种性不同谬二
有义。以法界真如及第八识为佛正因。真如八识无生不有说一分无性。随转理门。非大乘义。故涅槃楞伽密严皆双说藏识及如来藏为诸法因。涅槃复说第一义空能生善法为种子也。亦善戒经等说其本性。唯说法性不说心者。由理有恒沙性功德故。顺即成净。违即成染。由此修得名为密性。心即不尔。又理虽亦与染法为依能生善不善法。而无恒沙性尘劳也。此亦不然。成唯识论及余大乘。何处不许真如及心不遍有情。云一分无。是随转门。又若以理心为佛正因。即菩萨性。如何自引优婆塞戒经云。菩萨种性亦复如是。善业因缘发菩提心名菩萨性。岂彼理心因发心有方名菩萨性。若云但名佛性非菩萨性者。尚非菩萨性。如何名佛性。若云发心名菩萨性者。据客性说。岂彼本性不得名为菩萨性耶。又准涅槃经二十六云。有二种。一生因。二了因。能生法者是名生因。灯能了物故名了因。望果生者。生因是正。了因是缘。如理既是缘正因。下文自许生物。诸修行者在见道前。既顺如修理。何不生有为无漏。即取有漏为无漏种。若如不能生。何名正因。设若许生。心何所用。如已生故。又若真如为因亲生。即违涅槃及佛性论。如前已引。下亦有文。设有处说真如为种。如说尘劳之辈为如来种。岂彼种言为佛为正因。故知假说由依如起。如四大种望所造色。亦五种。名正种子者。瑜伽七义非常法为因。不悟熏习之义与种子义殊。将熏习义来。虽于种子能所熏习解熏习义。非释种子。又佛性论第二问曰。此三性几性无体能生有体。答曰。唯分别一性无体能生有体。问曰。此几性有体能生有体。答曰。唯此依他一性。问曰。此三性几有体能生无体。答曰。真实一性能灭依他令其无体。若如为正是诸法种。何不能生言唯是依他一。又若第八体为诸法正因。亦违瑜伽摄大乘等种子之义。心体是一许亲生。云何名引自果及以性决定。复又一因何能通生善不善等。若许尔者。因一论成不平等。涅槃二十二云。一切诸法异因异果。亦非一因生一切果。非一切果从一因生。以此故知。因果名别。由阿赖耶具三相义。因相之中具种种界。虽非离第八。亦不即赖耶。体用因果理应尔故。故阿毘达磨经云。诸法于识藏。识于法亦然。更互为果性。亦常名因性。又云。由摄藏诸法一切种子识故名阿赖耶。胜者我开示。以此知。藏识中有种种界。非即第八。然华严楞伽说心染净能生一切者。摄用归体。摄余从识。故不相违。又云。理心虽俱生因。多说理者。以顺如成净违如成染。心则不尔。故不说者。此亦不尔。心若不能通生染净。可同如心既通生。如何不说。又悟识成净。迷识成染。何义不同。多偏说理。又若说心不生恒沙相功德。真如与谁为恒沙性功德。又云。无恒沙性尘劳也者。此亦不尔。既有八万四千诸尘劳门。翻有八万四千诸功德门。既说恒沙功德。还有恒沙过失。若真如不遍无恒沙性尘劳。许真如遍。何无恒沙尘劳性。又云。如来藏性及第八识。如末尼珠随缘出故。密严经下卷云。如末尼珠置于日月光中。随其所应各雨其物。阿赖耶识亦复如是。与习气合。变似众色周于世间。若无漏相应。即雨一切诸功德法者。则自所执第八识藏为佛正因。其义有失。何者。经云与无漏相应即雨功德。明第八识。非为正因。他性相应非自性故。准此即知。至初地时。第八由无漏相应。生无漏智。非是有漏亲生无漏。准此经文。无漏先有不由新熏。何得说言第八为正。又此相应无漏之法亦是功德。从第八雨第八。未有无漏俱时。此如何起。不可说有无漏种生。以自不许三乘见道前有无漏法故。又云。带迷即赖耶无常。悟理如第八常住。故密严经中云何阿赖耶识。是意等诸法习气所依。为分别心之所扰浊。若离分别即成无漏。无漏即常犹如虚空。金光明经云法身是常。应化无常。涅槃亦说。若至佛果。即非三世。又云。佛不同诸行是有为也。亦不可说非业烦恼为。故名为无为。一切无漏皆非所为。何独说佛智名非有为耶。故唯识论三因证佛是无常者。限己见闻为妄说也者。此亦不然。若云报佛是相续常。立已成失。若凝然常。即有四失。一违教失。且报佛菩提为是本有。