止观辅行传弘决

一开始解释“正观”这部分，先说明为什么要讲它。这也叫“总结前面，引出后面”。这里面先简单说，再详细说。开头那段是总结前面的内容。现在从“今依”往下，是引出后面的内容。有人问：前面“五略”里，既有修行，也有理解；既有因，也有果。为什么只说“六重”是理解呢？回答：说“大意”这一部分，是统领修行、理解、自利、利他、因果等所有内容的。但“大意”的意思本身很难直接说清楚，所以还是用修行、理解、因果这些来解释它。并不是说“大意”里已经包含了具体的修行和结果。所以，“大意”是总说，其余八章是分说。分说就是分别解释修行、理解、因果。就像解释《释禅波罗蜜》那十章的开头，也有“大意”一样。总说和分说的关系，意思也是这样。如果有人能依据前面的“五略”去修行、证果、利益他人等等，那自然是一条路。这就像第三卷开头注释里说的。但如果只讨论经文文字的意思，那就只属于“理解”的范畴。在属于“理解”的部分里，又怕理解得不周全，所以需要详细说明名称、本体、包含的法等等。这样才能为后面讲“十境十乘”打下基础。比如在“大意”里，虽然说了发心有十种不同，以及“四三昧”说明了修行的差别，但只是列出了名目和大概的样子，还不够详细。所以，这些都还没有涉及到具体的“十境”和“十观”。“方便”这一部分，比起“五略”来，稍微有点像修行的开始。但如果和“正观”相比，那就完全还没谈到真正的修行。它也是通过经历二十五种法，根据具体事情来产生理解。这样才能成为正式修行的前导。所以，前面六章都属于“理解”的范畴。这些都是依据佛经建立的，所以说“依修多罗”。为了简别那些偏颇、粗糙的理解，所以说“妙解”。另外，所依据的佛经，也不区分大乘、小乘、偏教、圆教的差别，因为它们共同成就一个圆满的理解。还有，“修多罗”这个名称，包含了经、律、论三藏。就像“达磨郁多罗”也叫“修多罗”一样。而且，在十二分教里，它也不局限于某一部，从头到尾通称“修多罗”。所以前面引用的，无论是论、律，还是大乘、小乘，都共同成就了“妙解”。因此，现在通通指称为“修多罗”。说“引出后面”，意思是运用前面这些理解，才能进行后面的修行。比如在“释名”这部分，先讲“待”，再讲“绝”。“绝”其实就是开通、会通、差别、共同，成就“绝”的含义。“显体”分四段，都是先讲偏，后讲圆，以此构成“待”和“绝”。本体是所要诠释的，名称既然已经开显，本体也随着名称而明了。运用所开显的本体，普遍含摄一切法。事物的相状难以明了，所以又分为六种含义。这六义遍及事、理、因、果、自、他，每一个都通于界内和界外。再用这六义辗转互相含摄。又用五种门类来判别所摄的法。这样才能明白本体之内所摄的法是互相融通的。再进一步明了融通之中，真实和权宜不会混淆。更用权、实四章互相显发。这样，圆融的理解就稍微锐利一些了。再用这种理解来引导“方便”的修行。事和理融通不二，这才叫做“妙解”。依据这种“妙解”来建立“正行”。像这样用理解和修行去求取微妙的真理，尚且很难做到，何况想单单指着经里的一两句话，怎么能达到圆满真实的妙位呢？应当知道，这是因为没有见到融会贯通的深意。所以必须善于明了前面那些大章节之间钩锁相连、冠带相承的关系，收摄文章的宗旨，揽入一心之中。仍然需要十种法和合起来成为能运载的车乘（乘），一一调整妥当，对每一种境界都仔细研究核实。假使还没开悟，这也可以成为微妙的因，就像那些声闻，最终也能证得极果。在《方等》经里受到弹斥，在《般若》经里蒙佛加被，来到《法华》会上，经过三次请求、四次制止，还需要佛用广说、略说，五佛开显权宜之法，用法、譬喻、因缘，殷勤郑重地说明。这样还有不明白的，就来到《涅槃经》中。哪有末法时代根机愚钝的人，暗中指着一句经文，就能辨别佛乘的呢？必须随着句句经文都微妙通达才行。如果不是六根清净位，也应该是五品弟子位。所以《观心论》说：能回答问题的，允许是五品弟子位。这样看来，如果自心能微妙通达，何必等待别人的文字呢？如果读文字尚且迷惑，请问自己怎么能举得起来？所以前面六重都属于“妙解”。因此在每一章的文字中，都用次第来显示不次第以及开权显实等等。只有在“随自意”中略说观心、十界、三谛的部分，其真正用意只是让我们依据一心、权实来修习妙观。所以说“依解立行”。从“膏明”往下，是广泛说明为什么要讲“正观”。先说明人和法两方面的所得。其中先说明自己修行所得。都是用“正观”的妙行，来对应前面六章的妙解。开头的譬喻，说明理解和修行互相资助。“膏堪续明”用来譬喻观行，“明能然膏”用来譬喻观解。“目能导足”譬喻止解，“足能达目”譬喻止行。并举出两个譬喻，共同譬喻两种法。“相”与“更”，“赖”与“资”，文字表达不同，但意思必定相通。“赖”是依靠，“资”是助益。所以知道，没有前面六章，修行就无法完备。“行解”往下，是因为修行而产生障碍，说明障碍产生的原因。“三障”等等，是通摄十种境界，归纳为三、四种。具体在下面“九双七只”中会说。由于观照五阴，所以各种境界互相引发，障碍止观，使之不能明、静。文字为了表达方便，隔字相对。“重昏翳明”，“明”就是观；“巨散动定”，“定”就是止。“重”字有平声和上声两种读音，都通。如果是“顿昧”的意思，读平声；如果是“深厚”的意思，读上声。“巨”是大的意思。“大”没有两种读音，但意思也通两种。频繁生起和程度深厚，都可以叫做“大”。意思是魔障频繁而来，一来就很深重。又因为对仗方便，把“魔障”的名字，用“昏”、“散”来说。昏和散是能障碍的东西，重和巨是障碍的相状，翳和动是障碍的作用，定和明是被障碍的对象。被障碍的定和明虽然本来就有，但修习的功夫还很微薄。能障碍的昏和散，无始以来就串习，所以力量强盛。“不可”等等，是观察魔障的体性。如果魔障生起，必定妨碍观行，使人堕落恶道。现在想要设立观法，让人不要跟随它，也不要畏惧它。畏惧就会一直妨碍正修；跟随它，就仍然需要甄别、简择，是进还是退。如果障碍生起时，都把人牵引向恶，那就全都堕入恶道了。障碍不纯粹是恶，所以堕恶道是就多数情况来说的。比如烦恼、病等七种境界生起时，跟随它们，都会堕入生死轮回。后面两种境界生起时，堕入方便有余土。但是后面两种境界，在初发心中，以及前面七种境界，本来就是流转生死的，都有被牵入恶道的可能，所以说多数属于流转。还需要分别：病是无记性的，可能引生善或恶；烦恼一向增长恶；业中，有遮蔽的恶业，也有度人的善业；魔也能让人堕善或堕恶；禅定虽然是钝的善法，但可能因为起谤而成为恶；依于邪见造作行为，也有善有恶；慢一向是恶。所以，在恶的一边，就牵引人堕恶；在善的一边，就牵引人堕善。如果按照理观来论善和恶，那么后面两种境界也可以叫做恶，何况前面七种呢？所以《维摩诘经》里“须菩提章”，斥责三种无为法是三恶道。因此，在“畏惧”这一点上是相同的，都同样妨碍正修。但在“跟随”这一点上就不同，堕恶道的含义有别。“当以”往下，正式说明设立观法。不能因为畏惧，就能到达菩提。虽然定和明、昏和散，体性都是本有的，二者没有两个体，体是一个，名称不同。所以昏和散这些名称，没有真实的体。还是以寂和照作为它们的本性。所以知道，昏和散的根虽然强盛，应当修习寂和照来了达昏和散。观照这个昏的体性，一观而具足三观，叫做“即昏而朗”。寂止这个散的体性，三止而归于一体，叫做“即散而寂”。这就是用寂和照来对治病等九种境界，成为不可思议的止观大纲。“如猪”往下，是为了依据理解生起修行而设立譬喻。譬喻刚才所说的“寂照”之止观。上面两个譬喻譬喻“止”，下面两个譬喻譬喻“观”。意思是：动散倍增，更加增益止的寂静；昏暗更盛，加倍增益观的明朗。有一种解释说：“猪揩”譬喻止解，“众流”譬喻止行；“薪炽”譬喻观解，“风益”譬喻观行。乍一看好像有道理，但仍然违背了文中的旨意。前面已经用“膏明”譬喻解和行了，这里只是譬喻修行——即昏即散而照而寂。只要依照两个譬喻，各自对应止和观，这种解释才是正确的。“猪揩”等譬喻止行。《大智度论》卷三十解释“忍度”时说：如果有人施加恶行，就像猪蹭金山，金的体性反而更加纯真。现在譬喻安忍，三障四魔反而增长其寂静。“众流”等，如《大般涅槃经》说：众流汇入大海，失去本来的名字。万流都会聚，海体没有增减。九种境界越是趋向于止，止的本体没有亏损。止寂静于动，动反而增益寂静。所以用猪和流来譬喻动，又用金和海来譬喻寂。因此，猪越多，金体不变；流越汇，海性无增。“薪炽”等，譬喻观行。很多柴薪使火更猛，猛火不挑选柴薪。魔障越是增益观的明朗，明观不选择境界。“风益求罗”者，《大智度论》第七卷解释佛放光中，问：从足下乃至肉髻，每一处都放六万亿光，这还可以数。用这光照三千大千世界尚且不能充满，何况十方世界？答：身光是诸光的根本，从根本流出无量光明。就像迦罗求罗虫，身体非常微小，得到风就转大，甚至也能吞食一切。光也是这样，遇到可以度化的根机，就转增无限。现在也是这样，观的力量还没成就，所照的还不通畅，接触境界就成就观照，其作用转而明朗。诸法生的缘故，般若生……乃至非生非不生。所以借用求罗虫来譬喻能观和所观。观照于暗，暗反而增益明。所以用薪和风来譬喻暗，又用虫和火来譬喻明。因此，柴薪越多，火相越盛；风越猛，虫身越大。“此金刚”往下，说明观行成就，互相增益。开头这段暂且譬喻修行和理解功夫深厚。“金刚”等，赞叹理解的功夫深。止观的理解成就，能割破三惑的军阵。“牢强”等，赞叹修行的功德远。止观的修行积累，能超越二死的荒野。《文选·甘泉赋》说：“览道德之精刚。”“刚”就是金石中最坚硬的部分。“阵”就是“陈”，意思是布列。太公《六韬》里有天、地、人、云、鸟等阵。现在金刚观没有破不了的阵，既然三惑都被摧毁，就像五种军阵都失败。“郭”外叫“郊”，郊外叫“野”。郭好比三百里，郊好比四百里，野好比五百里。所以破二死，超过五百，叫做“越野”。如果到初住位，修行虽然还没到极点，暂且用中道的修行，破除了同居土和方便土两种生死。道理上虽然没有差别，但理解需要借助修行圆满，才能得到“金刚”之名，能割三惑；修行需要借助理解增进，才能得到“牢强”之称，能越二死。暂且寄托在具体事情上，得到的名称不一样。文字上虽然分开说，意思其实是互相资助的。“慧净”往下，说明互相资助的情形。“慧”是止观的理解，“行”是止观的修行。修行得到理解，那么修行就不迷惑；理解得到修行，那么理解就有力量。所以说“慧净于行，行进于慧”。“照润”往下，继续举出四个譬喻来譬喻互相资助。理解像太阳照耀，修行像雨水滋润。照耀和滋润均衡，万物可以长成。修行和理解没有偏颇，众多功德可以具备。理解像商队的向导，修行像商人到达。有向导，有到达，宝所可以期待。修行和理解都具足，实相就不远了。理解净化修行，修行就没有瑕疵，意思就像莹磨玉石；修行庄严理解，理解就令人欢喜，意思就像装饰。彼此互相资助，所以说“交络”。“一体”往下，重新用这个譬喻来譬喻前面三个譬喻。虽然说互相庄严，是不二而二。恐怕有人怀疑修行

○开篇就能看到。这里说止观分为十种，应该是指止观所观察的对象分为十类，只是文字简略所以只说止观。另外这十种境界就是前面文字所显示的“体”。前面是从“所显”能包含的角度来立“体”这个名称。现在对着“能观”所引发的角度来立“境界”这个名称。又因为前面是从“理”的角度说，所以“体”只有一个。现在从事相的角度说，所以“境界”有十种。事相就是理体，所以每一种境界都不可思议。理体就是事相，所以每一种境界的相状又各不相同。这里文字上是十种，意义上也是十种，意在让所观察的对象都统一成一个真实的理体，并显示能观察的心只有一个终极。也可以说意义上有十种，就像在分别解说时，也可以说意义上有三种，就是翻转三种障碍就成为三种功德。

接下来讲生起的次序。意思是，通过观察五阴、十二入，生起后面九种境界。能观的心和所观的境互相扶持，按次序产生，从而形成十种意义。然而这个生起次序只是依附文字相状。一家的著述，凡是建立章节，没有不生起次序的。如果依据下文所说，十种境界互相引发，那就没有固定的次序了。这是从修行实践的角度说。文字上具备两种意义，十种境界中它排在最初。《大品般若经》说“声闻依四念处”等等，是引证其次序的意义。所以《大品般若经》和《大般若经》，凡是列举法门，无不都以五阴为首。五阴就是四念处的境界。又说修行人当下就是现前的意义。下文分析简择时就用到了这两种意义。

说“重担”的意思，五阴就是担子，生死重叠所以叫重。凡夫不舍弃，二乘不承担。菩萨既能舍弃也能承担。因为能舍弃，所以永远抛弃生死。因为能承担，所以反而进入生死。因此菩萨舍弃担子又能担起担子。修行人也是这样，为了舍弃和承担，所以必须观察。

后面说“发异相”等等，十种境界中，五阴境具备两种意义，必须放在最前面。其余九种既然是因观察五阴而生起，就另外安排次序，如下文所列。现在我们用这十种法作为境界，不同于通常的途径另外建立清净真如、无生、无漏等。如果那样观察，就像离开这个虚空另外去寻求虚空。现在依据经典，以五阴为首要。下面的九种境界，随着它们生发而观察。每一种都用十乘观法来观察。老子尚且知道观察身体是祸患，而世间人保护这个污秽的身体，却到别处寻求清净的道理，这就错得太厉害了。

说到五阴之后生起烦恼。说“阴与四大合”，恐怕这段文字有误。应该说“阴与四分合”。果报法的五阴，从无始以来从未离开过染污。如果不观察五阴，就会顺从烦恼。所以说“若不观察”等等。就像“闭舟”下面，是为没有观察举的比喻。比喻包含两层意思，最初是为不观察、顺流而下作比喻。“若其”下面是为因观察五阴而引动烦恼境界、逆流而上作比喻。“回溯”如同观察五阴。“始觉驰流”如同烦恼生起。“舟”是用来在水上承载的工具。“奔”，《尔雅》说：大路叫奔，庭院中叫走。奔是走得很快的样子。跟着它而不知道离开得很快。“迸”是四散奔走。跟着离去迅速，如同四散奔走。“溯”是逆流而上。“既观”下面，是配合观察五阴的比喻。“四大”下面，说明观察烦恼之后接着生起病患。身病就是前面的五阴境界。心病就是前面的烦恼境界。无始以来常常与病身相随，从未违背过，所以叫“等”。也是先叙述不观察的情况，所以说“情中不觉”。“今大分”下面，说明因观察前两种境界而引动病患。“大”指的是四大，暂且指色阴。因为其余四阴转变成烦恼，称为“四分”，所以说“大分”。“分”指的是四分，就是前面的烦恼。前面已经观察了五阴，又观察了烦恼，所以说“俱观”。由于这两种观察冲击了色身，所以说“冲击脉藏”。具体如第八卷解释。因为冲击的缘故，使得四时的脉象与五脏相违。也是五行相克叫“违”。所以四毒蛇偏盛而成病。

“无量诸业”下面，因观察三种境界而生起各种业。也是先说明不观察所以不发业，所以说平常的散乱善行不发业相。“今修”下面，正说明因观察而发业相。“健”指的是已经观察了“大分”。“病”指的是已经观察了病境。三种都曾经观察过，所以说“不亏”。因观察引动业力，所以说“动生死轮”。业相是能运转的力量，生死是所运转的对象。承载生死的轮子叫生死轮。所以《大智度论》说：生死轮载着人，各种烦恼结使混杂，在旷野中自在转动，没有人能禁止。先世的业自己造作，转为种种形态。业力是最大的，是世界中的第一。“或善萌等”者，说明业相生起，有损有益不同。第一句是善的习气因萌生的相状。“恶坏”下面，说明恶的习气因坏灭的相状。“善示”下面，说明善的果报相状。“恶来”下面，说明恶的果报相状。“以恶”下面，说明因观察业力而生起魔事。文中只作了生起后续情况的说明，缺少了不观察就不发、因观察才发的相状。如果对照前文，应该说：无始以来只是顺从有漏，纵然善生恶灭，还是随顺魔界。现在观察业力，让恶灭，所以随顺涅槃。因为善生，所以随顺菩提。魔害怕失去领地，才作留难。也可以说由于观察三种境界，虽然生起事相上的善，也随顺菩提；虽然灭除事相上的恶，也随顺涅槃。“以恶动故”双指前文习气和果报两种恶。“以善生故”也双指前文习气和果报两种善。如果是善灭恶生，随顺魔界，就不作留难。

“若过”下面，说明由于观察魔事而出生各种禅定。也应该说：如果不观察，宿世的习气不会显现。由于用观，就是现在行持的力量所致。所以引动宿世习气，有各种禅定显现。味禅、净禅、横竖等，具体如下文禅境中说明。“禅有”下面，说明禅定之后生起见惑。“逸”是放纵的意思。“若识”下面，说明见惑之后生起慢心。用观法观察见惑，见惑的心暂时停息。所以没有智慧的人以为得到了涅槃。所以增上慢人不是完全没有法，只是不了解法门的大小、阶位的深浅，错误地生起骄傲自高，名叫增上慢。对于增上的法，没有得到以为得到，而轻视他人。这里只是通举增上慢的相状。“从小乘”下面，分别指出大小乘各有其相状。最初小乘中，错误地认为四禅就是四果，已经如前所说。大乘中也有魔来授记的情况，说明大乘中因授记而生起慢心。所以《大品般若经》不和合品说：魔化作比丘到菩萨那里，这样说：如果菩萨在般若中作证，得到须陀洹果乃至辟支佛果。《大智度论》七十七卷相同。论八十卷又说：魔对菩萨说：你已经在诸佛那里受菩提记，父母兄弟姊妹等名叫某某。如果接受执着，就成增上慢。“身子舍眼等”，舍利弗退失大乘心以后，又经历生死，意义如同见慢。小乘习气如果生起，先破除见慢，所以说“见慢若静等”。《大品般若经》说“等”，并且引用了习小而已。“次大品云有菩萨下”，说明生起诽谤的人。如《大品般若经》说：修行不久的人，听闻深般若，生起诽谤，堕入地狱。《随喜品》说：如果菩萨不久行六度，不多供养佛，不种善根，不随善友，不善自性空等取相回向，不应为这样的菩萨说深般若，乃至种智、十八空等。这样的菩萨听闻后必定生起诽谤。具体如前《信谤品》等。所以三藏教的菩萨，外凡夫位，以及第二阿僧祇劫，还有诽谤的可能。内凡夫位及第三阿僧祇劫才不诽谤。别教初心不诽谤，是因为教法诠释中道，中道的道理深，知道这个深理，所以暂且免于诽谤。“此等”下面，判定三种菩萨都属于权教。“此十”下面，判定境界的位次。前八种在凡夫位，可以理解。后两种说在“圣人方便”，既然是圆教实道的方便，方便相对于实来说，称实为圣。圆教是圣法，令成就极圣。人得到圣法，所以说“圣人”。因此知道十种境界的位次都在凡夫位。“阴入”下面，判定境界的显隐。那么五阴、十二入境界显，其余九种境界隐。又，其余九种境界，生发的就显，未生发的就隐。“又八”下面，判定境界的远近。烦恼等七种，转观尚且困难，所以叫远。后两种境界，即使没有观察，也已经成为方便，所以叫近。又，烦恼等离真谛尚且遥远，何况中道，所以叫远。后两种不是这样，所以叫近。“又若不下”，想要说明互相引发，先叙述其意。恐怕后面境界生发时不知道进退，所以必须预先说明，让人认识相貌。“又此十发”文字虽然标为十种，意义却有二十种，所以叫“十双”。纵然除去第十种，也有十八种。“互发下”正说明互相引发。先列出章节。前九种相对，所以说“九双”。后两种不对，只说“七只”。“七只”就是三、四一双。十种中每一种都遍及十种境界。又，前面的九双正辨明互相引发。后一种只是收摄十种境界，判定属于魔障。“次第者下”解释十双。初次与不次各有三种意义。然而前两对就是三止观。这里不论现在修观，直接是所发的三种相状不同，所以不同于前面《大意》中的三种。并归结现文成三种相状。现在说“不次法”的，都是法界，名为不次。“发修”两种不名为顿，只是为了相对辨别差异，如文所说。又，“发修”容易理解，所以在前面解释。“法义”稍微广泛，所以在后面解释。

