二若闻佛性是有，应知佛意不定专在于有，有即表无。无即妄语者，是第二句，破无。亦二意。一云：道理不无，定无乖理，故是妄语。二云：佛性虽有，未有现用，故言是无，汝有智人不应云妄。若言有者，是第三句。为执有情多，故更重破。不应默然者，若有佛性，应能现瑞。何以默然？二云：若定有有者，就汝推捡，何以默然？次「亦复不应」下，结不许争论。言有言无乃至四句，并是戏论。「若说于苦」下，第二举苦无常等例合。复有五：一约苦、二约无常、三约我无我、四约空寂、五约幻化，皆解惑，对辨可见。文云「虽有去来而常住无变」者，此是即去来不去来、即动而寂。
这时佛赞叹之后，是第四部分说明遵循佛理。"我今当更为汝"以下是第三阐明中道圆融观法。文字分为三部分：首先是许可说法、其次是正式说法、第三是赞叹教法。初段说"入如来藏"，进入宝藏要靠观照，不观照就不能进入。接着"若我住"以下是正式说法，分为两部分：先是简略说明、后是详细说明。简略说明又分三：一是指明中道、二是说明违背中道的迷惑、三是阐明破除迷惑的观法。
初指明中道就是说明非有非无。"若我住者"是说明非有。如果我住在身中，就是常法不离开苦，常就是我，身就是苦，这就是有，这种有不是正道。"若无我者"是说明非无。如果一定是无，就没有修因得果，也没有父母世间善法，这种无不是正道。既然对有和无两方面都加以责难，不能执着有或无，就是非有非无，称为中道说法。
接着"若言诸法"以下是说明违背中道的迷惑，又分二：先是说明迷惑、后是总结迷惑。初说明迷惑有六句，三组相对：三句执着常、三句执着断。在生死中自己产生这些执着，障碍真理不能明了，所以称为迷惑。像开善说：生死一向是苦没有乐。光宅说：生死之中有确实的乐。庄严说：生死之中有虚妄的乐。虚妄的乐被行苦所逼迫，所以不是真实的乐。然而三位法师所说，都被这里所呵斥。开善说生死是苦，就是这里的断见。光宅说一向是乐，就是这里的常见。庄严说虚妄的乐又被行苦所逼，就是这里的亦常亦断。也应该有第四种执着，不知道是谁。
接着从"修一切法常"以下是总结迷惑，又分三：法说、譬喻、配合。初法说中"修一切法常"以下，总结堕入断见。解释有两种意思。一说：本来执着常，别人用断来责难。常的道理不能成立，就执着于断；本来执着断，别人用常来责难。断的道理不能成立，又执着于常。二说：两种见解互相依存，看见别人修断的过失就自己修常，看见别人修常的过失就自己修断。
"如步屈虫"以下是譬喻。六卷本说是折腰虫。《周易》说"尺蠖的屈曲是为了伸展"。世俗说桑枝变成。未必完全如此，桑根变成蝉，腐草变成萤火虫，例子也是这样。这种虫腰会弯曲。修常修断的人，配合譬喻。说明断因常而生、常因断而生，所以有这个譬喻。
"以是义故"以下是第三阐明破除迷惑的观法，又分二：先是正明观法、后是总结理解。初也有三组六句。对应前面无我只应说我，但经中说常，有两种解释：一说是误；二说常是通称，我等是别称。佛果的种种功德，通通可以称为常。说"余法"的，中道之外都称为余法。常乐我净就是指如来秘藏的佛法僧、正解脱等。应当知道中道只是真实法，二边是余法。
"当知如是"以下是总结理解。又分二：先法说、后譬喻。初法说中"愚人无疑"，有两种解释。疑惑是理解的津梁，愚人既然没有理解，所以不疑惑。二说：中道分明显然容易理解，愚人尚且不疑惑，何况智者。依文字似乎后一种解释更好。
"如羸病人"以下是譬喻说，还是对应前面两种解释。如果依迷惑的意思，就是愚人分别而产生各种见解，如同服酥油后身体轻便。如果依后一种解释，酥油是好药，健康人服用本来就好，瘦弱病人服用也能身体轻便。譬喻中道法，愚人也能理解。六卷本说"服后迷闷"，就是不能理解迷惑的意思。