为是今有。若是本有。非从因生。则菩提涅槃俱但有了因。不有生因者。名何故涅槃二十六云。复有生因。谓六波罗蜜菩提等。又若是常。云何因生。涅槃第十三云。若有诸法从缘生者。则知无常。又云。以是义故。从因生法不名为常。下文云。善男子虚空非生非出。非作非造。非有为法。如来亦尔。非生非出。非作非造。非有为法。如如来性。佛性亦尔。非生非出非造非有为法者。此说真如法身。非报身也。不尔。如何报佛名修得。又维摩经从诸功德生等。又涅槃第十九云。如是光明名为智慧。智慧者即是常住。常住之法无有因缘。有多番释常法无因。又云。涅槃之体非本无今有。若涅槃体本无今有。则非无漏常住之法。又高贵德菩萨云。凡因庄严而得成者。悉名无常。此大菩提庄严成故因修方有。名本无今有。云何是常。又云。涅槃之体非如是等五因所成。六波罗蜜等既为了非生。或本因故常。菩提之体五因所得。六波罗蜜等既为生因。故是无常。二违理失。佛性论第二解三如来藏。三能摄为藏。云谓果地。一切过恒沙数功德。如来应得性时。摄之已尽故。若至果时方言得性者。此性便是无常。何以故。非始得故。故知本有。是故言常。此说自性法身。若是报身。岂应得因时已得圆满。云摄已尽。准知四智心品。若因已满不假更修因。大圆镜智至果方生。即是始得。故是无常。又第三云。转依有四种相。应知。一者为生依。二灭依。乃至云。一生依者。佛无分别道相续依止。若不缘此法无分别道即不得生。既云无分别道相续依止。明不同如凝然常住。又解涅槃难中云。非道所生。故此法必须因道得至。非道能生。是故未修时不得言无。是故无生义。立无后际故。是得无灭中际无业烦恼等。故无变易。以无生异灭等三失故说常住。菩提既是道生。未修时无。因修方得。故异涅槃。非是常住。又云。若离涅槃。无有一法是常住。故涅槃前际等无故。故知常。菩提有始有前际故。明非常住。若云报身不离涅槃故是常者。岂他受变化离涅槃耶。又梁摄论十五。六因证受用身不成自性身。此意真如为自性。报佛名受用。六因者。一由色身及行身显现故。释云。十入名色身。受等名行身。诸佛以真如法为身。于法身中色行不可得。应身则不尔。此义云何。一切智大定大悲等恒伽沙等如来功德。虽依法身。若显现时不离化身。此化身以佛异一切众生。为应身事相故。色行于应身有。于法身无。是故应身不成法身。六阿梨耶识及生起识现转依。非道理故。释云。阿梨耶识及生起识即是受用身。此二识转依名法身。若自性身即是受用身。转二识依后得何身。由此非道理故。受用身不成自性身。若受用身即是自性身。则无大智等众德。由不无众德故。自性身不成受用身。然大庄严论第三云。大圆镜智平等性智名法身者。以第八识持二障种。得镜智时。舍二障种。第七恒执障平等理。离执证如。因此二智得法身故。故说二智为法身。又真如理功德所依本。二智功德所生本。故名法身。若分自性身自受用身。四智俱是自受用身。他受变化因二智起。即说二智为彼二身故。大庄严论第三说。观察智成事智为化身。因二智起故。说二智为彼二身。不尔。二论俱无着造。何故庄严论说二智为法身。摄论不许二智为法身。又复八识因位无常。何故果位常无常别。既许常无常别。应许虑非虑心非心色非色等别。又复应化及色点等俱镜智现。何故能变之心是常住。所变智身是无常。不得难言能变唯是心所变心色别。何废能变心常住所变是无常。何以故。所变种各殊。能变唯心。所能所俱心智。何得常无常。又天亲般若论云。分别有为体。非彼相成就。三相异体故。离彼是如来。此说法身离有为。岂报身相离有为耶。若云不离者。岂不许生。生已经停。岂不是住。既有三相。何得名常。又云。应化有来去。法佛无来去。应化有来去。明知无常。又摄大乘论云。于法身中色行不可得。明报身等色行可得。报身既色行可得。故是无常。亦不得云虽有色行而体是常。涅槃经云。舍无常色获得常色。受想行识亦复如是者。既许色行同真如常。同如寂静。何故梁摄论云。若以法身为应身佛。