最初“文法”的，举出文字本身分为十种，类推也应该再说“阴入为法界者也”。所说“眼等为寂静门”的，具体如第四卷所引。“何须舍此等”，不同于二乘舍弃这个生死，追求那个涅槃。“箧”就是箱子。盛放宝物的箱子所以叫“宝箧”。这部经能盛放实相的宝物，所以如此。“方丈托疾”，维摩诘自己想着卧病在床，世尊大慈大悲，难道不垂怜怜悯？佛知道他的念头，早就鉴察机缘，命令各位声闻及各位菩萨，都陈述过去被挫败的事，都推辞说不能胜任。当时法会因此听闻被弹劾的事。又听闻文殊受命问疾。虽然承佛旨意，仍然感叹难以应对。大众因此钦慕其风范德行。无数千万人随从前往观看。已经为各位来的国王大臣，因病广泛谈论无常迅速腐朽。文殊才到，陈述佛派遣的命令，然后自己问疾病的生灭。大士广泛回答调伏安慰，广泛述说菩萨不可思议的事，以及观众生为毕竟空，佛道于是通达，不二法门开启。室内容纳高座，香饭普遍熏染，令招来去花的讥讽，导致受礼座的屈辱。二位大士纵横辩才，不是二乘所能知道。赞叹仰慕大乘，成就生酥的利益。及各位大士都聚会得到醍醐。这个教法得以兴盛，都是由于托疾。疾病的利益完毕，推究功劳有所归属。回到庵园，再印证确定。因为能够因时观察自己和他人的疾病都是法界，到果位时能够以疾病利益他人。所以使得维摩诘的疾病成为化导之道。一切诸法都在疾病中。如唐朝请菩提像，让王策亲自到他的房间。致敬以后，想在墙壁上题记。墙壁就在眼前，走了很久也到不了。静下心来想出去，远近又像最初一样。赞叹不可思议，踪迹至今还未消失。“双林现病”，佛在双树林，因告诉背痛，托付纯陀请住世，广泛开启常住宗旨。奇特斥责夺取三修，敷扬三德。回答三十六问，演说五行十功德。六师翻邪，十仙受道。像这样的教法，因现病而兴起。“业为法界中引法华者”，罪福是业，由于深达，所以叫法界。“十方”就是十界。由于通达十界就是法界，所以见界理周遍，名为深达。最初文字是真的。空业破诸业，所以说“此业能破业”。“次若众生下”是假业。就在空业中普遍通达诸业，所以以此业建立假业。“次业与不业下”，观察业的中道。业就是假，不业是空。假业名叫缚，空业名叫脱。双非二边都不可得。“普门示现等”，引众生偏好，暂且对应三文。如果示现六界为缚，示现二乘界名叫脱，佛菩萨界为双照缚脱。如果不是证得法华三昧、不思议身、自在之业，怎能示现这三十三身？非缚非脱而示现缚脱。“何啻等”，“啻”是多的意思。方等师之外，其德行还多得多。为什么呢？世间的方等师只须判定有漏业相，假设在修行中还有魔障。就像用药涂在鞋上，鞋子就能穿。魔障就像鞋子，圆融的观照就像涂的药。观照魔障就是如理，叫做能够驾驭。能观照心性等等的人，观照贪嗔痴三毒尚且称为上等定力，何况观照禅定心就是法界呢？以邪入正的意思，邪就是正，邪见当下就是法界。对于邪见不动摇，也是这个道理。经文说得比较概括。如果要详细分别，就像上面忏悔清净部分所说的。以邪见为门，是总结前面以邪相为门的意思。门的意思是能够通达，以邪入正就是能够通达的意思。以邪见为侍者，是总结前面对于邪见不动摇。《维摩诘经》说：菩萨对于各种邪见而不动摇，对于生死而不舍弃。这就是侍者的意思。凡是说侍者，是能够随顺人。邪见随着观照转变，任凭观照所照见。邪见就是法界，无处不随顺。这还是烦恼罢了，是简略判定同异。分别来说，慢有八种，这属于增上慢。烦恼中有利根钝根，不专指增上慢。现在从通途来说，也属于烦恼。无慢是空，大慢是假。真正出假位的菩萨，示现种种身形调伏众生，所以叫做大慢。《大般涅槃经》卷三十说：菩萨如果见到众生有骄慢心，就现为大慢。双非属于中道，例子应该可以明白。如果只见到空等等，只是深深观照空，空的体性本来微妙。众生因为情执隔碍，认为空不是空。所以现在通达空就是法界。从空所现起的就是俗谛。相对于空和不空，三谛的意义就具足了。底恶等等，底恶就是五阴等八种境界。下劣二乘，就是二乘境界尚且是法界，何况三菩萨境界。又菩萨下面，重新借助权实来显示三谛。权是俗谛，实是真谛，双非显示中谛。是一一下面总结如经文所说。杂不杂中说恰好引发阴入境界的，只要引发对五阴的理解，也叫做引发。交横并沓的意思是，交互而起叫做交横，双双同时生起叫做并，依次生起叫做沓。又并的意思，必定是在同类，比如禅定与邪见、烦恼与禅定，不可能同时生起。其余例子可以类推。次不次、杂不杂都讨论具足不具足的问题。次第具足可以明白。不次第具足的意思是，虽然见到各种境界，无非都是法界，所生起的也有具足不具足的缘故。所生起杂乱，两种意义可以类推知道。说总别，总的意思是总体，全部生起十种境界所以叫做总具足。虽然全部生起十种，但在每一种当中头数不足，叫做总不具足。总体中缺少一种，所以叫做别。别中又缺少，叫做别不具足。九种境界中每一种又头数不足，叫做别不具足。所以下面成不成的部分，指这段文字说具足不具足中只说明头数。现在说明体分始终的意思是，在头数中都有始终。其次说明横竖中，说通名背舍叫做横法的原因是，以禅定相对于禅定，叫做横。又初禅中具有根本味禅、净禅等方法，所以叫做横。然而以味禅相对于净禅虽然有浅深，但都在初禅，所以叫做横。说引发七种背舍叫做横不具足的原因是，灭受想定中缺少这一种。其余方法类推，从如发四禅以下，借禅定为例解释横竖等相状。其余九种境界，按照禅定类推应该知道。然而其余境界中虽然有横竖，但不如禅定中最为详细。想要简略说明的话，最初的阴入境既然不论引发，就不论横竖具足不具足等。其次烦恼境中，利根烦恼钝根烦恼具足，叫做横具足。利根烦恼中从单一到复合直到无言说，叫做竖具足。钝根烦恼中从刹那到粗重三毒，叫做竖具足。不具足类推可知。病境中，四大、五脏以及鬼魔等，叫做横。相生相克，叫做竖。具足与不具足，类推可知。业境中，蔽与度相对，叫做竖。蔽与度各自相互比较，叫做横。魔境中三种，叫做横。先恶后善以及堕入二乘，叫做竖。见境中具足生起外道见及佛法见，叫做竖。四句、四门相互比较，叫做横。慢境中，认为自己得到各种禅定，叫做横。认为自己证得初果乃至四果，叫做竖。二乘境中，四谛相互比较，叫做横。因缘相互比较，叫做竖。又二乘相互比较，叫做竖。又四谛中两两相互比较，以及因缘中以智慧相对于境界，也叫做横。菩萨境中，当位自行，叫做横。三教相互比较，叫做竖。修不修的意思，下文说作意不作意名称不同意义相同。如下烦恼境中说的，下面烦恼境没有修发的句子，只有烦恼诸法及法身等，各有三十六句。现在只是指那些句法为例。法则不同。如果想要分别三十六句，先要认识修和发各有四句的相状。一句各有四句，成三十二句。修和发两个四句，各自前两句意义可以明白。各自下两句应该简略辨别。先修后不修是第三句。一向缘理是第四句。先修后不成是第三句。发时缘理是第四句。用这些互相参合，成为三十二句。问：下面的九种境界，不发就没有修。为什么十种境界都说修发？答：这需要分别。如果观阴引发阴境，是通修通发。观阴引发下面九境，是通修别发。如果观烦恼引发下面八境，是别修别发。如果观烦恼而生起对五阴的理解，是别修通发。又如果观通途烦恼而引发宿世习气烦恼，也叫做通修别发。如果观宿世习气贪欲而引发宿世习气瞋恚，也叫做别修别发。又如果观五阴，对五阴的理解没有生起，是修而不发。如果生起对五阴的理解以及下面九境，但未能进一步观照，叫做发而不修。亦修亦发、不修不发，可以类推知道。又如果观通途烦恼而引发宿世习气烦恼，也叫做修发。其余九境也是这样。所以下面九境叫做修发。何况随顺人的作意想要修习，有发有不发。所以九境也通通叫做修发。修发既然成为十六句，发修又成为十六句，加上根本四句，合为三十六句。然而需要思考抉择，使意义不混乱。益不益的意思。问：为什么善恶都讨论损益？答：因为随顺宿世习气，各种境界有轻有重，以及现在观照力量纯杂不同。所以各有损益差别。在这当中应该先判定善恶，其次辨别损益。比如阴入境，体性是无记，不论善恶。因为观照无记而引发善恶。用观不同，就有损益。像烦恼、慢、病，通通都是恶。禅定以及后面两种境界，通通都是善。业、魔、见境，通善不善。比如业境中，六度是善，六蔽是恶。魔现恶相以及让人堕入恶道，就是恶所摄。如果现善相以及让人堕入善道，以及二乘等，就是善。见境中，外道见以恶为根本，也能生起善。依附佛法生起的见以善为根本，也有恶。其次说明损益。照就是观，静就是止。虽然具有善恶，但由于观照的力量，如果观照善恶如同众流入海、风帮助船帆，就一向是益。随境界而转，妨碍修习止观，就一向是损。所以卷初说：随境界牵引人向恶道等。虽然损害止观，又适宜用观照照破昏沉障碍，或者适宜用止寂灭散乱障碍。所以前文说：以观观昏，以止止散等。这样，各种境界损害又叫做益。障碍而不是障碍，就是这个意思。如果各种境界生起，不再修习观照，只是倚靠这个境界以为自得。这样，益又叫做损。可以类推知道。后面两种境界虽然有损害的意义，但观道容易端正。互相损害互相利益以及俱损俱益，可以类推知道。难易中也说到善恶，就像损益中说的。但需要再辨别难易的相状。不要错误取舍，就是最初文字说的不可随不可畏。都用止观来研究它，就是最初文字说的以观观昏等。乃至十法出没研究考核。其次说明三障中说二乘等是业障的原因，有出世业暂且属于业所摄。又思惟力量强胜的缘故，也可以叫做业。又二乘也是无漏业成就。菩萨境，三种人不同，三藏是有漏，通教初二地同于三藏，三地以上同于学人，八地以上同无学人。成就漏无漏业。别教住行相对于通教来说，十回向是非漏非无漏业。登地证同，不叫做境。分别虽然如此，如果根据成为障碍，都在初心。意义通于后面，所以这样分别。如果这样，前五是有漏，应该是有漏业，也是业障所摄。答：通论十种境界，无不具足三障。现在暂且随名称方便以及随增胜来说。如果用其余境界相对于自己，叫做报阴以及烦恼等。所以现在特别以二乘及菩萨名为业障所摄。又这些无漏等，都是根据宿世因缘。如果先前已经证得，就应该超出三界，怎么还会在现在才又讨论引发？何况相对于圆教来说，称之为障碍。所以说不到五品六根。其次解释四魔中，业、禅、二乘、菩萨属于行阴所摄的原因。业中的善业以及禅定等，都是生起善行，所以属于行。何况行阴中所摄宽泛众多。所以小乘中通大地十法，大善地十法，大烦恼地六法，大不善地二法，小烦恼地十法，以及十四种不相应行法。大乘中遍行五法，别境五法，大善地十一法，随烦恼二十法，不定四法。大小乘中各种心所法，除了受想以外，都是行阴所摄。所以善业等，都是大善地以及通大地、不相应行法等所摄。其余的都在烦恼魔中所摄。问：《俱舍论》中说：蕴不摄无为法。为什么行阴摄于二乘、菩萨两种境界？答：那是说明取阴不摄无为法。现在是说明未证真实道之前，仍然属于阴。现在引发的习气，仍然是有为。魔的名称等，夺取慧命的缘故，破坏法身的缘故。问：为什么只属于身？答：如果福慧相对，止就属于福，福属于身。如果智断相对，断属于解脱，解脱现身调伏众生。如果这样，只属于应身，与法身有什么关系？答：止的体性寂静，就是法身。观的体性作用，就是般若。何况三身体性是一，应身就是法身的缘故。魔名磨讹等，古译经论魔字从石。自从梁武帝以来，认为魔能恼害人，字应该从鬼。所以使得近代解释文字的训诂家解释从鬼的，说是释典所出。所以现在解释魔，通存两种意思。如果说夺取，就是从鬼的意义。如果说磨讹，是从石的意义。如果根据这个意义，讹字从金，意思是去掉锐利，能够摧破止观的利用的缘故。如果从言，意思是虚伪谬误。《诗经》说：人之讹言，苟亦无信。如果存言的意义，又顺随从鬼。显现无漏的形象而宣说谬误的言语。由于虚伪无信，放纵止、暗昧观。又讹是动的意思，就通两种意义。从石从鬼，通通都是动摇破坏止观二法。其次问下面的料简。问可以明白。答中依次列出九双，就用前两双对应三止观。应当知道这只是相对于过去宿世习气，不是针对现在修习。所以现在修习的文字不再有三义。这样下面七双只是分别前面两对罢了。都有次及不次以及杂的缘故。昔因缘中杂毒等。问：前句说昔因今缘。这句为什么因缘在过去？答：以现在修行相对于过去习气种子，所以过去是因。现在助发，所以现在是缘。如果过去现在各自讨论，都具足因缘。都是以内心为因，知识、教法等作为缘。所以前后两段文字各随一义，意思也没有差别。如果宿生以来只为菩提，虽然有魔等，叫做不杂。如果兼有名利，纵使有二乘、菩萨、佛境，也叫做杂。所因等，意思是所依止。宿世依止什么境界，依止得久。又所依止中有强有弱。所以依止强弱有久有不久。说粗心住乃至四禅，因为四禅等阶级多的缘故，所以借禅定来判定。说云云，乃至味禅、净禅以及念佛等，传递讨论强弱。又十境中，见、慢、二乘、菩萨，多依于禅定。魔属于未到地定。烦恼、业、慢，或者在禅定后生发。所以能够用禅定来判定它们的强弱。所以能够通过禅定来判断它的强弱。那些容易发起的善行，善恶也依照损益的标准来判断。再用根遮四种情况来判断修行的难易。恶欲灭等四种情况来判断是否还会再来。

第一句表示恶欲要灭除，所以说“告谢”。就像和恶人住在一起，现在要永远离开，所以叫“告谢”。

第二句“善欲下”表示善欲要生起，所以说“相知”。就像好客人刚来，必定先拜访主人，所以叫“相知”。这种善恶相只来一次，不再回来，就是恶灭善生的表现。

第三句“善欲下”表示善欲要灭除，就像遇到吉祥知道凶险，应该寻求势力帮助，所以说“求救”。看到这个相之后，就要勤勉地约束自己的身口。

第四句“恶欲下”表示恶欲要生起，就像偷偷作恶，希望私下受到轻罚，被宽恕免去官刑，所以说“求受”。看到这个相之后，就发愿今生偿还，不要来世在恶道承受。这种善恶相来了还会再来，就是恶生善灭的表现。

说“四更”是说明会多次来，不停歇，都读去声。有人把第一、第四读平声，第二、第三读去声，这是非常错误的。

这里都需要口传心授，要用道智和法眼才能判断他人。如果自己能力不够，也要依靠教法。如果没有文字依据，就要仰仗前辈高人的见解。凡夫俗情随便判断，会误导连累后来的人。所以再次告诫说：要谨慎，要勤勉。意思是谨慎不要错误判断，勤勉地自己修行，保重自己所受的教法。

