止观辅行传弘决

接下来说明破除思惑。先列出思惑的名称。也叫作“正三毒”，因为思惑包含四种慢，都归入愚痴一类，所以只说三种。第一，它不是违背的烦恼；第二，它不是习气，所以叫作“正”。经历三界，这是从层次上说的。三界九地，这是从品级上说的。欲界有四地，上二界各有三地，因为上界没有嗔恨，所以三界总共是十地。欲界有六天、地狱、四大洲等不同处所，但都属于散乱之地，所以只算作一个。四禅天合在一起，大意也是如此。无色界没有具体处所，但因为投生方式有四种，所以也有区分。说“九品”，是因为用智慧断除烦恼时，智慧分明，烦恼渐渐断尽，何止有九品？为了建立教法、判定果位，暂且简略分为九品。就像判定往生，根据修行优劣，何止九品？也是为了接引凡夫，大致而说。“皆能”等句，是说明烦恼的功能。在烦恼尚未断除的阶段，每一种烦恼都能产生力量，滋润生死轮回。随着证得何种果位，烦恼断尽，就不再投生。初果圣人最多七次往返人间，这是为了与见惑区别开来。最多七次，一定不会到第八次，所以叫“七返”。不一定是每个人都要满七次。所以《楞伽经》第三卷说：下等根器的人要七返，中等根器的人三到五返，上等根器的人此生就能进入涅槃。《成实论》说：在七世之中，无漏智慧成熟。就像服用酥油的方法，七天病就消除。就像迦罗逻等，七天一个变化。就像亲族关系，限制到七代。就像七步蛇，因为有四种大的力量，所以走七步；因为蛇毒的力量，走不到第八步。烦恼的力量最多到七世，道力不会到八世。《毗婆沙论》说：应该说十四生，为什么说七生呢？回答：因为中有身和本有身加起来，数目不超过七，所以只说七。又因为投生处所有七处：人和六欲天。又因为修行七种道，断除七种烦恼。所说的七种烦恼是：一欲爱、二嗔恚、三有爱、四慢、五无明、六见、七疑。再从总的投生来说，应该说七次做人、七次做天，加上十四次中有身，总共二十八生。暂且依据前面的说法，不超过七，所以只说七。“如灯灭方盛”，就像前面“随自意”中引用的《出曜经》所说。“虽复有欲”等句，是说与道共生的戒律力量，本性远离邪淫。他人的境界、自己的妻子，一切都不犯。因为对于自己的妻子，也远离非时、非处等行为。就像虫子总是自然地离刀刃四寸。已经断除见惑，证得人空智慧。虽然还有事相中的独头无明相应，但明了诸法从因缘生起，不执着于其实有自性。因为对于三毒没有邪见，所以称为“正”。虽然还能滋润生死，但不招感四恶道的果报。不同于下面要简别区分的见惑。见惑是执着的心，随着境界产生执着。因为它能造作四恶道的因，所以“正三毒”存在于具缚圣者的身中，不但不为四恶道作因，生起时也远离贪爱，有取有舍。所以不同于见惑那样泛滥执着。“称思惟”以下是解释名称。这种烦恼需要经过反复思惟观察，才能断除，所以叫作“思惟”。“数人”以下是说明毗昙部和成实论部的异同。《成实论》难问毗昙师：首先以上贪和下爱相对，一并难问。其次“若言”以下，以名称不同但意义相同来难问。不应该用轻重来区分贪和爱。说“一並”的，按照那位论师的意思，还应该再加上嗔恚来并论。上界既然把轻的贪称为爱，为什么上界不把轻的嗔称为恚呢？却说上界没有恚呢？所以那部《阿毗昙心论》的“使品”中，也列出七种烦恼，就像前面所列的。只是把第一个名字改为“贪”。这七种烦恼，按三界和修行种类分别，有九十八种。贪和嗔两种烦恼，按三界和种类分别，各有五种烦恼，就是说欲界五部各有一种。(贪不通上界)爱按三界和种类分别有十种，就是说上二界五部各有五种。(爱不通下界)慢和无明按三界和种类分别各有十五种，就是说三界五部各有一种。见烦恼种类有五种，就是五种利使。按四谛分别，总共有十二种，就是说苦谛下具备五种，集谛、灭谛下各有一种，道谛下有三种，合起来有十二种。三界合起来有三十六种。疑烦恼在四谛下各有一种，三界有十二种。总共成为九十八种。因为说明贪和爱在上界下界互不相通，所以招致论师的两种并难。“但佛有时”以下是调和会通。“但令”以下是说明立名的用意。为了让修行者认识境界，何必苦苦争论。举出譬喻显示本论，总结本意，都如经文所说。

○二、说明“体观”这一方法。因为“空”这个概念既包含“析空”也包含“体空”，所以需要标明列举。破除“见惑”也是如此，这是大乘修行最初要做的。现在再进一步说明“析门”中运用智慧的情况。这是为了阐明，从始至终，析门的方法都是基于“析空”的道理。之所以要辨析其中的差异，是为了说明其来源，并非正修时所主要采用的方法。在正式说明观法的部分，开头先标明。从“欲惑”往下，是总体说明每一品烦恼都包含“三假”（因成假、相续假、相待假）。首先解释“因成假”。引用“女六欲”作为外缘。相对于内心，这外缘就是“因”。由此生起的欲望念头，就叫做“所生法”。所谓“六欲境”，在《大论》第二十一卷中，解释“九想”时说：这九种观想，能对治修行人的七种染污欲望。一、有的人贪著颜色，比如青、黄、赤、白。二、有的人即使不贪著颜色，但贪著容貌体态，如细嫩的皮肤、纤细的手指、修长的眼睛、高挑的眉毛。三、有的人不贪著容貌体态，但贪著威仪举止，如进退、坐起、行住、礼拜、俯仰、屈伸、扬眉、眨眼、亲近、按摩等。