Name: 维摩义记 · 第三本 · 7 观众生品(三本-三末)
Author: 慧远撰

「观众生」者，于此品中明观众生虚妄不有而行无量，就斯标品名观众生品。向前两品合为初对，此品即为第二对也。于此品中初明所行，「时维摩室有天女」下彰其所成。与前何别？前初对中，离过之行以为所行，后明所成；今此对中，集善之行以为所行，后明所成。约位且分，离过之行是其地前，成善地上。就所行中，初明利他；「文殊又问生死有畏当何依」下，明其自利。前利他中，修四无量以为利他。四无量义，广如别章，然今且约三缘分别：一众生缘、二者法缘、三者无缘。泛解有三：第一直就化益分别，如《涅槃》说：诸众生欲与其利名众生缘；缘于一切五欲乐具利众生法，欲与众生，名为法缘；缘如来者名曰无缘，简前二故。故《涅槃》云「慈者多缘贫穷众生」。如来大师永离贫苦，受第一乐。若缘众生则不缘佛，故曰无缘。法亦如是。缘法之时，欲与众生，不欲与佛，以是义故名无缘。若尔，何故须缘如来？为将佛乐与众生故。若缘佛乐，故与众生，应名法缘；为欲简别世间法故，不名法缘。又佛是人，故不名法。若佛是人，何故不名众生缘乎？为欲简别所益众生，是故不得名众生缘。第二义者，前二化益、后一观入，以别三缘。如《地经》说：缘于一切所益众生，名众生缘。缘于一切化众生法，名曰法缘。此二化益观法空寂，称曰无缘，此一观入。第三义者，前一化益、后二观入，以别三缘。如《涅槃经》及《地持》说。缘诸众生欲与其利，名众生缘；观诸众生但是五阴生灭法数无我无人，而行慈等，名为法缘。

《观众生品》这一品中，说明观察众生虚妄不实而能行无量善法，根据这个内容标立品名为“观众生品”。前面两品合为第一对，这一品则是第二对。在此品中，首先说明所修之行；从“时维摩室有天女”以下，彰显修行所成就的功德。这与前面有什么差别呢？在前一対中，以远离过患的修行作为所行，后面说明所成就的功德；现在这一対中，以积聚善法的修行作为所行，后面再说明所成就的功德。若依修行阶位暂且区分，离过之行属于地前阶段，成善之行属于地上阶段。

在所修行的内容中，首先说明利他之行；从“文殊又问生死有畏当何依”以下，说明自利之行。前面的利他部分，是修习四无量心作为利他的实践。四无量心的义理，详细内容见于其他专章，这里暂且依据三种因缘来分别：一是众生缘，二是法缘，三是无缘。一般解释有三种角度：第一，直接依教化利益来分别，如《涅槃经》所说：对一切众生想要给予利益，称为众生缘；缘于一切五欲乐具等利益众生的方法，想要给予众生，称为法缘；缘于如来者称为无缘，这是为了简别前两种缘故。所以《涅槃经》说“慈心多缘贫穷众生”。如来大师永远脱离贫苦，享受第一等的安乐。如果缘众生就不缘佛，所以称为无缘。法也是如此。缘法的时候，是想给予众生，不是想给予佛，因此称为无缘。如果这样，为什么还需要缘如来呢？是为了将佛的安乐给予众生的缘故。如果缘佛的安乐，为了给予众生，应当称为法缘；但为了简别世间法的缘故，不称为法缘。又，佛是人，所以不称为法。如果佛是人，为什么不称为众生缘呢？为了简别所要利益的众生，所以不能称为众生缘。

第二种解释：前两种是教化利益，后一种是观照契入，以此区分三缘。如《十地经》所说：缘于一切所要利益的众生，称为众生缘。缘于一切教化众生的方法，称为法缘。在这两种教化利益中，观照诸法空寂，称为无缘，这是一种观照契入。

第三种解释：前一种是教化利益，后两种是观照契入，以此区分三缘。如《涅槃经》及《地持论》所说。缘诸众生想要给予利益，称为众生缘；观照众生只是五阴生灭的法数，无我无人，而修行慈心等，称为法缘。

三缘如是，然今且约第三一门明修无量。理实四行齐有三缘，但今文中言有隐显。慈无量中备具三缘：初观众生人法皆空而起慈行，即是法缘及无缘义。下以六度益众生等，兼具生缘。悲喜舍中唯众生缘，余略不论，良以是中慈为行体，故备三缘；余三行用，故唯生缘。就前慈中初明修相，「行寂灭」下，明其相成。修在缘观，成在真心。修中初观人法皆空，即是法缘及无缘观。「文殊言」下，依观修慈。前中文殊先问起发，「云何菩萨观于众生」；「维摩」下答。文别有二：一、观生空，即是法缘；二、「如无色界色」已下，明观法空，即是无缘。生空观中有十五句，皆借喻显。前之一喻别举别合，后十四喻并举总合。此有何别？初之十句就相明虚，明五阴相虚无神主；后之五句就情说无，妄情所取毕竟不有。如第五大、第六阴等。又前十句观相虚假破去人性，后之五句观理空寂破去人相。前十句中，「譬如幻师见所幻人」，立喻显法。幻师知幻了了不真，故取为喻。「菩萨观生为若此」者，合之显法。下「如智者见水月」等，转喻显法。「智者见于水中月」等，知实非有。菩萨生观实知非有，故取为喻。说何为水？名何以为空中之月？将何以为水中之月？总取水月况生无实，不劳别对。若欲细合，泛解有二：一约众生分齐以论、二约法说。约生论者，曲有两义：一起我见、二起我相。若起我见，阴法如水。我见之心，如水中月。于此门中，本识之心及本识中无始薰习我见种子，如空中月。由依此本，于彼妄想五阴法中我妄想生，如水中月。故《地持》云「久远积习我我所」，著于五受阴，起我妄想，此复为本，如空中月。于彼事相五阴法中我人见起，如水中月。故《地持》云「依我妄想起身见我慢」，若起我想妄心如水，五阴集用我人之相如水中月。于此门中，佛性缘起集用之我，及本识中无始薰习我尘种子，如空中月。由依此本，我妄想中妄相五阴集用人现，如水中月。此复为本，如空中月，于彼事识我见心中，五阴集用我人相现，如水中月。妄心妄境宜相起故。约法论者亦有二种：一起妄心，二起妄心本识之，心及本识中无始熏习妄想种子，如空中月。由依此本，于彼妄相虚伪法中心想见等妄想心生，如水中月。此复为本，如空中月，于彼事相阴界入中事识心生，如水中月。若起妄法，妄心为水，妄法如似水中之月。于此门中，佛性缘起阴界入法，及本识中无始熏习法尘种子，如空中月。由依此本，妄想心中阴界入等虚伪相现，如水中月。此复为本，如空中月。事识心中阴界入等事相法起，如水中月。泛论如是。今约众生分齐言耳。水月既然，镜中像等类亦同尔。后五句中，妄情所取我性本无，是故说言如第五大、第六阴等。又复假名人相亦无，是以说言如第五大、第六阴等。于色法中，唯有地水火风四大，更无第五。成身法中，唯有五阴，更无第六。「如第七情」，情犹识也，于事识中唯有六识，更无第七。何故如是？六根之外无第七根，六尘之外无第七识。通妄及真说七说八，理亦无伤。今唯就事，故无第七。生识法中，唯有六根及与六尘十二入法，无第十三。根尘识等随别开分，唯十八界无第十九。良以此等毕竟无法，似身无我，故取为喻。法空观中，先喻、后合。喻别十五，言皆可知。上来观生，明其法缘及无缘义。下明修慈。于中文殊先问起发，若作是观，不见人法，云何行慈？「维摩」下答。菩萨观无，自念为生说如斯法，是真行慈。是义云何？为生说前空无我法，能令众生舍有证空，即是第一义乐与人，故得名慈。

三种因缘如此，现在暂且依据第三种来说明修习无量心。理论上四种修行都具备这三种因缘，但文中表述有隐有显。慈无量心中完备地具备三种因缘：最初观察众生的人与法皆空而发起慈行，就是法缘及无缘的含义。下文以六度利益众生等，同时兼具众生缘。悲、喜、舍三心中只提众生缘，其余因缘省略不讨论，这是因为慈心是修行的主体，所以具备三种因缘；其余三种是修行的作用，所以只提众生缘。

在慈心部分，先说明修习的具体表现，“行寂灭”以下，说明其修习成就。修习在于因缘观照，成就在于真实心性。修习中最初观察人与法皆空，就是法缘及无缘的观照。“文殊言”以下，依据观照修习慈心。前文中文殊先提问引发，“菩萨如何观察众生”；“维摩”以下回答。内容分为两部分：一、观察众生空，即是法缘；二、“如无色界色”以下，说明观察法空，即是无缘。

众生空观中有十五句，都借用比喻来显明。第一句比喻是分别举例、分别对应，后面十四句比喻是合并举例、总体对应。这有什么区别？前十句从事相上说明虚妄，表明五蕴之相虚幻没有主宰；后五句从妄情上说明不存在，妄情所执取的对象终究没有。如同第五大元素、第六蕴等。另外，前十句观察事相虚假以破除对“人”的实有执着，后五句观察理体空寂以破除对“人相”的执着。

前十句中，“譬如幻师见所幻人”，设立比喻显明法义。幻师知道幻化的事物完全不真实，所以用来比喻。“菩萨观生为若此”，对应比喻来显明法义。下面“如智者见水月”等，转换比喻显明法义。“智者见于水中月”等，知道实际并非实有。菩萨对众生的观察确实知道并非实有，所以用此比喻。什么是水？什么称为空中之月？将什么比作水中之月？总体是用水月比喻众生没有实体，不必费力一一对应。如果一定要细致对应，一般有两种解释：一是从众生的层面来讨论，二是从法的角度来说。