接下来，我详细梳理一下这十六组问答。第一组问答是总问：为什么观境只限定为十种呢？比如五阴境，各阴各不相同；烦恼种类繁多，数量也多得数不清；各种病、各种业，乃至藏通两教的二乘方便行与正行，别圆三教的菩萨各位次也都不一样。所以说，法门多得像尘沙一样，为什么观境偏偏只定十种呢？回答的意思是：确实像您问的那样。法性就像大地，种子就像各种观境，观行就像雨水，观境生起就像种子发芽。只是粗略地用数字来概括，暂且说到十为止。接下来，关于十境，下面有九组问答，是为了成立“通”、“别”以及“四句”等关系而设的。首先是通问发起。在回答中，先回答“通句”的问题。文字本身分为十点。在第一“阴境”的意义上，其实也通于其他九境。只是依据两个理由，阴境必须排在首位。下文虽然说“别当其首”，但这里的文意暂且顺着“通”的意思来。修行人通常以五阴之身为起点，诸经也通常以观察五阴为观行的开端。因为“色阴”在五阴之初，所以说“诸经皆从色起”。不仅阴境通于十境，乃至菩萨境，其意义也通于十境。这里说的“通”，只是根据名称相通，其实际含义还是有区别的。比如，十境都可以通称为“阴”，但从因果等角度来区别，阴境和其他境又不同，所以根本含义是有别的。阴境是这样，其余九境也是如此。首先，通称为“阴”的，是以五阴为本的“阴境”。烦恼和业，称为“阴”的因；病是“阴”的祸患；魔是“阴”的主宰。禅定是“善阴”。如果通论的话，欲界六入、四念处等，乃至各种教法中的伏惑位次，都属于“善阴”的范畴。现在因为把二乘境等列为“别阴”，所以不依通义来说。见、慢二境，名称上也是“阴”的因，因的意义同前面一样，只是文字排在后面列出，所以说“又耳”。二乘、菩萨境虽然还未出离三界，但其意义是违背生死、内外不同的，不同于前八境，所以称为“别”。另外，如果此境（二乘、菩萨境）生起，就属于界外之阴所摄，所以名为“别”。十境的意义虽然不同，但通通没有离开“阴”的范畴，将“别”境收摄到“通”名之下，所以通称为“阴”。将其余九境收摄为“别”境，意思也是如此。“禅是无动等业”这句话，是相对于欲界的动乱来说，所以称“无动”。“业为烦恼用”的意思是：烦恼如果没有业，就没有招感未来果报的作用。这是接着“无动业”的文字，顺便解释的，所以说“业是烦恼用也”。文中的正意是说“禅是烦恼用也”，虽然禅定还在三界系缚中，却有让人长时间享受快乐的作用，所以称为“用”。“魔统欲界等”的意思是：魔虽然统辖欲界，但他的意图是想让人增长三界的结缚。释提桓因和梵天王这两位天主也有统领，但他们都是佛弟子，厌离生死，所以不能称为烦恼之主。说“别烦恼”的意思是：发出离心、菩提心时生起的烦恼，不同于前七境（阴、烦恼、业、病、魔、禅、见、慢）的烦恼，所以称为“别”。这是从“因”的角度来判断的。如果从“果”的角度判断，前七境有通惑，后二境（二乘、菩萨）有别惑（尘沙、无明惑）。意义通于因果，但文意是从“因”的角度说的。另外，从“果”的角度，还应该再简别三种菩萨。比如三藏教的菩萨，没有破通惑，也可以称为“别”。所以应该以第一种解释为正。“王今病重等”这段：阿阇世王认为身体的疮是病，而如来和耆婆则认为他的忤逆之罪是病。问：阿阇世王只有害父这一种逆罪，为什么说“五”逆？答：因为这一逆包含在五逆之中，所以总说“五”。逆就是业，所以业也可以称为病。“魔能作病”的意思是：魔并不是让人色身、寿命立刻得病，而是嫉妒有道之人，想化导他的民众眷属。这里说“病”，是希望修行人因为身体生病而退失菩提道心。“三灾为外病”这句话，说明禅定也可以称为病。“灾患”是病的别名。《洪范五行》说：凡是有害的都称为灾。《春秋传》说：天违反时令就是灾。又有传例说：天火称为灾。虽然有这些说法，但实际上他们并不了解“天”在哪里、“灾”的界限是什么。所以知道这不是儒家宗派所讨论的内容。《俱舍论》说：要经过七次火灾，一次水灾，七次水火灾之后是风灾。经过七次火灾，然后一次水灾，这样经过七七四十九次火灾、七七四十九次水灾，再依次经过七次火灾，才是一次风灾。总共是八七五十六次火灾，再加七次水灾和一次风灾。为什么这样呢？因为火灾能坏到初禅，水灾能坏到二禅，风灾能坏到三禅。二禅坏时，初禅必定也坏；三禅坏时，初禅、二禅必定也坏。所以每一劫都坏初禅。为了顺应初禅天人的一劫寿命，必须经过八劫才到二禅。为了顺应二禅第三天的八劫寿命，风灾必须经过六十四劫才到三禅，为了顺应三禅第三天的寿命。所以，初禅内有觉观的过患，外有火灾；二禅内有喜的过患，外有水灾；三禅内有乐的过患，外有风灾。四禅没有内患，所以也没有外灾。这里说“喘息喜乐”，是相对于第四禅没有喘息来说的，下三禅（初、二、三禅）都有喘息等。文字省略了“觉观”，略说为“喜乐”。“二乘菩萨是空病者”：这三种菩萨既然还未见到中道，所以和二乘一样有空病。“言空病亦空者”：引用《维摩诘经》为证。空本身就是一种病，所以说“空病”。空病也需要用空来对治，所以说“亦空”。这就是用中道之空，来空掉偏空，所以说“亦空”。“烦恼见慢是业本者”：“本”就是因。因为这三者（烦恼、见、慢），各自都能造作诸业。“二乘菩萨无漏业者”：也像前面一样简别。“余者行阴魔摄者”：“行”蕴摄法很宽泛，所以其余的都能收摄其中，也就是被“阴魔”所摄。“烦恼见慢等亦名禅者”：禅就是定。既然通于心所法，也有定的名称。这种定又通于烦恼、见、慢，所以这三种都称为“禅”。“魔是未到定果者”：这个未到地定也可以称为定。得到这个定之后，舍寿可以生到那里，所以称为“定果”。“二乘菩萨净禅者”：《大般涅槃经》既然将根本四禅称为“中定”，所以现在把这个当作“净禅”。净禅通属于上定所摄，所以接下来解释上定摄于二乘、菩萨境。中、下二定摄其余八境。然而在禅境中，只将根本四禅属于中定所摄。特胜、通明两种禅法，应该用两句来摄。九想观以后，都属于上定所摄。其余七境，都属于下定所摄。说“三定”：《大般涅槃经》卷二十五说：“善男子，一切众生具足三定，谓上、中、下。上定者谓佛性。中定者，谓一切众生具足初禅，有因缘故则能修习。下定者，十大地中心数定摄。”然而下八境实际上属于善、恶。现在用八境来对照“心数定”，通通有定的名称，所以用“大地”通于心数定来摄。因为大地定的性质通于善也通于恶。经文解释上定虽然说在佛，但中定既然说在初禅，所以现在通通将二乘、菩萨境称为上定。“阴入我见众生见摄者”：如果通论，十六知见都不离五阴、十二入。现在从别义来说，所以总揽五阴名为“众生”。横加计度五阴的，称之为“我”。所揽、所计度的，名为“阴入”。“烦恼具五见者”：就像九十八使烦恼中具足五见（身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见）。这九十八种通称为烦恼，所以说“烦恼摄五见也”。“病寿者命者见者”：“命”是计度生命相续不断，“寿”是计度一期寿命。平常虽然也这样计度，但在生病时最为深切，害怕生命之流中断，害怕一期寿命缩短。从强烈的角度来说，所以对着这两种（寿、命）。“业禅等作者戒取见者”：计度“我”能有所作，以及能修禅定，所以称为“作者”。禅定本非出离之道，却计度为出离之道，所以称为“戒取”。“魔为欲主谓驱策由我名使作者。苦乐由我名使受者。令其后世还在欲界名使起者”：魔作为欲界之主，认为驱策由我，所以名为“使作者”；苦乐由我，所以名为“使受者”；让众生后世还在欲界，所以名为“使起者”。“又生死只是边见摄者”：生死只是五阴、十二入的初后相续。重新解释它属于边见，所以说“又也”。对于生计度是常，对于死计度是断，所以名为“边”。“慢即我见摄者”：因为有“我”，所以有“慢”，所以慢属于我见。“二乘菩萨曲见摄者”：不是圆融直截之道，所以称为“曲”。《大般涅槃经》说：如果见菩萨从兜率天下生、纳妃、生子、逾城出家乃至入灭，这是二乘的曲见。虽然标为二乘，实际上也兼带教道。比如为地前菩萨示现的报身，不是自受用报身，是权巧示现他身，并非真实，其意义相当于“曲”。这十六知见，文字在《大品般若经》和《大智度论》中有广泛解释。现在只对配八境，其余没有对配的，收摄在八境之中。所谓：一、生者见，计度能生众生，如父母生子。二、养育见，计度我能养育他人。三、众数见，计度我有五阴、十二入、十八界。四、人见，计度我是修行人。五、受者见，计度我后身当受果报。六、起者见，计度我能造作后世果报。七、知者见，计度我五根能知五尘。八、见者见，计度我根尘能见色以及生起邪见。列名的次第，详细如经论及《法界次第》中所说。上面是随义引用，不依次第。“前八外者”：如果要将其余八个归入前八见中，那么：生者、养育见，收摄入魔境（魔虽不同于梵王所计，但气类大致相同）。众数见，收摄入阴境。受者、起者见，收摄入业境。人见、知者见、见者见，收摄入烦恼境。“阴入我慢摄者”：执着我和我所，名为“我慢”。《俱舍论》文意相同：阴即是我所，能计度的即是我。“烦恼即慢慢者”：《俱舍论》说：于他胜，谓己等，名为“过慢”。这与烦恼的意义相同。“病不如慢者”：《俱舍论》说：于多分胜，谓己少劣，名为“卑慢”。就像生病不如别人，却还生起慢心。“业禅憍慢者”：《俱舍论》说：于等谓等。虽然彼此齐等，但心高举，所以名为“慢”。等人都得禅定，没有不自高自大的。所以自我矜夸叫做“憍”，凌驾他人叫做“慢”。“魔见大慢者”：《俱舍论》说：于他胜，谓己胜，名“慢过慢”。如来实际胜过他，他对佛也生慢。“增上慢者”：《俱舍论》说：未得谓得。二乘、菩萨位还未至极，此境生起时，未能用观对治，正属于增上慢。论七慢中，只缺“邪慢”。也可以将邪慢归入魔、见二境，因为那二境不尊重他人。“通称二乘中”：用四谛、四念处收摄九境。因缘、四谛只是总别四谛收摄的法门，名义上稍微方便，所以只说四谛，不说因缘。阴、入境完全是四念处的对境，这属于苦谛。四念处收摄阴、入境。又因为四念处的体性有区别，所以别对的话：病患境就是身受念处所摄，也属于苦谛。禅境就是法念处、受念处所摄，也属于集谛。净禅也为道谛所摄。烦恼、见、慢、禅及业相、习因中的心王，就是心念处、集现在说佛道就是应化。说增上慢包含下面八种境界，是因为二乘正好处在证果的阶段。现在讨论的境界发端，不是前面八种境界，也不是菩萨境界，意思和住果类似。退失菩提心也在下面九种境界里。如果退到二乘，就归二乘境界管。如果退从圆教入偏教，仍然属于菩萨境界。如果大小乘都失去了，才归下面八种境界管。禅定中还应区分有漏和无漏。为了对应十种境界，必须仔细思考。说佛道，暂且从发心来说，终究不是圆满究竟。下一个问答。回答中用“合”字解释意思，就是用意思不同但名称相通来回答。第一个问题说：都是无常吗？问的是前面十种境界既然都能通称为二乘、菩萨，那八种非三乘境界能称为三乘吗？两种非无常境界是无常吗？回答的意思是：八种非三乘境界，三乘已经包含完了。两种非无常境界，有无常的意义。所以引用《宝性论》说，出三界外还有无常。菩萨尚且如此，何况二乘呢？所以后面两种境界都是无常。下一个问答。回答中用“分”字解释意思。第一个问题说：都是有漏吗？又用前面八种境界来质疑后面两种。如果承认无常，无常就是有漏，为什么刚才引用《宝性论》说住在无漏界？回答的意思是：都是漏，但有意义上的不同。从佛以下都叫做漏。有意义上的不同，是因为十种境界有区别。从五阴到见、慢，有界内的漏。二乘、菩萨有界外的漏。内外不同所以说有差异。《宝性论》说无漏，是相对于界内来说的。如果在界外，仍然叫做漏。无常颠倒的意义也是这样。在那边是颠倒，在这边不是颠倒。如果用大法来衡量，那么内外都是漏。下一个问答中，第一个问题说：都是偏真吗？用二乘境界来质疑其余九种境界。后面两种不是有漏，但都能叫做有漏。二乘是偏真，其余九种应该是偏真。回答中也用“分”字来回答。仍然没有领会圆教。所以都是偏。真有不同的差别所以说真异。二乘、菩萨有界外的真。其余八种境界有界内的真。下一个问答。问题中说：通的意思可以领会，像前面解释的境界、法、人，乃至无常、有漏、偏真也通于十种境界。是一向都通，还是有区别呢？回答是：本来不同，何必再问。所以说十种境界就是区别的意义。这三个问题是为了成就下面三句。这就是第二句“别句”完了。接着有下面就是第三句，不再另外提问。在回答“别”的时候顺便就解释出来，所以说“又有亦通亦别”。在这之中又再分别“亦通亦别”和“是通是别”，虽然都属于第三句，但不是没有同异。首先，五阴入境具备两种意义，所以叫做“亦通亦别”。为什么呢？身体是根本，观行的开始，这两种意义和其余九种不同，所以叫做“亦别”。又使五阴的意义通入其余九种，又让其余九种都能通称为五阴，所以叫做“亦通”。其余九种境界缺少这两种意义，所以只能各种境界互相区别，叫做“是别”。互相贯通，所以叫做“是通”。这样就是一种法本身具备两种意义，所以说“亦通亦别”。一种法从两个方向相对于其他法，所以是两种，只说“是通是别”。说两种意义：一是特别作为开端，二是与九种互通。所说的两个方向以及相对于其他，不同于其他所以是别，通于其他所以是通。五阴境界不是没有不同于其他的“别”，但这种“别”还是通。唯独有“特别作为开端”完全不同于其余九种，所以说“亦别”。用这个“亦别”相对于“互通”，所以说“亦通”。其余九种不是这样，所以只说“是通是别”。因为没有最初那两种意义。下面的九种境界，发起了可以作为观境，不发起了有什么可观？所以缺少第一种意义。各种教法所列不以它们为开端，缺少第二种意义。没有这两种意义，不叫做“亦别”。既然不是“亦别”，也就不成“亦通”。如果这样，下面用烦恼、病患来质疑五阴入。这两种境界也具备两种意义，为什么独独五阴入有？为什么呢？烦恼也是一切法的根本，难以等同于第一种意义。原本为了对治烦恼，难以等同于第二种意义。病患境界也是这样。病身四大难以等同于第一种意义。原本为了治病，难以等同于第二种意义。回答的意思是：首先说明烦恼没有两种意义，用《大涅槃经》来防止质疑。质疑说：如果烦恼不能作为一切法的根本，为什么经上说烦恼与身体虽然没有先后，但要因为烦恼才有身体？应当知道烦恼一定是身体的根本，和五阴入作为观行的根本有什么关系？所以现在防止说：说因为烦恼而有身体，烦恼已经属于过去世了，怎么能再作为观境？虽然原本为了对治烦恼，难道能对治已经过去的烦恼吗？所以烦恼两种意义完全缺少。何况过去的烦恼也是因为身体而有。所以各种教法都首先观五阴。因为现在的烦恼是计度五阴而生。只要观五阴，烦恼就不生。病患不恒常生起，下面回答病患没有两种意义。可以看。这下面没有提问，就直接解释出第四句的相状。“皆不思议”，就像不按次序，没有不是法界。又再和谁讨论通别呢？“一阴一切阴”，具体如不思议境所说。文字只举出五阴，不说其余九种，是因为五阴既然普遍包含，九种从五阴生，类推五阴也应该“一惑一切惑，一切惑一惑，非一非一切”，乃至菩萨“一愿一切愿，一切愿一愿，非一非一切”。下一个问答单独问五阴境界。其余九种境界从发端得名，都有别的名称。对五阴生起理解时也是发得，应该另外立名。回答的意思是：对五阴生起理解虽然是发得，但没有九种境界的相状，所以还是属于五阴。就像烦恼生起时，观于烦恼而生起圆融的理解，这种理解生起时也没有别的名称。现在也是这样。这种理解生起后，生起执着、生起爱染，如果是病患、业报受到别的名称，自然是由于执着等，和五阴的理解无关。所以五阴的理解不受别的名称。所以说“若解发等”。这就是下面简略判定位次功能。说“气分”，就是进入五品弟子位之前的相状。“但得”下面总结判定。因为五阴的理解而生起别的相状，虽然也属于五阴所摄，但不能叫做“亦通亦别”。说“但得通别等”，就是只能得到“是通是别”。这种理解生起时，意义和后面九种相同，同是发得，所以也通于九种，是“是通是别”。又不是五阴境界，所以不同于五阴的“亦通亦别”。问题说“条然别不等”，像前面回答问十种境界不同，就是“别”的意义。这种“别”仍然通，所以再问：也有十种境界条理分明永远不同，不互相贯通吗？回答的文字具体列出条理分明的不同相状。“条”就是条科目，就是十种科目永远不同。“四念阴别”，如果只说五阴，五阴的名称还通。如果说四念处观五阴，乃至无我观十八界，就不能叫做五阴，因为别五阴等。说“空聚”，《维摩诘经》说：乐于观察内入如同空聚。《大涅槃经》说：如同空聚落，远望以为有，近看则没有。入也是这样。凡夫以为有，智者知道没有。“无我观界”，《大涅槃经》说：执着自我多的人，就会分别十八界法。一一界中寻求自我不可得。“五停心烦恼别”，五停心观所对治的各各不同，怎么能再叫做烦恼果等？“八念病别”，修九想怖畏，让修八念。以怖畏为病，尚且不同于四大不调，岂能等同于逆病以及禅病等？“十善业别”，十善中三业所对治的各各不同，尚且不是十恶，岂能等同于无漏以及无动等？“五系魔别”，四依菩萨所告诫的以及《楞严经》的力量制伏，不同于阴魔、行阴等魔。所以《大涅槃经》四依品中，四依菩萨驱逐魔说：天魔波旬如果再来，当用五系系缚你。章安大师解释说：系有两种。一是五尸系，二是系五处。五尸系就像不净观对治爱魔。五处如理对治见魔。所以《首楞严经》中，舍利弗问佛：说此三昧不被诸魔所恼乱吗？佛说：想见诸魔衰败恼乱的事吗？是的，想见。佛放眉间光，见一切魔都被五系系缚。舍利弗说：是谁作的？佛说：是首楞严三昧的力量。只要有说此三昧的地方，魔想障碍，自己就见到被五系系缚。佛灭度后，说三昧的地方也是这样。“六妙门禅别”，数息等六门前后不同，岂能等同于心数以及上定等？“道品见别”，道品所对治的就是界内见，如戒取等。不同于十六知见以及别见等。“无常苦空慢别”，大小两乘各有上慢。如果大乘中未得佛果，自己认为究竟，叫做增上慢。如果小乘中未得四果，认为得四果，叫做增上慢。现在小乘中因为观无常认为是究竟道理，岂能等同于世间禅定认为得四果？又不同于八慢以及下面八种境界。“四谛因缘二乘别”，自然是三藏二乘，岂能等同于通教中二乘以及增上慢佛道等？“六度菩萨别”，三大阿僧祇劫伏惑，岂能再等同于未发心等？这种条理分明，有两种意义所以不同。一是依据能对治，别立这十种。如五阴似乎相同，但分三科不同。其余九种能对治，照此可以知道。二是这十种各各不同，所以又叫做别。问题“五阴”下面六番问答，为了成就不可思议的意思。像前面所说明的，必须先观五阴，五阴具备色、心。是把四阴作为能观，还是在四阴之外别有能观？如果在色心之外别有能观，那么所观境包含的法就不完全。如果只是四阴作为能观，如何用五阴来观五阴？回答中有两层意思。先约不可思议相即来回答。其次约思议举例来回答。第一层意思说“不可思议等”，无始以来的色心，本来是理性妙境妙智，而随妄念流转不觉不知。现在既然听闻名字，知道五阴就是，即四阴心而能成就观行。“亦可”下面约举例回答，引用小乘中有善、恶、无记，乃至法性无等等阴。初心虽然以恶及无记作为所观，别立善阴作为能观。观行不止，恶、无记阴转成善阴，就成了刚才能观的善阴。应当知道最初观的时候虽然二而一，五阴转的时候虽然一而二。乃至转成无等等阴也是这样。为什么呢？所观虽然转，而又立能观，所以虽然一而二。虽然别立能观，而所转的成为能，所以虽然二而一。虽然展转互相转，终究成为五阴之外别立能观。善、恶等位在外凡。方便阴位在内凡。无漏阴位极在阿罗汉。法性阴位在方便土。得到法性阴，阴中没有能等，所以用无等解释法性。“岂非”下面总结。小乘下面比较，小乘尚且在一中论二，何况不可思议境智相即。所以不可思议即阴是观，而境智宛然。下一个问题：既然说恶、无记阴转成善阴，乃至转成无等等阴。这样展转，转所观为能观，是独独转观，果报阴也转吗？回答的意思是：刚才立问中，用刚才小乘比较回答作为问题。现在回答直接用最初不可思议相即的意思回答。单约小乘不说果报转。所以依据《大品般若经》、《法华经》两种经文，都是圆教观果报阴转的意义。果报如果不转，为什么父母所生的诸根，都能见闻三千大千世界？《大品般若经》色净，意思也是这样。所以到六根清净位时，也能叫做果报阴转。下一个问题：十种境界与五分。这个问题是另外产生的，和刚才的回答无关。回答中先别后同。说“五分”，自己用这五种，判定所得的禅定，有进退等种种相状不同。现在说明十种境界，说明所观境十种发端不同。怎么能让十种境界等同于五分？现在应当勉强会通让它们相同，就有通、别两种会通。首先用五分通判十种境界：前四种可以知道。“达”是说随发，都以自境体达于境(云云)。如果于下面别于每种境界自作五分，就像判定禅定中，也有约禅定、约品位的通、别两种判定。所以现在也是这样。如果约观行为五分，藏、通、别、圆四种理解生起时，从初到后为“进”，前三种随一为“住”。开头三种情况都属于“住”的状态。得到一种境界后需要保持，这叫“护”。得到后又失去，这叫“退”。得到后自己就明白了，这叫“达”。如果按照修行品位的角度来说，三种教法都有按品位划分的意义。这里暂且从圆教的立场来讲：比如圆解发起，从初品开始一直到无生法忍，这叫“进分”。从二品齐备到六根清净，这叫“住分”。从初品到十信位，用心保持、谨慎守护，这叫“护分”。刚得到初品境界，得到后就失去，这叫“退”。随便得到一品，就能体会、通达所得到的境界还不深，这叫“达分”。如果从所对境的角度来说：烦恼生起时，用贪心来对照嗔心，这叫“通”。从各种烦恼来说，贪心中的浅深不同，这叫“别”。从各种品位来说，“进”和“住”可以类推。防护而不想断除，这叫“护”。生起后自己又灭掉，这叫“退”。自己知道这是烦恼，这叫“达”。其余的都像前面判断横竖那样理解：横就是通，竖就是别。两方面的对应意义，参照上面就可以明白，这里不详细记述。然而，这里以禅定为正说，其他九境是旁通，所以不能完全按照禅定那样详细解释。前面说的横竖意思也是这样。接下来，在“五分”下面再回应一个可能的疑难：有人问：“五分”用来判断禅定，和“十境”的区别既然可以会通，那是不是也可以和“六即”“十地”会通呢？所以回答说：“五分”和“十境”都属于法相，义理虽然不同，勉强可以会通。而“六即”和“十地”两者都是位次，所以不能用“五分”来判断。比如说“进”到妙觉位，不可能再让他“退”到六根境界。其余的“护”“住”等，也按这个道理类推。五品位或许有可能，但不是经文的主要意思。也不可以用“六即”来判断“十地”。接着问“念性”“缘性”等：这是依据《随自意》中的文意来提问。这个问题正是为了显示“不思议境”。这一问包含两层意思：先问“缘”“念”之性是否远离；再依据这个“离”来问十法界。法性远离能念的心，叫作“念性离”；法性远离所缘的境，叫作“缘性离”。既然远离了能缘和所缘，其性也不是数量可以衡量的。只观一法性，其性清净如虚空，为什么性空中却具备十法界？如果具备十法界，那就是有缘、有念；如果还有缘、念，怎么能叫作“离”呢？回答中有两层意思：先简略说明疑难所在；再解释“不思议”。第一段包含两点：先总标“不思议”；“无相”以下正式回答两个问题。先说“无相而相”：先回答十法界虽无相，却具足十法界之相。“观智宛然”是接着回答“缘”“念”：虽然没有能缘所缘，但观照的智慧宛然存在。观照是能观，十法界是所观。点明空性而论法界，法界没有法界的相状；虽然说是能所，缘念本来没有。“他解”以下是第二层，解释“不思议”的意义：他人的解释只说“须弥山容纳芥子”等事，这种事稀奇，世间罕见，所以叫“不思议”。说“须弥容芥”，是指须弥山能进入芥子；“芥容须弥”，是指芥子能容纳须弥山。“火出莲华”，《大般涅槃经》说：“火中生莲华，这可说是稀有。” “人能度海”，《大般涅槃经》卷十六说：如果有人声称“我能渡过大海”，这是可思议还是不可思议？佛说：既可思议，也不可思议。如果是人能够渡过，那就不可思议；如果是阿修罗渡过，那就可以思议。这样解释只是从事相上说的。如果只从事相上说，怎么能显示不思议的理体呢？如《增一阿含经》说：有四种不思议事，就是世界、众生、龙、佛土。《华严经》也说：自在天王有一位宝女名叫善音，从一个语音中能发出百千种音乐，每一种乐声又发出百千种音声。这些只是人无法测度，所以叫“不思议”。又有解释“须弥入芥”等，说是神通力能做到这样。神通力是本无今有，不是常住法。有人说：大小没有固定的相，所以能互相融入。反驳说：如果小就是小，大就是大，这是自性的大小，不能互相融入。如果小是大里的小，大是小里的大，这是他性的大小，怎么能互相融入？你所立的：小没有小的相，大没有大的相，这也是他性的大小，也不能互相融入。如果说小是“大小”的小，大是“小大”的大，这叫共性的大小，也没有互相融入。如果说小是“非大小”的小，大是“非小大”的大，这是无因的大小，所以没有互相融入。如果把理寄托于事，如《华严经》比喻：一粒微尘中有大千经卷。一念心如同微尘，诸法如同经卷。芥子纳须弥的比喻也是这样。如果失去现在的深意，道理实在难以通达。从“今解”开始，就是天台宗的正解：只就一念心性真如来说，契合这个理，所以有难以思议的作用。理性虽然没有能缘所缘，但能所宛然存在。修习这个理，所以叫“能行”；契合这个理，所以叫“能到”。因为“到”了所以有用，这是从证理的角度解释。所以说“理则胜事”。这里文字简略，应依据《净名疏》解释“不思议品”。经中说：菩萨有一种解脱，名叫“不可思议”。如果菩萨安住在这种解脱中，能把须弥山的高广纳入芥子中，乃至一品都是这样说，以证明解脱的事用无穷无尽。所以说“乃至穷劫说不能尽”。《疏》中只用“三轨”来解释这段经文，道理无不穷尽。诸佛菩萨有解脱，就是“真性轨”，也叫“真性解脱”。“若菩萨住是解脱者”，就是“观照轨”，也叫“实慧解脱”。“能以须弥之高广等”，就是“资成轨”，也叫“方便净解脱”。那篇文章详细用之前三教的三轨来比较抉择，才显出心性圆极的三轨。这里搁置三教，直接说明心性：用真性轨与实慧和合，叫作“能到”。能从理起用，所以说“理则胜事”。问：真性自然与实慧和合，关外境什么事？为什么说大小相入是由于契合理体？答：然而这个真性遍满法界，迷惑时认为有内有外，觉悟时唯是一心。所以四眼、二智，万象森然罗列；佛眼、种智，真空寂然不动。现在虽然初观，难道要顺从迷惑吗？制心从理，无非是心性。接着问：是每一个因心都具足十法界的因，还是每一界的果都具足十法界的果？回答中先总答：都互相具有，是法尔自然的。一念因心，道理上具足十法界；一界的果，难道只局限于一界吗？然而说一果具足十果，果既然有隔别，要普遍显示似乎很难。如果知道随起十界中任何一心，一必通十，那么就是一果具足十因，一因具足十因。所以说“因通理则易知”。文中先说明“因通”，再说明“果隔”。先说“因通”，只举最初和最后的例子，中间可以类推。最初“慈童女”的例子：如《心论》说：慈童女长者想随同伴入海采宝，向母亲请求离开。母亲说：我只有你一个，为什么抛弃我离开？母亲怕他走，就抱住他的脚。童女便用手抓住母亲的头发，一根头发掉落，母亲才放他走。到了海洲上，看见热铁轮从空中降下，临到他头顶。他便发誓言：愿法界所有的苦都集中到我身上。因为誓愿的力量，火轮就落下了。从此舍命，生到第六天。违背母亲、损伤头发，成就了地狱的心；发弘誓愿，就属于佛界。引“未得记”“轻得记”的例子：虽然未得授记，已经属于佛心；轻视得记者，成就地狱界。所以《大品般若经》“观空不证品”说：我证得不退转，其他人永远没有，就轻视、戏弄他人。因为这个缘故，远离菩提，远离善知识。如果当下忏悔，久久之后还能依止般若波罗蜜；如果不当下忏悔，应当知道这个罪比四重禁还重，超过五逆罪。应当知道这个菩萨是“旃陀罗”。再引下文简略说明“果隔”，显示难以显相的道理。从事和理来说，就是十法界的果各各具足十果。所以说凡夫圣者都具备五阴，阴就是果。凡夫指六凡，圣者指四圣。虽然各各具足，但不可以认为圣者的阴和凡夫的阴一样。说“不可”，意思是凡夫的阴不同于圣者的阴。又说“佛具”以下，举一佛果具足十法界。然而不可以把圣者的阴等同于凡夫的阴。自然是佛果能具足十法界，终究不可以把佛的地狱界，当作凡夫的地狱界。佛果已经圆满，从事相上说，已经具足十法界。初地、初住是分证具足十法界。乃至凡夫，只是理上具足。这样，一一界的果，各各具足十界，不相混乱。暂且从容易理解的角度，只说“因通”以及“界隔”。从理上来说，一念因心，实际上具足十法界、百法界的因果。为什么呢？比如说生起一界的心，就具足十界、十如。十如只是因果法而已。“相”到“因缘”属于因，“果报”属于果。应当知道一念心恒常具足百法界的依报、正报、因果。所以《佛藏经》说：佛看见一切众生心中，都有如来结跏趺坐。尚且具足佛果，其余的果也是这样。所以下地虽然具足因果，只是理性，因此才有“果隔”的说法。接着问：一念具足十法界，是自然而然地恒常具足十法界，还是要等到遇到缘，刻意生起才叫具足十法界？如果参照前面的回答“因通易知”，已经说明一心具足十法界了。然而看前面的回答，样子好像是刻意起念，所以再设这个疑问来解释疑惑。回答中说“法性自尔”：凡夫和圣者的法都是自然如此。“自尔”只是“自然”的另一种说法。问：既然说“自尔”，和外道的计执有什么不同？答：前面第三卷已经简略分别过。如《法华玄义》说：外道已经被初教所破，尚且不同于通、别二教，何况用圆教至极之理来比拟外道的自然？如果在破性中说“非自然”，那是为了破除外道的计执，理体必定是自然的。如第一卷解释“四弘誓愿”中，“法性自天而然”等。小乘尚且如此，何况真实的理体？问：一心既然具足，只观心就好了，为什么还要观“具”？答：天台宗的观门永远不同于其他学说。能够统摄一切十方三世、凡夫圣者、一切因果的原因，正在于观“具”。“具”就是假，假就是空中。理性虽然具足，如果不观照它，只说观心，就不符合理体。小乘何尝不观心呢？只是迷失了一心具足诸法而已。问：如果不观“具”，属于哪一教？答：别教的教道，从初发心以来，只说次第生起十法界，断惑也是次第，所以不观“具”。或者禀承通教，只认即空的但理；或者禀承三藏教，寂灭真空。这样的人，何必观“具”呢？为什么呢？藏教和通教只说心生六界，观照有巧拙，即离不同，所以这两教不需要观“具”。连“具”都不认识，何况认识“空中”？如果不是这样，怎么能叫“发心毕竟二不别”？成佛之后，怎么能显现十法界的身土？再者，学人纵然知道内心具足三千法，不知道我的心遍满那三千，那三千也互相遍满。如果顺从凡夫的情执，产生内外的见解，应当观照理体本来没有四性。心、佛、众生，三者没有差别。能知道这一点，才算依稀认识心。另外，这“十乘观法”得名都相同，都是因为有能观所观相对的缘故。第一“观阴入”以下，依照章节分别解释。先解释“阴入”中，先重新说明所观境，再说明修观。第一段先附带小乘宗义，简让心念所得到的都流进来。按照《俱舍论》的说法，“法入”这个概念涵盖的范围最广。至于“界”，《婆沙论》说，“界”是什么意思呢？“分别”就是“界”的意思。就像山里有各种不同的宝贝，种类不一样。《俱舍论》的偈颂说：“聚、生门、种族，这就是蕴、处、界的含义。”这个例子可以参考《婆沙论》的文字，意思可以领会。《俱舍论》里广泛地用“族”、“持”、“性”这三个意思来解释“界”。其余的根、尘、识，像通常理解的那样就可以知道。“法界”包含四种，也和“法入”一样。甚至广泛地用二十二个门类来分别解释“界”的含义。详细地列出名称、辨别相状、指出体性，这不是现在这段文字的重点。这里只是依据各种论典，来说明开合的道理，并以此作为观想的对象。所以接下来就说明这个。从“婆沙下明境开合”开始，说明观境的“开”与“合”，这和《俱舍论》是一样的。偈颂说：“因为愚痴、根器、喜好这三种原因，所以说了蕴、处、界三种。”这里的“愚”指的是迷惑。“根”指的是上、中、下三品根器。“乐”指的是喜好、想要的东西。现在说明观境，不需要“根”和“乐”这两层意思，所以只从“迷”这个角度来说。说“少分”的意思，是因为“法入”和“法界”中都包含了心和色两方面。现在这段文字简略地谈“界”，暂且从“入”的角度来说，所以说“法入”包含了色和心，形成两个“少分”。“意”只是心，其余的十个（眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触）只是色。如果从“界”的角度来说，“法界”也有两方面：十个界是色，七个界是心。“阴”里面的四阴（受、想、行、识）既然纯粹是心，所以不需要再区分。在“法入”和“法界”中说“二少分”，是因为“法入”中有四类法：无表色、心所法、不相应行法、三无为法。这样，无表色是色，心所法是心，不相应行法既不是色也不是心。无为法呢，不属于色、心、不相应行这三类。无为法在后面二乘的观境中会讲到。“得”和“非得”，在后面的“助道观”中会讲。“无想定”和“灭尽定”又在“禅境”的部分。其余的都在这里讲。如果依据经部、大乘法相等观点，同时的意识能缘取当下的五尘（色、声、香、味、触）以及过去落谢的尘境，这些都属于“法入”所收摄。其中一部分属于色，一部分属于心。现在暂且观心，心就是识。另外，有宗认为，五识以及五俱意识，还有第六识，都能引起受、想、行这三个心所。如果依据《成实论》，五识肯定没有引起这三个心所的道理。虽然这里有同有异，但我们最初暂且把各种“识”作为观想的对象。问：识阴是“心王”，有宗认为心王和心所（数）同时生起。那怎么能够特别针对心王来修观呢？答：这只是宗派的见解。我们的意思不是这样，直接观心，意思就是观心王。从“数人下”开始，兼带显示两部论典不同的相状。“数人”就是萨婆多师。他们破斥《成实论》师说：心聚是一个整体，怎么容许有前后呢？《成实论》师又破斥萨婆多师说：虽然同在一个心聚，但受、想、行、识这四个心所各有区别，各有自己的体性，只是互相配合相应。现在我们并不依从这两部论典的同或别，只是暂且把“心”作为所观的对象。从“若就下”开始，暂且依据空门来判断前后。无论是前是后，都不能让心所（数）夹杂在心王中间。所以说“不得以数隔王”。心所在前或在后，心王在中央，这就叫“数隔”。所以心王不是在前就是在后。从“四念下”开始解释疑问。疑问是：为什么在四念处里，心王在中央呢？解释说：这是为了言说方便，并不是生起的次第，也不是从修行次第来说的。又从“又分别下”开始，正式指示观境的相状。三科不同，但这里只讨论“阴”，是因为在“界”和“入”中，心界、心入有“少分”和“全分”的不同。五阴虽然分开，但没有“少分”的问题。所以先约“阴”来说，然后再列出“界”和“入”。另外，这三科既然有开合的不同，想用“识界”作为观想的开端，有什么不可以呢？只是因为“识”的名称很多，“阴”排在前面，名称又简略，所以先用“阴”。因此依据经论，说明“阴”的不同，都是从心造作的。“见”和“爱”是污秽，所以由这两者生起的称为“污秽阴”。连同生起的善、恶，都称为“造作阴”。最初的两个（色、受）只是果报阴。“变化”就是工巧的缘故。“五善根”指的是：总相念处和别相念处合为一个，加上暖、顶、忍、世第一法这四者，称为“五方便”，也叫“五善根”。“五停心观”只是对治五种障碍，所以这里不讨论。念处等五种能为无漏法作近的方便。接着引用大小乘的教法来证明。另外，《正法念处经》虽然只列出六种，但《华严经》既然说“种种五阴”，那就通于十法界了。从“世间下次”开始，简略指示观境相状的难以思议。所以举例子说，凡夫的心怎么能知道呢？就像世间的“阴”，在人道中的一种尚且无法穷尽，何况六道的“阴”？六道的“阴”尚且如此，何况出世间的四圣（声闻、缘觉、菩萨、佛）？这里预先用果报阴来比较抉择，让人认识下文所说的“不思议阴”。从“凡眼下”举譬喻。肉眼、世间的智慧就像凡夫的眼睛。被三惑（见思、尘沙、无明）所障碍，叫做“翳”。连真谛这么近的都看不见，何况能看见中道那么远的？从“弥生下”合譬喻。界内的偏真之理叫做“一隅”，界外的圆教中道叫做“边表”。四个角叫做“隅”。就像渴鹿……下面再用譬喻说明不知的人。随着世间的色、声等，或者偏空、小乘等，终究听不到、见不到真实微妙的道理。纵使……退一步说，也只能看到小法。所以《大集经》……下面引经证明。佛在世时，遇到圣人尚且停留在小乘，各自执着一个门径，见解不同。依照《毗昙》的门径，用七种方便法，叫做“常见”，说“异”能断。依照《成实论》的门径，只观空的心，叫做“见”，说“一”能断。应当知道佛灭度后，圆教的法门更不容易理解，何况佛已经去世……举佛灭度后不知道的人作为对比。所以龙树菩萨……下面说明佛灭度后造论破斥各种计执。“一”指的是《毗昙》主张心王心所同时。“异”指的是《成实论》主张心王心所有前后。四句、三假都如同幻化。然而界内……下面想要指示“识心”作为观境。先总体把握“心”是生起的缘由，就是前面所引的经论。佛告诉……下面重新引用《阿含经》和《大智度论》，来证明“心造”。如果想要……下面同时举两个譬喻。世间、出世间的“阴”就像枝条、像病症。一念识心就像树根、像穴道。就像华佗治病，汤药不过一两种，针灸不过一两个穴位。如果是这样，观心就足够了。为什么在第四“破遍”文的末尾，还要举例观其余的阴、界、入呢？回答：是为了融会诸法，显示观境遍一切处。所以下文举例说明其余的界、入。如果指示观境的体性，观心就足够了。因为心遍一切处，能含摄其余的法。而且，不只是心含摄一切，一切法也含摄心。所以《四念处》说：不只是唯识，也是唯声、唯香、唯味等等。现在应当……下面从广到狭，正式指示观境的体性。阴、入、界三者都可以作为观境。但范围太宽泛、散漫，难以指示，所以要缩小范围，指向目标。省略“处”和“界”，只取“阴”，就像舍弃一丈，取一尺。省略色、受、想、行四阴，只取“识”阴，就像舍弃一尺，取一寸。因为界、入所包含的范围太宽、太多。“阴”只限于有为法。有为法之中，含义兼有心和色。所以放下“色”，保留“心”。“心”的名称又包含了心王和心所。现在暂且观“心王”，放下心所。所以最初观“识”。其余的可以类推。问：五识、五俱意识以及第六识，都能产生受、想、行这三个心所。那么，是哪种识心，以及它所生的三心，是现在的观境呢？答：五识和五俱意识肯定是现在的观境。因为它们还没有属于烦恼，还在无记的状态。在第六识中，取那些能招感果报的部分。但仍然需要发起了烦恼，才属于“烦恼境”。其余的分别部分，才属于现在的观境。另外，这五识和五俱意识虽然属于现在的观境，但仍然在下文“历缘对境”的部分说明。再者，如果探取不思议的深意，用譬喻来说：那么一念心、十法界、三科就像一丈；一法界的五阴就像一尺；唯独在“识心”就像一寸。如果通达了心具足一切法之后，才能度入一切色法和心法。就像每一尺无不是由寸组成，每一丈无不是由尺组成。所以，丈和尺的全体就是寸。从“观心下次”开始，说明能观的观法。观法不是十种，而是对应根器不同而有差别。虽然根器有差别，但只是同一个不思议观，观不思议境，乃至离爱也不离境。所以这十种观，文字上是十，义理上也是十。根器有三种，意思分远近两种。近的指初住位，远的指究竟佛果。另外，从“又次位下”开始，后面三种（安忍、离爱、法爱？）虽然不是直接的观法，但都是由于观的力量而连带称为“观”，所以叫“十观”。又具备这十种，能让观行成就，所以也叫“成观”，也叫“成乘”。想想就能明白。从“既自达下”开始，生起次第。现在这段文字可以看见。《四念处》中，用最初的四种法（身、受、心、法）共同成就上求佛道、下化众生。所以那篇文章说：上求不思议境，观烦恼即是菩提。在这个烦恼上求菩提，没有别的可求。生死涅槃也是这样。为了想要下化众生，必须发心，就是发弘大誓愿。我用什么法上求下化呢？必须安心，庄严上求。用这个定慧能度众生，叫做下化。如果没有上求的佛果，下化就不能成就。所以知道果德的成就是由于“破遍”。如果破得不彻底，必须认识“通塞”。下面的生起次第和这里的文字相同。这样来看，前面的四种法，运用起来没有前后。“通塞”等三种（通塞、道品、对治）成就前面四种。“次位”等三种（次位、安忍、离爱）用来判定前面七种。能善于运用的人，十种观法就像手指手掌一样清楚。从“譬如下”举譬喻。“毘首”等等。毘首是天上的巧匠。《长阿含经》说：天帝和修罗战斗胜利后，再造一座殿堂，名叫“最胜”。东西长一百由旬，南北宽六十由旬。殿堂有一百间，每间有七座露台。每座露台上有七位玉女，每位玉女有七个侍女。天帝都给她们优厚的衣食和庄严的器具。一千个世界中，这座殿堂无与伦比，所以叫“最胜”。这里说“得胜”，是因为战斗得胜而造这座殿堂。先简略解释譬喻，下文自然会合。殿堂周围和间隙都能容下一根线。十种法没有间隔，就像不疏；没有混乱滥用的过失，就像不密。十种法互相区别，就像能容下一根线。十种法圆满的乘，超出各种观法之上，就像耸立在天上。说的是居于究竟的理体，第一义天。“巍巍昂昂”是赞叹的词语。“巍”是高，“昂”是高举。尚且不是别教“教道”所能知道的，何况那些暗证、拙劣的工匠能揣度、效法呢？“揆”是揣度，“则”是效法。不是暗证的人能思量的。说“善画者”，像张僧繇、顾恺之这些人，都得到了笔墨的妙处。我们天台家的观法也是这样。“图”指的是描绘画出来的东西。依据教法修习，得到佛法的大纲，就像轮廓。“匡郭”是物体的外围。得到佛法的真意，就像逼真。依据教法寻求真理，就像描摹画像。穷尽教法的真实体性，叫做“骨法”。依据真实体性生起理解，意义如同“精灵”。十种法所趋向的，如同“生气”。从现在全都开显出来，归入一乘法门。普遍涵盖各种教法，全部纳入一乘实相。如果就本分来说，连偏教的教主都还不能完全明白，更何况世间那些盲目修证的人呢？规划圆融的教法如同火炬，方法要有准则。依据道理来安心，最初就有准则。不按次第破除，没有通达也没有阻塞，却讨论通达与阻塞。乃至正行和助行中也有准则。不执着，不在相似境界中生起贪爱，后面也有准则。到了初住位，称为萨云。萨云虽然根本在于究竟果位，但初住位分证得到，也可以通用。大概如来以下，称赞很难。十法既然是《法华经》所乘载的，所以还是用《法华经》的经文来赞叹。如果从迹门来说，就是指大通智胜佛的时候作为多劫积累。寂灭道场作为妙悟。如果从本门来说，指我本行菩萨道的时候作为多劫积累。本成佛的时候作为妙悟。迹门和本门这两门，只是为了求得悟入这十法。舍利弗等人，在寂灭道场时想要说法，但众生的根机还不适宜。恐怕他们堕入苦处，所以再施设方便。四十多年，用种种方法调熟他们。到了法华会上，最初略开权巧，动摇他们的执着，使他们生起疑惑。殷勤三次请求。五千人起身离开，这才没有枝叶。点示四一，演说了五佛章。被上根人领悟，这称为法说。中根人还不理解，还希望用譬喻。下根人根器低劣，又需要等待因缘。佛的用意连绵不断，就在这十法。所以十法经文最后，都用大车来譬喻。现在这段文字所依据的用意就在这里。迷惑的人没有看到，还指着《华严经》。只知道《华严经》有圆顿的名号，却忽略了那部经兼带权法的说法。完全失去了《法华经》绝待的意义。贬低了妙教独显的功用。检验迹门和本门这两段经文，考察五时的说法。圆极的教法没有错谬，何必产生怀疑。所以总结说，正意就在这里。