所谓“姿态”，就是美好的容貌和优雅的举止。四、有的人不贪著威仪，但贪著言语，如声音柔软美妙、辩才敏捷、能随时机说话、迎合心意、领会旨意、能打动人心。五、有的人以上都不贪著，只贪著细滑柔软，如柔嫩的肌肤，热时身体清凉，寒时身体温暖。六、有的人以上都不贪著，只贪著人的整体相貌，无论是男是女。七、有的人虽然对以上六种都不贪著，但仍然没有解脱，舍弃了世间人所看重的五种欲乐，却还是随着死亡而流转。这第七种所贪著的“人欲”，其实是综合了前六种，去追求那个所贪著的人。现在把总的去掉，保留分别的，所以只说“六欲”。用九想来对治七欲，具体如《禅门》中所说。这六种欲望，往下发展，直到贪欲之相在外表显现，就是前面说的六种外境，对应内在的意根，形成了“所生法”。举初果和乃至无学果的情况来作比较，如经文所说。难陀的贪欲习气，如前文所引。《法华经》提到“欲想”等，是为了深刻防范欲望的过失。连念头尚且不应生起，何况是实际的形体交合。所谓“欲相”，《俱舍论》说：六种接受欲乐的方式是：交合、拥抱、执手、笑、视、淫。这是指地居天（四大王天、忉利天）的形体交合，但忉利天以风为事。夜摩天是拥抱，兜率天是执手，化乐天是相视而笑，他化自在天仅仅是相视。连相视而笑尚且不应生起念头，何况是更粗重的行为。乃至《婆沙论》又辨析四洲人的欲望轻重：我们南赡部洲最多，数不胜数。东胜神洲最多十二次，少的十次。西牛贺洲多的七八次，少的四五次。北俱卢洲最多五次，少的三四次。那里也有修梵行的人。所以欲望多的人，连畜生都不如。我们南洲也有少欲乃至修梵行的人。像这样，欲望有多少、粗细、想相的不同。如果取下面正式说明“因成假”的部分，取前面说的六种欲相，在内心扰动意根，这就是“所生法”。在“相续假”中说“致行事者”，是为了防范实际行为的发生，而制伏内心相续的念头，并不是说念头相续中已经发生了实际行为。“假虚”往下，是总体了知这一切都不真实。所谓“道理”，是说面对境界生起心念时，尚且知道是虚假的，哪里还会去计较那些通过礼仪婚聘、返还精气、益寿延年、一月两次、通神养生等呢？西方外道为了求得非想非非想定等禅定，尚且要断除下界的一切贪欲，何况是计较这些（邪）理，还以为是正道呢？其次，正式修观，在推究“因成假”时，也先例举四句（有、无、亦有亦无、非有非无）。“若从”往下，是用观法来推究。“四句”往下，是断除迷惑、证得真谛，归结为“二空”。没有欲望的自性就是“性空”，没有四句之相就是“相空”。“利根”往下，是归结利根和钝根两种修行人的不同。利根人的两种修行，如上面破除“见惑”时所说。上根之人破除“有见”后，就能证入真谛。如果还没有相应，也需要用六十四番观法。“从设未”往下，说明六十四番观法。“若钝”往下，是标明“相续假”，并示现观法。依照“因成假”的说法类推。其次，在“二空”中说：四句中无欲，就是“性空”；连四句本身也没有，就是“相空”。前面破除“见惑”时，在破除“三假”之后各自归结“二空”。这里在每一“假”之后，也都归结为“无生”以及“二空”。文字不同，意思一样。“初品”往下，说明其余品位的烦恼也都有“三假”。依照初品的情况类推。“破贪”往下，其余烦恼（嗔、痴等）也依此类推。“九品”往下，归结为“无生”，完成“破遍”。“问”往下，是问答料简。第一个问题如经文。回答中说明两部论（《阿毗昙》、《俱舍》）对品位的判定。由于所用的道不同，所以品位也不同。所以《阿毗昙》造论的缘起中说：问：为什么叫阿毗昙？答：就是对尚未分别的法进行分别。是方便道、胜进道、无碍道、解脱道。下面诸犍度文中只说“两道伏，两道断”。“若从”往下，判定两道不同。其次，在破除色界“思惑”中，先说明所用的智慧不同。所谓“世智”，是依于世间禅定的“六行观”。依无漏之理，名为“无漏智”。俱解脱的人两种智慧都具备。断除烦恼时，随用其中一种智慧。“若初习”往下，判定“事障”和“性障”两种障碍。比如要进入初禅，如果还看见欲界定中的床铺等具体事物，叫做“事障”。欲界的烦恼未除，“性障”仍然存在。这种烦恼如果破除，就能发起初禅。二禅也是如此。觉观未除，就不能发起中间禅。初禅的烦恼破除，才能发起二禅。三禅、四禅的两种障碍，依此类推可以理解。在初禅中，最初的文字就是初禅发起的相状。“次其中”往下，说明初禅的烦恼相状。“次品品”往下，说明初禅中“三假”的相状。“若不下”说明破除的用意。“今用”往下，也说明六十四番观法。其次，从二禅往上，说明“因成假”时，都是以下一层地的禅定之体作为“因”。“相续假”和“相待假”比照初禅的情况来说。在第三禅中说“此乐乃至为难者”，是因为圣人和佛弟子修此禅时，在每一地中都有“圣种观”，所以舍弃比较容易。凡夫因为在诸地产生贪爱，所以舍弃很难。“无想定”到“禅境”中略作解释。“五那含”者，如果以地为名，只叫做第四禅。此禅有九处。其中五处是圣人所居，名为“五净居天”。无想天只是凡夫所居。有三处通于凡圣。投生到五净居天的，是由于修习熏禅有五种阶位差别。《大品般若经》说九次第定通熏九地，这里只熏第四禅地。