从众生层面讨论，具体有两层含义：一是生起我见，二是生起我相。如果生起我见，五蕴之法如同水。我见之心，如同水中月。在这个角度，本识之心及本识中无始以来熏习的我见种子，如同空中月。由于依此根本，在那些虚妄分别的五蕴法中，我的妄想产生，如同水中月。所以《地持经》说“久远积习我我所”，执着于五受阴，生起我的妄想，这又成为根本，如同空中月。在那些事相五蕴法中，我、人之见生起，如同水中月。所以《地持经》说“依我妄想起身见我慢”。如果生起我想，妄心如同水，五蕴聚集作用显现的我人之相如同水中月。在这个角度，佛性缘起聚集作用之我，及本识中无始以来熏习的我尘种子，如同空中月。由于依此根本，在我妄想中，虚妄事相五蕴聚集作用显现人相，如同水中月。这又成为根本，如同空中月，在那些事识的我见心中，五蕴聚集作用显现我人相，如同水中月。妄心与妄境互相引发。

从法的角度讨论也有两种：一是生起妄心，二是生起妄法。本识之心及本识中无始以来熏习的妄想种子，如同空中月。由于依此根本，在那些虚妄事相虚伪法中，心想、见等妄想心生起，如同水中月。这又成为根本，如同空中月，在那些事相阴界入中，事识心生起，如同水中月。如果生起妄法，妄心如同水，妄法如同水中月。在这个角度，佛性缘起的阴界入法，及本识中无始以来熏习的法尘种子，如同空中月。由于依此根本，妄想心中阴界入等虚伪相显现，如同水中月。这又成为根本，如同空中月。事识心中阴界入等事相法生起，如同水中月。一般讨论如此。现在是从众生层面来说的。水月比喻如此，镜中影像等类比也是如此。

后五句中，妄情所执取的我性本不存在，所以说如同第五大、第六蕴等。另外，假名安立的人相也不存在，因此说如同第五大、第六蕴等。在色法中，只有地、水、火、风四大元素，更没有第五大。构成身心的法中，只有五蕴，更没有第六蕴。“如第七情”，情就是识，在事识中只有六识，更没有第七识。为什么这样？六根之外没有第七根，六尘之外没有第七识。贯通妄识与真识来说七识、八识，在道理上也无妨。现在只从事相上说，所以没有第七。生起识的法中，只有六根与六尘十二入法，没有第十三。根、尘、识等随类别分开，只有十八界，没有第十九。因为这些毕竟是没有的，如同身中没有实我，所以用来比喻。

法空观中，先比喻、后对应。比喻分别有十五种，意思都可以理解。以上观察众生，阐明法缘及无缘的含义。下面说明修习慈心。在这部分文殊先提问引发，如果这样观察，不见人也不见法，如何行慈？“维摩”以下回答。菩萨观察无我，自己发心为众生宣说这样的法，是真正行慈。这是什么意思？为众生宣说前述空无我法，能让众生舍弃有见、证悟空性，就是将第一义乐给予众生，所以称为慈。

自下第二明其成相，先辨、后结。辨中有二：一、明慈体性；二、「行罗汉」下，明慈行德。明慈体中，句别有九，相从为四。初有五句，明慈离相；次有两句，明慈体坚；次有一句，明慈体净；下有一句，明慈体广。此慈佛性真心为体，真心离相常住不坏，清净广大慈亦如之，故此文中随而具辨。前离相中，初句是总、后四是别。前就总中，「行寂灭慈」，列其名字。慈体无为，远离一切烦恼业苦，故云寂灭。「无所生故」，释显其相。证实离妄，故无所生。就后别中，「行不热慈」，离烦恼因。烦恼烧人名之为热，慈行离之故曰不热。「无烦」释之。「行等之慈」，离烦恼果。无有三世分段果别，故名为等。「等三世故」，释显其相。「行无诤慈」，明离业因。善恶相违名之为诤，慈行离此故曰不诤。「无起」释也。「行不二慈」，明离业果。「内外不合」，释显其相。十二入中，六根名内、六尘名外，内外和合能生六识，故名为合。菩萨真慈证实以成，契实真慈，性如虚空无内外别，是故名为内外不合。此前五句明慈离相，次有两句明慈体坚。「行不坏慈」，不为缘沮。慈即佛性体，离相慈亦如之，故缘不坏。「毕竟尽故」，释不坏义。离相穷极，名毕竟尽。「行坚固慈」，自体坚固。「心无毁故」，释显坚义。真心为体，故不可毁，无毁故坚。次有一句明慈体净。「行清净慈」，列其名字。「诸法性净」，释显其相。如来藏中妙净法界名诸法净，慈即彼成，故慈净矣。下有一句明慈体广。「行无边慈」，列其名字。「如空」释也。理性平等名为虚空，慈行同彼，名如虚空。虚空界广无有分限，慈行亦尔，故曰无边。前明慈体，下明慈德。德义虚融行无不统，无不统故一备一切、一切成一。一备一切，慈通众行，故《涅槃》云「我说是慈有无量门」。一切成一，万行皆慈，故此文中遍就诸行以彰慈矣。于中初先约人分异，「行自然」下约行辨异。前约人中，从下向上次第论之。「行罗汉慈」，约人列名。「破结」释也。罗汉专以断结为行，故慈行中有破结义，说为罗汉。外国语中三名相逼，一阿罗汉，此云无生，亦云无者。二阿卢汉，此云杀贼。三阿罗呵，此云应供。今破结贼，当阿卢汉；而贤圣中多无此名，故就罗汉明破结贼。「行菩萨慈」，约人列名。「安生」释也。菩萨专以安生为行，故于慈中有安生义，说为菩萨。「行如来慈」，约人列名。「得如」释也。乘如实道来成正觉，是如来义，故慈行中有证如义，说为如来。「行佛之慈」，约人列名。「觉生」释也。自觉觉他是其佛义，故慈行中有觉生义，说为佛慈。

接下来第二段说明慈悲的成就相状，先分别说明、后总结。分别说明中有两部分：一是阐明慈悲的体性；二是从“行罗汉”往下，阐明慈悲的修行功德。

阐明慈悲体性的部分，句子共有九句，可以归纳为四个方面。最初五句，说明慈悲远离一切相状；接着两句，说明慈悲体性坚固；之后一句，说明慈悲体性清净；最后一句，说明慈悲体性广大。这个慈悲是以佛性真心为体，真心远离相状、恒常不变、永不毁坏、清净广大，慈悲也是如此，所以在这段文字中随顺这个道理来具体说明。

前面说明“离相”的部分，第一句是总说，后四句是分别说明。总说部分，“行寂灭慈”，列出名称。慈悲的体性是无为的，远离一切烦恼、业力、痛苦，所以说“寂灭”。“无所生故”，解释并显明它的相状。证悟实相、远离虚妄，所以无所生起。

分别说明的部分：“行不热慈”，是远离烦恼之因。烦恼烧恼人所以称为“热”，慈悲修行远离它，所以叫“不热”。“无烦”解释了这一点。“行等之慈”，是远离烦恼之果。没有过去、现在、未来三世的分别果报差异，所以称为“等”。“等三世故”，解释显明它的相状。“行无诤慈”，说明远离业力之因。善与恶相互对立称为“诤”，慈悲修行远离这个，所以叫“无诤”。“无起”解释了这一点。“行不二慈”，说明远离业力之果。“内外不合”，解释显明它的相状。在十二入（处）中，六根称为内、六尘称为外，内外和合能产生六识，所以称为“合”。菩萨真正的慈悲是证悟实相而成就的，契合实相的真慈悲，本性如同虚空没有内外的分别，所以称为“内外不合”。

以上五句说明慈悲远离相状，接着两句说明慈悲体性坚固。“行不坏慈”，不被外缘阻碍破坏。慈悲即是佛性本体，本体远离相状，慈悲也是如此，所以外缘不能破坏它。“毕竟尽故”，解释不坏的含义。远离相状达到究竟，称为“毕竟尽”。“行坚固慈”，自体坚固。“心无毁故”，解释显明坚固的含义。以真心为体，所以不可毁坏，没有毁坏所以坚固。

接着一句说明慈悲体性清净。“行清净慈”，列出名称。“诸法性净”，解释显明它的相状。如来藏中微妙清净的法界称为“诸法净”，慈悲就是由此成就，所以慈悲清净。

最后一句说明慈悲体性广大。“行无边慈”，列出名称。“如空”解释了它。理性平等称为虚空，慈悲修行与它相同，名为“如虚空”。虚空界广大没有界限，慈悲修行也是如此，所以说“无边”。

前面阐明慈悲的体性，下面阐明慈悲的功德。功德的意义虚通融摄，修行无不统摄，因为无不统摄，所以一种功德具备一切功德、一切功德成就一种功德。一种功德具备一切功德，慈悲通达众多修行，所以《涅槃经》说“我说这慈悲有无量法门”。一切功德成就一种功德，所有修行都是慈悲，所以在这段文字中普遍依据各种修行来彰显慈悲。