在讲解“十法”时，首先要正确理解“观心”的含义。第一步是解释“境”这个概念。有人问：前面已经引用了很多经文，详细说明了“境”的含义。这里应该直接说明“能观”的“观”才对，为什么又要重新解释“不可思议境”呢？回答：前面虽然指出了“体”就是心，心是一切法的根本，所以“体”就是心。但是，并没有详细说明“不可思议”的具体表现。这样恐怕还是会让人迷惑。就像工匠造东西，有“能造”的工具和“所造”的物品，能所看起来不同。所以，现在这段文字，是用微妙的“观”去观照，从而成就微妙的“境”。这样的“境”才符合真理。然后，再用“所观”的境来显发“能观”的观。微妙的“境”的意义成立了，微妙的“观”也就随之建立。正是为了这个道理，才需要再次说明“境”。另外，也是为了让人知道，微妙的“境”是后面九种修法的基础。只有根据这个根本来修习九法，才能有资格进入相应的果位。所以，这整套方法被称为“十乘妙观”。在这套观法中，先说明“可思议”的境，再说明“不可思议”的境。在“可思议”的部分，文字有十种含义、十种用意，但目的都是为了显发“不可思议”。其中先说明“思议”的用意，是为了让“不可思议”更容易理解。所谓“易解”，是说已经听说了“可思议”的十法界是各自分别存在的。现在指出这十法界其实都在“一心”之中，那么“一心”之中包含十法界就可以理解了。所以在“可思议”中，这是地狱界，乃至佛界。不说也就罢了，要说就必须有先后次第。十法界清清楚楚，粗的细的都不违背。有人看见注释说“这不是现在要用的”，就抛弃“可思议”的部分，另外去寻求“不可思议”，那就差得太远了。就像为了真实而施设权巧，权巧就是真实的权巧；开显权巧而显示真实，真实就是权巧的真实。无论是相待还是绝待，无论是次第还是不次第，道理都是这样。所以，下面解释“思议境”的文字，有时只说到九法界为止，有时也说到佛法界。佛法界其实是不可思议的，但放在九法界之后，也说是“思议”。就像这段文字里，在“思议境”之后，说明佛界时说“观此能度所度等”。究竟圆满的极致，没有超过这个的了。为什么还说是“思议”呢？用意就像前面说的。“思议法者”下面，是说明“思议”的缘由。因为大小乘都说“心生”，由于教法是权巧，所以不说“心具”。虽然无论是六道还是十法界，都属于“思议”的范围。“若观下”是正式说明“思议”的表现。在佛法界中，能度、所度等等都是实相，是因为一切都归于法界，泯灭了差别。谁善谁恶？泯灭了前面界内的三善道、三恶道。谁有谁无？泯灭了前面的三有（欲有、色有、无色有）以及二乘的“无”。谁度谁不度？泯灭了前面三教（藏、通、别）四弘誓愿的能所关系。虽然泯灭了诸法，但次第依然分明。如果抛弃“思议”的部分，要知道这个人两种法（思议与不可思议）都失去了。所以，《摩诃止观》的“大意”部分，用“五略”解释名字，分为四段；显体部分用四科，摄法部分用六义；偏圆部分用五门，无论次第还是不次第，用意也是这样。综合这些来生起理解，以引导方便，才能成就现在的“十法妙观”。下面的九种境，还是移用这个“观”去观照各种境。就像阿伽陀药能普遍治疗各种疾病。“此之下”是总结判断。既然不是纯粹的一心，暂且判定它类似于“别教”。所以说“所摄”。“别教”则时间长、修行路远，这里则是借用法相来显示圆教的道理。“不思议下”是正式说明“不可思议境”，文字不同但道理一样。用意不是一也不是异，因为三谛的法不出“修、性、自、他”的缘故。其中首先引用《华严经》，是重新引述最初说明境相的文字。前面说“心造”就是“心具”，所以引用“造”的文字来证明“心具”。那部经第十八卷中，如来林菩萨说偈颂道：“心如工画师，造种种五阴。一切世界中，无法而不造。如心佛亦尔，如佛众生然。心佛及众生，是三无差别。若人欲求知，三世一切佛，应当如是观，心造诸如来。” 如果不理解现在的文字，怎么解释这首偈颂里“心造一切，三无差别”的意思呢？说“心造”不出两种意思：一、从“理”上说造，就是“具”。二、从“事”上说，不出三世。三世又有三种：一、过去造现在，过去现在造未来。就像无始以来以及现在，乃至造尽未来际的一切业。不出十法界、百界、千如、三千世间。二、现在造现在。就是现在同业所感，随着境界心念变化，称之为“造”。因为心有，所以一切都有；因为心空，所以一切都空。就像世间一个官员，不同的人看他，有的觉得可怕，有的觉得可爱，有的是亲人，有的是仇人。三、圣人变化所造。也让众生变心所见。这都是由于“理具”才有“事用”。现在想要修观，只观“理具”。俱破俱立，都是法界。自然就能摄得权、实所显现的境界。就像前面引用的经文，虽然种种不同，但不出十法界、三种世间等。“法界者下”是解释“法界”这个名称。问：法界和法性，名称和意义有什么区别？答：名称不同，意义也不同，但本体是一个。说法界，“法”就是一切法，“界”是界分，因为相状不同。一切法都以三谛作为界分。为了说明三谛，所以需要加上“十”来显示相状。所以解释“三”字，离合不同，完备地成就三谛。说法性，也是一切法具备三谛的性。“性”也是性分，不可改变。三谛的性幽深，始终没有变化。也可以说，界法、性法就是实相。实相的本体，三谛具足。所以现在这段文字解释这三个字，首先依据真谛，作“所依”解释。“十”这个数是假，“所依”是空。能依从于所依，十法都是空。所以这十法以空法为界，所以说“十法界”。从“又此下次”开始，依据俗谛，作“隔异”解释。十法有差别，称之为“界”。所以十法各有界分，所以说“十法界”。从“又此下次”开始，依据中道，作“法界”解释。十法无不是真如法界，所以叫“十法界”。如果读这里的“十法界”三个字，随意义来断句。第一番，“十”字单独念，“法界”两字合念。第二番，“十法”两字合念，“界”字单独念。第三番，“十法界”三字合念。依照这样读文字，随着语句思考，三谛的意义就显明了。三谛没有形相，都看不见。然而借着假法，可以依托事相来辨别。就是这个假法，即空即中。空、中两种体性，是二而不二的。心性不动，假立“中”的名称。泯灭三千，假立“空”的名称。虽然泯灭而依然存在，假立“假”的名称。“十法界下次”是解释“境”中所摄的法相。先说明三种世间，再说明每一种世间都具备十如是。三种世间，就是十法界的五阴、假名的众生以及所依的国土。其中先解释“五阴世间”。首先列出十种五阴。“释论下次”引用一部论、两部经，解释佛法界也具备五阴的意义。首先引用《大智度论》。意思是：涅槃是无上的五阴。其次引用《无量义经》来解释成就《大论》。怎么知道涅槃还叫无上五阴？经上说“无”，不是完全没有。验证可知，只是没有九法界的阴罢了。再次引用《大涅槃经》解释《无量义经》。怎么知道涅槃名叫“阴”？《大涅槃经》既然说色是常、受想行识是常，应当知道涅槃只是没有无常的九法界阴罢了。就像《俱舍论》中，蕴与取蕴都叫做“蕴”。现在也是这样，常与无常都叫做“阴”。“揽五阴下次”解释“众生世间”。就像聚合五指假名为拳。“大论下次”引用一部论，证明佛界也叫做众生。“大经下”证明差别就是世间的意义。《大涅槃经》第三十四卷说：内色、外色各有十种时间差异。内色差异：一、歌罗逻时不同；二、阿浮陀时不同；三、闭手时不同；四、疱时不同；五、初生时不同；六、婴孩时不同；七、童子时不同；八、年少时不同；九、盛壮时不同；十、老死时不同。外色也是这样：牙、茎、枝、叶、花、果，时间不同。所以用这种差异来解释“世间”。“十种所居下次”解释“国土世间”。首先列出四土，作为十法界五阴、众生所居住的地方。“仁王下次”引用经典证明佛有所居住，也叫做“土”。前面九法界叫做阴、叫做生，有所居的土，道理上不用怀疑。恐怕有人不信佛也叫做阴、叫做生，还有居住的土，所以只引证佛界这三层意义。“此三十种下”总结，都是从心而生。问：在“不可思议”中，只说明四圣法界，还有什么法不包含呢？为什么必须说明六道法呢？答：为了真实而施设权巧，从真实开出权巧。现在想要显示真实，怎么能不讨论呢？总括佛陀一代教化，有五种用意来说：一、为了指示人天的道路；二、为了让众生厌离轮回；三、为了让众生知道菩萨自己发愿、悲悯众生的境界相状；四、为了让众生知道“不可思议境”所摄的法；五、为了让众生知道“性恶法门”是普遍的。现在的文字主要在第四、第五种用意，兼带用到第二、第三种。问：依据什么教法门建立三种世间？答：依据《大智度论》解释一百零八种三昧，到解释“能照一切世间三昧”时说：得到这个三昧，所以能照见三种世间，就是众生世间、住处世间、五阴世间。到解释“一切住处三昧”时说：得到这个三昧的人，乐于住在世间，不乐于住在非世间。因为世间有无常的过失。世间有三种，也像前面所列。非世间，是没有一切法、大可畏的地方。暂且指有漏法名为世间，二乘所依名为非世间，所以说“可畏”。《大涅槃经》第十六卷“梵行品”解释十号，到解释“世间解”时说：有六种世间。一、世间名叫五阴(五阴世间)；二、世间者，十方阿僧祇世界(国土世间)；三、世间者，一切凡夫(六界众生)；四、世间者，名叫莲花(二乘)；五、世间者，所谓诸菩萨(也摄二乘)；六、世间者，名叫五欲(另外建立因法世间)。所以知道六种虽然加了因法，也不出三种，因为十如中包含了因法。现在依据意义，开出十法界各有三种。“又十种下次”解释“十如”。十如就是《法华经》的实相，是权、实的正体，也是“车体”，也是“宝所”之体。现在“境”是体，所以必须说明。所以经上说：“诸法实相，所谓诸法如是相等。”既然说“诸法”，所以实相就是十如；既然说“实相”，所以十如就是实相。所以使得现在的解释与别人不同。在一念心中，不约十法界收摄，事相就不周全；不约三谛收摄，道理就不周遍；不说十如，因果就不完备；没有三种世间，依报正报就不穷尽。说“十如”，是因为南岳大师读经文都以“如”作为句末。天台大师依据意义读经文，总共分为三转：第一转以“如”为句，“如”就是空；第二转以“相、性”等为句，相、性不同就是假；第三转以“是”为句，符合中道实相的“是”，就是中。因为每一法界都具备三谛的缘故。意义虽然如此，但平常读诵大多依据“相、性”为句。根据偈颂文字说“性相义等”。先解释十法界五阴的十如。其中先总释，再别释。先把总的用意放在前面，来统摄别的部分，就能使别的意义清晰可见。首先解释“相”，