先修得禅定后，再用多念无漏心相续现起，从此引生多念有漏心，从此又生多念无漏心。这样后后渐渐减少，直到最后二念无漏，接着又引生二念有漏，紧接着又生二念无漏，名为“熏加行成相”。接着只有一念无漏，再接着只有一念有漏，紧接着又生一念无漏，名为“根本成”。所以《俱舍论》说：“成由一念杂。”所谓“五差”，就是下、中、上、上胜、上极。每一品有三种，后一品兼含前一品，所以第五品合成十五种。这样的五品，按照其次第，三、六、九等，投生到五净居天。所谓“夹熏”，就是前后是无漏，中间是有漏，使多念等有漏与一念无漏和合，所以叫“夹熏”。所谓“五天”，就是无烦天、无热天、善现天、善见天、色究竟天。从此以上，都没有烦杂。从无烦杂的开始，得名“无烦”。能伏烦恼，所以叫“无热”。果报容易彰显，所以叫“善现”。见解清澈，所以叫“善见”。色界中最高，所以叫“色究竟”。下面的三禅又各有三天。如果依据有部宗，只有十六处。在初禅中，最高胜之处名为梵王天，所以不另外设立。其次，在破除无色界中说“有对等三种色者”，是指从第四禅要进入空无边处定时，必须作方便，灭除三种色。《大论》第二十一、四十一卷说：三种色是：一、可见有对色。二、不可见有对色。三、不可见无对色。《大品般若经》说：为过一切色相，灭有对色相，不念种种相，入无边空处。过一切色，灭可见有对色；灭有对色，灭不可见有对色；不念种种色相，灭不可见无对色。一切色法只有十一种，就是五根、五尘，加上法处所摄色的一部分。“少分”就是指无表色。《阿毗昙》说：一、可见，指色尘。二、有对，有十种，指五根、五尘。如果说“不可见有对”，应该只说五根和四尘。三、不可见无对，指法处所摄色的一部分。《大涅槃经》第二十一卷说：眼所见色败坏，名为“过色”。五根、五尘败坏，名为“过有对”。对这两种剩余的以及无表色败坏，名为“过异相”。这三种色都在色界。要进入无色界，所以灭除这三种。现在这里应该说到，以及“背舍”、“胜处”、“一切处”中的八种色等。如果是无表色，虽然不是现在“空观”所要超越的，但证得空观时，必定会远离“表色”和“无表色”。另外，在可见有对等中，还应该说明“三有对”的意义，但不是现在的正意，所以不论。灭除色的方便，具体如《禅门》所说。先观想这个身体像蒸笼、像鸟笼、像网，乃至渐渐空掉。《大论》第十九卷说：像鸟在瓶中，瓶破鸟出。问：无色界中，究竟是有色，还是无色？具体如《释签》所说。又曾听说有一个比丘，证得无色界定，出定后用手摸空。别人问：你找什么？他回答：找我的身体。旁边的人说：身体在床上。在这个定中尚且不见身体，所以生到彼界。在小乘的判定中，认为是无色。如果在大乘中，如《大涅槃经》诤论品中说：无色界色，不是声闻、缘觉所能知的。现在暂且依小乘说。“是时”往下，是正式修观，以进入空无边处、识无边处。其次，在“无所有处”中，先破除古人的谬解。如《禅门》中问：那个无所有处，取少许的识，缘着它入定，这事怎么样？答：不对。应该说：一切时中，只缘“无所有处”。说“有少识”的，只是因为意根对无所有法尘，生起少许的识想，并不是取少许的识缘着它入定。现在这里的文字，因此便破斥“所有”以及“有用”等说法。“先识处”往下，其次说明“非想非非想处”。依据“八圣种观”，这里文字简略。应该说：空处如病，识处如痈，无所有处如疮，非想非非想处如刺。现在不说，是暂且寄于有漏禅，认为这是最殊胜的定，所以叫“胜定”。如果通途来说，依“圣种观”，用病、痈、

○第三部分：破除思惑假相，先说明三藏教的修行位次。首先列出不同部派的观点：除了《成实论》之外，其他都属于不同部派。各种阿毗昙论都说“见道”在十五心。接下来正式解释，先解释声闻乘。暂且依据修道位，直到“尽”等位次。如果要解释“家家”，应该先辨别欲界烦恼的九品，它们能润泽七次生死。断除烦恼的品数多少，对应果位的高低。就是说：上上品烦恼能润泽两次生死；上中品、上下品、中上品各润泽一次生死；中中品和中下品共同润泽一次生死；下三品（下上、下中、下下）共同润泽一次生死。关于断除多少品：(《俱舍论》说：断除欲界烦恼三品或四品，称为“三生家家”或“二生家家”。断除五品，称为“二果向”。断除六品，称为“一来果”。)解释说：断除上三品烦恼，就损减了四生，还剩三生存在，被剩下的六品烦恼所润泽，称为“三生家家”。进一步断除中上品，又损减一生，加上之前损减的，总共损减五生，还剩二生存在，称为“二生家家”。再断除中中品，还没有损减一生，只称为“二果向”。再断除中下品，连同前面的中中品，总共损减六生，剩下的下三品只润泽一生，称为“一来果”。问：为什么没有断除一品、二品，以及断除五品而称为“家家”的呢？答：必定没有断除二品而不达到第三品就命终的人。也没有断除五品而不达到第六品就命终的人。因为圣者发起大精进，必定没有不把大品类烦恼断尽就命终的。所谓“大品类”，就是指三品烦恼。将烦恼分为九品，所以三品算作一个大类。如果断除到第二品，必定会断到第三品，这是断除第一个大品类。如果断除到第五品，必定会断到第六品，这是第二个大品类。