"有无之法"以下是第二详细阐明中道，又分二：先是依据诸法有无显示中道、二是依据诸法不二显示中道。初文是说，有和无不能固定理解，说有是无、说无是有，有是无的有，无是有的无。在无上说有，有不是固定的有；在有上说无，无不是固定的无。不有不无，就是中道。
其次不二的意思是，没有二异于不二、没有不二异于二，二与不二都不可得，才是非二非不二，这称为中道。初文有无中，有法说、有譬喻。初法说极其简略，只有这一句，直接指出有无的性质不固定。如果他人说明三种无为法固定是无，不能是有；三种聚集固定是有，不能是无，这不是不固定不称为中道。
"譬如四大"以下是举譬喻，先譬喻、后配合。初譬喻中要说明有无不固定，如同佛顺应因缘，如果执着有的，破除有说无；如果执着无的，破除无说有。四大也是这样，如同善巧医师能辨别各种病症，如果是水病就用火药治疗，如果是火病就用水药治疗，地风也是这样。不善巧的医师，不能辨别病症，胡乱给药。
接着"善男子"以下是配合譬喻，先是总配合、后是分别配合。初可见。接着"若言"以下是分别配合，又分二：先举有无来配合、后举常无常来例证配合。初又分二：先分别破除有无、后总结作为告诫。初文有三句。初句说"智不应染"，有两种解释。一说：智者听闻佛说佛性是有，不应执着。愚人就要责问它现前作用的地方，或在六根中或遍满身中。二如果听闻佛性是有，应知佛意不固定专在于有，有就是表示无。
"无即妄语者"是第二句，破除无。也有两种意思。一说：道理上不是无，固定无违背道理，所以是妄语。二说：佛性虽然是有，还没有现前作用，所以说是无，你们有智慧的人不应说是妄语。
"若言有者"是第三句。因为执着有的人多，所以重新破除。"不应默然"的意思是，如果有佛性，应该能显现瑞相。为什么默然？二说：如果固定是有，就你的推究检查，为什么默然？
接着"亦复不应"以下是总结不许争论。说有说无乃至四句，都是戏论。
"若说于苦"以下是第二举苦无常等例证配合。又有五部分：一依据苦、二依据无常、三依据我无我、四依据空寂、五依据幻化，都是理解与迷惑，对照辨别可见。文字说"虽有去来而常住无变"的意思，这是即去来不去来、即动而寂。
從「若言無明」下，是第二約不二不異明中道，亦有法、譬。法說為三：一約因緣明不二、二約觀行明不二、三總結明不二。因緣是境、觀是智照，總結是境智。初十二因緣明不二，又三：先舉無明、次舉行識、三舉善惡。舊解：無明是惑，明即是解。又云：無明行是過去，識等是現在。三世分別，此不會經。經訶云「明與無明行識等異，是愚人法。智者了達其性無二。」「若言應修」下，第二約觀行明不二，又三：一苦、二無常、三無我。「我與無我」下，第三總結不二，又三：一結歎、二結勸、三結會。結歎又二：先結佛所歎、後結說已。結勸又二：初勸持不二法、二勸持不二經。「如我」下，三結會，懸指般若。舊云：引〈深奧品〉中燈炷喻。或云：《大品》度不盡，外國本經應有此文。或言：《大品》雖不的當，而不二之義無差。又云：諸有二者名有所得，無有二者名無所得。又二是眼、識，識內了別、眼外見色，此則是二。眼識無二，乃是智者，了達諸法亦爾。從「如因乳生酪」下，第二譬成因緣不二之義。如五味相生無自他性即是因緣，因緣即是中道，其意顯然。文為三：初列五味、二廣破自他、三結因緣義。初列五味者，五味相生成前不二。次「如是酪性」下，廣破自他，先立章門、後解釋。初章門中，酪從乳生為章門，次例四味。就初又兩：初從乳生酪即是章門，從自生他生並是非門。