无利益众生事。若以应身为法身佛。无现世安乐义。以恒喧动离寂静故。准此论意。以法身常无能利物。报身既常。岂不同如无能利物又若是常。如何难云。若以应身为法身佛。无现世安乐义。以恒喧动离寂静故。许报身常。如何得言以恒喧动离寂静故。又法华经论释三身中唯法身文内云。非虚非如非异。释云。谓离四种相有四种相者。是无常故。不言报佛亦离四相。三妄引圣教失云。若无常。何故密严经说同空常耶。涅槃经云。舍无常色获得常等。复言如来有常乐我净等耶。如前广引。此不诚证。何以故。梁论本云。复自受用身及变化身无常故。云何诸佛以常住法为身。释论云。若如来不永般涅槃。则如来以常住法为身。受用身及变化身不应是无常。若是无常。云何复言以常住法为身。论本答云。由应身及化身恒但依止法身故。释云。法身为三身本。云既常住。末依于本愿相续恒在故。末亦常住。论云。由应身无舍离故。由化身数现起故。如恒受乐。如恒施食。二身常住应如此知。大庄严论金光明经无上依经佛性论等。释皆相似故。不同如凝湛常住。亦不得言此说应身是他受用。释云。如来自圆德及利益诸菩萨。此二事不恒相离故。又前云。若自性身即是受用身。转二识依复得何身。乃至云。若受用身即是自性身。则无大智等众德故。此言应身即受用身。又涅槃第十九云。又善男子以性故。生住异灭皆悉是常。然念念灭。不可说常。此说四相为常。又第三十三。善男子常法无住处。若有住处。即是无常。十二因缘无定住处。若有住处。十二因缘不得名常。此等皆同约所依如性。故名常。即是。摄论云。由应身化身恒依止法身故。名之为常。非自性常。密严等文准此应知。此乃无上调御诸大论师智解咸周。教理显具。自无法眼。刻舫守株。狂药入心。出此凶勃。言获法等同违经文。抑令生灭说会中道。圣智可生。非常见常。随邪定聚。四不悟四记失云。若依四记。以生必死故。证佛智有生必灭。亦应以无或死死不生。证佛智灭更不起。不可一向记者。说刹那分别记者。即分段身佛既无或灭还生。有生必死。非约佛者。不尔。由未善知四记之意故。此难生。解斯四记。猛难便息。何者。生者必死。一向记。不论刹那与一期。死者生耶。分别记。刹那一期俱分别。若不分别。何名分别记。今为分别。若约一期。无烦恼者死必不生。若据刹那。有或无或俱。须分别。无烦恼中且据如来。现起之智望更生种。名为生现。起灭已不熏种。即死者不生。若据种子生现行。不妨灭。余种起。虽无烦恼。死复生。举一例余。二乘定性无烦恼人一期灭已必不复起。若据刹那。现起智心还熏成种。虽复现灭。新种更生。不定性人俱有刹那灭无一期灭。不舍此身更受身故。若许回心。无学果人舍分段已更受变易。如何得言无烦恼死死不复生。论佛。即佛不死。更有何人名死不生。据有烦恼。生者皆死。死者生耶。据分段说。亦有不生。趣向三乘定入见道。不退之者三恶等身从前死已。必不更生人天。不定约刹那者。生必皆死。死者生耶。即须为分别。若业异熟心虽生不熏种。死已不复生。若从旧种论。虽死还复起。是报佛既有。生已必定有灭。不须分别。刹那一期死者生耶。则须分别。若如是知名解四记。佛自定说生者皆死。是一向记。如何今者更为分别。
有一种观点认为，法界真如和第八识是成佛的真正原因。真如和第八识没有众生不具备的，如果说有一部分众生没有佛性，那是随顺其他教理的权巧说法，不是大乘的真实义。所以《涅槃经》、《楞伽经》、《密严经》都同时说藏识和如来藏是一切法的根本因。《涅槃经》又说第一义空能生出善法，作为种子。《善戒经》等也说到众生的本性，只说法性而不说心性，是因为真如理体具有无量无边的功德本性。顺应它就能成为清净法，违背它就会成为染污法。因此通过修行证得的，称为秘密本性。心识则不是这样。再者，真如理体虽然也作为染污法的所依，能生出善法和不善法，但它本身没有无量的烦恼尘劳。这种说法也不对。《成唯识论》和其他大乘经典，哪里说过真如和心识不遍及一切有情众生呢？说一部分众生没有，是随转门（权巧说法）。另外，如果以真如理体和心识作为成佛的正因，也就是菩萨的种性，那为什么自己又引用《优婆塞戒经》说：“菩萨种性也是这样，由善业因缘发起菩提心，名为菩萨性。”难道那真如理体和心识是因为发心之后才称为菩萨性吗？如果说只称为佛性，不称为菩萨性，那么连菩萨性都不是，又怎么能称为佛性呢？如果说发心才叫菩萨性，那是根据后天修得的属性来说的，难道那本有的真如理体就不能称为菩萨性吗？