这其中，首先依据修行者身份来分别差异，从“行自然”往下依据修行本身来辨别差异。前面依据人的部分，从下往上依次说明。“行罗汉慈”，依据修行者列出名称。“破结”解释了它。罗汉专门以断除烦恼结使为修行，所以在慈悲修行中有破除烦恼结使的意义，说为“罗汉”。外国语言中三个名称相近：一是阿罗汉，这里译为无生，也译为无者。二是阿卢汉，这里译为杀贼。三是阿罗呵，这里译为应供。现在说破除烦恼结贼，对应阿卢汉；但贤圣中大多没有这个名称，所以就罗汉来说明破除烦恼结贼。“行菩萨慈”，依据修行者列出名称。“安生”解释了它。菩萨专门以安乐众生为修行，所以在慈悲中有安乐众生的意义，说为“菩萨”。“行如来慈”，依据修行者列出名称。“得如”解释了它。乘如实之道来成就正觉，是如来的意义，所以在慈悲修行中有证悟真如的意义，说为“如来”。“行佛之慈”，依据修行者列出名称。“觉生”解释了它。自觉、觉他这是佛的意义，所以在慈悲修行中有觉悟众生的意义，说为“佛慈”。

上来约人，自下第二约行辨异。于中合有十六句别，通论慈行俱是利他，随相且分。初之三句自行利人，次有一句化行益物，次有七句自行利人，下有五句化行益物。就初三中，「行自然慈」，列其名字。「无因」释也。如涅槃说：因世谛慈得第一义慈。第一义慈不从因缘，此亦如之。修时假缘，得实反望，从来无因。无因可从，故曰自然。「行菩提慈」，列其名字。菩提，胡语，此翻名道，圆通之道说为菩提。慈行圆通，故名菩提。「等一味故」，释显其相。证菩提时，体外无缘，故等一味，义如上辨。「行无等慈」，列其名字。下不能齐，故曰无等。「断诸爱故」，释显其相。体真穷极，上无所欣，名断诸爱。次下一句化行益物。「行大悲慈」，列其名字。分相论之，慈悲各异；今据摄相，悲亦成慈。「导以大乘」，释显其相。次七复明自行利人。于中初句是其证行，后六教行。前证行中，「行无厌慈」，列其名字。行常在空故曰无厌；亦可依空常化不惓，故曰无厌。「观空无我」，释显其相。下教行中六度差别。「行法施慈」，就檀明慈。檀有财、法、无畏之别，今论法施，余略不辨。「无遗惜故」，释显其相。有法尽施，故无遗惜。「行持戒慈」，就戒明慈。戒行教人，名持戒慈。「化毁」释也。「行忍辱慈」，就忍明慈。忍行安他，名忍辱慈。「护彼我故」，释显其相。护是舍义，舍于彼我，故不亲己疎碍于彼而行恼害。「行精进慈」，就进明慈。勤化众生，名精进慈。「荷负众生」，释显其相。「行禅定慈」，就禅明慈。禅行益人，故名为慈。「不受味故」，释显其相。得禅爱着，名为受味，味则舍他。菩萨不味，故能化益。「行智慧慈」，就慧明慈。慧行益人，名智慧慈。「无不知时」，释显其相。善知众生应受化时，随而摄取，名无不知。此前七句约就自行以论慈益，下五复明化行益物。于中初句化他身巧，中间三句化他心净，末后一句化他行益。化他巧中，「行方便慈」，列其名字。化行善巧，故曰方便。「一切示现」，释显其相。巧现异化，故曰方便。如观世音种种异现，名为方便。化他心中，「行无隐慈」，化他心直。心无谄伪，故无隐覆。「直心清净」，释显其相。行深心慈，化他心慇。化心慇厚，故名为深。「不杂」释之。以心深故，不杂懈怠。又以深故，不杂异求。「行无诳慈」，化他心实。实心饶益，故无虚诳。「不虚」释也。化他益中，「行安乐慈」，列其名字。「令得佛乐」，释其相。上来别论。「菩萨之慈为若此也」，总以结之。上来慈竟。

前面是从人的角度来说，接下来第二点是从修行的角度来说明不同。这里面总共有十六种不同的情况，总的来说，慈心修行都是为了利益他人，但根据具体表现，暂且分开来说。

最开始的三句，是讲自己修行同时利益他人。接着有一句，是讲教化众生的行为利益万物。再接着有七句，是讲自己修行同时利益他人。后面还有五句，是讲教化众生的行为利益万物。

先说最开始的三句： “行自然慈”，这是列出它的名称。 “无因”是解释。就像《涅槃经》里说的：因为世间法的慈心，而得到了究竟真理的慈心。这究竟真理的慈心，不是从因缘条件产生的，这里的“自然慈”也是这样。修行的时候需要借助各种条件，但真正证得实相后，回过头看，它从来就不是由某个原因产生的。没有原因可以追溯，所以叫做“自然”。 “行菩提慈”，这是列出它的名称。 “菩提”是梵语，这里翻译过来叫做“道”，圆满通达的道就称为菩提。慈心修行圆满通达，所以叫做“菩提慈”。 “等一味故”，这是解释它的表现。证得菩提的时候，自性之外没有其他缘起，所以平等一味，道理就像上面说过的。 “行无等慈”，这是列出它的名称。其他慈心都不能和它相比，所以叫做“无等”。 “断诸爱故”，这是解释它的表现。证悟真如本体，达到究竟，对上面没有任何希求向往，叫做断除一切贪爱。

接下来的一句是讲教化众生的行为利益万物： “行大悲慈”，这是列出它的名称。分开来说，慈和悲各有不同；但这里从包含的角度看，悲心也属于慈。 “导以大乘”，这是解释它的表现。

接着七句又说明自己修行同时利益他人。这里面，第一句是证悟的修行，后面六句是教化的修行。前面证悟的修行中： “行无厌慈”，这是列出它的名称。修行常在空性之中，所以叫做无厌；也可以理解为依于空性，恒常教化众生而不疲倦，所以叫做无厌。 “观空无我”，这是解释它的表现。

后面教化修行中的六句，是六度的差别： “行法施慈”，这是从布施的角度说明慈。布施有财布施、法布施、无畏布施的区别，这里说的是法布施，其他就略过不说了。 “无遗惜故”，这是解释它的表现。有佛法就全部布施出去，所以没有保留和吝惜。 “行持戒慈”，这是从持戒的角度说明慈。用持戒的行为教导他人，叫做持戒慈。 “化毁”是解释。 “行忍辱慈”，这是从忍辱的角度说明慈。修忍辱能让他人安稳，叫做忍辱慈。 “护彼我故”，这是解释它的表现。“护”是舍弃的意思，舍弃对他人和自我的分别执着，所以不会因为亲近自己、疏远他人而产生障碍，进而做出恼害他人的事。 “行精进慈”，这是从精进的角度说明慈。勤奋地教化众生，叫做精进慈。 “荷负众生”，这是解释它的表现。 “行禅定慈”，这是从禅定的角度说明慈。禅定修行能利益他人，所以叫做慈。 “不受味故”，这是解释它的表现。得到禅定后贪爱执着，叫做“受味”，贪著禅味就会舍弃众生。菩萨不贪著禅味，所以能够教化利益众生。 “行智慧慈”，这是从智慧的角度说明慈。智慧修行能利益他人，叫做智慧慈。 “无不知时”，这是解释它的表现。善于了知众生应该接受教化的时机，随顺时机去摄受引导，叫做没有不知道的时候。

这前面七句，是从自己修行的角度来讨论慈心的利益。下面五句又说明教化众生的行为利益万物。这里面，第一句是教化他人的身业巧妙，中间三句是教化他人的心念清净，最后一句是教化他人的行为得益。

教化他人身业巧妙中： “行方便慈”，这是列出它的名称。教化众生的行为善巧，所以叫做方便。 “一切示现”，这是解释它的表现。巧妙地示现各种不同的教化，所以叫做方便。就像观世音菩萨种种不同的示现，就叫做方便。

教化他人心念清净中： “行无隐慈”，是教化他人心念正直。心中没有谄媚虚伪，所以没有隐藏覆藏。 “直心清净”，这是解释它的表现。 “行深心慈”，是教化他人心念殷切。教化众生的心念深厚恳切，所以叫做深心。 “不杂”是解释。因为心念深切的缘故，不夹杂懈怠。又因为深切的缘故，不夹杂其他希求。 “行无诳慈”，是教化他人心念真实。以真实的心利益众生，所以没有虚伪欺诈。 “不虚”是解释。