次「若從他生」下，第二釋二章門，先釋非門、次釋是章門。初非門中，先釋不從他生、次釋不從自生。初破他生可見。破自生中云「不應相似相續自生」，是一往將誰相似相續，而今見續乳後有酪等味，故知不從自生。自生即應五味一時，既前後相續，豈得一時？「雖不一時」下，釋是章門。破自他之後，因緣假記，云酪從乳生，而不自不他。而言先有者，亦是因緣。甘味多故不能自變者，乳味即甜、酪味即酢。下論義難此。「是牛食啖」下，第三結是因緣，先譬、次合。初譬中食水草譬稟經教，血變成乳譬變惡為善。若食甘草譬稟大教，若食苦草譬稟小教。雪山譬此經，肥膩譬佛性，牛若食者譬眾生，醍醐譬佛果。能依此經修行，得無上佛果，無有青黃赤白等色，譬依教而修，無聲聞天人之果，純得醍醐涅槃果也。此中六位，文義宛然(云云)。「是諸眾生」下，第二合譬中先合、次論義。初合中，先合二、後合不二。不二中云無明轉變為明者，他經復云「明起斷無明。」舊三解。一云：只斷是變、變是斷，文兩義一。二云：變語就體，斷語就用。一心體上有善惡兩義，只己心上變善為惡、變惡為善，心即不變。次就用者，須斷無明，只得於明，不斷不得。即莊嚴師解。開善嫌莊嚴淺近，就修習緣了兩緣釋之。
从“如果说无明”往下，是第二段通过不二不异来阐明中道，也包含法说和譬喻两部分。法说分为三层次：一是从因缘角度说明不二，二是从观行角度说明不二，三是总结说明不二。因缘是所观境，观行是能观智，总结是境智合一。首先十二因缘说明不二，又分三步：先举无明、再举行识、最后举善恶。古德解释：无明是迷惑，明就是觉悟。又说：无明行属于过去世，识等属于现在世。这种三世分别法并不契合经义。经中批评道“认为明与无明、行识等有差别，是愚人的见解。智者透彻了知其本性无二。”
“如果说应当修习”往下，第二段从观行角度说明不二，又分三方面：一是苦观、二是无常观、三是无我观。“我与无我”往下，第三段总结不二义，又分三步：一是结语赞叹、二是结语劝修、三是结语会通。结叹又分两层：先结集佛陀所赞叹的、后结集解说完毕。结劝又分两段：先是劝持不二法门、再劝持不二经典。“如我”往下，第三结会，预指般若经义。古德说：此处引用《深奥品》中灯炷譬喻。或有说：《大品般若经》译文不全，印度原经应有此文。或言：《大品》虽未明确对应，但不二义理并无差异。又说：凡有对立都属有所得，无有对立才名无所得。又如二是眼与识，识向内分别、眼向外见色，这就形成对立。眼识无二才是智者，透彻诸法也是如此。
从“如同因乳生酪”往下，第二段用譬喻成立因缘不二之理。如五味相生无自性他性即是因缘，因缘即是中道，其意甚明。文分三层：先列五味、广破自他、结成因缘义。初列五味：五味相生印证前文不二义。次“如是酪性”往下，广破自他，先立章门、后作解释。初章门中，以酪从乳生为立论基点，再类推四味。首章又分两段：先立“从乳生酪”章门，指出“从自生/从他生”皆属错误观点。次“若从他生”往下，第二解释二章门，先破错误观点、后彰正确章门。破错误观点时，先破不从他生、再破不从自生。破他生易解。破自生时说“不应是相似相续的自生”，这是直接追问：所谓相似相续究竟指什么？既然见乳续生酪等味，故知不从自生。若自生则应五味一时俱现，既现前后相续，岂能同时？“虽不同时”往下，解释正确章门。破自他之后，以因缘假名安立，说酪从乳生，既不自生也不他生。所言“先有”也是因缘。“甘味多故不能自变”指乳味本甜、酪味转酸。后文论义对此展开诘难。