前面已经解释过，一切道理的根本都在于我们这一念心。圆融的空、假、中三谛，前面也已经详细说明了。但恐怕有人还是会迷惑，所以这里再总结一下，让大家能真正契入“一念”的道理。要知道，我们的身体和所处的世界，就在当下这一念心中，已经具足了三千种法界。所以，当佛陀成道时，就是证得了这个本有的道理。他的一身、一念，能够遍满整个法界。经文里说“无心而已”，这是为了显示心并非不存在。说“介尔”，指的是极其短暂的一刹那心。这念头相续不断，从未断绝。就在那一刹那心中，三千法界已经完全具足。可以参考“八相”的比喻来理解。如果具足三千法界，也就具足了法身、般若、解脱这三种功德。所以《金光明经》第一卷说：依据法身，在最初发心的时候，就显现出不退转的心、金刚般坚固的心、如来的心。不退转心就是解脱心，金刚心就是般若智慧心，如来心就是法身心。由此可知，在因地的发心，就已经具足了果地的本体。再说“介尔”，“介”是微小的意思。《诗经》里说“介尔景福”，指的就是细微的念头。它只是不同于“无心”的状态，但同样具足三千法界。所以，智者大师在《觉意三昧》、《观心食法》、《诵经法》、《小止观》等关于观心的著作里，都是用自相、他相、共相等观法，来推究假名、假受、假法这三假，并没有提到“一念三千具足”。甚至在《观心论》里，也只是用三十六个问题来责问四心，也没有涉及一念三千。只有在《四念处》中，略微提到观心十界而已。因此，到了《摩诃止观》里，才正式阐明观法，并且以“三千”作为修行的指南。这才是最究竟、最彻底的说法。所以序文里说，这是讲述自己心中所修行的法门，确实是有道理的。请阅读的人专心致志，不要心有旁骛。问：这三千法界的观法，是只在初发心时观，还是到了后心也要观？答：初发心和后心是不二的。问：凡夫心中具有诸佛、菩萨等佛性，这还可以理解，可以一起观。但修行到了中心、后心，十法界应该像逐渐减少一样，直到成佛时只剩下佛界。为什么后心仍然具足三千呢？答：天台宗圆教的教义，说法界时，必须说十法界即是空、假、中。初后不二，这才和其他教派不同。如果理解了《观音玄义》文中的意思，那么事与理、凡与圣、自与他、始与终、修德与性德等等含义，就都能明白了。那篇文章在辨析缘因和了因时说：如来不断绝性恶，一阐提不断绝性善。点明这个道理，许多疑惑自然就消除了。因为不断绝性善，所以缘因是本有的。那篇文章说：“了”是显了的智慧庄严，“缘”是资助的福德庄严。由这两种作为因，佛就具足这两种果。这因果本来就是性德。性德中的缘因和了因，是本自就有的。现在说“三千即空”，就是性德的了因；“三千即假”，就是性德的缘因；“三千即中”，就是性德的正因。所以，其他宗派的解释只知道一阐提不断正因佛性，却不知道他们也不断性德中的缘因和了因。由此可知，善与恶都不出三千法界之外。那篇文章又问：既然有性德善，那也有性德恶吗？答：都具足。问：一阐提和佛，断的是哪种善、哪种恶？答：一阐提断的是修善，但性善还在。如来断的是修恶，但性恶还在。问：性德的善与恶为什么不断？答：性德只是善与恶的法门（原理、可能性），所以不可断。一切世间没有什么能毁坏它。就像魔能烧毁经卷，难道能让“性”这个法门消失吗？纵然烧了记载恶法的书谱，也不能让恶的法门消失。问：一阐提不断性善，所以以后还能生起善行。如来不断性恶，那是不是以后还会生起恶行？答：一阐提因为不能通达性恶，所以以后还会生起修恶；因为不能明了性善，所以以后还会被修善所染（指可能为了某种目的而行善）。因此，修善还能生起，就用修善来对治修恶，使得修恶不能生起。佛虽然不断性恶，但能完全通达性恶，对于恶法能够自在运用，不会被修恶所染污。所以修恶在佛那里不会生起，因此佛永远没有修恶，却能自在运用恶的法门。一阐提如果能通达修恶的本质，那就和如来没有差别了。所以要知道，对于善和恶，要善于通达修德与性德。在修德上观照性德，以性德来了达修德。能明白这个道理的人，才可以和他讨论性德三因（正因、了因、缘因）。生死与涅槃，烦恼与菩提，十二因缘就是法身、般若、解脱三德。像这样无量的道理，没有不通达的。那篇文章又问：如果说一阐提断尽善根，被阿赖耶识所执持的一切种子，被内因外缘所熏习，还能再生起善行。那么这个阿赖耶识既是无记性的，它与真如有什么区别？另外，这些种子住在什么地方，为什么不早点被熏习起来？由此可知，那是权宜的说法，不是究竟了义。如果有人说法佛会起神通，示现恶行来度化众生，这种“作意”神通，就和外道以及二乘的神通相似，不同于明镜自然映现影像那样任运自在。如果像《大般涅槃经》第三十二卷所说：“或有佛性，一阐提人有，善根人无。”古德解释这是恶境界性。“或有佛性，善根人有，一阐提人无。”古德解释这是缘因性。“复有佛性，二人俱有。”古德解释这是正因性。“复有佛性，二人俱无。”古德解释这是了因性。像这样解释，也是别教的意思，不是究竟了义的说法。如果是了义的说法，应该说：一阐提和善根人，都具足性德。但是一阐提没有修善，善根人有修善；一阐提有修恶，善根人没有修恶。两个人都没有“不退性”，是因为还没有进入相似即佛位的缘故。举例来说，比如“八相迁物”，“相”是能迁移的，“物”是所迁移的。《俱舍论》的颂文说：“此谓生生等，于八一有能。”说的是本有四相（生、住、异、灭）和随四相（生生、住住、异异、灭灭），合起来称为八相。大相称为本，小相称为随。因为这八相，使得一切法成为有为之相。所谓“生生”，指的是小“生”能生起大“生”等等。“等”是等于其余三相，即小“住”住于大“住”，小“异”异于大“异”，小“灭”灭于大“灭”。“于八一有能”这句话，是为了通解无穷的责难。意思是，小相对“一”有功能，能作为大相的相。而一个大相生起时，必定与另外三个大相以及四个小相一起生起，再加上一个本法，所以说“于八”。其余三个大相，各自也是这样。所以这八相相对于本法来说，是不前不后的。心具足三千法界，也是这样。三千法界就像八相，一念心就像本法。现在用心来合这个譬喻：连一念心都了不可得，还讨论什么横竖呢？应当知道，在这一念心中，这三千法既不是横的，也不是竖的。不是意识思维所能理解，所以是“不思”；不是言语所能议论，所以是“不议”。所以《大般涅槃经》第三十三卷说：佛性，不叫做一法，不叫做十法，不叫做百法，不叫做千法，不叫做万法。在未得菩提时，一切善、恶、无记法都叫做佛性。经文既然说“非一”乃至“非万”，又说“善恶无记即是佛性”。善恶无记就是三千法，所以知道“三千”并非实有的三千，而是具足三种佛性。下文总结成三谛等义理，都是依据这个“理境”。如果没有这个理境，依据什么来讨论谛理呢？问：这个“不思议”境，难道还是用次第的方法来解释十法界吗？那和“思议”境有什么区别？答：其实没有区别。“思议”境是从“心生万法”的角度来说，“不思议”境是从“一念心具足万法”的角度来说。用“生”来显示“具”的道理，何必再问呢。

○问：下面说明修行功德中不可思议的境界，这就是自己修行需要明白修行的方法和状态。所以通过问答来推究考察，把它作为修行的根本。就像前面说的理性本身没有性体的过失，从修行门来说必须说明远离执着，所以针对四性（自性、他性、共性、无因性）来提出询问。然而这个提问中，暂且从所生起的境界，相对于理性本身具足的道理来进行研究核查，其实只是推究本来具足的理性心。恐怕产生执着的原因，所以必须这样核查。因此下面的回答文字，只是离开横执等四种句子的执着之后，还归于本来的理性一念三千。又这个问答也叫做料简。前面说理性，又说明修行具足，就是叫做推究考察而作为料简，没有别的途径。又这个理性具足变为修行具足，每一个修行具足无非是理性具足。所以将理性对修行进行料简，让人认识修行具足全都是理性具足，才通达理性具足就是空、就是中道。所以妙境的开头文字，章安大师料简说：法性自然如此，不是造作而成。就像一粒微尘中有大千世界的经卷，所以知道章安大师深深领会玄妙宗旨。回答：然而这个破斥性体的说法不同于三种教法（藏、通、别）。前面的三种教法，或者从遥远的理性讲，或者从世间行为讲，或者从世俗真理讲，推究因缘法的产生就是无生。现在这个不是这样，从理性本来没有四性的执着相讲。凡夫的常情容易执着，针对执着破斥性体。通过二论（《大智度论》《中论》）来破斥，论典随顺教法道路和事物机缘。恐怕迷惑的人执着权教就成为性体的过失，所以借助破斥让他们成就圆教极致。说“无没无明”，就是阿赖耶识无始以来恒常存在，所以称为“无没”。“没”就是失没，恒常不失的缘故，不同于俱生无明和现行无明等。如果从下文显示各自执着的人以构成过失相。“心成自性”中的“缘”就是他性。如果“法性”以下，用他性破斥自性。“法性非心非缘”，还是举出他们所执着的，依据道理破斥它。法性的道理既不是心也不是缘，地论师所执着的意义相当于心。法性不是心，如果允许心具足法性；法性不是缘，也应该允许缘具足法性。为什么不允许摄论师所说的赖耶识呢？这就是破斥地论师。如果说以下，用自性破斥他性。还是用道理破斥他们所执着的。法性之外没有别的赖耶识。如果允许赖耶识作为依持，就应当允许法性作为依持。如果不相关，义理就乖离不合。所以说不相关，意义必定不能成立。如果相同，为什么不能允许法性作为依持呢？这是破斥摄论师。又违背以下，引用经论显示执着有过失。经论都说“非内非外”等等以及“非自非他”等等。两位论师为什么各自执着一边呢？经就是《大品般若经》的文字。再从以下用比喻来核查过失。开头文字先确定。如果依照以下进行追问责难。“四句”以下总结成无生。“心喻”以下总结比喻。恐怕写字的人有错误。比喻中既然以睡眠和心相对，现在总结应该说“心比喻法性，睡眠比喻赖耶识”。梦境就比喻产生一切法。即使睡觉的人也有不睡的时候，只是应该改成“睡”比喻赖耶识。如果说睡觉的人也有不做梦的时候，现在文字只取做梦的时候作为比喻。用四句推究梦境虽然不可得，但梦境的事并不是没有。如果为他人解说，还是依据四句。不可以顺着执着而说自性、他性等等。这三千世间也是这样。两位论师为什么各自执着一边呢？然而虽然破除执着，说法必须随顺机缘。何止说法如此，观想也随顺适宜。所以《观心论》中观想一句各产生三十六法，确实是由于这个原因。已经说明横破结束。接下来做竖破。开始的横破只针对赖耶识和法性，作为内和外，已经不同于藏教和通教。藏教和通教只针对心和境界等生灭，乃至非生非灭相望称为竖。这里就以三千世间和四句执着为“生”，用四句推究三千世间不可得为“灭”。所以这个生灭已经不同于别教，何况藏教和通教呢？所以知道如果执着赖耶识和法性等，就成为别教的意义。现在想要说明圆教，所以必须破斥。这个四句也是为了防止转计而说。推究“亦生亦灭”的，单独生和单独灭被破斥不能生，所以转而执着“共同”产生世间事物。所以必须破斥它。各自既然不能生，两个不能生的结合，怎么能生呢？所以说它们的性质相违就像水和火，水和火结合两者都损坏，怎么能产生事物呢？破斥第四句的，“灭”为能生，“不灭”为所生。既然说“双非”，就没有能和所，怎么能产生三千法呢？“亦横亦竖”的，前两段四句只针对横和竖已经被推究破斥，又恐怕双方执着横和竖能生，所以又再推究。说“亦横亦竖”，就是在竖四句中每一句执着横。第一句执着四种，就是开头文字是。灭句执着四种，说从自性灭生，从他性灭生，从共同灭生，从无因灭生。第三第四依照这个可理解。执着的相状既然这样，破斥也依准知道。这是用横交织竖而作为执着相状。如果总体论述，就是横和竖才能产生各种事物，破斥也依准知道。说“非横非竖”的，只针对双方执着都已经破斥，于是说远离两者产生三千法。两者结合尚且不能产生三千，两者远离怎么能产生事物呢？问：双方否定，心和性的相状如何？答：横既然是生，竖是生灭，双是只是“是”和“是灭”，双非只是“双非生灭”。心体其实没有契合双非，只是执着认为这样能生，所以必须破斥。既然不可用横、竖等产生，产生就是无生。“言语”以下总结成不可思议境界。前面虽然总结成理性境界结束，如果不推究考察，和鸟空有什么不同？这就是总结成修行境界。大经以下引用证明。这个“生生”等四句不可说，意义含藏的缘故，所以总体引用证明前面两段四句都不能生。“生生”等文字已经完成竖破。如果证明横破，“生生”只是“自”，“生不生”只是“他”，“不生生”只是“共”，“不生不生”只是“离”。第三只是双方执着横和竖，第四只是双方否定横和竖。只证明第一和第二，就是证明第三和第四。问：前面理性境界和前面章安大师料简的文字中，都说一心任运具足，现在这里为什么对着缘推究呢？答：现在正是推究一念生起的心已经具足三千，所以推究这个具足的是“心”还是“缘”。如果推究这个生起，生起不可得，念和三千都不可得。在不可得中得，三谛（空、假、中）就清楚显现。