教化他人行为得益中： “行安乐慈”，这是列出它的名称。 “令得佛乐”，这是解释它的表现。

以上是分别论述。 “菩萨之慈为若此也”，这是总的来总结。以上是关于慈心的内容讲完了。

下次明其悲喜舍行。皆初文殊问以起发，维摩后答。「何谓为悲」，问悲无量。「所作功德皆与一切众生共之」，对问辨释。余处多说与乐名慈、拔苦称悲。依如《涅槃》，除无利益拔苦名慈，与其利乐说以为悲。今此所论悉不同彼，利他行体说以为慈，所得共他目之为悲。随己所得尽欲与他，名共一切。「何谓为喜」，问喜无量。「有所饶益欢喜无悔」，对问辨释。余处多说，见他得利庆悦名喜。今此益他不悔名喜，义之左右。「何谓为舍」，问舍无量。「所作福祐无所悕望」，对问辨释。福利众生荫祐一切，不悕名利、不望及报，舍此贪求故名为舍。经中说舍泛有七种：一、心性平等，亡怀称舍。情无存着，故曰亡怀。二、于众生舍离一切怨亲等碍，目之为舍。三、舍一切贪瞋等过，名之为舍。四、见生得脱不复忧念，放舍名舍。五、证空平等，离相名舍。六、自舍己乐施与他人，说之为舍，如《涅槃》说。七、益众生无所希望，名之为舍。今此所论，义当后门。上来利他，下明自行。于中合有十二问答，相从为三：初一明求一切智心；次一明其念众生心；后十明其离有为心。此三巧观，互以相成。就初番中，文殊先问。「生死有畏当何所依」，问以起发。「维摩」下答。「当依如来功德力」者，依求佛智度生死也。依义不同，泛释有三：一、异相归依，依凭他佛而度生死；二、自德归依，自求当来菩提功德；三、自实归依，三归真性是己自体，息妄趣求名曰归依。如《涅槃》说。今此所说，义当第二。自依当来所成佛归而治生死。第二、深念众生心中，文殊先问，「欲依如来当于何住」。「维摩」下答，「当住度脱一切众生」。无上菩提独善不阶，故求佛德须度众生。此举化他，自成佛法。第三、厌离有为心中，有十问答。初四问答寻其行原，后六问答推其患本。就前四中，初二问答明离烦恼，后二离业。离烦恼中，「欲度众生当何所除」，问先起后。「除其烦恼」，对问辨释。自有烦恼不能解人，故欲度生须断烦恼。「欲除烦恼当何所行」，问前起后。「当行正念」，对问辨释。一切烦恼由邪念生，故断烦恼须行正念。就离业中，「云何行正」，问前起后。「答曰当行不生不灭」，略明离业。「何法不生何法不灭」，问前起后。「不善不生、善法不灭」，广明离业。不善不生，教其离障；善法不灭，教其修治。上来四番寻其行原，下六问答推其患本。初「善不善孰为本」者，问前起后。孰谓谁也，前善不善用谁为本？「身为本」言，对问辨释。五阴报身而为本也。「身孰为本」，转问身本。「欲贪本」者，明其阴身四住烦恼而为本也。四住惑中贪欲增强，受身所依，故偏举之。「又问欲贪孰为本」者，转问贪本。「答曰虚妄分别本」者，明前四住用七识中虚妄分别而为本也。于彼妄心所起法中，分别违顺好恶等异，名妄分别。犹《地持》中念不念等三种妄想，依此三妄起贪恚痴，故为贪本。「又问虚妄孰为本」者，转问妄本。「答曰颠倒想为本」者，明妄分别七识心体而为本也。七识妄心是想见三倒所收，名颠倒想。非四颠倒，四倒乃是四位所摄，非虚妄本，故宜别之。此颠倒想，犹《地持》中自性差别摄受积聚三妄所摄。「又问倒想孰为本」者，转问倒本。「无住本」者，明前倒想八识真心而为本也。如人眠梦报心为本，真心无缘无所依托，故曰无住。「又问无住孰为本」者，转问真本。「答曰无住则无本」者，明真体常，更无依托，所以无本。如色依空，空更无本。「文殊师利从无住本立一切法」者，明从真心建立一切虚妄法也。故经宣说「三界虚妄，唯真心作。」若知此本，虚妄之法自然息灭，故须推之。品初至此明其所行。

接着说明慈悲喜舍的修行。这些都由文殊菩萨提问引发，维摩诘居士随后回答。

“什么是悲？”这是询问悲无量的含义。“所作的一切功德都与一切众生共享”，这是针对问题的解释。其他地方大多说给予快乐称为慈，拔除痛苦称为悲。依照《涅槃经》的说法，去除无益之事、拔除痛苦名为慈，给予利益安乐则称为悲。这里讨论的内容与那些说法都不同，将利益他人的行为本质称为慈，将自己所得与他人共享则视为悲。随顺自己所得，全部愿意给予他人，就叫做“与一切众生共享”。

“什么是喜？”这是询问喜无量的含义。“做了利益众生的事，内心欢喜而不后悔”，这是针对问题的解释。其他地方大多说，见到他人获得利益而感到庆幸喜悦名为喜。这里将利益他人而不后悔称为喜，只是含义的侧重点不同。

“什么是舍？”这是询问舍无量的含义。“所做的福德善行，不求任何回报”，这是针对问题的解释。以福利荫庇众生、护佑一切，不贪求名利，不期望报答，舍弃这种贪求之心，所以叫做舍。佛经中说到“舍”，大致有七种含义：一、心性平等，放下牵挂称为舍。心绪无所执着，所以叫放下牵挂。二、对众生舍弃一切怨亲亲疏等分别障碍，视之为舍。三、舍弃一切贪嗔等过失，称之为舍。四、见到众生得到解脱，不再忧心牵挂，放下名为舍。五、证悟空性平等，不执着于表象名为舍。六、舍弃自己的安乐施予他人，称之为舍，如《涅槃经》所说。七、利益众生而无所希求，名为舍。这里所讨论的，含义对应最后一种。

以上是利益他人的修行，接下来说明自我修行的部分。其中共有十二组问答，大致分为三类：第一组阐明追求一切智慧的心；第二组阐明忆念众生的心；后十组阐明远离有为造作的心。这三种善巧的观照，相互配合而成。

在第一组中，文殊菩萨先问：“生死中有怖畏，应当依靠什么？”以此提问引发。“维摩诘”回答：“应当依靠如来的功德力量。”意思是依靠追求佛的智慧来度脱生死。依靠的含义有所不同，一般解释有三种：一、依止他佛的归依，依靠仰仗其他佛陀来度脱生死；二、自求功德的归依，自己追求未来菩提的功德；三、归依自性实相的归依，三归依的真如本性是自身的本体，止息妄念、趣向真求名为归依。如《涅槃经》所说。这里所说的，含义对应第二种。自己依止将来所成就的佛果来对治生死。

第二、深念众生的心中，文殊菩萨先问：“想要依靠如来，应当安住于何处？”“维摩诘”回答：“应当安住于度脱一切众生。”无上菩提不能独自成就，所以要求得佛的功德必须度化众生。这是通过教化他人，来成就自己的佛法。

第三、厌离有为造作的心中，有十组问答。前四组问答探寻修行的根源，后六组问答推究祸患的根本。

在前四组中，前两组问答说明远离烦恼，后两组说明远离业力。在远离烦恼的部分，“想要度化众生，应当断除什么？”先提问后引发。“断除他们的烦恼”，针对问题解释。自己还有烦恼就不能解救他人，所以要度化众生必须断除烦恼。“想要断除烦恼，应当修行什么？”先提问后引发。“应当修行正念”，针对问题解释。一切烦恼都由邪念产生，所以要断除烦恼必须修行正念。

在远离业力的部分，“如何修行正念？”先提问后引发。“回答说：应当修行不生不灭”，这是简要说明远离业力。“什么法不生？什么法不灭？”先提问后引发。“不善的念头不生起，善的法不灭失”，这是详细说明远离业力。不善不生，是教导远离障碍；善法不灭，是教导修习对治。

以上四组探寻修行的根源，下面六组问答推究祸患的根本。

第一问“善与不善，以什么为根本？”先提问后引发。“孰”就是“谁”的意思，前面的善与不善以谁为根本？“以身为根本”这句话，是针对问题的解释。指五蕴构成的果报之身为根本。

“身以什么为根本？”转而追问身的根本。“以欲望贪爱为根本”，说明五蕴之身以四种住地烦恼为根本。四种住地烦恼中贪欲力量最强，是承受身形的所依，所以特别举出它。

“又问：欲望贪爱以什么为根本？”转而追问贪爱的根本。“回答说：以虚妄分别为根本”，说明前面的四种住地烦恼以第七识中的虚妄分别为根本。在那虚妄心所生起的法中，分别违逆、顺从、好、恶等差异，名为虚妄分别。犹如《地持经》中所说的念、不念等三种妄想，依这三种妄想生起贪嗔痴，所以是贪爱的根本。

“又问：虚妄分别以什么为根本？”转而追问妄想的根本。“回答说：以颠倒的念头为根本”，说明虚妄分别以第七识的心体为根本。第七识的妄心属于想倒、见倒、心倒这三种颠倒所摄，所以叫颠倒想。这里不是指常、乐、我、净四种颠倒，那四种颠倒属于四种妄见所摄，并非虚妄的根本，所以应当区分。这种颠倒想，犹如《地持经》中自性妄想、差别妄想、摄受积聚妄想这三种妄想所摄。

“又问：颠倒的念头以什么为根本？”转而追问颠倒的根本。“以无住为根本”，说明前面的颠倒想以第八识的真心为根本。就像人睡眠做梦以能做梦的心为根本，真心没有攀缘对象、无所依托，所以叫无住。

“又问：无住以什么为根本？”转而追问真心的根本。“回答说：无住就没有根本”，说明真如本体恒常，再没有其他依托，所以没有根本。就像物质依托于虚空，虚空再没有更根本的依托。

“文殊师利，从无住之本，建立了一切法”，说明从真心建立了所有虚妄的法。所以佛经宣称：“三界虚妄，唯是真心所造。”如果了知这个根本，虚妄之法自然息灭，所以必须推究它。