“是牛食啖”往下，第三结成因缘义，先譬喻、后契合。譬喻中食水草喻领受经教，血变成乳喻转恶为善。若食甘草喻领受大乘教法，若食苦草喻领受小乘教法。雪山喻此经，肥腻喻佛性，牛若食者喻众生，醍醐喻佛果。能依此经修行，证得无上佛果，无有青黄赤白等色，喻依教修行不证声闻天人之果，纯得醍醐涅槃果味。此处六重位次，文义分明(详细解说)。
“是诸众生”往下，第二契合譬喻，先契合、后论义。契合中先契合二义、后契合不二义。不二义说“无明转变为明”，他经又说“明生起时断无明”。古德有三种解释：一说断即是变、变即是断，文字虽二其义为一。二说变语就体性而言，断语就作用而言。一心体上本具善恶二义，只是自心上变善为恶、变恶为善，心体本身不变。次就作用说，须断无明方得明现，不断则不得。此为庄严师解。开善寺师嫌庄严解浅近，从修习缘因了因二缘作阐释。
從「迦葉」下，第二論義。從前乳中先有酪性生。文為二：先難、次答。難中又二：先定、次難。難中二：先難定有、次難定無。初難定有為三：一正難乳中有酪者，即是已有，云何言生？夫生義者，先無而有乃名為生。次「法若本無」下，釋難。「若言乳中」下，三並難。若乳是酪因，草亦乳因(云云)。又倒並，若草為乳因，亦應乳為草果。草為乳因，草中得有乳者，乳為草果，乳中亦應有草。乳酪因果亦例此，並文中但舉一耳。「若言乳中」下，二難定無者，只應難有、不應難無，恐佛轉計度入無中，是故逆遮而難無也。「善男子」下，二佛答，文為三：初研譬、二重為合譬、三結譬意。初又三：一非定執、二以理解、三結非定執。初非執中，先作三章門、後次第釋破，一定有門、二定無門、三他生。釋三門者，初釋不得定有，云乳中有酪。何者？乳白酪黃、乳甘酪酢，色味既異，何得定有？次釋乳中不得定無酪者，文云「置毒乳中，酪即殺人。」先得置毒於乳，後時乳變成酪，飲此酪者毒猶殺人，何得言乳定無酪？「是牛食啖」下，第二以理解釋，又二：先明乳從草生，還是因緣假說。後明酪從乳生，亦是因緣假說。兩文各二：初二者，先云從緣而有、後結是因緣。眾生福力者，有三義：一牸牛之福，欲飲子時，血變為乳。二犢子之福，令母有乳。三𤛓人之福，人若無福，子尚不足，況得充人。「是乳滅已」下，二明酪從乳生，又二：初明緣生、後結因緣。醪是以物攪之，燸是火氣。經本或作「酢」字，而今酉邊著翏者，非以物攪，字亦非酒名。酒名應酉邊，作孝蓋書者謬。「是故不得定言」下，第三結非定執。「善男子明與無明」下，第二重為合譬，此中開轉斷義如前釋(云云)。「以是因緣」下，第三結譬意。
从“迦叶”开始，是第二段讨论义理。从前文关于乳中原本就有酪性的论述展开。文章分为两部分：先提问、再回答。提问部分又分两层：先确立论点、再提出诘难。诘难中分两路：先诘难“必定存在”的观点、再诘难“必定不存在”的观点。第一路诘难“必定存在”分三步：一正问：若说乳中已有酪性，这已是既存事实，怎能称为“生”？所谓生的真义，本应是从无到有才可称为生。接着“法若本无”以下，展开诘难。“若言乳中”以下是第三步连带诘难：若乳是酪的因，草也是乳的因(等等)。进而反向推论：若草为乳因，则乳亦应为草果。既然草中可含乳性，那么乳作为草果，乳中也应含草性。乳与酪的因果关系同理可推，文中仅举一例说明。
“若言乳中”以下是第二路诘难“必定不存在”的观点。本只需诘难“有”的观点，不必诘难“无”，但恐怕佛陀转而执持“无”见，故预先阻断此路而诘难“无”的立场。