下面正式讲解如何发心。最初立下大志向，朝着自己追求的目标努力，这就叫做“发”。不按照教法的方式去做，就不是真心；依据“空、假、中”这三种真理去做，才是正确的方向。“菩提”就是我们最终想要达到的觉悟境界，“妙境”就是我们修行的道路。而“心”就是那个能修行、能追求的主体。

因为我们从无始以来，一直跟着世俗的尘垢污染跑，不知道真心的本体其实遍布整个宇宙，只跟着那个虚假的“我”和胡思乱想的念头走。现在，我们依据佛陀的教导，从迷惑中反过来，摆脱迷惑，这就叫做“发”。管住那些胡思乱想的念头，让自己向上追求佛道、向下度化众生，这也叫做“发”。

这里讲的经文有四个意思，但实际上只有两个，就是“慈悲”。从最终目标来讲，慈悲是为了达到最高的佛果；从利益他人的角度讲，是为了普遍地让一切众生受益。

有人会问：应该先发愿，再观想妙境，为什么这里先讲境界，后说发心呢？

回答是：在观境界之前，不是没有发心，就像前面“五略”里讲的意思一样。现在再次强调发心，是为了帮助实际修行，必须依据真理来利益他人。

在这部分内容里，先说“悲”，后说“慈”。如果按字面顺序，应该先说“慈”后说“悲”。但按修行次序，必须先让人脱离痛苦，才能给予快乐。道理上没有先后之分，只是文字上为了方便叙述，才按事情先后排列。

一开始解释“悲”，先明确发誓的所对境界。这里先总说前面的“妙境”，所以说“一个苦就代表一切苦”。“苦”和“集”这两类苦，都叫做苦。从道理上讲，十法界的一切，都只存在于我们的一念心中，所以说“一个苦就代表一切苦”。如果不明白“妙境”就是“一念三千”，怎么能认识一个念头包含一切呢？三千世界都不出这一念“无明”，所以只有苦因和苦果。因为知道“无明”其实就是“法性”，所以才会生起悲心。

接下来说“自悲”和“悲他”。这是通过对照各种境界来思考，作为发愿的起因。也是先按次第来解释，才能真正理解“妙境”。开头这段，说的是过去生中造下的三恶道因缘。“轮环”以下，说明三恶道的因会招致三恶道的果。“而今下”讲的是：我们现在又生起了造三恶道的因。而三界内的烦恼，也离不开“痴”和“爱”这两种心。我们一直被这两种心所误，就像蚕吐丝把自己包起来，像蛾子扑火一样。

“百千下”是在感叹。“设使下”是说没有“道”和“灭”，只有人天福报。“设”就是“假如”。我们一直在生死中打转，就算想摆脱，也只是喜欢修人天善法，不求真正的解脱智慧，这就叫“相心”。就像做买卖一样，比喻修“相福”反而增加罪过。修“相福”得到人天快乐，换来脱离三途苦，但又因为这种快乐，导致再堕入三途苦。

杜延业说：福有五种，一是寿命福，二是富贵福，三是健康安宁福，四是喜好德行福，五是善终福。这些世俗儒生只知道有福，却不辨福从哪里来，也不说需要持戒作为受福的基础。因为福多，造的罪也多，这就叫“更益”。

“笱”是用来捕鱼的器具。“相心”就像鱼和蛾，“相福”就像渔网和灯火。“相心”感得果报，就像鱼入网、飞蛾扑火。靠想象和妄想造作，叫“狂计”；没有出世智慧，叫“邪黠”。“逾”是超越，很厉害的意思。积累的恶业越厚，就叫“逾迷”；招致的苦果越深，就叫“逾远”。贪爱的心缺乏真理之水，叫作“如渴”。又因为“相心”修福，是为了满足五欲，就像喝盐水解渴，反而增加生死，所以渴得更厉害。

接着说“损道”。有相的福报，就像用龙须做的牛皮带子。戒、定、慧就像身体本身。用有相的心去修，就像把自己绑住捆住。得到人天果报，就像被绑着走进去，却又因此堕入三途，就像被绑得更紧、更疼。所以《大智度论》说：利养就像用龙须绳绑着人入水，先损害戒（皮），再损害定（肉），最后损害慧（骨）。现在因为“相福”得到人天利益，却失去戒定慧三学，道理也一样。

无明就像瞎子，戒善就像只能看到福报，所感得的果报就像在荆棘丛中。用有相心去修，就像不牢固，得到的“相福”就像溺水堕落。生死很难出离，就像逆水的旋涡。“溺”是掉进水里，“洄洑”是逆流旋转。

“把刃下”是感叹没有出世智慧。一点善念本应趋向菩提，就像拿着刀或火炬要小心握好要害。如果用“相心”，就像握着刀刃、抱着火。看着眼前的“相心”和生死苦集，就像踩到虎尾或蛇头一样危险。“悚”是惊慌害怕，“悼”是悲伤，“慄”是颤抖。因为伤痛害怕，所以发誓愿。

接着讲“自悲”和“悲他”。文中批判凡夫的生死，也批判修六度的菩萨和二乘人。所以后面总结说：现在“非伪非毒”。三藏教的菩萨所修，叫“杂毒”；二乘人和六道众生，叫“伪”。所以前面简别，九种系缚和一种解脱都叫“非”，“非”就是“伪”。

“假令下”是说只有一种解脱。二乘人的因果也成了发誓的对象。“穌”是死而复生，这个字有时写作“穌”，不从草字头，从草字头的是“菜”。

三藏教观想的境界，不能当下就事见空，叫“隘路”。所以《大涅槃经》第二卷说：声闻缘觉就像狭窄的路，不能容两个人并排走。“色空相即”就是“并”；“灭色存空”就是“不并”。灭色后的空，就叫“隘路”。修菩萨行，就像公开办事；舍弃生死，就像叛逃出去。烦恼和生死会损害涅槃，所以像冤家。三界都是生死轮回的住所，叫“冤国”。经历五道叫“备历”，三界没有安乐叫“辛苦”，失去菩提心愿叫“绝”，再发起小乘心叫“复穌”，背离大乘佛道叫“往”。

在五欲尘境中求解脱，就像到了穷人家。清除烦恼的垃圾，换取智慧的钱财，叫“佣賃”。生死是黑夜，涅槃是白天。得到小乘果位就叫“草菴”，没发大心就不肯前进。用不究竟的方法破烦恼叫“鄙事”。

“不信等”是悲伤怜悯的原因。因为二乘人背离大乘、趋向小乘，所以值得怜悯。在方等经之前，他们免不了诽谤大乘，叫“不信”。方等经虽然听了，但不懂也不修，叫“不识”。所以迦叶说“就像盲人一样”。不知道差别迷惑，所以可悲；不认识真如理体，所以可怪。非常可悲叫“怪”。

“思惟下”是正式说明悲伤，既为自己也为别人。思考是发大愿的开始，“鲠痛”是悲愿变得成熟的标志。“鲠”是鱼骨卡在喉咙，这种伤痛到了极点。

接着要说明正式立下誓愿的部分。先讲围绕众生立下第一个誓愿，再围绕烦恼立下第二个誓愿。无论是为自己还是为他人，都离不开无始以来所经历的各种境界。所以，这一切都要依据具体事情来分辨慈悲之心，并谈论立下誓愿。而且都必须以真理为根本。因此，下面所有誓愿都围绕三种真理（空、假、中）来展开。这三种真理，又得借助不同说法来体现总的道理。下面关于慈心的誓愿，意思可以类比理解。

接着是“众生”以下，正式说明誓愿的具体内容。这同样是根据修行次第，来讲述不执着于次第的道理。第一段经文，就是空观誓愿的内容。接着，“虽知”以下是假观誓愿的内容。再接着，“虽知”以下是中观誓愿的内容。每一种观想内容，都包含两个誓愿。誓愿既然广泛，那么痛苦和烦恼的根源也就相应深长。为什么这么说呢？下面是重新解释誓愿内容，同时批评偏向小乘的做法。先批评三藏教法。接着，“若偏”以下批评通教中根性较差的菩萨。再接着，“若偏见”以下批评别教的教理，这其中也包含了通教中界于空假之间的菩萨。他们还没有达到真正的佛应化身，仍旧停留在贪爱和偏见当中。两种观想仍被无明束缚，不能叫真正的解脱。现在要阐明中道正见，先讲道理，再用比喻。道理部分，明确中道既不是毒害，也不是虚假。毒害和虚假，前面已经解释过。比喻中，“飞空不住空”是比喻在空的基础上还能辨别事物（假）。“虽不住去”是比喻在辨别事物（假）的同时又不脱离空的本质。“虽空而度”以下是综合比喻。度，就是辨别事物（假），也就是空和假不分开的意思。所以，下面用“斗空”来贴合前面的比喻。

接着，说明慈心誓愿。也要先说明誓愿的缘起和范围。缘起当中，首先总括前面提到的微妙境界，也就是不可思议的快乐。道谛和灭谛都是快乐。从道理上讲，它能包含四种教法，而且全都归结到一念心。所以说，一个快乐就包含所有快乐。如果不谈微妙境界的一念心含摄三千法，怎么能明白一个就能包含一切呢？三千种法都离不开一念心的本性，因此只有快乐的因和快乐的果。因为知道了本性就是无明，所以才能生起慈心。“我及众生”以下是具体说明誓愿的缘起，强调没有道谛和灭谛。说“昔虽等”，只是求人天福报和小乘的快乐，这叫没有灭谛。而不知道发起觉悟之心，修习各种佛法，作为究竟快乐的因，这叫没有道谛。前面悲心誓愿中，说明没有道谛和灭谛，这个意思在这里也适用。所以这篇文章略写，只举比喻说“如执瓦砾”比喻不认识灭谛，“妄指萤光”比喻不认识道谛。错误地把世间和小乘的因果，当作真实。现在才明白，以下是正式依据缘起立下誓愿。先围绕道谛立下第一个誓愿，再围绕灭谛立下第二个誓愿。“虽知”以下是说明誓愿的具体内容。也是根据修行次第，来讲述不执着于次第的道理。第一段经文就是空观誓愿的内容。接着，“虽知”以下是假观誓愿的内容。再接着，“虽知”以下是中观誓愿的内容。“画空种树”都是《思益经》中的话。中观文中，“法门”是标明第一个誓愿，“佛果”是标明第二个誓愿。“非修等”是解释第一个誓愿。“非证等”是解释第二个誓愿。中道的本体，虽然不能说是在刻意修证，但也可以去修证。所以才能立下誓愿，既为自己，也为他人。这就是阐明中道正见。

这里的圆教真正的发心，应当围绕三教来分辨毒害和虚假。也就是说，不是执着于空，也不是执着于贪爱和偏见。三教菩萨没有证悟中道，都叫毒害。两种小乘教法以及九种错误心态，都叫虚假。两种小乘教法以及通教、别教中证悟空性的菩萨，都叫执着于空。三教中界于空假之间的菩萨，都叫贪爱和偏见。从最初发心就常常观想中道，所以永远不会和毒害、虚假、空、贪爱等相同。如此以下是总结。先说明誓愿和境界、智慧相互关联。接着，“慈悲”以下是说明智慧和慈悲相互关联。智慧就是理解。依据境界产生理解，再依据理解发起誓愿。境界是被认知的对象，誓愿是主动认知的心。用无缘的慈悲，去观想不可思议的境界。境界叫无缘，誓愿叫无念。运用这种慈悲心，普遍覆盖整个法界。所以能自然而然地拔除痛苦，给予快乐。不同于以下是重新批评前文所说的次第慈悲。前两段文字虽然各自批评结束了，现在这两段文字结束之后，再一次进行总的批评。这也是一句总结。道理和前面没有不同，所以还是指向上文。这里应该完整地说慈悲，只说一个“悲”字，是随顺语言上的方便而已。另外，这四个弘誓互相促进，在一念之间就能全部具备，不分先后。具体内容，如同第一卷以及后面各篇文章中说的。