又依据《涅槃经》第二十六卷说：有两种因，一是生因，二是了因。能生起事物的叫做生因；灯能照亮物体，所以叫了因。相对于果的生起，生因是正因，了因是缘因。如果真如只是缘因，那么下文自己又承认它能生出事物。修行者在见道之前，既然随顺真如之理修行，为什么不能生出有为的无漏法呢？那就等于把有漏法当作无漏种子了。如果真如不能生，怎么能称为正因？如果假设它能够生，那心识又有什么用？因为事物已经由真如生起了。再者，如果真如作为亲生的因，就违背了《涅槃经》和《佛性论》，前面已经引用过，下文也有文字说明。即使有地方说真如是种子，比如说烦恼众生是如来种，难道那种子的话就是指成佛的正因吗？所以知道那是假借的说法，因为事物是依真如而生起的。就像四大种相对于所造的色法，也叫做正种子。《瑜伽师地论》用七种意义说明，无常法才能作为因。这是没有领悟熏习的意义和种子意义的差别。用熏习的意义来理解，虽然能理解种子的能熏和所熏，解释熏习的意义，但这不是在解释种子本身。
另外，《佛性论》第二卷问：这三性（遍计所执性、依他起性、圆成实性）中，哪一性没有实体却能生出有实体的事物？答：只有遍计所执这一性没有实体却能生出有实体的事物。问：这三性中，哪一性有实体并能生出有实体的事物？答：只有依他起这一性。问：这三性中，哪一性有实体却能生出无实体的事物？答：圆成实这一性能灭除依他起性，使其失去实体。如果真如是诸法的正种子，为什么不能说它能生，而只说依他起性这一性能生？再者，如果第八识的体性是诸法的正因，也违背了《瑜伽师地论》、《摄大乘论》等关于种子的定义。心体是单一的，如果承认它能亲生，又怎么能说种子是“引自果”和“性决定”呢？还有，一个因怎么能普遍生出善法、不善法等不同的果呢？如果承认这样，因果同一的理论就导致了不平等。《涅槃经》第二十二卷说：一切诸法有不同的因、不同的果。也不是一个因能生出一切果，不是一切果都从一个因生。由此可知，因果的名称和实质是不同的。
由于阿赖耶识具备三相的意义，在因相之中就包含了种种不同的界性（种子）。虽然不是离开第八识而独立存在，但也不等同于阿赖耶识本身。体、用、因、果的道理本应如此。所以《阿毗达磨经》说：“诸法于识藏，识于法亦然，更互为果性，亦常名因性。”又说：“由于摄藏诸法一切种子识，所以名为阿赖耶识，这是对殊胜根机者开示的。”由此可知，藏识中有种种界性（种子），并非就是第八识本身。然而《华严经》、《楞伽经》说心识有染有净，能生起一切，那是将作用归摄于本体，将其余法归摄于心识，所以并不矛盾。
又说：真如理体和心识虽然都是生因，但多数说真如，是因为顺应真如就成为清净，违背真如就成为染污；心识则不是这样，所以不说。这也不对。心识如果不能普遍生出染净诸法，那还可以和真如同理；但心识既然能普遍生出染净，为什么不说？再者，觉悟心识就成为清净，迷惑心识就成为染污，这意义有什么不同？为何偏重说真如？又说：心识不能生出无量无边的功德相，那么真如的无量无边功德性又是对谁而言的呢？又说：真如没有无量无边的烦恼性。这也不对。既然有八万四千种烦恼门，反过来就有八万四千种功德门。既然说有无量无边的功德，也就有无量无边的过失。如果真如不遍及一切，所以没有无量的烦恼性；那么承认真如遍及一切，怎么会没有无量的烦恼性呢？