“善男子”以下是佛陀的回答，分为三部分：先剖析譬喻、再重新对应譬喻、最后总结譬喻深意。第一部分又分三步：一破斥固执见解、二以真理阐释、三总结不可固执。破执部分先立三个纲领，再依次解释破除：第一“实有”门、第二“绝无”门、第三“他生”门。阐释三门时，首先说明不可执定实有——若谓乳中本有酪性，何以乳色白而酪色黄、乳味甘而酪味酸？色味既殊，岂能定言本有？其次阐释乳中不可定言无酪——经云“置毒乳中，成酪犹能杀人”。既先能置毒于乳，后时乳转成酪，饮此酪者毒力犹存，怎能断言乳中绝无酪性？
“是牛食啖”以下是第二步以真理阐释，分两段：先明乳从草生仍是因缘假说，后明酪从乳生亦属因缘假说。两段各分两层：前者先说从缘而有，后结示属因缘法。“众生福力”含三义：一母牛之福，欲哺犊时血转为乳；二牛犊之福，令母牛产乳；三牧人之福，人若无福，牛犊尚不得足乳，况供给人用。
“是乳灭已”以下第二段明酪从乳生，也分两层：先明缘起而生，后结属因缘。“醪”指搅拌，“燸”指火气。经本或作“酢”字，而今有版本写作酉旁加翏，既非搅拌之义，亦非酒类名称。酒名应为酉旁加孝，当是抄写之误。
“是故不得定言”以下是第三步总结不可固执。
“善男子明与无明”以下是第二部分重新对应譬喻，此处开展辗转断惑之义如前所释(等等)。
“以是因缘”以下是第三部分总结譬喻深意。
「善男子众生薄福」下，第三叹教劝持，又二：先叹佛性理、次叹教。叹理为二：先举忍草、后牒两譬。于中先牒两譬，次「诸众生」下总合两譬。次从「譬如虚空」下，是叹教，又二：先叹经、后劝信。初文有譬有合，虚空譬法身，雷震譬说法，起云譬慈悲，象牙譬众生，华譬佛性。有三解。一云：别有象牙草，闻雷生华。二云：是象牙生华。经云「四象优钵罗等，闻天雷时，牙上有华。」三云：此象牙非别生华，直是牙上有文彩如华。「众生佛性」下，合譬，有三番合之，可寻。「若有善男子」下，是第二结令劝信。
善男子说“众生福报浅薄”以下，是第三部分赞叹教法并劝持守，又分为两段：先赞叹佛性理体、再赞叹教法。赞叹理体分为两部分：先举忍辱草的比喻、后文引述两个譬喻。其中先引述两个譬喻，接着“诸众生”以下总结两个譬喻。然后从“譬如虚空”以下是赞叹教法，又分两层：先赞叹经典、后劝信受。首段有譬喻有契合，虚空譬喻法身，雷震譬喻说法，起云譬喻慈悲，象牙譬喻众生，花譬喻佛性。对此有三种解释：一说另有象牙草，听闻雷声便生花；二说是指象牙本身生花，经文中提到“四象优钵罗等，闻天雷时，牙上有华”；三说此象牙并非另生花朵，直接是牙上有如花纹般的华彩。“众生佛性”以下契合譬喻，分三番对应阐释，可细加研寻。“若有善男子”以下是第二部分总结并劝令信受。
從「迦葉白佛」下，品中第二，答能見難見性。文有四問答：初兩番辨深行證見、後兩番明淺行聞見。聞見酬其能見，證見酬其難見。於證見中總有二番：初番可見；次番中有問有答。答中總舉十譬。初以百盲通譬一切眾生。百是一數之圓，例如世姓甚多而言百姓。求解見性，譬如治目。造詣良醫者，根緣感佛。是時良醫，譬佛垂應。金錍四解。一云：譬此經一指，三指譬昔三乘教。亦云：金錍譬佛方便慧一指，三指譬根緣悟道，除膜譬斷無明煩惱。二云：三指譬三慧。三云：初教一指，般若至法華二指，涅槃三指。四云：譬三忍，信、順、無生。解三忍為二。一云：十信信忍，三十心順忍，十地無生忍。又初地至三地是信忍，四地至六地是順忍，七地至十地是無生忍。今明不然。經合佛性，豈可餘釋？一指示之，答云不見者，譬入真諦則不見性。二指不見者，譬空假二諦亦不見性。三指示之，答言少見，此譬一諦三諦即空假中名為佛性。初住初地則能分見，故言少耳。「善男子」下，合譬，又二：前正合、此況聲聞。初文者，若尋合文，金𰼺譬涅槃教，三指譬佛性，即是三德三諦等也。文云「無我惑亂」者，即是不了。昔教惑於無我，故不見性；今教真我，乃見佛性。