另外，没有哪一品烦恼能单独障碍证果。所以断除五品必定会到第六品。这次关于断除的道理和现在这段文字相同。问：如果没有不断尽大品类烦恼就命终的人，那为什么断除八品而不至于第九品，却有命终的呢？答：断除第九品有两种意义，所以和断除三品不同。第一是证得果位，第二是超越界地。第九品这一品烦恼，因为它能障碍证果以及能使人超越界地，所以断除到第八品有命终的人。第六品烦恼只有证得果位的意义，没有超越界地的意义。所以断除五品必定会到第六品。而断除二品、三品完全没有这两种意义，断除二品必定到第三品，在道理上毫无疑问。现在这段文字中说的“超断”，就是指下文中的“小超之人”。这种人本来在凡夫地，没有得到色界定，或者修习欲界定，欲界烦恼没有断除。这种人到了十六心时，超越断除五品烦恼，称为“家家”。这五品烦恼和四品烦恼的情况相同。根据他本来断除的烦恼品数多少，而得到“家家种子”以及“无学向果”等名称。但是智者大师所用的标准都依据旧《婆沙论》。如果想详细了解，可以再去查阅那部论。另外，“家家”有两种不同情况：人和天。天是指在欲界天，经历两、三次受生就证得涅槃。人是指在人间，或者经历两、三次家庭，或者经历两、三个洲就证得涅槃。如果是天界三次受生，那么天界三次，人间两次；如果是天界两次受生，那么天界两次，人间一次。人间受生两、三次的情况，可以反过来类推。所以天界“家家”的人，先在人间得见道之后，或者超越、或者次第断除三品或四品烦恼，然后在天界经历两、三次受生。人间“家家”的情况与此相反。天界“家家”的人，在最后一生天界时，断除剩余的烦恼结使，称为证得涅槃。人间“家家”也按照这个道理来说。六种“阿那含”的位次包含在其中：(《大智度论》第三十三卷说：五种阿那含是：中般、生般、有行般、无行般、上流般。又有六种，上面五种加上“现般”。又有七种，上面六种加上“无色般”。《俱舍论》不立“现般”，只取“无色般”加上五种，共为六种。)偈颂说：“此中生有行，无行般涅槃。上流若杂修，能往色究竟。超半超遍没，余能往有顶。行无色有四，住此般涅槃。”解释说：不还果有五种。第一是“中般”：从欲界命终，在色界的中阴身阶段就涅槃。第二是“生般”：投生到色界以后才涅槃。第三是“有行般”：投生色界后，经过长时间修行才涅槃，只有勤修，没有速进道。第四是“无行般”：投生色界后，不需要经过长久修行，不用费力修行就涅槃，勤修和速进两种道都没有。第五是“上流般”：在色界中，需要经历四禅天各处才涅槃。“上流”又有两种：一种是“杂修”，就是乐慧者；另一种是“无杂修”，就是乐定者。有杂修的人往生到色究竟天。无杂修的人往生到有顶天。偈颂中的“余”字就是指无杂修。又有三种上流：一是“全超”：在欲界时，已经对四禅天普遍进行了杂修，遇到因缘退失了，从梵众天命终，直接投生到色究竟天，中间全部超越，所以叫全超。二是“半超”：从梵众天命终后，中间逐渐经历十四天处，或者超越一、二天，乃至超越十三天，然后才投生色究竟天，都叫半超，因为不是全超，所以通称半超。完全不能超越的，叫“遍没”。无杂修的人投生无色界，只是不能投生五净居天，从广果天命终，投生三无色天，最后投生有顶天才涅槃。所以这种阿那含即使投生无色界，仍然属于色界摄。如果从欲界命终直接投生无色界天，就属于无色界摄。又有九种阿那含，因为中般、生般、上流各有三种。如《释签》所引。在这六种或九种阿那含中，在尚未进入涅槃之前，有的可以称为“罗汉向”所摄。在色界时，有的因为勤修和速进道的缘故。第九“无碍”等：从断除九品烦恼，各有一“无碍道”和一“解脱道”。断除烦恼时叫“无碍”，证得解脱时叫“解脱”。阿毗昙中加上两种如前所述。三界烦恼总结为“无生”。所谓“尽智”和“无生智”：《毗昙》说：“尽智”是说：我知道苦，乃至知道道。“无生智”是说：我知道苦以后，不再需要知道；乃至我修道以后，不再需要修。又说：我的烦恼已经断尽，不再生起。又说：世间智和无漏智断除烦恼。又说：慧解脱的人和俱解脱的人，都从这里得到二智的名称。详细的分别相状等，广泛见于各种论典。接下来解释通教的位次，先列出经文并正式判定。说“共声闻”等：通教的二乘，在七地以前，和菩萨共用名称，叫“共声闻”。如果是这样，八地以上超过二乘地，为什么也叫“共菩萨”呢？答：用最初的名称来称呼后来，是根据根本来立名。不同于别教和圆教，自始至终都有区别。三藏教中虽然有二乘和菩萨，菩萨修行深远，自始至终伏住烦恼，永远不同于二乘，所以不叫“共”。没有听到别教的道理，也不是“不共”。问：七地时思惑断尽，为什么六地叫“共声闻”？八地是辟支佛地，为什么七地叫“共辟支佛”？答：通教的位次安排比较宽泛，具体如后面简别。所谓“下略释”：这里的意思正是说三乘共地。为什么各种教法判定断惑位次有高下差别？为什么三乘断惑有前后不同？智慧和修行不同。虽然不同，但都经历共同的位次，因此得到“共”的名称。“乾慧”下正式解释。首先解释声闻乘中的“五停心观”和“四念处”，简略如《玄义》和《释签》所引。都是参照三藏教建立内凡和外凡。