本品开头到这里，阐明了所应修行的内容。

下明所成。所行是其功用之道，所成是其无功用德。所成有二：一所成人、二所成事。依前利他，化益天女，成就出世不思议德，名所成人。依前自利，成就净报所居之室具八未有名所成事。此皆寄约维摩显之，理通一切。文中有三：一、明天女闻说现身；二、「即以天华散菩萨」下寄化显德；三、「尔时维摩语舍利」下，辨实显德。就初段中，「时维摩室」，彰其处也。「有一天女」，列其人也。此乃鬼神，通名为天，与《华严》中夜天相似。「见诸大人闻所说法」，彰现所由。「便现其身」，正明现身。闻说心喜，所以现身。又此天女因说成德，德成起用，用应物情，所以现身。第二寄化显德之中，宗意有二：第一为显天女之德，第二为彰维摩之室具八未有。随文以求，言义有八：一、明菩萨于华不着；二、「舍利言天止此室其已久」下，不离文字而说解脱；三、「舍利不复已离婬怒痴」下，不离三毒而得解脱；四、「舍利言善哉」已下，明无得证；五、「舍利问汝于三乘为何求」下，明其所求；六、「舍利言汝何以不转女身」下，明无所转；七、「舍利问汝于此没当生何」下，明无所生；八、「舍利问汝久如得三菩提」下，明无所得。就此八中，两门分别：一、遣相分别，无得无离。二、显实分别，实得实离。遣相门中，相从为四：一明无离、二明无得、三明无舍、四明无取。八中初三明其无离，次一无得，次二无舍，后二无取。是义云何？初之三分，明诸菩萨知相即如，三业无离，初一身业不离五尘，第二口业不离文字，第三意业不离三毒。其次一分，明诸菩萨知如绝相，无得无证。如外无心，故无能得亦无心外如相可取，故无所证。其次两分，复明菩萨知相即如身心无舍，于中初分明其内心不舍三乘，后明身报不舍女像。后之两分，复明菩萨知如绝相无生无取，于中初分明身平等无生可取，后分明其内心平等无果可取。遣相如是。显实门中相从为六，义为三对。言其六者，初之一分，寄对声闻，明如实治，处尘不染。次有两分，寄对声闻，明如实脱，在垢无缚。此二一对。次有一分，明如实德无证为证。次有一分，明如实愿三乘等求。此二一对。次有两分，明如实身现无所舍、当无所生。末后一分，明如实心无得为得。此二一对。就初段中，文别有六：第一、天女为欲诫诸菩萨声闻心行差别，以华普散。二、「华至」下明诸菩萨声闻心别华至有异。以诸菩萨离相心成，华至则落；声闻弟子取相未遣，华至不堕。三、「一切弟子神力去」下，明诸声闻耻花偏着，神力遣之而不能去。四、「尔时天女问舍利」下，天女问其去花之意。五、舍利答花彩非是出家严具，名不如法。六、「天曰」下，天女随答以理教呵。于中先呵，「若于佛法出家」已下以理教示。就前呵中，「勿谓此花为不如法」，随答正呵。「所以」下释，先征、后解。花无分别，明患非境。「仁者自生分别想耳」，推过归人。就下教中六句三对，皆初非小，后显其大。三中初对约行分异，第二约心，第三约惑。初中，「若于佛法出家有所分别为不如法」，是非小也。「若无分别是如法」等，是显大也。若无分别是则如法，泛立道理。「观诸菩萨花不着」下，就大显德。此是初对。「譬如人畏非人得便，如是弟子畏生死故，色声香味触得其便」，此复非小。「已离畏者一切五欲不能为也」，还是显大。此是两对。「结习未尽花着身耳」，此复非小。「结习尽者花不着也」，此复显大。此三对三番非小令人厌舍，三番显大使人慕求。

接下来说明所成就的功德。所行是指起作用的修行之道，所成是指无需造作的自然德性。所成包含两方面：一是所成就的人，二是所成就的事。依据前面利他的部分，教化利益天女，成就出世间的不可思议功德，称为“所成人”。依据前面自利的部分，成就清净果报所居的处所，具备八种未曾有的殊胜，称为“所成事”。这些都是借维摩诘居士来显示，道理上通于一切众生。文中分为三段：一、说明天女听闻说法而显现身形；二、从“即以天华散菩萨”以下，借教化显示功德；三、从“尔时维摩语舍利”以下，辨明实相显示功德。

在第一段中，“时维摩室”，指明处所。“有一天女”，列出人物。这是鬼神，广义称为“天”，与《华严经》中说的夜天类似。“见诸大人闻所说法”，说明显现的缘由。“便现其身”，正式说明现身。因为听闻说法心生欢喜，所以现身。再者，这位天女因听闻说法而成就功德，功德成就后生起妙用，妙用顺应众生心念，所以现身。

第二段借教化显示功德中，主旨有两层：第一是为了显示天女的功德，第二是为了彰显维摩诘的居室具备八种未曾有的殊胜。顺着经文来看，含义有八点：一、说明菩萨对花不着相；二、从“舍利言天止此室其已久”以下，说明不离开文字而演说解脱；三、从“舍利不复已离淫怒痴”以下，说明不离开贪嗔痴三毒而获得解脱；四、从“舍利言善哉”以下，说明无所得、无证悟；五、从“舍利问汝于三乘为何求”以下，说明其所求；六、从“舍利言汝何以不转女身”以下，说明无所转变；七、从“舍利问汝于此没当生何”以下，说明无所往生；八、从“舍利问汝久如得三菩提”以下，说明无所得。

在这八点中，可以从两个角度来分别说明：一是遣除执着相的角度，说明无离无得；二是显现实相的角度，说明真实得、真实离。在遣除执着相这一门中，可归纳为四点：一、说明无离；二、说明无得；三、说明无舍；四、说明无取。八点中的前三点说明无离，接着一点说明无得，再接着两点说明无舍，最后两点说明无取。这是什么意思呢？最初的三分，说明诸位菩萨了知诸相即是真如，身口意三业无所离弃，第一是身业不离开色声香味触五尘，第二是口业不离开文字，第三是意业不离开贪嗔痴三毒。其次的一分，说明诸位菩萨了知真如超越诸相，无所得、无所证。真如之外没有能知的心，所以没有能得者；也没有心之外的真如相状可以执取，所以无所证。其次的两分，又说明菩萨了知诸相即是真如，身心无所舍弃，其中前一分说明其内心不舍弃声闻、缘觉、菩萨三乘，后一分说明其身相果报不舍弃女性形貌。最后的两分，又说明菩萨了知真如超越诸相，无生无取，其中前一分说明身相平等，无生可执取；后一分说明其内心平等，无佛果可执取。遣除执着相的部分是这样。

在显现实相这一门中，可归纳为六点，意义上是三对。所说的六点是：最初的一分，借对比声闻，说明如实对治，处于尘境而不染着。接着有两分，借对比声闻，说明如实解脱，在烦恼垢染中无有系缚。这是一对。其次有一分，说明如实功德，以无证为证。其次有一分，说明如实誓愿，平等追求三乘。这是一对。接着有两分，说明如实身相，现在无所舍弃，未来无所往生。最后有一分，说明如实心性，以无得为得。这是一对。

在第一段中，文字又分为六节：第一、天女为了告诫诸位菩萨与声闻弟子心行的差别，将天花普遍散落。二、从“华至”以下，说明天花落到菩萨与声闻弟子身上有不同的反应。因为诸位菩萨离相的心已经成就，天花落到身上就掉落了；声闻弟子执着相状尚未遣除，天花落到身上就不掉落。三、从“一切弟子神力去”以下，说明诸位声闻弟子羞愧天花偏偏粘着，用神通力想去除却去不掉。四、从“尔时天女问舍利”以下，天女询问他想去除天花的原因。五、舍利弗回答，花色华彩不是出家人的庄严饰物，称为不如法。六、从“天曰”以下，天女随问回答，以道理教导呵责。其中先呵责，从“若于佛法出家”以下以道理教导指示。在前面呵责部分，“勿谓此花为不如法”，是随答正呵。“所以”以下是解释，先征问，后解说。花没有分别，说明问题不在外境。“仁者自生分别想耳”，将过错归于人。在下面的教导中，有六句组成三对，都是先否定小乘，后显扬大乘。三对中的第一对约修行来区分，第二对约心念，第三对约烦恼。第一对中，“若于佛法出家有所分别为不如法”，是否定小乘。“若无分别是如法等”，是显扬大乘。若无分别就是如法，这是泛说道理。“观诸菩萨花不着”以下，就大乘显示功德。这是第一对。“譬如人畏非人得便，如是弟子畏生死故，色声香味触得其便”，这又是否定小乘。“已离畏者一切五欲不能为也”，还是显扬大乘。这是第二对。“结习未尽花着身耳”，这又是否定小乘。“结习尽者花不着也”，这又是显扬大乘。这三对中，三次否定小乘让人厌离舍弃，三次显扬大乘使人仰慕追求。

自下第二明即文字而说解脱。于中四对：一、舍利问「天止此室其已久如」。久近如何，故曰久如。天女具答「如耆年解脱」。年长曰耆。天女以彼舍利长旧呼为耆年。耆年脱来，我居此室。二舍利错解「止此久耶」。天女寻征「耆年解脱亦何如久」。天女之意，将舍利弗平性无缚以为解脱，此解脱来无有时节。取彼类己身之实性，安住维摩如实境界亦无久近，凡圣所依实无二故。舍利今者谓得道来名为解脱，将此类彼，故答久耶。天女知错，故即征责，耆年解脱亦何如久。三舍利觉失，默然不答。天女寻责，「如何耆旧大智而默」。道其耆旧彰其学久，云其大智显其能答。仁既耆旧而有大知，何故默然？四舍利反答「其解脱者无所言说，故吾于是不知所云」。天女因答，以理教呵。于中四句：一、以理正教。「言说文字皆解脱相」，何须舍言？二、「所以」下释，先征、后解。言「解脱者非内非外不在两间」，明脱同字。文字亦不内不外、不在两间，明字同脱。是义云何？十二入中六根名内、六尘名外，约对此二说为两间。字脱体实皆无所有，体既不有说何为内、说何为外及在两间？此义不异，故说文字皆解脱相，谓同解脱之实相耳。三、以理结呵。「是故舍利无离文字说解脱也」。四、「所以」下释，先征、后解。「一切诸法皆解脱相」，类以显之。诸法性寂，无定无系，即是解脱。文字亦尔，是故不应舍离文字别说解脱。