从观心角度来说，就是围绕一念心，观想无作四圣谛。借助弘誓，简单说明观心的道理。也应该可以理解。就像前面誓愿的内容，就是它的具体表现。

三、关于安心的部分，第一段是解释名称的含义。善于用法性（一切事物的本质）来安定自己的心，所以叫做“安心”。前面“深达”这两个字是总结前面的内容并引出后面的内容。既然自己已经达到了微妙的境界，这就总结了前面所说的正境非常深奥，所以用“渊奥”来形容。接着“博运”二字是总结前面所说的宏大誓愿非常广大，所以用“亘盖”来表示。“博”和“广”意思一样，“运”是南北方向，出自《国语》，东西方向叫“广”，南北方向叫“运”，也就是遍布四方。“亘”也是“遍”的意思。境界包含了一切事物，并非不横跨一切方面；依照道理来发起心愿，并非不深入本质。这里暂借具体事物和抽象道理来解释名称，是为了方便理解。正境是道理，道理是深的；慈悲属于具体事物，具体事物是广的。这些在前面已经详细说过，所以用“若此”来总结。虽然有事和理两方面，但如果没有实际行动，就只是空洞的愿望。从“须行”这两个字开始，是引出后面的内容。如果心不安定，就什么也得不到，所以在正面愿望之后，接着说明安心的道理。在最开始的妙境中，一念之间就包含了无作的四种真理，所以四种宏愿是依据这“无作”的真理而发起的。现在用能安定的心，去安定所要安定的心，能安定和所安定两者相互匹配，就叫做微妙的修行。安心之后，就能广泛地利益众生，这实现了最初的誓愿。想要利益众生，必须先断除迷惑，这实现了第二个誓愿。想要利益众生，还必须学习佛法，这实现了第三个誓愿。一点一点地证得真理，这实现了第四个誓愿。直到达到最终的觉悟境界，这四个誓愿才算圆满。如果是这样，那么从安心开始，一直到正修和助修，都叫做“填愿”。如果有理解但没有行动，就叫“枉死人”。就像《譬喻经》里说的：有一个母亲有两个儿子，一个擅长游泳，另一个不擅长。不擅长的那个掉进水里淹死了，母亲没有哭。而擅长游泳的那个掉进水里淹死了，母亲却大哭。别人问她为什么，她回答说：“会游泳的人却淹死了，这叫‘枉死’，所以我才哭。”誓愿就像会游泳，没有行动就像淹死。这段经文有两大块。首先总体说明安心，然后分别详细说明安心。总体和分别都是依据微妙的境界。但因为跟随的人不同，所以有总体和分别的差异。如果迷惑重而观察力弱，就应该根据具体情况进行。因此，修行的方法无论是偏重信仰还是偏重理解，都要根据四种根性来灵活调整。一般人看不到这一点，就会在分别安心上产生不同的理解，从而失去了大师根据情况灵活引导的能力。在最初总体安心部分，其实只是“止”和“观”。首先重述“法体”（一切事物的根本），作为所要安定的对象。“法体”是什么？就是微妙的境界。先说法，再用比喻。在说法的文字中，只是指出“无明”就是“法性”。只观察法性，不观察无明。所以《大智度论》第六十九卷说：“如果用‘常’或‘无常’等观念去追求，都错了。如果进入法性，就没有错误。”第九十一卷说：“法性就是实相，实相就是法性。” 接下来用“寒来”作为比喻，来说明“法体”。“寒”比喻无明，“水”比喻法性。无明障碍法性，就像寒冷把水冻结成冰。“眠覆于心”是根据水和冰的关系来说的。水本来就是水，梦境并不不同于心。用具体事物来引导迷昧的人，所以说“覆”和“结”。“今当”以下，是指示如何用“止”和“观”来安定于“法性”。观察之前的“无明”，其实只是“法性”，就像融化冰成为水，觉悟“无明”就像一场睡眠。这里先讲“止”，再讲“观”。最初正式说明用“止”。“如旋”以下是举比喻。只相信那火，不相信那转动的轮子。“不信”之后是结合比喻来说。用“法性”来观照“法性”，文字上看好像是“观”，但实际上只形成了“止”的意义。无论是“系”还是“念”，都是把心安住在“法性”上。“体达”以下是“止”成就的相状。“观”这部分是接着讲用“观”。比喻中文是“火、空、水”三个比喻，共同来说明“观”。第一个“劫火”的比喻：“劫”的意思前面已经解释过。三灾（火灾、水灾、风灾）在《通释》中关于“十境”的部分有简略说明。“虚空藏”和“海慧”这两位菩萨，都是《大集经》中的菩萨。那部经广泛召集十方的诸佛和大菩萨，在欲界和色界的“大空亭”中集会，所以叫“大集”。这位菩萨要到来时，在大会中先显现出这种景象。所有的菩萨都是根据他们的德行来立名的，所以他们进入大众时所显现的景象，也随着他们的德行。所以“空藏”显现出空，“海慧”显现出水，大家看不见大众，只看见空和水。修行止观也是这样，除了“法”之外，没有别的“法”。“介尔”以下是说明“观”成就的相状，并总结两种空。也是先说“法”，再用“比喻”，最后“结合”。在“法说”部分，“介尔”这个词的意思是：并不是攀缘虚妄的境界，只是生起一个念头，叫做“我观想成就了”，这就叫做“介尔”。“介”是“辅助”的意思，“助”指的是非常微弱的念头。这个念头生起的时候，念头和那个能念的心，随着那个念头就消灭了，叫做“性空”。空也没有空的相状，叫做“不可得”，这就是“相空”（相的本身也是空）。所念的是“法性”，能念的是“介尔”。这里只是指观行的阶段，还没有讨论到“入真”。“如前”以下是举比喻。能观的心和所观的境都“烧掉”了，这可以比喻消灭能观和所观的二元对立。能观的心空，所观的境也空，所以是“能空亦空”。“法界洞朗”以下是结合比喻。“不可得”本身也是不可得的。“止只是”以下是说明“止”和“观”本质是一体的。也就是说，虽然分为两个，但其实是“不二而二”；“寂”和“照”没有区别。所以说“止只是智”。为了让下面的“别安”部分可以理解，所以这里预先分辨了“止”和“观”各自的特点。由此可知，这里的“止观”是“别而不别”（有区别但没有实质区别）。下文“别安”中的“止观”则是“不别而别”（没有实质区别但有区别）。“不动”以下是重新解释“止观相即”。最初说明“止”就是“观”。“不动智”以下是说明“观”就是“止”。“不动智照法性”以下，是同时说明“止”和“观”共同观照“法性”。“止”和“观”因为契合了“法性”，所以才能叫做“安”。所以说“观智得安，同时也是止安”。“不动于法性”以下，是反过来再次解释。上一句是说“观安”所以“止安”；这一句是说“止安”所以“观安”。都是因为“法性”的缘故，所以没有两样，没有区别。所以《金光明经》第一卷说：“依于法身，有大智和大定”。“法身”就是“法性”；“大智”和“大定”就是“止”和“观”。这也就是“法界系缘一念”（整个法界系缘于一个念头）。“若俱不安”以下，是准备说明“别安”，首先叙述“别安”的用意。“俱”指的是“止”和“观”。“止”和“观”都不得安定，那么总的修行就不合适。虽然想用“法性”来安定自心，却反而增加了昏沉和散乱。“既俱不安，当复云何”这个问句，是引出后面的“别安”内容。“夫心神”以下，是准备说明“别安”，首先分辨心神不定的样貌，以此作为“别安”的理由。“冥昧”是“观”不安的表现；“梭利”是“止”不安的表现。“梭”字应该写成“𫐩”，是“急速”的意思，读作“息和”反。“汩”读作“为笔”反，是“流去”的样子，也指“疾速”和“水流急”。这个字从“曰”，读作“于月”反。如果从“日”，读作“亡的反”，这个音是屈原投江的“汩罗江”中的“汩”，不是这里所用的意思。“儵”是“快”的意思，也指“惊”，也可以写作“倏”。《楚辞》中说，是“往来很迅速”的意思。“敌强”以下是引用事例来说明心神不安的样貌，说明需要依照具体情况来安心。《礼记》说：“知天文鸟也。”《说文》说：“是一种水鸟，能预知天要下雨。”昏沉和散乱像敌人强大，观照力微弱像力量弱小。这件事发生在六国时期。六国是韩、齐、楚、魏、燕、赵，加上秦国，是七雄。赵国将要攻打燕国。苏代替燕国去游说赵王说：“今天我我从外面来，经过一条小河，看见一只河蚌正出来晒太阳，一只鹬鸟啄住了它的肉。蚌立刻合上壳，夹住了鹬鸟的嘴。鹬鸟说：‘今天不下雨，明天不下雨，你就会变成干蚌。’蚌也反过来说：‘今天不放你，明天不放你，你就会变成死鹬。’两者互不相让，一个渔夫走过来，把它们一起捉住了。现在赵国将要攻打燕国，燕赵两国如果长久相持不下，会使双方百姓疲惫，我担心强秦就会成为那个渔夫了。所以，希望大王您仔细考虑这件事。”赵王于是停止了攻燕。这个典故出自《春秋后语》。这里只是借用双方互相牵制的意思，没有采用强秦得便的意思。凡是引用世俗的书籍，都只是取用其中的一小部分意思，不是完全采用它的原意。就像总体修习“止观”如果不适合，只会增加昏沉和散乱，不能老是让昏沉和散乱互相牵制。应该发誓要用“别安”来打破昏沉和散乱，就像苏代劝说赵国一样。“当殉命”等以下是总体显示依事而安的规则。“殉”的意思是为了某种目的而牺牲生命。比如三国魏时有人挖开周王的坟墓，得到了殉葬的女子。这里引申为“不计生死”。“荐”是“献”的意思。“肌”是“皮肤”的意思。即使皮骨都消磨殆尽，也要竭尽生命去奉行大道，专心修习“止观”，至死不休。用坚定的意志去修习“别安”，目的是让修行达到一定的层次，所以说“誓巧”。乃至进入“位”，指的是“初住”位。“安心”以下是正式说明“别安”。这是相对于“总安”而言的“别”，不能把它理解为次第上的区别。如果依照下文“结会数”中的说法，“别”仍然可以成为“总”。“总”就是圆融，“下之一心”就是指这种圆融。因为要依据“法性”来区分“信”和“法”以及四种根性，相互资助，所以才有“别”。这仍然是用“总”中的一“止”一“观”，来对应“法”和“信”。自己修行和教导他人都是这样。其中先说明教导他人的部分。菩萨的胸怀以利益他人为根本，所以先讲利他再讲自利。“圣师三力”是指：中道空的智慧叫“慧眼”；用慧眼观察众生的根机叫“法眼”；自然恰当地为众生开药方叫“化导之力”。这都是不可思议的三种力量。所以虽然只有一种“眼”，却区分出两个名称。“如毱多”以下是引用毱多度化弟子的例子，来证明圣师具有这三种力量。毱多虽然只是阿罗汉的果位，但他属于付法圣师的序列，所以知道他是“四依”菩萨之一。“教弟子上树”的故事，就像第四卷所引用的。有个比丘特别贪爱饮食，因为这个贪欲没能证得圣果。毱多请他到自己的房间，用香乳粥给他喝，对他说：“等凉了再吃。”比丘用嘴吹气，发现很快就凉了，就告诉尊者：“粥已经凉了。”尊者说：“粥虽然凉了，但你的欲望之火还热着。应该用观想水的方法来灭你的心火。”接着又用一个空容器让他把食物吐出来，然后又让他吃下去。比丘说：“已经和口水混在一起了，怎么能吃呢？”尊者告诉他说：“一切饮食都和这个没有区别。你不去观察，却虚妄地生出贪著。你现在应当观想食物是不清净的。”于是为他说法，他证得了阿罗汉果。“应以诃责”等中，“像”是“相似”的意思。《文选·海赋》说：“仿像其色”。毱多显现出女子的形态，众生没有遇到圣人的缘分，但遇到我这样的凡夫老师，也能从中真正受益。所以说"挑脱"，这是大师自谦教导众生不够周到，同时也提醒后世的人不要放弃教化的事业。因为都是针对病人的情况来说法，所以说"依语"。就像下文各处所说，老师应当询问病人，病人回答等等，就是这种情形。"身子"以下举出小乘中善于说法的人。转法轮时，智慧第一的舍利弗尚且会出差错。《大涅槃经》第三十四卷说：虽然有舍利弗和目犍连，但他们不是真正的善知识。因为他们让人产生不信佛法的心。比如我过去在波罗奈时，舍利弗教导两个弟子：一个让他修白骨观，一个让他修数息观。修了很多年都没有得定。因为这个缘故，两个弟子都产生了邪见，说没有涅槃、没有解脱之法。如果有的话，我应该得到了，因为我很认真持戒。我当时看到这两个人生了邪见心，就叫来舍利弗批评他：你怎么能对这两个弟子颠倒说法？你的两个弟子性格完全不同：一个是洗衣工，一个是金匠。金匠的儿子应该教他数息，洗衣工的儿子应该教他白骨观。因为教错了，让他们产生了邪见。我就根据他们的根器说法，两人听了之后都证得了罗汉果。所以说，我是众生真正的善知识。《庄严论》说：洗衣的人渐渐洗白，白得像骨头；能调顺风箱的人善于知道呼吸。凡夫被烦恼束缚着：如果笼统地说，六根、五品位都属于凡夫老师，没有破除无明，一般都被束缚着。如果具体地说，五品位是凡夫。六根清净位脱离了两种束缚，是相似的圣人老师。根据第一卷的简别，一般把六根称为凡师。前面说圣师是在初住位。六根清净尚且被称为有病的导师，更何况三藏菩萨，一切烦恼没有断尽。接着总结，如文所说。"他有"以下判断行为。萨婆多以下泛泛引用两种论典来说明同异，不是用论典的本意。它们属于小乘宗派，各依一门，不是普遍的、通行的法则。比如《毘昙》第十五卷说：钝根叫做"信行"，利根叫做"法行"。信行的人观察少，法行的人观察多。这与萨婆多部相同。它们只判断位子是在见道。观察少的人正好对应因门。现在引用昙无德部的观点，两种行都在世第一法之前，所以说"方便"。"然数"以下从容调和。数据说的是行成就，所以在见道；论说的是根性，所以在方便。如果多论所说根不同，就像我家一向强调根性。德宗说多少不同，就像我家强调相资的根性。所以为了调和，两种说法都保存。又有《阿毘昙·使楗度》中说：坚信的人有那么多智慧，坚法的人有那么多信心。为什么一个人只叫坚信，一个人只叫坚法？回答：各自随从所因，从殊胜处立名，不是互相没有。这也类似于相资的意味。《毘昙》又说：从定入门的叫信，从慧入门的叫法。如果根据最初的说法，定和慧都是以内心思维为法。听闻得定慧的，叫做信。所以这篇文中，止观各自建立信行和法行。"今师"以下正式说明今师二行的相状：是以过去的修习作为现在的种子。说明现在显现的，必须借助过去的因。过去的因不同于德宗说的方便，现在的修习也不同于多论说的持戒成就。所以今家只讨论由于过去种子的缘故，如今能够修行观法和听闻佛法。验证现在知道过去，得到"信行"和"法行"的名称。《大涅槃经》第二十卷说：如有咒术，一旦听闻，二十年后不中毒药。如果能够持诵，甚至到命终，没有各种疾病。大乘法也是如此：如果有众生，一旦听闻，之后七劫不堕恶道；思维其中的义理，必定获得菩提，清净见佛性。耳闻就是信行的种子，思维就是法行的种子。《法华经》说：如果有听闻、理解、思维、修习。《大涅槃经》也说：第一、听闻正法；第二、思维其义。经论中这类说法，都是久远以来信行和法行的种子。"若论"以下是今家判断利根、钝根。两者互相称呼名称，不同于两论一律地判断。"已说"以下，结束之前内容，开启后面内容。"师应"以下，想要说法必须先审查根性。定就是止，慧就是观。你对于这两者，是志向于听闻，还是志向于思维？"其人"以下，描述他们的根性所喜好的相状。"既知"以下，知道了根性的病相和判定之后，对一个人根据其话语制作方法。止观各四种，所以说八种。每一文中各有三个意义：第一、展示法相；第二、指明广说；第三、总结成为悉檀。初文第一意："咄男子"以下，正式为他说法。说法的相状，随顺相应的时机，便引用或儒家、或小乘、或偏离、或渐次的内容。言语浅近，意义深远。暂且作为助成圆教圆观的工具。四种悉檀、信行、法行、止观的相状，为后来的人作为教化他人的说法模式。乃至"据"以下是总结。在每一文中，有次第和不次第的意思，重点在圆教。文中所列的四种教法以及类似次第三观的说法，其意在于听了都能欢喜。这是善法都生起，恶法无不破除，见到一切真理。所以普遍列出。因此知道，到以下总结，才开启次第。次第则经历三谛，不次第只专注于一心。每一番中，从后望前，都成为四种含义：即次第三观有三种，一心三观为一种。第一番含义：老子说"天得一以清，地得一以宁，侯王得一以为天下正"。老子的意思，是以符合阴阳之道作为天地的"得一"，以符合君臣之道作为侯王的"得一"。现在取用它的名字，废弃它的道理，只借用这个名字来证明现在的道理。苦集"得一"就是灭谛；因缘"得一"就是无明灭则行灭等；六蔽"得一"就是到彼岸。凡是引用世俗典籍，都是如此。"一"是三乘中最殊胜的，所以说"唯独这个最快意"。快乐所以适合其欲望。如天大旱等：亢也是旱。万和百都是小数的极点，随情况而显现。卉是草的总称。举出草木不生，想显示降落实雨以完成生长。生就是生起善法。娑伽龙出自《华严经》。《长阿含经》又说：阿耨达龙王身心降雨，遍满阎浮提。文中说"四方大雨"，就是这样。说"七日"：是摩那斯龙王要降雨时，先七天布云，让一切众生完成各种业，渐渐降下微雨，恐怕损伤东西。人也是如此下面譬喻。但不合"七日"和"四方"，只合一般的降雨之意。合"河兼池"，又加'道品树'。既然不是完全出自正经，增损随时。"初"是反合善根不生。"若能"以下是正合善根生。可以用三观、四教来解释。"发诸禅如雨"：禅定如果发起，无量善法、一切法门，都因为禅定而发起。"煖、顶"等是三藏教；"眼、智"等是见道中的位子。苦法忍为眼，苦法智为智，苦比忍为明，苦比智为觉。"顺、忍"等是通教中的善根。外凡是信，内凡是顺。其余的文本都简略了。"寂灭无生"是别教、圆教中的善根。这些都因为禅静而生，就是生善的意思。"缘喻"等：种种因缘、种种譬喻。因缘就是广泛引用过去和现在，共同成就这个意义。以下也是同样。"醉象"如卷初解释。"穴驼"出自《大论》第三十三卷。第七卷又引用。也同于"无钩"之意。"五翳"等，经论大致相同。《成实论》说：比如天上的日月，本性本来明净，但烟、云、尘、雾等五翳障蔽，就不能显现。"等"是等取阿修罗的手。《尔雅》说：阴而有风叫"翳"。翳就是障碍光芒。现在一般通取五种都能障碍，统称为"翳"。另外，风动尘起叫"埃"；烟、云、雾起叫"靄"。靄就是云等遮蔽。"曜灵"是太阳的名称，是说太阳被遮蔽。也可以"曜"指七曜。七曜图说：日月五星叫七曜。日是阳精，月是阴精。五星：东为岁星，南为荧惑星，西为太白星，北为辰星，中央为镇星。所说的"灵"：《大戴礼》说：阳的精气叫神，阴的精气叫灵。《尔雅》说：八方的神叫八灵。五翳障蔽八个方向，所以如此。所以世俗典籍凡是解释神灵、变化、精微以及道性等，不超出阴阳。因为它不知道出世之道。《大涅槃经》比喻日月，又因为烟、云、尘、雾和修罗手的因缘，让众生不能看见。既然被烦恼障蔽，所以须要对治。"睫近霄远"等：霄，是接近天的赤气。云得到日光，呈现出赤色可见。云没有实体，但也可以看见。《中论》《大涅槃经》大同小异。《大涅槃经》第二十六卷说：有因缘不能看见的，比如空中鸟迹。近而不能见，比如眼睫毛。坏了不能见，比如眼根坏了。乱而不能见，比如不专一。细而不能见，比如微尘。障碍不能见，比如云外的月亮。多而不能见，比如稻谷中的芝麻。相似而不能见，比如豆中的豆。《中论》增加"远不可见"如霄，就没有眼根坏了。现在这篇文章的意思：因为烦恼，所以不能看见。远不能见如同看不见真谛，近不能见如同看不见俗谛。"从夫散心"来至"皆不可见"，举出种种恶法，显示这种修定是所要对治的。所以"膜、尘"等都是所要破除的。"密室中灯"：排除外面的风，破除内部的黑暗。"金錍"等：《大涅槃经》第八卷"如来性品"中，迦叶问佛：为什么佛性难以看见、难以进入？佛说：就像一百个盲人，为了治眼，去拜访良医。良医用金錍挑开他们的眼膜，用一根手指指示，问：看见吗？回答：没看见。又用两根、三根手指指示，问：看见吗？回答：稍微看见。配合比喻说：无量菩萨虽然具足修行六波罗蜜，乃至十住，仍然不能看见。如来亲自说了，就稍微看见。这是别教十住，所以说"未见"。注解引用他人的解释：一说：三根指比喻三乘。二说：比喻三种智慧。三说：比喻三种教导。初教小乘为第一，般若到法华为第二，涅槃为第三。四说：信顺无生为三根指。章安大师说：既然比喻佛性，不应该有其他解释。所以用三谛作为三根指。初指如空观，所以说"不见"；三指如十住，所以说"少见"——圆教十住。金錍比喻教导。所以下文说：这位菩萨位阶十地，尚且不彻底。现在从挑开眼膜、消除烦恼的角度，所以说"对治"。"心若"等：世间是生灭法，出世间是不生不灭法。由于禅定才能了知。也可以说：世间生灭是界内俗谛，出世间不生不灭是界外真谛。界内简略了真谛，界外简略了俗谛。内外的真谛和俗谛，就是三谛。三谛是理，理就是第一义。如来成道就是第一义。尚且喜欢禅定，入定又是第一义。更何况凡夫？凡夫理应修行第一义。佛为示现凡夫相，所以很多经中都明确规定佛入定。"有禅定者"等：电光比喻，如第九卷解释。见道就是第一义。虽然《成实论》中本来比喻欲界禅定，现在一般通用。凡是初次见到真理，都叫电光，都叫见道。"破无数"等：意思是以一切种智为第一义。"破恶"之语，是顺便说出的。"其人若言"以下：信行的人根据教导成就四种悉檀。前面双向提问，所以现在只写出回答。"我闻"等，训斥法行。"三恶"等，举出世间的苦，衬托出世的苦。燃烧是地狱，驼驴是畜生。这样的苦有期限。痴暗无明障碍三谛的苦，最终到实报土，所以说"大苦"。"方隅"可比喻权实之理：四方叫"方"，四角叫"隅"。隅比喻权，方比喻实。《尔雅》说：西北角叫"屋漏"，东北角叫"冞"，读音为怡，郭璞注说：不详。麻杲说：养育万物。东南角叫"突"，鸟钓切。西南角叫"隩"，是屋中隐秘之地。也可以生灭四谛如隅，无生四谛如方。界外两种教法中，根据这四句话，它们都以“乐”来命名。第一句说“多闻”等，“乐”就是喜好，“闻”就是信仰修行，可以用来对应“世界”。“攻恶”等词语是接着前面来的。如果看完整段经文的意思，“四悉”的道理已经很周全了。这四句话的顺序正好对应“四悉”，可以看出来。“如教至道非道”——四种道品叫做“道”，分段生死和变易生死叫做“非道”。“界内”把三恶道当作坑坎，“界外”把分段生死当作坑坎。如果写成“陷”字，并不是这里用的意思。分辨痛苦和快乐、正道和非道等的不同和差别，就是“世界”的意思。“月开”——青莲花因为月亮而开放，红莲花因为太阳而开放。有人说白莲花是因为太阳，都是取其开放生长的意思，这就是“为人”义。《大般涅槃经》第九卷说：好比莲花被太阳照耀，没有不盛开的。“日兴”——《大般涅槃经》第九卷说：好比做事，到了天黑就都停息。如果事情没完成，就要等到天亮才有光明。这个道理和月亮类似。“主胶火导”都是比喻“观”，“商画坯盲”都是比喻“行”。行就是善。从更高层面特别举出“一切种智”，也是归到“观”上。种智是善中最高的。其他的善只是用来庄严“观”罢了。“怨”就是恶，“识”就是能对治恶的“观”。“武将有谋”——比如秦国的将领王翦，魏国的将领吴起、廉颇，李牧、张良、樊哙这些人，他们善于破阵，所以用这个来比喻破除恶念。这些都需要详细解释破除三惑之恶。接下来“热火暗”都是比喻所要破除的恶。“薪、缚”等例子也可以类推领会。“井中七宝”——《大般涅槃经》第十九卷说：佛告诉德王，好比黑暗的屋子里有一口井，里面有许多种宝物，人虽然知道有宝物，但因为黑暗看不见。如果有人用善巧方便，点燃一盏大灯，拿着灯去照亮，就能全都看见。这个人最终不会想“这些水和宝物本来没有，现在才有了”。涅槃也是这个道理，不能说它本来没有、现在才有了。瓶盆也是如此。现在说“日明”是取光明中最盛的。众生好比井，佛性好比宝物；众生好比屋子，佛性好比瓶。这些都是用无明来比喻黑暗，用灯和太阳比喻智慧，用看见比喻见到真理。