又说：如来藏性和第八识，就像摩尼宝珠，随缘显现事物。《密严经》下卷说：就像摩尼宝珠放在日光或月光中，随其所应，降下各种物品。阿赖耶识也是这样，与习气结合，变现出似有众色，周遍世间。如果与无漏法相应，就能降下一切功德法。那么，自己所主张的第八藏识作为成佛正因，这个观点就有过失。为什么呢？经中说“与无漏相应即雨功德”，说明第八识本身并不是正因，因为是与“他性”（无漏法）相应，不是“自性”如此。根据这段经文可知，到初地时，第八识由于与无漏法相应，生起无漏智，并不是有漏的第八识亲生无漏智。根据这段经文，无漏法是先就有的，不是新熏习产生的，怎么能说第八识是正因呢？而且，这相应的无漏法本身也是功德，是从第八识“降下”的。当第八识还没有无漏法与之俱存时，这无漏法如何生起？不能说有无漏种子产生，因为自己并不承认三乘见道之前有无漏法存在。
又说：带着迷惑时，阿赖耶识就是无常；觉悟真理时，第八识就如同常住。所以《密严经》中说：什么是阿赖耶识？它是意识等诸法习气所依止的，被分别心所扰乱浑浊。如果离开分别，就成为无漏，无漏就是常住，犹如虚空。《金光明经》说法身是常，应化身是无常。《涅槃经》也说：如果到了佛果，就不属于过去、现在、未来三世。又说：佛不同于诸行是有为法。也不可说因为不是业烦恼所造，就叫做无为。一切无漏法都不是造作所为，为什么独独说佛的智慧不是有为法呢？所以《唯识论》用三种理由证明佛是无常的，那是局限于自己的见闻而作的妄说。这种说法也不对。
如果说报身佛是相续常，那么自己立论就已经有过失。如果是凝然常（绝对不变之常），就有四种过失： 第一，违背教理的过失。且说报身佛的菩提，是本有的，还是现在才有的？如果是本有，不是从因缘所生，那么菩提和涅槃就都只有了因，没有生因。那为什么《涅槃经》第二十六卷说：“还有生因，就是六波罗蜜、菩提等。”再者，如果是常，怎么是因缘所生？《涅槃经》第十三卷说：“如果有诸法是从因缘生的，就知道它是无常。”又说：“因为这个道理，从因生的法不能叫做常。”下文说：“善男子，虚空不是生出、不是现出、不是造作、不是创造，不是有为法。如来也是这样，不是生出、不是现出、不是造作、不是创造，不是有为法。如如来的本性，佛性也是这样，不是生出、不是现出、不是造作、不是有为法。”这是说真如法身，不是报身。不然的话，为什么报身佛叫做修得？还有《维摩诘经》说“从诸功德生”等等。另外《涅槃经》第十九卷说：“这样的光明叫做智慧，智慧就是常住。常住之法没有因缘。”有多处解释常法没有因。又说：“涅槃的本体不是本来没有而现在有。如果涅槃的本体是本来没有而现在有，那就不是无漏常住之法。”又有高貴德菩萨说：“凡是依靠庄严而得以成就的，都叫做无常。”这个大菩提是依靠庄严而成就的，因修行才有，叫做本来没有而现在有，怎么是常呢？又说：“涅槃的本体不是像这样由五种因所成就。”六波罗蜜等既然为了因而非生因，或者是本有之因，所以是常。菩提的本体是由五种因所获得，六波罗蜜等既然是生因，所以是无常。
第二，违背道理的过失。《佛性论》第二卷解释三种如来藏，第三种是“能摄为藏”，说：“所谓果地一切超过恒河沙数的功德，在如来应得自性的时候，就已经完全摄藏其中了。如果到了果位时才说得自性，这个自性便是无常。为什么呢？因为不是最初才得到的。”所以知道是本有，因此说是常。这是说自性法身。如果是报身，难道在应得因位时就已经圆满获得了吗？说“摄之已尽”？由此可知，四智心品（大圆镜智等），如果在因位已经圆满，就不需要再修行了。大圆镜智要到果位才生起，就是始得，所以是无常。又第三卷说：“转依有四种相，应当知道。一是生依，二是灭依……”乃至说：“一、生依：佛的无分别道相续依止。如果不缘此法，无分别道就不能生起。”既然说“无分别道相续依止”，说明不同于真如那样凝然常住。又解释《涅槃经》的疑难说：“不是道所生的，所以此法必须凭借道才能证至，不是道能生出。因此未修时不能说无，所以是无生义。因为建立了无后际，所以是无灭；因为中际没有业烦恼等，所以无变易。因为没有生、异、灭三种过失，所以说常住。”菩提既然是道所生，未修时没有，因修行才得，所以不同于涅槃，不是常住。又说：“如果离开涅槃，没有一法是常住的。因为涅槃没有前际等，所以知道是常。菩提有开始、有前际，所以知道不是常住。”如果说报身不离涅槃所以是常，难道他受用身、变化身就离开涅槃了吗？