接下来第二段说明通过文字来阐述解脱。这部分包含四组问答：第一，舍利弗问天女："您住在这房间里多久了？"询问时间长短，所以说"多久"。天女完整地回答："就像您这位长者获得解脱的时间一样长久。"年纪大称为"耆"。天女因为舍利弗年长资深而称他为"耆年"。您获得解脱以来多久，我就住在这里多久。第二，舍利弗误解了意思，问道："您住在这里也很久了吗？"天女随即反问："长者您的解脱又有多久了呢？"天女的用意，是将舍利弗本性无束缚的状态视为解脱，这种解脱本来就没有时间概念。用他的真实本性来类比自身实相，安住于维摩诘的如实境界同样没有时间长短，因为凡夫与圣者所依的实相本质并无差别。舍利弗现在认为得道以来才叫解脱，用这种理解去类比对方，所以问"很久了吗"。天女知道他会错了意，因此立即反问责难：长者您的解脱又有多久了呢？第三，舍利弗意识到自己的误解，沉默不答。天女随即责备："为什么您这样年长资深、智慧广大却沉默不语？"称他"耆旧"是说明修学已久，说"大智"是显示他本应能回答。您既然年长资深又拥有大智慧，为什么沉默呢？第四，舍利弗反过来回答："真正的解脱是无法用言语描述的，所以我不知道该说什么。"天女据此回应，用道理进行教导和呵责。这部分包含四层：第一，用道理正面教导。"言语文字都是解脱的体现"，何必舍弃言语呢？第二，从"所以"开始解释，先提问、后解答。说"解脱既不在内也不在外、不在两者之间"，说明解脱与文字相同。文字同样不在内不在外、不在两者之间，说明文字与解脱相同。这是什么意思呢？十二入中，六根称为内、六尘称为外，相对这两者来说称为"两间"。文字与解脱的本质都是空无所有，既然本体都不存在，又哪里谈得上内、外或两者之间呢？这个道理没有差别，所以说文字都是解脱的体现，指的是与解脱的实相一致罢了。第三，用道理总结呵责。"因此舍利弗啊，不要脱离文字去说解脱。"第四，从"所以"开始解释，先提问、后解答。"一切事物都是解脱的体现"，通过类比来阐明。诸法本性寂静，没有固定形态、没有束缚，这就是解脱。文字也是如此，所以不应该舍弃文字另说解脱。

自下第三明即三毒而辨解脱。舍利初问。「不复以离婬怒痴等为解脱乎」，舍利闻前一切诸法是解脱相，故为此问。「天女」下答。「佛为慢人说离婬等为解脱」者，简小异大。小乘之人实未究竟，生究竟相名增上慢，佛为是人说离婬等以为解脱。婬即是贪，怒即是瞋，痴即是无明。「若无慢者佛说婬等即是解脱」，彰大异小。婬怒痴等云何即是？解有两义：一、就化说。诸佛菩萨虽得涅槃而常现起，故下文言「八万四千诸烦恼门，而诸众生为之疲劳，诸佛即以此法而作佛事。」又复下说「菩萨现起一切烦恼，名通佛道。」《地经》说为发起胜行。二、就实说。贪瞋痴等用真为体，穷其体性即真解脱，故经说言：凡夫未成佛，菩提为烦恼；圣若成佛时，烦恼即菩提。共此相似。如人迷解，迷方即正，非于迷外别求正方。解知贪等即真解脱，虽得解脱，不舍贪等。

接下来第三部分，说明三毒本身就是解脱。舍利弗首先提问：“难道不是以远离淫欲、嗔怒、愚痴等为解脱吗？”舍利弗因为听到前面说一切诸法都是解脱相，所以提出这个问题。

天女接着回答。“佛为有傲慢心的人说远离淫欲等是解脱”，这是为了区分小乘与大乘的不同。小乘之人实际上并未达到究竟境界，却自以为究竟，这种心态称为增上慢。佛为这样的人说远离淫欲等才是解脱。淫就是贪，怒就是嗔，痴就是无明。

“如果没有傲慢心，佛就说淫欲等本身就是解脱”，这是彰显大乘不同于小乘的道理。淫怒痴等为什么就是解脱呢？解释有两个方面：

第一，从教化众生的角度说。诸佛菩萨虽然已经证得涅槃，但常常示现生起烦恼。所以后文提到：“八万四千种烦恼门，众生为此疲惫不堪，诸佛却正是用这些法来做佛事。”后面又说：“菩萨示现生起一切烦恼，称为通达佛道。”《十地经》说这是为了发起殊胜的修行。

第二，从真实理体的角度说。贪嗔痴等以真如为体性，穷究它们的本质，就是真正的解脱。所以经上说：凡夫没有成佛时，菩提就是烦恼；圣人成佛之时，烦恼就是菩提。道理与此相似。

就像有人迷失方向，一旦醒悟，迷失的方向就是正确的方向，并非在迷失之外另找一个正确的方向。明白贪欲等即是真解脱，虽然证得解脱，却不捨弃贪欲等现相。

自下第四明无得证。初先舍利叹问起发。「汝何所得，以何为证，辨乃如是」。「天女」下答。「无得无证故辨如是」，以理正解何者是得、何者是证，而复宣说无得无证。然得与证，通释是一，随义别分异有三种：一、约解行二门分别。解观纳法名之为得，行心相应说以为证。二、约空有二行分别。有行成就说以为得，空行成就说以为证。三、约灭道二门分别。道行成就名之为得，灭果相应说以为证。无得无证，泛解有三：一、约人分别。得证在人，菩萨见实知无我人，故无得证。与前文中「众生弥勒如故无得」其义相似。二、约法分别。法谓身心，身心契会名得名证。菩萨穷观身心本无，故无得证。与上文中「菩提不可身得心得」其义相似。三、就理分别。如理空寂无可悕取，故无得证。又如体常不可取舍，故无得证。又如无处，故无得证。与下文中「菩提无处无得」相似。由去妄想得证之情，实慧无碍，故辨如是。「所以」下释，先征、后解。「若有得证则于佛法为增上慢」，举失显得。见我能证增上之法名增上慢，有得证者必有此过，我无此过故无得证。

从下面开始第四部分，说明无得无证的道理。首先由舍利弗赞叹提问来引发讨论。他问：“你得到了什么？用什么来证明？所以才能这样辩论。”

“天女”下面开始回答。她说：“正因为无得无证，所以才能这样辩论。”接着从道理上正确解释了什么叫做“得”、什么叫做“证”，然后又进一步宣说无得无证的深意。

不过，“得”和“证”这两个词，一般解释起来意思是一样的，但如果根据不同的含义来区分，可以分为三种情况：

第一种，从理解和实践这两个方面来分别。通过理解、观察而接受佛法，这叫做“得”；通过修行，内心与佛法相应，这叫做“证”。

第二种，从“空”和“有”这两种修行来分别。在“有”的修行上有所成就，这叫做“得”；在“空”的修行上有所成就，这叫做“证”。

第三种，从“灭”和“道”这两个方面来分别。在“道”的修行上有所成就，这叫做“得”；与“灭”的果位相应，这叫做“证”。

那么，“无得无证”这个说法，一般也有三种解释：

第一种，从“人”的角度来分别。得和证是相对于人来说的。菩萨洞见实相，知道并没有一个实在的“我”和“人”，所以是“无得无证”。这和前面文中说的“众生和弥勒如来一样，所以无得”意思差不多。

第二种，从“法”的角度来分别。这里的“法”指的是身体和心念。身体和心念与佛法契合，才叫“得”和“证”。菩萨透彻地观察，发现身体和心念本来空无，所以是“无得无证”。这和上面文中说的“觉悟不能用身体得到，也不能用心得到”意思差不多。

第三种，从“理”的角度来分别。真理本身是空寂的，没有什么可以希求抓取的，所以是“无得无证”。又因为真理的本体是恒常的，无所谓获取或舍弃，所以是“无得无证”。还因为真理无处可寻，所以是“无得无证”。这和下面文中说的“觉悟无处可寻，所以无得”意思相似。

正是由于去除了关于“得”和“证”的妄想执着之情，真实的智慧才能通达无碍，所以才能这样辩论。

“所以”下面开始解释，先提问，后解答。“如果执着于有所得、有所证，那么对于佛法来说就是一种傲慢”，这是指出错误来显示正确的道理。认为自己能证悟殊胜的佛法，这种傲慢叫做“增上慢”。凡是执着于有所得、有所证

自下第五明其所求。初舍利弗问以起发。「汝于三乘为何志求」。「天女」下答。文别有二：一、就化他，三乘等求。以声闻法化众生故，我为声闻；以因缘法化众生故，我为辟支佛；大悲化生，我为大乘。二、就自利，唯求大乘。于中有四：初一喻一合，泛明一切入此室者，但求佛德不乐二乘。法从喻称，故说为香。二、「其有释梵四王」已下，举他类己。明一切众入此室者，闻斯上人讲说妙法，皆乐佛香发心求。三、「吾止此」下，明己同他。入此室来纯闻大乘发心愿求，此即显己维摩所成。「吾止此室十二年」者，彰其时分，即相而辨居其室来始十二年。约法以论，菩萨住于一一地中，若摄一切诸地功德，天女所成十二住德皆依此成，名十二年。「初不闻说声闻辟支」，明己不求小乘所以。「但闻菩萨大慈大悲」，明己偏求大乘所由。四、「此室常现八未曾」下，总明自地入此室中求大所以。以此室中具八未有，故有入者悉皆求大不求余乘。此即彰彼维摩所成不思议事。于中初列八未有事。「谁有见斯不思议」下，约事显心。前中初总、次列、后结，文显可知。