如果论观行的巧妙和拙劣虽然有别，但总相和别相等不妨有些相同。还没有得到真理之水，所以叫“乾”。稍微有一点对真理的理解，所以叫“性”。“忍”是因地，“见”是见谛。欲界烦恼稍微轻微，所以叫“薄”。欲界烦恼完全断除，所以叫“离”。智慧断惑的功夫完成，所以叫“办”。第三“别名名通位”中：先破斥和建立，叙述旧说关于断见惑和思惑位次的不同。现在考察下先总体破斥他们断见惑位次不同。这只是不理解通教的教义罢了。为什么呢？下面分别责问。通教中断见惑，两地不同。断见惑又应该不出观。人师们不了解，把过错推给经文。所以现在分析说，是不理解经文的含义。现在说下简略指示。别见下简略解释。然而名称下判断。例如下引例证。这十六心同属一个位次，尚且判定为两道，那么断见惑两地不同又有什么妨碍呢？问：在通教中判定断见惑位次，自己分为两地，何必破斥别人，自己又借用别教，建立断见惑位次还和通教相同？答：只因为和通教相同，所以才能叫“通”。通教虽然有两地，断惑的时间仍然短促。因为三乘共修，虽然短促但又显得长。所以需要分为三地、四地。有时借用别教，别教的见惑位次更长。这里仍然有两层意思：如果从理上说，通教通到佛地；如果从教道上说，说是三地、四地。虽然两层意思各有不同，但见惑的意义都长。因为别教长，所以借用教道来判定两地断见惑，没有差错。如果依据通教的意义，说“不出观”；如果依据别教的意义，只说“地地皆能破见”。以此作为区别。因为别教长，所以后面两番，通用四地都是断见惑位次。很多人看不到这一点，认为通教的意义已经足够，何必借用别教？这是智者大师贯通申明经论。有这样的判定，属于借用别教名称来命名通教位次。为什么呢？如果一定属于通教，不应该在地前建立伏惑位。如果一定属于别教，不应该把十行、十回向属于四善根位。乃至四地共同断见惑，也是如此。所以建立北方的模式，启示后来的学者，使古今不同的说法清晰可见。说“借别”下正式说明借位。先借用别教自始至终的名称来命名通教。通教在地前没有位次可论，所以借用别教的内凡、外凡位，只命名为通教的初地、二地。通教在地后也没有位次，所以只用别教的法云地、佛地，来命名通教的九地、十地。因为宽泛不定，所以有“或”字。《大品般若经》既然说“十地如佛”，应当知道这就是用别教名称命名通教位次。所以《楞伽经》第七卷偈颂品说：“远行、善慧、法云地是佛种性，其余的都是二乘种性。”这也是用别教名称命名通教位次。如果是别教位次，难道远行地以前属于二乘吗？近代解释位次，说地前伏惑，正是这个例子。如果借用下次单借用别教十地名称来命名通教十地。那么彼此地前通通都是伏惑。通教虽然没有位次，就是没有断惑，不入地的缘故。第四“别名名通菩萨位”：这是单就菩萨而言。修行观法断见惑，不一定如此。如此下：简略说明菩萨断见惑的位次，斥责前面旧师三地、四地断见惑的义理。“薄”即去除菩萨断思惑位。旧说下重新叙述旧师以六、七两地作为断思惑位。但六地下现在天台家责难。先责难六地：六地“离欲”，只是离欲界烦恼，怎么就能说和罗汉齐等呢？其次纵使说：纵使带着三果，修行四果向，还剩一品烦恼在，也叫“向”，怎么又能和罗汉齐等呢？如果是七地下接着责难第七地：如果最后一品烦恼断尽叫第七地，这倒还可以。前六地中既然只叫“离欲”，把“向”归属于“果”，初禅初品也属于已办。断除初品烦恼实际上还没有办到，所以也不可以和罗汉齐等。现在如果下：现在为了申明，就不取通教十地的名称，只用十度对应果位名称比较方便。因为别教义理大多用十度对应十地，所以也依照这个来申明现在的意思。建立这个意思，也是恐怕后人不懂得经论中对应果位的高低，不认识别教名称用于通教的含义。其次“此皆”下谦退推功。其次问：三乘共位，借义的道理已经成立，另外建立菩萨位，恐怕没有确凿的证据。其次答：经论各有两处明文，意思都是单独讲菩萨的智慧断惑。首先引《大智度论》

第三十四门是分析辨别。第一部分说明为什么需要这些门径。为了通达道理，所以十六门都破除见惑和思惑。现在说明进入空性破除见惑思惑之后，还需要进一步辨别能进入的门径。正是为了这个目的，需要阐明各种门径。各种门径虽然都有智慧断除烦恼的作用，有依次第和不依次第的区别，但见惑和思惑都是障碍，所以需要阐明门径。如果这些门径能通达中道，这是本文的核心意思。其余三种能入和所入，是为了显示圆融的极致。这样前后就构成了十六门观法来思考这个问题。再者，如果认识这些门径，那么看各种经论就会清楚明白。因为各种经论都超不出这十六门。

首先解释三藏教的四门。先说明“有门”。先引用论典来建立观法。像这样接下来用观法破除迷惑。鹿野苑以下说明得到利益的人。说到“俱邻五人”，指的是陈如、頞鞞、跋提、十力迦叶、拘利太子。佛刚成道时想度化两位仙人。因为佛最初出家时曾在两位仙人那里学习世间禅定，想报答过去的恩情，所以想先度化他们。空中有声音告知说：两位仙人已经去世了。接着考虑度化五人，去到他们所在的地方。五人立下规矩。佛到了，规矩就破了。五人恭敬地为佛铺设坐具等，听法后证得道果。在阎浮提中，这五人是最先得道的，在一切人天之前。这都是“有门”的力量。