又《梁摄论》第十五卷，用六种理由证明受用身不成自性身。这里的意思是，真如是自性身，报身佛叫做受用身。六种理由是：一、由于色身及行身显现的缘故。解释说：十入（五根五境）叫做色身，受、想、行等叫做行身。诸佛以真如法为身，在法身中，色身和行身是不可得的，应身则不是这样。这是什么意思呢？一切智、大定、大悲等如恒河沙数的如来功德，虽然依法身，但如果显现时，不离开化身。这个化身因为佛不同于一切众生，是应身的事相，所以色身和行身在应身中有，在法身中没有。因此应身不成法身。六、阿梨耶识及生起识现前转依，不合道理的缘故。解释说：阿梨耶识及生起识就是受用身，这两种识转依后名为法身。如果自性身就是受用身，那么转二识依之后，又得到什么身呢？因此不合道理，所以受用身不成自性身。如果受用身就是自性身，那就没有大智等众多功德。由于并非没有众多功德，所以自性身不成受用身。
然而《大庄严论》第三卷说：大圆镜智、平等性智名为法身。因为第八识执持二障种子，得到镜智时，舍弃二障种子。第七识恒常执着，障碍平等理，离开执着证得真如。因此这二智得以成就法身，所以说二智为法身。又真如理是功德所依的根本，二智功德是所生的根本，所以叫做法身。如果区分自性身和自受用身，那么四智都是自受用身。他受用身和变化身依二智（妙观察智、成所作智）生起，所以说二智为那二身。所以《大庄严论》第三卷说：观察智、成事智为化身，因二智生起，所以说二智为那二身。不然的话，两部论都是无著菩萨所造，为什么《庄严论》说二智为法身，《摄论》却不许二智为法身呢？
再者，八识在因位是无常的，为什么在果位却有常和无常的差别？既然承认有常和无常的差别，就应该承认有思虑与非思虑、心与非心、色与非色等的差别。再者，应化身以及色身等都是由镜智所变现，为什么能变的心是常住，所变的智身是无常？不能辩解说：能变的只是心，所变的有心、色差别，所以能变心常住、所变无常，这有什么妨碍？为什么呢？所变的种子各有不同，能变的只是心，能变和所变都是心智，为什么有常和无常的差别？又天亲菩萨的《般若论》说：“分别有为体，非彼相成就，三相异体故，离彼是如来。”这是说法身离开有为，难道报身的相能离开有为吗？如果说不能离开，难道不承认有生？生起之后已经停住，难道不是住？既然有生、住、异、灭三相，怎么能叫做常？又说：“应化有来去，法佛无来去。”应化身有来有去，明确知道是无常。又《摄大乘论》说：“在法身中，色身和行身不可得。”说明报身等色身和行身是可得。报身既然色身行身可得，所以是无常。也不能说虽然有色身行身，但体性是常。《涅槃经》说：“舍弃无常色，获得常色，受想行识也是这样。”既然承认色身行身和真如一样是常，和真如一样寂静，为什么《梁摄论》说：“如果以法身为应身佛，就没有利益众生的事；如果以应身为法身佛，就没有现世安乐的义利，因为恒常喧动，远离寂静。”根据此论的意思，法身是常，没有能利益众生的作用；报身既然是常，难道不和真如一样没有能利益众生的作用吗？又如果是常，为什么难问说：“如果以应身为法身佛，就没有现世安乐的义利，以恒喧动离寂静故。”承认报身是常，怎么能说“以恒喧动离寂静故”？又《法华经论》解释三身中，唯独法身的文内说“非虚非如非异”。解释说：这是远离四种相（生住异灭），有四种相的是无常。不说报佛也远离四相。