接下来第五段说明天女所追求的修行目标。开头是舍利弗提问来引发话题：“你对三乘教法有什么志向追求？”“天女”之后是回答。内容分为两部分：第一，从教化众生的角度，平等地追求三乘。用声闻法度化众生时，我就成为声闻；用因缘法度化众生时，我就成为辟支佛；以大悲心度化众生时，我就成为大乘行者。第二，从自我修行的角度，只追求大乘。这部分又分四层：第一层用一个比喻和一个对应，泛泛说明凡是进入这间屋子的人，只追求佛的功德，不乐于追求二乘。佛法借比喻来表达，所以称为“香”。第二层，“那些帝释天、梵天、四大天王”以下，列举他人来类比自身。说明所有众生进入这间屋子，听到这位大德讲述微妙佛法，都喜爱佛的香气而发心追求。第三层，“我住在这里”以下，说明自己与他人相同。进入这间屋子以来，纯粹听闻大乘法而发心愿求，这就显示自己是维摩诘所成就的。“我住在这间屋子十二年”，是表明时间长短，从表象来看，是住进这屋子才十二年。从法理上来说，菩萨安住于每一地中，如果能含摄一切诸地的功德，那么天女所成就的十二种安住功德都依此而成，称为十二年。“从未听过声闻、辟支佛的说法”，说明自己不追求小乘的原因。“只听闻菩萨的大慈大悲”，说明自己唯独追求大乘的缘由。第四层，“这屋子常显现八种未曾有”以下，总结说明自己住在这屋子里追求大乘的原因。因为这屋子具备八种未曾有的殊胜景象，所以凡是进入的人全都追求大乘，不追求其他教乘。这就是彰显维摩诘所成就的不可思议境界。其中先列举八种未曾有的事。“有谁见到这样不可思议”以下，是借事相来显发心志。前面部分先是总说、接着列举、最后总结，文字意思清楚易懂。

自下第六明无所转。初先舍利问以起发，「汝德如是应当自在，女身弊恶，今有何以不转女身？」「天女」下答，明其无转。于中有三：第一、天女明己无转，令其生信。二、「譬如」下，寄喻反问，令其生解。三、「即时天女以神通」下，变女在彼令其证知。初中「我从十二年来」，彰其分齐。居其室来求女不得，故云十二。「求女人相了不可得，当何转」者，正明无转。男女之相就阴身说，观阴体空，故求不得。求既不得，知何所转？第二段中，初先就喻反问舍利。「譬如幻师化作幻女，若有人问何以不转，为正问不？」幻师即是天女真身，化作幻女天女应身，问人即是舍利弗是。次舍利弗以理正答。「不也」总答。「幻无定相当何所转」，释以辨答。「天女」下，即取其所答类显诸法，彰问不应。「一切诸法亦复如是无有定相」，泛举诸法类同前幻。「云何乃」下，彰问不应。第三段中，文别有二：一、就舍利变男为女，令知无转。二、「即时天女还摄神」下，就舍利弗变女为男，令知无在。前中五句：一、「天女以力变舍利弗令如天女，天自化身如舍利弗」，此即八地，能以自身作众生身、以众生身作自身矣。二、天女问，「何以不转」。三、舍利答。「以天女像」，身为女也。「而答言」下，口言答也。「不知何转」，明无所转。女即无女，故无所转；而变为女，明非无转。无转非有，而变非无。第四、天女约其所答彰显一切。「舍利若能转此女身则一切女亦当能转」，约前舍利不知何转，明一切女悉皆无转。反以言之，舍利若能于无女处能转女身，一切女人实亦无女，于无女处亦应能转。舍利不能于无女处转于女身，一切人于无女处亦不能转。云何使我转于女身？「如舍利弗非女现女，一切女人亦如是」下，约前舍利而变为女，明一切女悉皆有转。如者是其指斥之辞。如舍利弗非女现女，牒前舍利而变为女。一切女人亦如是等，类显余也。类之云何？如舍利弗体实非女而现女身，一切女人亦复如是，体实非女，随其业幻变以为女。良以非女变为女故，虽现女身而实非女。我亦如是，虽现女身而非是女，更何须转？五、「是故」已下，引说证成。是一切女非女为女，虽现女人而非女，故佛说诸法非男非女。

接下来是第六部分，阐明没有可转变的对象。首先由舍利弗提问引发：“您有这样的德行，应当自在无碍，但女身被认为是低劣的，如今您为何不转变这女身呢？”“天女”以下是对答，说明并无转变。这部分包含三层意思：第一，天女表明自身并无转变，令对方生起信心。第二，从“譬如”以下，借用比喻反问，令对方理解道理。第三，从“即時天女以神通”以下，将舍利弗变为女身，让他亲自验证知晓。

第一层中，“我從十二年來”，表明时间范围。自从住进这屋子以来，寻求女性形相却不可得，所以说十二年。“求女人相了不可得，當何所轉”，正是说明没有可转变的对象。男女形相是就五蕴和合之身而言的，观察五蕴本体空寂，所以寻求不得。既然寻求不得，又知道有什么可转变的呢？

第二层中，首先借用比喻反问舍利弗：“譬如幻术师变化出一个幻化的女子，如果有人问为何不转变她，这问题是恰当的吗？”幻术师即是天女的真实本体，所化幻女是天女的应化身，提问的人即是舍利弗。接着舍利弗依理正答：“不也”是总答。“幻化没有固定形相，能转变什么呢？”是解释性的回答。“天女”以下，便借用他所答的道理来类比显示一切法，表明此问并不恰当。“一切诸法也是如此，没有固定形相”，是普遍举出诸法类比前面的幻化。“云何乃”以下，表明此问不当。

第三层中，文字分为两部分：一、针对舍利弗，将他变为女身，令他知道并无转变。二、从“即時天女還攝神力”以下，针对舍利弗，将女身变回男身，令他知道形相本无定在。

前一部分有五句话：一、“天女以神通力将舍利弗变得如同天女，天女自身则化现成舍利弗的模样”，这即是八地菩萨的境界，能够以自身化作众生身，也能以众生身作为自身。二、天女问：“为何不转变女身？”三、舍利弗回答。“以天女像”，指身体已是女身。“而答言”以下，是口头回答。“不知何转”，说明没有可转变的对象。女身本非实有女身，所以无可转变；但又能变化为女身，说明也并非完全否定转变的现象。没有实体的转变（空），并非绝对的“无”；而能变化（有），也并非绝对的“有”。四、天女根据他的回答来彰显一切法。“舍利弗如果能转变这个女身，那么一切女人也应当能转变”，这是依据前面舍利弗“不知何转”，说明一切女人本质上都无可转变。反过来说，如果舍利弗能在本无实体的女身处转变出女身，那么一切女人实质上也无实体，在本无实体处也应该能转变。舍利弗不能在本无实体处转变出女身，一切人在本无实体处也不能转变。为何要求我转变女身呢？“如舍利弗本非女身而显现为女身，一切女人也是如此”以下，是根据前面舍利弗被变为女身，说明一切女人现象上都有转变的可能。“如”是指示词。如舍利弗本非女身而显现为女身，是重提前面舍利弗被变为女身之事。一切女人也是如此等等，是类比推及其他。如何类比？就像舍利弗本体实非女身却能显现女身，一切女人也是如此，本体实非女身，只是随其业力幻化而显现为女身。正因为本非女身却能变化为女身，所以虽显现女身而实质并非女身。我也是如此，虽显现女身而并非实是女身，又何须转变？五、“是故”以下，引述佛说证明成立。这一切女人现象，都是在本非女身的基础上显现为女身，虽显现为女人而实质非女，所以佛说诸法非男非女。

三、舍利弗乘言作难。「现今诸佛证得菩提，过去已得未来当得如恒河沙。皆谓何乎？」「天女」下释。于中初先解释三世非三世义。「汝得阿罗汉道」已下，解释诸佛得无得义。前中初言「世俗文字说三世」，简相异实。「非谓菩提有去来今」，明实异相。是义云何？泛解有四：一、就真应相对分别。应化在时故有三世，真则常住犹如虚空无去来今。二、就真中性净方便相对分别。依如《涅槃》，性净之果悉名涅槃，方便之果说为菩提。是则菩提藉缘修生，虽三世摄，涅槃之体性出自古，不从缘生非去来今。若依《金刚般若论》等，菩提门中自有性净、方便之别。方便修生说有三世，性净体常非三世摄，无去来今。第三、直就性净之中约就修证而为分别。性净菩提藉缘修显，修别前后，净非一时，故有三世。约证反望，从来常净。以常净故，无隐无显、非因非果，以是义故无去来今。此之一义，与《涅槃》中「舍世谛慈得第一义慈，第一义慈不从因缘」其言相似。第四、直就性净之中约缘就实而为分别。据缘望实，缘外有实，缘外之实息缘方会，会之前后，故有三世。就实论实，实外无缘，缘既不有谁来覆我？故本无隐。本既无隐，岂有今显？实性常寂不随缘变，以是义故无去来今。泛解如是。今时所辨，义当第三；又据第四理亦无伤。上来对难解释三世义，下复对难明得无得。于中天女先问「舍利得罗汉耶」。舍利次答「无得而得」。解有三义：一、得罗汉时灭离情取名无所得，得此无得名为而得。二、灭离情取名为无得，证无我理名为而得。三、见法无性无可贪取名为无得，得此无得故复无得。「天女」下，即约其所答，明佛菩萨得菩提义无得而得。解亦有三：一、息情取名为无得，得此无得名为而得。二、息情取名为无得，故《涅槃》中说十无得；实证相应名为得，故《涅槃》中宣说菩萨得第一义、得道菩提及以涅槃，故非无得。三、真性常寂无修无证名无所得。此无得法本为妄隐，藉缘修显名为而得。是则无得从缘修得，反至得时得于无得。上来第二寄化显德。