另外，頞鞞说三谛，就像论中的偈子说的：一切众生的智慧，除了佛世尊，想要和舍利弗相比，智慧和多闻，在十六分中，尚且不及一分。因为看到頞鞞威仪安详有序，就上前问他：你的老师是谁？是谁的弟子？頞鞞回答说：悉达太子舍弃生老病死，出家修道，证得三菩提，是我的老师。舍利弗又问：老师说什么法？答：我年纪还小，学戒的日子刚开始很浅，怎么能演说最真实的道理，广说第一义呢？舍利弗说：略说要点。頞鞞说：诸法从缘生，是法说因缘，是法缘及尽，我师如是说。舍利弗听后证得初果。起初，頞鞞早晨出去，佛已经告诉他：今天所见必定是利根之人，应略说法要。所以略说了四谛中的三谛。“诸法从缘生”是苦谛，“是法说因缘”是集谛，“是法缘及尽”是灭谛。舍利弗听后回到住处。目连见他先起身迎接，对他说：你得到甘露，应该共同分享。舍利弗就把听到的法说了。目连听后也证得初果。二人见佛，佛说“善来”，二人都证得阿罗汉。千二百人指的是：三迦叶一千人，优楼迦叶五百人，两个弟弟各二百五十人，目连、舍利弗二百五十人。现在文中缺了五十人。

《大论》问道：这些比丘为什么常随世尊？答：就像病人痊愈后常随大医，就像众星绕月，显示佛的功德尊贵崇高。《大论》以下说明运用门径的人必须善于运用方便。说到方便，般若是以无执着为宗旨。如果没有方便，在门径上产生执着，用“有”就会堕入“有”中，乃至其他门径也是这样。《大集》以下引用佛世时人们依靠门径得到利益。

其次说明“空门”。所以那下面证明门径的本体。说“是老死，谁老死”的，《大论》引《杂阿含》说：十二因缘从无明到老死，如果有人说“是老死”，或者说“谁老死”，都产生邪见，乃至无明也是这样。如果说“无谁老死”，应当知道是虚妄，这叫做“生空”。如果说“无是老死”，应当知道是虚妄，这叫做“法空”。乃至无明也是这样。那部经中，佛在调牛聚落，告诉诸比丘：初中后善，乃至梵行清净，所谓《大空经》。如果有人问：那谁老死？老死属于谁？他就说：我就是老死，现在老死属于我，老死是我所有的。如果无明离开而生起明，那谁老死？老死属于谁？老死就断了。断了它的根本，无明就灭了，无明灭则诸行灭。具备二空，所以叫做大空。所以知道小乘空掉“我所”，叫做“法空”；空掉“我、人”，叫做“众生空”。如果诸菩萨以空涅槃、恒河沙数的佛法，叫做“法空”。有人说小乘不明白法空，是不了解经的意思。纵使有确实的教法说声闻人只得生空，那也是暂且让给菩萨的褒贬之言。

须菩提在空性智慧方面特别精通，这样的人虽然已经证得罗汉果位，但怎么会没有特别擅长的方面呢？

说到他在石室中观想空性的事：那时佛陀在忉利天度过了一个夏天的安居期。佛陀用神通力，让所有人、天都不知道他在哪里。夏天安居结束，佛陀收摄神通，准备返回阎浮提。当时须菩提正在石室里住着，自己心里想：“佛陀从忉利天下来，我该去佛所在的地方礼拜佛陀呢，还是不去呢？”他又自己思考：“佛陀经常说法，如果有人用智慧的力量去观想佛的法身，这才叫作见佛中最殊胜的见。”

那时佛陀已经从忉利天下来，回到了阎浮提。四众弟子都聚集在一起，人、天相见。法座中有佛陀，还有转轮王、诸天大众聚集，这次集会的庄严殊胜是以前从未有过的。须菩提心想：“现在这场法会虽然极其殊胜特别，但这样的盛况也不会长久保持。一切终将磨灭的事物，都归于无常。”通过这个对无常的观察作为入门，他完全明白了万法皆空，没有实在的体性。在他这样观想的时候，就证得了道果。

当时，所有大众都想最先见到如来，进行礼拜供养。有一位莲华色比丘尼，常被别人叫作淫女，她想除去这个恶名，就变化成转轮圣王，具足七宝，有千名王子。众人见到转轮王，都起身让座。这位变化而成的王见到佛陀，就恢复了自己比丘尼的本相，成为最先礼拜佛陀的人。佛陀对比丘尼说：“不是你最先礼拜我。只有须菩提是最初礼敬我的人。为什么呢？因为须菩提观想诸法空性，从而见到了法身。他得到了真正的供养，这是供养中最殊胜的。并非供养这个有生有灭的身体，才叫作供养啊。”

《大品般若经》里提到"加持"这回事。凡是说要加持的，是针对能接受加持的人。因为须菩提证得的空性，和《般若经》讲的空性是一回事，所以佛加持他，让他来讲空。般若属于智慧，所以佛也加持了舍利弗。因此只加持这两个人。也就是说，用大空来比照小空。因为《般若经》主要就讲这两种空，所以只加持这两人。《法华经》里说，我们虽然为佛的弟子们讲菩萨法。而《大品经》里佛告诉须菩提：你应当为各位菩萨讲般若波罗蜜，讲菩萨应该成就的法门。须菩提讲完后，当时各位菩萨、声闻众、四众弟子、天龙八部心里就想：这是靠须菩提自己的能力，还是靠佛的力量？须菩提知道大家的心思，就对舍利弗说：难道佛的弟子说法，不都是靠佛的力量吗？佛讲的法是前后一致的，不会互相矛盾。二乘人没有能力独自说法。《大智度论》第五十三卷说：那时须菩提心里想，三世诸佛都是从般若波罗蜜生出来的。须菩提是个小人物，佛为什么称赞说"你想要讲般若，就该像你所说的那样去讲"？回答是：须菩提讲的都是奉佛的旨意。即使是诸大菩萨、大梵天王等，如果不奉佛的意思，尚且不能说法。