第三，错误引用圣教的过失。如果说佛是无常，为什么《密严经》说如同虚空是常？《涅槃经》说“舍弃无常色获得常色”等，又说如来有常乐我净等？前面已经广泛引用。这不是确凿的证明。为什么呢？《梁论》本来说：“另外，自受用身及变化身是无常的。为什么诸佛以常住法为身？”释论说：“如果如来不永入般涅槃，那么如来就是以常住法为身。受用身及变化身不应该是无常。如果是无常，为什么又说以常住法为身？”论本回答说：“由于应身及化身恒常只依止法身的缘故。”释论说：“法身为三身的根本，既然常住，末（应化身）依于根本，由于本愿相续恒在，所以末也是常住。”论中说：“由于应身没有舍弃离开的缘故，由于化身数数现起的缘故。如同恒常受乐，如同恒常施食，二身的常住应该这样理解。”《大庄严论》、《金光明经》、《无上依经》、《佛性论》等的解释都相似。所以不同于真如那样凝湛常住。也不能说这里说的应身是他受用身。释论说：“如来自圆满功德以及利益诸菩萨，这两件事不会恒常分离。”又前面说：“如果自性身就是受用身，转二识依之后又得到什么身？”乃至说：“如果受用身就是自性身，那就没有大智等众多功德。”这里说的应身就是受用身。又《涅槃经》第十九卷说：“又善男子，因为自性的缘故，生住异灭都是常。然而念念生灭，不能说常。”这是说四相为常。又第三十三卷：“善男子，常法没有住处。如果有住处，就是无常。十二因缘没有定处。如果有定处，十二因缘就不能叫做常。”这些都同样是依据所依的真如性，所以叫做常。也就是《摄论》说的：“由于应身化身恒常依止法身的缘故，称之为常。”不是自性常。《密严经》等文字应依此理解。
这是无上调御（佛）以及诸位大论师智慧见解都周遍圆融，教理显明具备。自己无法眼，却刻舟求剑、守株待兔，如同狂药入心，发出这样凶猛的言论。说获得法身等同，却违背经文；强令生灭之说附会中道。圣智可以生起，却把非常见当作常见，随顺邪定聚（邪见众生）。
第四，不领悟四记问法（四种记答方式）的过失。如果依照四记问法，用“生者必死”来证明佛智有生必有灭，也应该用“死者是否再生”来证明佛智灭后不再生起。“一向记”（肯定回答）是不可一概而论的。“分别记”（分别回答）是针对刹那或分段身而言。佛既然没有烦恼，灭后不再生起，有生必有死，这不适用于佛。不是这样，由于未能善解四记问法的含义，所以产生这种疑难。理解这四记问法，猛烈的疑难就会平息。为什么呢？“生者必死”是一向记，不论刹那还是一期生命。“死者是否生还”是分别记，刹那和一期的情形都需要分别回答。如果不分别，怎么能叫分别记？现在来分别：如果约一期生命来说，没有烦恼的人死后必定不再受生。如果据刹那来说，有烦恼或无烦恼都需要分别。在无烦恼中，且据如来来说，现起之智相对于再生种子，叫做“生”；现起灭后不再熏习种子，就是“死者不生”。如果据种子生现行来说，不妨碍这个灭了，其余种子生起。虽然没有烦恼，但“死”后还会“生”。举一例余：二乘定性人（声闻缘觉）没有烦恼，一期生命灭后必定不再生起。如果据刹那来说，现起的智心还熏习成种子，虽然现起灭了，新种子还会再生。不定性人，刹那灭是有的，但没有一期灭（死后不再受生），因为不捨此身更受后身。如果允许回心，无学果人捨分段身后再受变易身，怎么能说“无烦恼者死不复生”？论到佛，佛本身不死，还有什么人叫做“死不生”？根据有烦恼来说，“生者皆死”是对的；“死者是否生还”根据分段生死来说，也有不生的。趋向三乘、决定入见道、不退转的人，三恶道等身从前死后，必定不再生人天。如果约刹那来说，“生必皆死”是对的；“死者是否生还”就需要分别：如果是业异熟心，虽然生起但不熏种子，死后不再生；如果从旧种子来说，虽然死了还会再起。所以报身佛既然有生，就必定有灭，不需要分别。刹那或一期，“死者是否生还”则需要分别。如果这样理解，才叫做懂得四记问法。佛自己确定说“生者皆死”是一向记，为什么现在还要去分别？