三、舍利弗接着提出疑问：“现在诸佛证得觉悟，过去已经证得、未来将要证得的佛如恒河沙数那么多。这该怎么理解呢？”接下来“天女”给予解释。解释中先说明“过去、现在、未来”并非真实的时间相。“你证得阿罗汉道”之后的部分，则解释诸佛“证得”与“无所得”的真正含义。前一段先说“世俗文字中说有过去、现在、未来”，这是指出世俗说法与真实义不同。“不是说觉悟本身有过去、现在、未来的分别”，这是表明真实义不同于表象。这个道理该怎么理解呢？一般可以从四个角度解释：第一，从真实与应化身相对的角度来分别。应化身在时间中显现，所以有三世；真实法身则恒常不变，如同虚空，没有去、来、今的分别。第二，从觉悟本体中本性清净与方便修证相对的角度分别。依照《涅槃经》所说，本性清净的果德都称为涅槃，由方便修行所得的果称为菩提。这样看来，菩提是借助因缘修行而生起的，虽然属于三世范畴；但涅槃的本体是本性自有、自古如此，不从因缘生，没有过去、现在、未来。如果依据《金刚般若论》等所说，在菩提这一法中，也有本性清净与方便修证的分别。方便修证所生的属于三世，本性清净的体性恒常，不在三世范畴，没有去、来、今。第三，直接从本性清净的角度，结合修行证得的过程来分别。本性清净的菩提，需要借助因缘修行而显现，修行有前后次第，清净不是一时完成的，所以有三世。但从证得的究竟处反观，它从来就是清净的。因为从来清净，所以没有隐藏也没有显现，不是因也不是果，从这个意义上说，没有过去、现在、未来。这个道理，与《涅槃经》中“舍弃世俗的慈悲，证得第一义谛的慈悲；第一义谛的慈悲不从因缘生”的说法相似。第四，直接从本性清净的角度，结合因缘与真实的关系来分别。从因缘的角度看真实，好像因缘之外有个真实存在，需要息灭因缘才能契合，契合有前后，所以有三世。但从真实本身看真实，真实之外并没有因缘，因缘既然不存在，又有什么遮蔽我呢？所以本来就没有隐藏。本来没有隐藏，哪里谈得上现在显现？真实本性恒常寂静，不随因缘变化，从这个意义上说，没有过去、现在、未来。一般解释是这样。现在这里所辨明的，道理相当于第三种；若依据第四种道理来说，也没有问题。以上是针对疑问解释“三世”的含义。下面再针对疑问阐明“证得”与“无所得”。其中天女先问“舍利弗，你证得阿罗汉果了吗？”舍利弗接着回答“无所得而证得”。这有三种解释：一、证得阿罗汉时，灭除了情执、舍弃了名相，这叫“无所得”；证得这个“无所得”的境界，就叫“而证得”。二、灭除情执、舍弃名相叫“无所得”；证悟无我的真理叫“而证得”。三、见到诸法没有自性，无可贪取，叫“无所得”；证得这个“无所得”，所以又是“无所得”。“天女”之后，就根据舍利弗的回答，说明诸佛菩萨证得觉悟的意义也是“无所得而证得”。解释也有三种：一、息灭情执、舍弃名相叫“无所得”；证得这个“无所得”叫“而证得”。二、息灭情执、舍弃名相叫“无所得”，所以《涅槃经》说十种无所得；真实证悟、与理相应叫“证得”，所以《涅槃经》宣说菩萨证得第一义、证得道、证得觉悟以及涅槃，因此并非没有证得。三、真实本性恒常寂静，没有修行也没有证得，这叫“无所得”。这个“无所得”的法，本来被妄念遮蔽，借助因缘修行而显现，这叫“而证得”。这样看来，“无所得”是借助因缘修行而证得，反过来到证得时，所证得的就是“无所得”。以上是第二部分，借助教化示现彰显功德。

教化他人行为得益中： “行安乐慈”，这是列出它的名称。 “令得佛乐”，这是解释它的表现。

以上是分别论述。 “菩萨之慈为若此也”，这是总的来总结。以上是关于慈心的内容讲完了。

接着说明慈悲喜舍的修行。这些都由文殊菩萨提问引发，维摩诘居士随后回答。

第三、厌离有为造作的心中，有十组问答。前四组问答探寻修行的根源，后六组问答推究祸患的根本。

以上四组探寻修行的根源，下面六组问答推究祸患的根本。

本品开头到这里，阐明了所应修行的内容。

“如果没有傲慢心，佛就说淫欲等本身就是解脱”，这是彰显大乘不同于小乘的道理。淫怒痴等为什么就是解脱呢？解释有两个方面：

从下面开始第四部分，说明无得无证的道理。首先由舍利弗赞叹提问来引发讨论。他问：“你得到了什么？用什么来证明？所以才能这样辩论。”

不过，“得”和“证”这两个词，一般解释起来意思是一样的，但如果根据不同的含义来区分，可以分为三种情况：

第一种，从理解和实践这两个方面来分别。通过理解、观察而接受佛法，这叫做“得”；通过修行，内心与佛法相应，这叫做“证”。

第二种，从“空”和“有”这两种修行来分别。在“有”的修行上有所成就，这叫做“得”；在“空”的修行上有所成就，这叫做“证”。

第三种，从“灭”和“道”这两个方面来分别。在“道”的修行上有所成就，这叫做“得”；与“灭”的果位相应，这叫做“证”。

那么，“无得无证”这个说法，一般也有三种解释：

正是由于去除了关于“得”和“证”的妄想执着之情，真实的智慧才能通达无碍，所以才能这样辩论。

教化他人行为得益中： “行安乐慈”，这是列出它的名称。 “令得佛乐”，这是解释它的表现。

以上是分别论述。 “菩萨之慈为若此也”，这是总的来总结。以上是关于慈心的内容讲完了。

接着说明慈悲喜舍的修行。这些都由文殊菩萨提问引发，维摩诘居士随后回答。

第三、厌离有为造作的心中，有十组问答。前四组问答探寻修行的根源，后六组问答推究祸患的根本。

以上四组探寻修行的根源，下面六组问答推究祸患的根本。

本品开头到这里，阐明了所应修行的内容。

“如果没有傲慢心，佛就说淫欲等本身就是解脱”，这是彰显大乘不同于小乘的道理。淫怒痴等为什么就是解脱呢？解释有两个方面：

从下面开始第四部分，说明无得无证的道理。首先由舍利弗赞叹提问来引发讨论。他问：“你得到了什么？用什么来证明？所以才能这样辩论。”

不过，“得”和“证”这两个词，一般解释起来意思是一样的，但如果根据不同的含义来区分，可以分为三种情况：

第一种，从理解和实践这两个方面来分别。通过理解、观察而接受佛法，这叫做“得”；通过修行，内心与佛法相应，这叫做“证”。

第二种，从“空”和“有”这两种修行来分别。在“有”的修行上有所成就，这叫做“得”；在“空”的修行上有所成就，这叫做“证”。

第三种，从“灭”和“道”这两个方面来分别。在“道”的修行上有所成就，这叫做“得”；与“灭”的果位相应，这叫做“证”。

那么，“无得无证”这个说法，一般也有三种解释：

正是由于去除了关于“得”和“证”的妄想执着之情，真实的智慧才能通达无碍，所以才能这样辩论。

教化他人行为得益中： “行安乐慈”，这是列出它的名称。 “令得佛乐”，这是解释它的表现。

以上是分别论述。 “菩萨之慈为若此也”，这是总的来总结。以上是关于慈心的内容讲完了。

接着说明慈悲喜舍的修行。这些都由文殊菩萨提问引发，维摩诘居士随后回答。

第三、厌离有为造作的心中，有十组问答。前四组问答探寻修行的根源，后六组问答推究祸患的根本。

以上四组探寻修行的根源，下面六组问答推究祸患的根本。

本品开头到这里，阐明了所应修行的内容。

“如果没有傲慢心，佛就说淫欲等本身就是解脱”，这是彰显大乘不同于小乘的道理。淫怒痴等为什么就是解脱呢？解释有两个方面：

从下面开始第四部分，说明无得无证的道理。首先由舍利弗赞叹提问来引发讨论。他问：“你得到了什么？用什么来证明？所以才能这样辩论。”

不过，“得”和“证”这两个词，一般解释起来意思是一样的，但如果根据不同的含义来区分，可以分为三种情况：

第一种，从理解和实践这两个方面来分别。通过理解、观察而接受佛法，这叫做“得”；通过修行，内心与佛法相应，这叫做“证”。

第二种，从“空”和“有”这两种修行来分别。在“有”的修行上有所成就，这叫做“得”；在“空”的修行上有所成就，这叫做“证”。

第三种，从“灭”和“道”这两个方面来分别。在“道”的修行上有所成就，这叫做“得”；与“灭”的果位相应，这叫做“证”。

那么，“无得无证”这个说法，一般也有三种解释：

正是由于去除了关于“得”和“证”的妄想执着之情，真实的智慧才能通达无碍，所以才能这样辩论。

维摩义记

維摩義記卷第三(本)

維摩義記卷第三(末)

维摩义记

維摩義記卷第三(本)

維摩義記卷第三(末)

維摩義記卷第三(本)

維摩義記卷第三(末)

維摩義記卷第三(本)

維摩義記卷第三(末)