何况须菩提在佛面前，哪能自己随便说？舍利弗说法也是这样。《大论》里说的"善用方便"，意思也和之前"有门"里讲的一样。在批评错误观点时，"荡"字和第三门比起来更明显。第四门里提到"车匿"，是为了引用说明要区分清楚。佛快涅槃时，阿难心里非常难过。阿泥楼豆对他说：如来不久就要涅槃了，你有什么疑问现在赶紧问，为什么光难过导致失去佛法的利益？阿难因此上前问佛：所有佛经开头放什么字？还有，恶口骂人的车匿该怎么处理？佛说：一切佛经开头都放"如是我闻"等字。恶口的车匿按照梵法治他。如果他心调柔了，就给他讲《那陀迦旃延经》。离开"有"和"无"才能得道。这里的"离开有无"就是"双非"（既不是有也不是无）。如果是观想境界，也应该说"假"和"无"一样，并不是说之前实在的法，有和无都一样。所以"双非"就是指这个境界。这样去观想，就叫"观"。接下来讲不同法门里得道的阶位。所谓"沟港"，是古代翻译时方言还没统一，把"预流"译成了"沟港"。通水的叫"沟"，水弯处叫"港"。四个法门下说明法门不同但道理一样。首先正面说明道理不同但相同。有比喻和例证。根据道理来化解争论中，先正面解释。"跋摩"是宋文帝时来到中国，皇帝让他住在祇洹寺。临终留下书信，自己说证果了。传给中国和外国的僧众。偈颂有四十六行。先归依三宝，然后说"不净观"，最后说得到二果。末尾说：那部《阿毗昙》讲五因缘法。真实的道理修习智慧，光有名号的人看不到。各家论点不同，但修行道理没有差别。求那依《阿毗昙》得道，所以批评《成实论》的人不能得道，只是计较不同的见解，没有实际修行契合真理。"真谛寂寥"等这不是偈文的原话。"寥"就是寂，空无人的意思。"祛"就是去除迷惑。"论主"指诃黎跋摩写了《成实论》。"何故"以下分辨争论有无。论文虽然分大小乘来争论，现在通用。顺着道理就一定没有争论，违背道理才争论。菩萨没有争论："释迦牟尼最初在三大阿僧祇劫里"等说法。《俱舍论》说：三大劫中各自供养七万佛。又依次供养五六七千佛。解释说：第一个僧祇劫供养七万五千佛；第二个七万六千；第三个七万七千。偈颂说：三劫圆满后，逆次遇到胜观佛、然灯佛、宝髻佛。最初是释迦牟尼。解释：第一劫初遇释迦牟尼；第一劫满遇宝髻佛；第二劫满遇然灯佛；第三劫满遇胜观佛。《大智度论》第二僧祇叫"罽那尸弃"，第三叫"毘婆尸"，这是不同说法。"六度"的详细内容在第三卷引用了。"论因"指释迦牟尼等：那部《婆沙论》解释菩萨的含义，讲因时就指释迦牟尼三大劫百劫修行；讲果时就指弥勒将来成佛。为什么这样呢？因为释迦牟尼果位已经成就，所以指出他的因行；让人羡慕果位而修行。弥勒因行已满，所以指将来的果位；让人看到因就知道果。所以所有圣典都说明释迦的因行，比如讲菩萨昔年苦行等；也说明弥勒的果报，比如讲《弥勒下生经》等。"龙树难云"等：《大智度论》二十七卷问：观想诸法实相和修慈悲心，让贪嗔痴三毒变淡。淡了就能积累清净功德。比如断欲的人断了下面境界的烦恼，还有上面境界的疑惑，所以叫"淡"。又如初果见道尽，思惑还存在，还不算"淡"。如佛所说断贪嗔痴叫斯陀含，所以叫"淡"。这样的含义"淡"就是断。你为什么还没断就叫"淡"？论说：得到无生法忍时断正烦恼，成佛时断残余习气。这是真实说法。这里仍然用通教来破藏教。《大智度论》第五卷又广说批评"六度菩萨"：迦旃延子这些人不读大乘经，不是大菩萨，不知道实相，自以为自己利根就在佛法里写论议，写"结使智根"等篇章，已经处处失误，何况菩萨的论典？所以这开头说《释论》引迦旃延子说明菩萨义，要知道《大论》是为了批评才引用的。所以《大论》批评说：像小人物连小水沟都跳不过，何况要过大河，哪能不淹死？怎么淹死呢？比如从前有位菩萨做大商人渡大海，恶风吹船。他对商人们说："你们抓住我的头发，我救你们。"大家抓住后，他用刀自杀。大海的规矩是不留死尸，顿时大风吹船靠岸。这种大慈大悲的行为，却说不是菩萨？接受燃灯佛授记时身体升到虚空见到十方佛，在空中站着赞叹。燃灯佛授记说："你来世成佛，号释迦牟尼。"得到这样大的授记，怎么说不是菩萨？三劫没有相好，也没种相好的因缘。见到燃灯佛身体升空见十方佛，难道不是大相？被佛授记当作佛，也是大相。你放弃这些大相，反而取三十二相。三十二相，转轮王和魔王也能做到。提婆达多也有三十相。其他人各有多少，比如青目长臂等。你为什么这么重视相？哪部经说三劫菩萨不种相好因？比如难陀因为给毘婆尸佛沐浴，用青黛涂支佛塔，做支佛像，发愿得端正金色身，世世享乐，生生端正。这个福报的余果，投生到迦毗罗卫释迦族，得三十相，出家证无学。佛说五百比丘中难陀第一。这样的相容易得到，为什么说九十一劫中种的，一辈子就得了？这是大错。又说"初劫不知道成佛不成佛"等：大乘经和小乘经哪部说过这样的话？迦旃延子说：佛口虽然没说，但道理应该是这样。《毗昙婆沙》这么说而已。比如《首楞严经》说四种授记里，有没发心就授记的，有刚发心就授记的。别人都知道，他自己不知道；有别人和自己都知道。为什么说两劫都不知道作佛？又说"种相好只在欲界"，色界为什么不能种？