这里的经文用太阳代替灯，必须以智慧去领会。“般若”的经文说：能够见到宝物和观照真如实相，就是“第一义”的意思。“等观入”——达到第一义谛，所以叫“入”。了知诸法的真实和等观悟入，般若最为重要。所以必须用观照来悟入第一义谛。“默复默”——说明心意不动。“损之又损之”——《周易》说：以至于达到没有可减损的。僧肇大师改用了这个说法。现在暂且依照僧肇的解释：以真如理体的至极称为“无有可损”，烦恼完全断尽也称为“无有可损”。这是批评“信行”和“闻”属于有为造作。“坐驰”——庄子注重“坐忘”，所以说“驰”是没有益处的。现在借用他的意思：忘掉闻思、观照真理。随着文字而思虑叫做“驰”，思虑真理之外一切都叫“驰”。另外《庄子·外篇》说：恭敬地孝敬父母容易，发自内心地爱父母困难；爱父母容易，忘却父母困难；忘却父母容易，使父母忘却我困难；使父母忘却我容易，兼忘天下困难；兼忘天下容易，使天下忘却我困难。注解中说：放任他们，使天下人都自得其乐，怎能不把我忘却呢？照这样说来，只是庄子没有“忘他”的智慧，反而批评别人不能忘怀，却要让天下人忘了自己。注解者说“恣”不足以解释“忘”。现在的天下可以由“不恣”来治理。“恣”如果是“忘”，那何尝不是“忘”？然而这样辗转比较，说明最后的是最难的。所以要知道，你所说的“恣”并不是他的“忘”；他的“忘”又关你的“恣”什么事呢？这样看来，所谓“坐忘”只是有言无行。现在借用这句话构成道理，依循道理叫做“忘”。后面的文句都要明白这一点。“是诸法是止”——随顺四种悉檀的意趣。“话”哪一法不具足呢？下面说“止”具足十波罗蜜。每一度中又圆满具足一切法。善法虽然无量无边，但不出这十种，所以是生善法中最顶级的。前六种显而易见。“因止”——止是双遣两边的方便，所以这样说。止中也具足各种誓愿，也能满足众生的心愿，所以称为“一切法”。止有断除烦恼的功能，所以称为“力”。这是中道的智慧，所以说“无二”。止具足一切法，这是总结。姑且从“当机”的角度来说，所以问“何必别修？” “壁定”——房间有四壁，就能抵挡四面八方的风。如果获得了止，就能远离界内、界外的违缘、顺缘和恶念。八风就是四种违缘和四种顺缘。书中的八风：《尔雅》说：南风叫“凯风”，东风叫“谷风”，北风叫“凉风”，西风叫“泰风”；从上往下吹的叫“颓风”，从下往上吹的叫“飈风”，与火一起出来的叫“庉风”。庉字是旋转的“旋风”。房间的墙壁也能免除这种八风，所以用来比喻。也是东南西北四方和四维的八种风。“朝露见阳”——露水像散乱，太阳像止住它。晞，就是干的意思，如同禅定。止是大慈——慈心三昧能对治嗔恚。“大明咒”如《释签》所说。大明咒就是般若，所以能断除恶念、贪欲、嗔怒、愚痴、怀疑这些像早晨露水一样的恶。“止即是佛”——念佛对治障碍佛道的恶。现在修止，如同念法身佛，所以能对治障碍妙道的恶。“阿伽陀”以及妙良药、并使枯木回春、起死回生的法术等，都是拿能对治的“止”来比喻。“止即体真”——用《释名》中次第的名称，来成立不思议的理体。“止是佛母”——真实之母、权巧之父，共同生出佛子。父母相互含摄的道理，按前面可知。这是《维摩诘经》的义理。理体寂然常照，是佛的老师。“止是佛身”——就是法身和应化身。也可以说三身具足。在因地叫“止”，在果地叫“眼”。定和慧能庄严佛身，现在止属于定，所以叫“相好”。具足一切法，所以叫“藏”。是万法的所依，所以叫“住处”。“何法不具”——引用前面“便宜”道理。“何法不除”——引用前面“对治”道理。这是见理的缘故，所以恶法消灭、善法生起。“正觉”——在因地叫“观”，在果地叫“觉”。“正、大、遍”等名号，是借用了佛果上的称谓。“能生”——信、戒等五法就是五分法身。既然能生出五分法身，那就是生善中最殊胜的。“化道大行”——就是应病与药。“能照道”——也是取破除黑暗的意思。“能得宝”——断除贫穷的恶。但只要勤修观行，“开、示、悟、入”——这四种都是无生观，具体如疏中从观心方面解释，因此属于第一义谛。接下来说明“回转”。先叙述二论中说的“始终”：二论都是以钝根为始、利根为终。现在说“须臾之间”，所以与它们不同。其次说明“自行”，则止观并说，也先标记两种修行。“教他”以说法为本，所以先“信”后“法”。“自行”多在于思惟，所以先“法”后“信”。前面“教他”中十六番各归属于一个人，所以止观分开说明。现在“自行”都在同一个人身上，所以止观合在一起说明。而且前面并非没有合，现在也并非没有分。“乐寂”以下是正式解释“法行”。在四悉檀中，各有一个“止”和一个“观”。“乐欲”中先是止，如果“欲”等则是观，都是依据“世界”来适应众生的喜好。因为处于开始阶段，还没说到过失，所以只是直接举出一个止和一个观。“其心”以下是说明“为人”等三种，都是先说明因前一种修行产生过失，然后用止观对治。第一段是因“世界”中用观产生过失——过失是没有一丝善法生起。接着就应该用“止”。如果凝滞停住，是因为用止产生过失。接着“当校计”就用观。如果“念念”等，在“对治”中一个止和一个观。第一段是因“为人”中用观产生过失：过失是增长恶念。接着就用止来对治。如果“静”以下，是用止产生过失，接着就用观来对治。修止以下，在“第一义”中一个止和一个观。第一段虽然在上面的对治中用止用观，但真理没有开发。第一段用止而不开悟，就是过失。本来是为了见理，理既然没有显现，就叫做过失。接着就应用观来使其开悟。修观以下产生过失，接着更应用止来使其开悟。“信行”以下，在“信行”中四悉檀各有一个止和一个观。初“乐欲”中也如前所述，只是直接适应喜好，说明一个止和一个观。“听观”以下在“为人”中有一个止和一个观，先说明产生过失等。第一段产生过失，接着就应用“听止”使其受益。或者“听”以下产生过失，接着就应用“听观”使其受益。“或时”以下在“对治”中有一个止和一个观。最初听观产生过失，接着就应用听止来对治。如果“沉”以下，听止产生过失，接着就应用听观来对治。“或听”以下在“第一义”中有一个止和一个观，这里不说产生过失，直接说“豁豁朗朗”得到利益的相状。前面三种悉檀如同世间医生治病，这“第一义”如同如来治病，所以不会产生过失。接下来“回转”，可以看出来。“复次”以下说“相资”，先标明来意。“如法行”以下正式开示相资的相状。如果法多信少，叫做“信资法”；如果信多法少，叫做“法资信”。也叫做“正助”。最早说明“信资法”。既然说相资，就是信行和法行都有利益。最初“止”中有四悉。说“法行”，因为信资助法，以法为正，从“法行”立名，所以说“如法行者”。最初总的说明信作为能资助的，统领下面的四悉檀。如果广说，应当每一悉檀上都说到“随闻一句乃至皆遣”，为避繁琐，所以标出最初一句。“还坐”以下，是法行的“乐欲”。下面有三个“又闻”，是法行中的“为人”等三种。“又闻”以下，在“观”中有四悉檀。信资助法，在最初两悉中有“闻观”的言辞，下面两悉则略去，可推知与“止”相同。“破恶”就是对治，“欲悟”就是第一义。问：为什么不说“悟”，而说“欲悟”呢？答：这四悉檀中“第一义”，并不一定指证理才叫第一义，只是取不是前三种悉檀的相状，带有真理的意味，就属于第一义。前面只说到“豁豁朗朗”等。“此乃下”是总结“信资法”。“信行”以下说“法资信”，与前面的法行对照，可以推知。“是为下”是总结“法资信”。“夫心”以下是总结安心的宗旨。因为总安心法门中，只有止和观。现在用四悉檀等，所以说“逐愿”。用饮食、丸散、阴阳三组比喻。每组比喻都普遍贯通前面的意思，融合成四悉檀的宗旨。“随其所愿”是“乐欲”，“饮食”是“生善”，“丸散”是“对治”，“阴阳”说“见性”是“第一义”。“一种”以下说明偏修的过失。所以知道二位师父不只是止观偏用，也都没有信行等法中的一个止、一个观。二位师父所引的偈语，并没有见到正宗教典。各人随自己的一种法门得以入道。因为自己所学所修的，没有遇到通途法门，便拿偏执的法门普遍教别人学习。导致学习的人互相非议。如果是这样，那么人天的善法尚且没有，又如何能达到至真之妙？所以引用《大般涅槃经》中“一向服乳”的比喻。《大般涅槃经》第三卷中，佛告诉迦叶：好比有位长者有很多头奶牛，颜色虽然不同，但却同属一群。交付给牧牛人，让他赶着牛群找水草。长者养牛唯一的目的就是得到醍醐，并不求乳酪。这时牧牛人把牛奶挤来自己喝掉了。长者命终后，所有的牛都被一群强盗抢走了。我们得想个什么办法才能得到它呢？(心里羡慕得很)我们没有合适的器具，(不是正确的根器)就算得到了奶乳，也没有地方放。(即使持守戒律，也不是长久安稳的根本)大家又互相商量，只有皮做的袋子可以装它。(这是说人天善果的容器)虽然有地方装了，却不知道如何摇晃搅拌。连浆水都很难得到，更别说奶酪和酥油了。(没有定力和智慧这些方便法门，就是不知道如何摇晃搅拌。连相似佛法都没有，何况真正的常乐我净呢)那时候，那群贼为了得到醍醐，就往里面掺了水。(这是说生出各种见解)因为水加太多了，结果一切都没了。(生出见解就会堕入恶道，失去人天福报) 现在这两位师父，偏执于大理，认为寂照和定慧是同样的。按道理说，他们就像那群贼不知道如何摇晃搅拌等步骤一样。佛为什么说各种不同的法门呢？这是引用四种悉檀，来重重地批评他们偏执和迷惑。“若就”是另立话题的词儿。虽然文章只说“顿”，但如果再另外按照次第三观来讲解，那么每一观都有自己的一百二十八种情况。所以才用“若就”这个词。把次第的三观合起来，就立出了一心。依照前面曾经说过，所以这里又说“又”。有人看到说了三次“一百二十八”之后，又提到“一心”，就以为在顿、渐、不定三种止观之外，还另外立了一个“一心”。他们以为这个“一心”和前面的“顿”没有关系。现在讲的安心方法，是依照前面所说的妙境和妙愿。所以前面文章说，必须用行持来填满愿望，这样愿望和行持才相称。因此，刚才说的安心方法，无论是总说还是分别说，都是圆顿法门来填满圆顿的愿望。再把它分开，对应次第三观，每一观都具备前面说的一百二十八种。和原本的一心合起来，就成了四番一百二十八种，总共五百一十二种。有人没看到这一点，就乱加猜测。况且，空、假、中三观，和顿、渐、不定这三种止观没什么不同。所以前面说的不思议境，在还没有汇通不同名相时，所引发的就是三观。观修成就了，就是三智。教导别人，就是三种说法。归到根本，就是三种趣向。这三种趣向，就是顿、渐、不定这三种止观。整部《摩诃止观》都是围绕这一个意思来讲的，还怕有疏漏。哪里能偷偷地只在算数总结里说一个“一心”，就以为妙行就都在这里完成了呢？如果真这样，那上下纷乱的众多文字就成了累赘了。具体内容，像在卷初、卷四、卷三里，提炼大旨时说得很清楚了。看不到这个意思，自己就失去了安心的方法。自己安心都不会，又拿什么去教导别人呢？应该从开头起，就像钩子跟锁链一样，互相承接。横的、竖的、高的、深的。前前后后，像帽子和带子一样互相配合，才能形成修行的仪轨。怎么能随便就立下这种奇特的见解呢？就像在《破法遍》里，每一句、每一品，都细细思量。对于尘沙惑和无明惑，都说要信法互相资助，辗转前进。这也就是说，在见惑品里思惑品里，无知和无明，各有六十四番。横着看、竖着看，两者不二，就是“一心”。所以在自己和他人相对的时候，也应该各有一百二十八种。这里说五百一十二种，是暂且合在一起说的，随着真谛等来说的。如果要显示得更清楚，就用次第来显明不次第。具体就像前后那些文章里说的简别、选择一样。又哪里只是从不次第的意义上，在后面立出三个一百二十八呢？实际上，只是对于不可思议境里的一中之三，把它看作三番。把三中之一看作一心。三者合在一起讨论，就有五百一十二种了。问：修圆顿法门的人，怎么会有三观分别来讨论呢？又怎么会有这种信法相资等区别呢？答：像后面第六卷说，多数人进入空观，少数人进入假观等等。既然允许有一部分深入的观法，那也就可以有一部分偏重的观法。另外，在《破法遍》开头，从无生观开始，无生就是空观。空门是这样，其他法门也是同理。随缘方便，就形成了七种不同的语句。光这样，就形成了七番一百二十八种，何止三种呢？所以，知道自己和别人，都有这七种语句。如果只按次第观想，那就只能得到三种。在三悉檀之后，判别前面的四种悉檀。虽然是有五百一十二种情况，但只谈论信法。无论是用止观法门，没有不能完全包含的。为了判别权教和实教，必须用四种悉檀来区分。所说的“世医”，是借用《大智度论》的话来完成这里的道理。所以只属于世俗谛，判别为世间的医生。就像在“世界悉檀”之后，还必须生起善念。如果善念生不起来，还必须破除罪恶。罪恶如果不去除，就必须见到真理。所以说，前三悉檀的毛病治好了，又会再生。到了“第一义悉檀”，就算尚未达到无生，也必然能契合。所以说，病治好了，就不再复发。更何况，总结说世间和出世间的佛法互相成就、互相显现。所以，每一行都要经历四种悉檀。虽然修行前三种悉檀，但必须见到真理。如果进入了第一义谛，但见理不深，还必须再用前三种悉檀来修成。更何况，前三悉檀本来就是期望达到第一义谛的。所以说互相显现。进一步说，开权显实、次第的四种悉檀，尚且都能进入不次第四悉檀中。何况，这本来就是不思议的四种悉檀中的三种。到了不思议境界中，这三种都是第一义谛。“若离”是什么意思呢？，是重新开示前面所说的妙境，作为所安住的地方。止观和四种悉檀，只是能让心安定下来的方法罢了。“若心安”以下是解释疑问。有人怀疑：是不是每一个修行人，都必须像前面说的那么多句子那样去安心呢？所以这里解释说：如果心安住在真理上，一句话就足够了。就像前面总的安心，只需安住在法性上就够了。如果心不安，就放下总论而选用分别的方法。在分别的方法中，有时只用一句悉檀就足够了。因为观想世界悉檀，就是第一义谛。有时用两句，甚至多句，乃至完全用六十四番，甚至更多个六十四番。所以说，巧妙地运用方便法门，让心得到安定。“一目”以下是打比方。是为了适应多人，或者一个人从开始到结束的不同情况，所以需要广泛地设置。如果随着他们的根机能证入，那就不需要用这么多。所以比喻说，得到捕鸟网的一个网眼。说一个网眼，是根据最后证入佛法时的情况来说的。但一生修行，哪里能只用到一个网眼呢？所以，或者是一个人用很多，或者是很多人用一个。更何况，一个人从开始到结束，不是用一个网眼就能说清楚的。所以下面比喻说，就像给很多人一样。一个人也是同理。“罗”，《尔雅》说：“捕鸟的网叫罗。捕兔的网叫第，也叫罝。” “众生”以下是合说比喻。捕猎，就是在陆地上打猎，追逐猎物。第四部分，“破法遍”。开头简要说明来历，第一个问题提出了问难。这是就前面所说的“不思议境”直接提问。所以说：“法性清净，没有分开，没有凝聚等。”这就是在说“一念三千”的境界，离开了对四种自性的执著。所以简略地说，没有分开和没有凝聚。“合”指的是一念，“散”指的是三千。“但众生”以下是回答的意思。就“不思议理”和烦恼来说，它们不应当有一致或差异、破与不破之别。只是随着众生迷惑和虚妄，所以需要设置破除的方法。众生从无始以来，完全颠倒，谁来谈多少呢？但是曾经理解过这个境界、并发心安心的人。心既然还未安定，所以说是“少”。完全还没破除，所以又说是“破”。前面用“定慧”安住在“法性”中，所以叫做“安”。现在让按照经教，用四个反问来推究、追问那颗不安的心，所以叫做“破”。“破”并不一定不安，“安”也不一定不破。名称的由来是随着具体的事情而定的，心境却是唯一的。“上善巧”以下是就前面所说的“安心”，来对比判断是否还有破除的需要。如果已经安住在真理上，定慧已经发起来了，那它本身就是破除了，何必要到现在才来论述破除呢？“若未”以下是正式说明破除的意思。因为还没有安住，所以需要破除。所以说如果没有相应等等。说“有定之慧”等，然而安心和破遍，都属于“绝待”的范畴，都具备“定慧”。但现在是根据初发心的人，想要进入却还没进入，随着具体事情调和发展，应用的时机不同。有的人适合用“有慧之定”，就像前面说的安心；有的人适合用“有定之慧”，就像现在说的破遍。所以根据行持来立名，名称可不是随便说的。又，在之前的“安心”中，先推求法性，大多是从“定”的角度来说，所以称为“安”。现在这个“破遍”中，先依据教门，在义理上大多是从“慧”的角度来说，所以称为“破”。两者都包含在道理和事物中，法体没有不同。所以，前面说的信和法，都没有离开“法性”和“止观”。现在这个“无生”，也是由于同体的“止观”而来的。“然破法”以下是想要说明“无生”这种破法法门。姑且先全面地列举各种法门的不同，从宽广到狭小，来指出“无生”。所以先列出经论中所说出的各种法门，也就是教、行、智、理。文字就是“教”，它作为门径。《大品般若经》里的四十二个字，《大智度论》有详细的解释。南岳慧思大师把它分作两种解释：一种简略地针对三乘，另一种特别地针对圆顿。现在舍弃前者，采用后者。《大品般若经》说：菩萨的大乘，也就是言语上的平等、文字上的平等。所有的字都归入“阿”字门。“阿”字门具足一切法。乃至到了“荼”字，就到了诸法的边沿。彻底到底了，没有终结，没有出生。过了“荼”字，就没有字可说了。不能说，不能穷尽。一切法就像虚空一样。“或观行”以下说明以“行”作为门径。三昧就是行。《大智度论》说：菩萨修行三种三昧，叫做诸三昧门，能通达实相。所以它能作为实相的门径。如果用十六种行法作为三种三昧的门径，那只是为了真谛作门径，不是本文的意思。“或智慧”以下，以“智慧”作为门径(此处省略具体内容)。“或理”以下，以“理”作为门径(此处省略具体内容)。“依教”以下是按顺序阐述前面所列的教、行、智、理这四种门径的次第。既然“教”排在首位，所以现在遵循“教”。同时为了让人们知道“教”有功能，能通达至“观”、“智”、“理”等。这是教的光辉显现，所以把它列出来。“三门”以下是进行取舍。在三藏教中，先要破除见惑等。如果是佛的弟子，必定会先破除见惑，或者用智慧行、欣厌行，或者听佛说“善来”等法门而证得阿罗汉果，或者佛用三十四心等法门，这些都是一并断除惑业的。通教大体相同，但“一并断除”这种说法，不适用于佛。别教只是按照次第，从浅入深，所以叫“竖遍”。并且暂且依靠教道来说，所以叫“竖遍”。依照实际，只断除一十二品无明。“竖”尚未能遍及，何况是“横”呢？说“横不遍”，比如在初观中，见思二惑就已具足地统摄了各种烦恼。能观之智也统摄了一切智。每一位都是如此，所以叫“横遍”。别教不是这样，所以要简别、去掉。“今不思议”以下是开示圆教法门的相状。一境是一切境，指前面的不思议境。一心是一切心，指前面的发心和安心。依据这个来谈论破除，所以叫“破遍”。“余门”以下是正式说明简别、选取的含义，正式用圆教法门。“所谓”以下是正式列出圆教法门。现在在圆教法门中，又要讨论去取。真理虽然相互融合，但初发心的人从易下手处修行，以及随顺便宜，大多使用“无生”法门。所以在圆教法门中，去掉其他三种，只保留“无生”这一种。“无生门”以下是正式开示“无生”法门横、竖都破除遍及、统摄一切法的功能。其中，先简略说明，再详细说明。开头先说明竖门，标出能通达和无生门的光显这两层含义。“何者”以下是具体解释。解释这两层含义。每一座山王都说：雪王山收集了所有药物，香山收集了所有香，軻黎羅山收集了花，仙聖山收集了五种神通，由乾陀山收集了药叉，马耳山收集了美妙的果实，尼民陀山收集了龙，斫迦罗山代表了自在，宿慧山收集了阿修罗，须弥山收集了天上的众生。所说的“自在”，是指那些大力量。就拿这十座山所聚集的功能，来对应十地。从初地开始，心里证得佛的智慧，阶位高低不同，只有佛才能知道。十地也是这样，所以说因为佛的智慧而有十地。现在经文里用的比喻，和佛经略微不同。佛经拿十座山比喻十地，十座山依靠大地，比喻十地智慧的结果。现在也拿十座山比喻十地，月亮比喻佛的智慧，向下照耀十座山，比喻佛的果位智慧触发各个地位。所以总结比喻说：功能高于十地，影子映照四海，比喻生起回应。果位也是下面合起来的。引导四种根机的众生，水就像根机，影子就像回应。四教、四门、四悉，都是垂示众生的回应，设施教化。《金光明经》里佛礼拜骨塔的事，新译本第十卷说：那时候世尊给大众说完十千天子的本缘后，在座位上盘腿端坐，告诉各位比丘：你们想看到菩萨本身吗？比丘们说：我们想看到。那时候世尊就用百福相庄严的手按地，地面立刻裂开。有一个七宝制的塔忽然涌出来，用各种宝庄严。那时世尊就从座位上起来，行礼右绕，然后回到原来的座位，告诉阿难：你打开塔门。阿难照做打开后，看到七宝函，里面有舍利子，白得像雪白的贝壳。世尊告诉各位比丘：你们礼拜菩萨本身。阿难对佛说：如来世尊超过一切，是所有众生恭敬的对象，为什么缘故要礼拜这身骨？佛告诉阿难：因为这样能快速证得觉悟，为了报答佛法恩情，我现在行礼。于是给大众说了萨埵的本缘。那个萨埵，就是我的前身。所以知道，佛地的因果，靠的是止观教法。虽然证得佛果，还是恭敬遵循教法本身，所以佛现在礼拜身骨。“无生”接下来是说明横向的摄入，这就是先总结前面，引出后面。“大品”以下是正式展示横向的法门。问：前面无生的竖向法门，也看到四十二个字的开头，为什么现在却拿字门作为横向？答：前面在无生这一门竖向进入，所以有因果对照，深浅差别，所以称为竖向。现在拿二十四个字各自对照，已经自然成了横向。又每一个字各自收摄四十二个字，那么每一个字中所收摄的，又是横向。所以知道，横向和竖向都完备地收摄在其中，这也是既不是横也不是竖，而说横说竖。这个意思，是要广泛展示解释的功能，所以先提起来。只是说因果横竖，“无生”的意思还是难以看到。所以还需要根据佛藏等来解说。现在这段文字里解释佛藏的意义，先是从事相上解说，再是从理观上解说。从事相上解释，先是正式引用佛经来说明外在的运用，再是合上无生法门。说外在的运用，经的上卷说：在没有名字和相状中，假借名字和相状来说，都是如来不可思议的力量。比如有人嚼碎须弥山，在虚空中飞行，用石筏渡海，背负四大洲和须弥山，用蚊子的脚当梯子登上梵宫，劫难结束时火烧起来，一口唾沫就能灭掉劫火，一吹气世界就形成，用藕丝悬挂须弥山，用手接住四大洲的雨。如来所说的一切法，没有相状、没有作为、没有出生、没有消灭，让人相信理解，非常困难，非常稀有。如果稍微有所收获，就与佛法僧争论，走入邪道，不允许出家受戒，喝一杯水。应当知道，佛经阐明无生的外在运用，用来显示玄妙的道理和因果的无生。这样就是不明白一体的三宝常住，不允许出家。说“不允许”，如果不懂这个道理，戒律就不具足，这和前面第三卷末《胜鬘经》后面的解释相同。那部经下面合上内在的无生：吹和唾，只是智慧和断除的运用，智慧和断除不二，所以吹和唾同时发生。如果有人自己说证得无生，请用外在的运用来检验。必须了解，接下来要说明“观心”来解释佛藏的意义。观心，就是修习智慧和断除的因，所以还需要根据观心来解释。一个念头生起，就叫一个众生，立即生起立即消灭，就叫一期。念念之中，总是生起贪嗔痴三毒，就对应劫难结束时三种灾难的意义。三毒以贪为头，三种灾难以火为先。用不可思议的止观，来观照这三种毒。