次九譬，可尋也。「迦葉白佛」下，是第二，有兩番，明淺行聞見。初番問，可尋。佛答有四：一譬、二合、三勸、四褒貶。初譬中云非想非非想天者，三有四空之頂，無身而有識，無想而有想，此事難知。佛性亦爾，非二乘所了。二合等三文，可見。「迦葉白佛非聖凡夫」下，第二番問答。初問中云非聖凡夫者，即外道也。其自稱聖，如來奪之，故言非聖。若理內凡夫，即聖凡夫。內道外道俱云有我，有我之性兩事云何？佛舉貧富二人譬。有三：初譬、次合、三結成。譬為三：初菩薩施化、二聲聞施化、三如來施化。初菩薩化又為四：一說教、二稟受、三捨應、四起惑。共為親友者，能化所化化道交通，義言親友。王子富於法財，真我顯現，故言富眾生。取我在身，具足諸見，故言貧人。互相往反者，感應相關。「是時貧人」下，是第二眾生稟。受見王子刀者，非是證見，聞菩薩說真我佛性。好刀譬中道佛性真我。心中貪著者，愛樂此法。「王子後時」下，第三菩薩捨應。持真我去，故言持刀。機感事密，是故言逃。更化餘處，故言他國。「貧人於後」，是第四凡夫起惑。菩薩捨應，眾生流轉，受五陰身，故言寄宿。眠是闇時，譬無明昏。自號有我，故喻囈言。古本曰「讇」，言寱者，《典誥》囈字。「旁人聞」下，第二聲聞施化。應具論四果，文略，闕第三王。初王是初果。私謂：餘子之言，可兼二三。舊即旁人譬機，機將是人，是感初果，故言收之。興皇云：旁人是五方便似解，王是初果真解。似伏真斷破彼我見，言至王所。眾生對初果，義言君臣。屠割者，譬分析五眾求我叵得。曾稟此法，故言素為親厚。能化所化既非異轍，故言一處。眼見譬聞慧，手觸譬思慧，取譬修慧。並不得思修，故言不敢手觸，況當故取。羊角者，邪曲計我。欣笑譬悲慘。未欲破此邪計，故言隨意去。尋立餘子，即二果施化。次第四王即四果。「却後」下，是第三如來施化。但是前逃菩薩，今還成佛。數時者數耳。唯明無我不言真我者，望下文合中應有說我教也。優鉢羅華者，婆羅門計神白色。羊角者，剎利神色黃。火聚者，毘舍神赤。黑蛇者，首陀神黑。「善男子」合譬，還合三譬。譬云有一好刀，合云說我真相。譬云持是淨刀逃至他國，合云說已捨去。「聲聞緣覺」下，合前第二四果施化。「為斷如是」下，合第三。如來施化又二：先明無我之教，正是合前。「善男子」下，第二更明真我之教。前譬中無，但有其義。「善男子若有凡夫」下，第三結成答意，在文可見(云云)。
从“迦叶白佛”往下，是本品的第二部分，回答关于能否见到及为何难以见到佛性的问题。文字包含四组问答：前两番讨论深修行的证悟见性，后两番说明浅修行的闻法见性。闻法见性回应“能见”的问题，证悟见性回应“难见”的问题。
在证悟见性的部分共有两番问答：第一番内容明确；第二番包含提问和回答。回答中总共举了十个比喻。第一个用“百盲”比喻一切众生。“百”代表圆满的数字，就像世间姓氏虽多却统称“百姓”。寻求理解、见到佛性，好比治疗眼疾。“造诣良医”比喻众生根机与佛感应。“是时良医”比喻佛陀应化世间。
关于“金𰼺”有四种解释：一说比喻此经如一指，其他三指比喻过去的三乘教法；也有说金𰼺比喻佛的方便智慧，一指比喻根机悟道，除去薄膜比喻断除无明烦恼；二说三指比喻三种智慧；三说初教为一指，般若至法华为二指，涅槃为三指；四说比喻三种忍——信忍、顺忍、无生忍。对三忍又分两种解释：一说十信是信忍，三十心是顺忍，十地是无生忍；又说初地至三地是信忍，四地至六地是顺忍，七地至十地是无生忍。
现在说明这些都不准确。经文要契合佛性，岂能作其他解释？第一次指示时回答“不见”，比喻进入真谛境界反而见不到佛性；第二次指示仍回答不见，比喻空假二谛也见不到佛性；第三次指示回答“稍见”，比喻一谛三谛即空假中才是佛性。初住或初地菩萨能部分见到，所以说“稍见”。
“善男子”往下是比喻的契合说明，分两部分：先是正式契合，再对比声闻。若按契合文字理解，金𰼺比喻涅槃教法，三指比喻佛性，即三德三谛等。文中说“无我惑乱”，是指不能理解。过去教法执着“无我”而产生困惑，所以不见佛性；现在教法彰显真我，方能见到佛性。其余九个比喻可依此推究。
“迦叶白佛”往下是第二部分，有两番问答，说明浅修行的闻法见性。第一番问题很明确。佛的回答分四点：比喻、契合、劝勉、褒贬。比喻中说“非想非非想天”，这是三界中四空天的顶端，没有形体却有意识，没有具体念头却有觉知，此事难以理解。佛性也是如此，不是二乘所能了悟的。契合等三部分文字很清晰。
“迦叶白佛非圣凡夫”往下是第二番问答。问题中说的“非圣凡夫”指外道。他们自称圣人，如来否定这种说法，所以称“非圣”。若是理内凡夫，可称圣凡夫。内道外道都说有我，关于“有我之性”这两方面该如何理解？佛用贫富二人的比喻来说明。分三点：比喻、契合、总结。
比喻分三阶段：菩萨教化、声闻教化、如来教化。菩萨教化又分四步：说法、领受、舍离应化、生起迷惑。“共为亲友”指能教化者与被教化者道交感应，义理上称为亲友。王子喻指菩萨法财丰足，真我显现，故称“富众生”。执着五蕴身为我，充满各种邪见，故称“贫人”。“互相往反”指感应相通。
“是时贫人”指众生领受教法。见到王子的刀，这不是证悟见性，而是闻菩萨说真我佛性。“好刀”比喻中道佛性真我。“心中贪著”指爱乐此法。“王子后时”指菩萨舍离应化。带着真我离去，故说“持刀”。机缘感应之事隐微难测，所以说“逃”。到别处教化，故言“他国”。
“贫人于后”指凡夫生起迷惑。菩萨舍离应化，众生流转生死，承受五蕴身，故说“寄宿”。“眠”是黑暗时分，比喻无明昏昧。自称有我，故用梦话比喻。古本写作“谄”，寱字即梦呓。
“旁人闻”指声闻施行教化。本应详说四果，文字从简，省略了第三果王。第一个王指初果。其余诸子之言可兼指二果三果。旧解以“旁人”比喻根机，根机将熟之人感应初果，故说“收之”。兴皇法师说：旁人是五方便相似解，王是初果真实解。相似解伏惑，真实解断惑，破除外道我见，故言“至王所”。众生面对初果，义理上称君臣关系。
“屠割”比喻分析五蕴求我不可得。因为曾领受此法，故说“素为亲厚”。能化所化本非二路，故言“一处”。“眼见”比喻闻慧，“手触”比喻思慧，“取”比喻修慧。既然不得思修二慧，故说“不敢手触，况当故取”。“羊角”比喻邪曲的我见。“欣笑”实指悲悯。尚未打算破除这种邪见，故说“随意去”。随后立其他诸子，即二果施行教化。接着第四王即四果。
“却后”指如来施行教化。这就是先前离开的菩萨，现在成佛归来。“数时”即计算时节。只说明无我而不言真我，对照下文的契合部分，应当有说真我的教法。“优钵罗华”比喻婆罗门认为神识是白色；“羊角”比喻刹帝利认为神识是黄色；“火聚”比喻毗舍认为神识是红色；“黑蛇”比喻首陀罗认为神识是黑色。
“善男子”契合比喻，仍对应三阶段。比喻中说“有一好刀”，契合说“说我真相”；比喻说“持此净刀逃至他国”，契合说“说已舍去”。“声闻缘觉”往下，契合前面第二阶段的四果教化。“为断如是”往下，契合第三阶段如来教化。又分两点：先说明无我教法，正式契合前文；“善男子”往下，第二点再说明真我教法。前面的比喻中没有明说，但含藏其义。
“善男子若有凡夫”往下，第三点总结回答要旨，文字含义明确。(（其他相关内容）)