比如各位梵王常请佛转法轮，为什么说上界不能？"不惜身命"叫布施；"不知道三空"所以不叫清净；甚至"般若"也必须知道"三事皆空"。"分地息诤"说：二乘和菩萨都不能分。把地分成七份是算数方法，是世俗般若中一点点。又说："要在人间种相因"，比如婆伽度龙是十住菩萨，阿那婆跋达多龙王是七住菩萨，罗睺阿修罗王也是大菩萨。为什么说其他道不能种相？"一思一相"是说心在一弹指间有六十次生灭。心不停留就不能分别，怎么能种大相？不能在不分明心中种。多心和合才能种，就像重物多人挑得动，一人挑不动。如果说"释迦弟子根机成熟"，藏教大乘等经也没这么说。出自你心。这样种种破三藏的相好。如果这样，大乘的相好又是什么？答：《大智度论》二十九卷说：什么叫做大乘中的相好？十方三世诸佛都无相。为什么说"相"？一相都没有，为什么说三十二相？答：佛法有两种：世俗谛和第一义谛。世俗谛有相，第一义谛无相。又有福道、慧道，又有生身、法身，又有相好庄严本身、无畏不共庄严众生，又有为两种众生示现两种身：对执着名字的人讲说相好；知道法是假名的人则不为他说三十二相。问：力无畏也有相好，为什么说"法身无相"？答：一切法都无相。示现色身是为了让见色的人欢喜而发道心，讲说相好没有错。前面许多解释，每个都开为三教的意涵，来批评三藏才算符合经旨。问：为什么不多不少，只说三十二相？答：丈六身边，少了庄严不周，多了又杂乱。问：什么叫"好"？答：相大庄严身，好小庄严身。如果说大的，已经说了小的。又，相粗好细，众生见佛见相易，好难见。问：佛断了众生的"我执"，为什么还用相好庄严自己？答：既然有妙法庄严心，身无相好，恐怕度化的人会心生骄傲，认为佛身相不完整，不能一心接受道法。就像器皿不干净，装好食物人不喜欢。又如臭皮囊装好宝物，拿的人也不高兴。所以用相好庄严身体。又，心庄严开涅槃道，相好庄严开人天路。心庄严让三界心停止，身庄严让三恶道心停止。这里讲"三劫百劫"和《俱舍论》略有不同。《俱舍论》说：道场以前四波罗蜜圆满，到佛果二波罗蜜圆满。所以偈颂说：只因为慈悲普遍布施，被分解身体不愤怒，赞叹底迦佛，然后得无上菩提。六波罗蜜在这四位中，一二又一二依次修圆满。初一叫布施，次二叫戒、忍，次一叫精进，次二叫禅定、智慧。对应四句。因为赞叹底迦佛超过了九劫，所以从毘婆尸佛九十一劫中，禅定和智慧两波罗蜜圆满。如果按《大论》三劫六波罗蜜圆满，是不是矛盾？也不矛盾。《大论》的三劫只是指事相上的禅定和智慧圆满。如果到了树王下，也是缘真如理的禅定智慧才圆满。《俱舍论》说："因位已经断了八地惑"，既然没断有顶天，只用有漏心。所以《大论》省略了有漏的名号，到树王下才说用三十四心断三界的见思惑。所以知道那时才得无漏。现在本文暂且用《大论》所批评的来建立"三藏菩萨"的意义，所以暂且保留叫"伏道"。"半字"是引用证明只有小乘。《大论》第五卷说：比如长者只有一个独生子，非常疼爱，带他拜名师。担心不能速成，不久就带回家。因为疼爱，日夜殷勤教他"半字"，而不教"毗伽罗论"，因为力量不够。比喻说："半字"指九部经；"毗伽罗论"指大乘经典。解释：这个"毗伽罗论"是文字的根本。河西说：世间的文字根本，典籍音声之论，通畅四辩。批评世俗法，赞叹出家法。言辞清雅，义理深邃。虽然是外道论，但没有邪法。大概是大权菩萨所作。所以用这个论比喻大乘经。《法华经》说"二十年"等：约人来说，就是权教同于二乘；约理来说，就是真俗二谛；约惑来说，就是见思两惑一起破除。问。**问：** 两种解释合理，那“二十”又怎么理解呢？**答：** 声闻和缘觉这两种修行人各有十种智慧。他们断除“见惑”需要一关修行和一关解脱；断除“思惑”需要九关修行和九关解脱。至于“贫所乐法”等人，就像种田的农夫从不妄想当皇帝，织布的妇女也从不敢想当皇后。声闻和缘觉也是这样——在法华经之前，他们虽然听闻过也讲解过成佛的事，但心里认为跟自己没关系，绝不敢希求。接着讲“通教”的四种入门方法。第一种是“有门”，说的是：万事万物虽然是虚幻的、像幻象一样，但这个“幻象”本身就是“有门”的实质内容。后面“如是”往下是破除迷惑、得出结果。如果说“假实”等，那是“空门”的实质内容。“如此”往下是破除迷惑、得出结果。如果说一切法等，那是“空有门”的实质内容。“如是”往下是破除迷惑、得出结果。“既言”等句说的是“非空非有门”的实质内容。“如此”往下又是破除迷惑、得出结果。在“有门”中，说“诸法不生而般若生”，这是来源于《大智度论》卷六十二。论中先引经文说：舍利弗问佛：“怎样算是生起般若智慧？” 佛回答：“色法不生，般若智慧才生。同理，乃至一切种智不生，般若智慧才生。” 舍利弗又问：“为什么说色法不生呢？” 佛说：“色法不产生、不显现、不得到、不失去。同样，一切种智也是如此。这就是般若智慧生起。” 所谓“生”，就是“有”的意思，所以用这个来证明“有门”。虽然涉及三藏教，但这里的用意主要是在通教。“空门”中说“乃至涅槃也如同幻化”，这出自《大智度论》卷五十三。论文引用经文说：诸位天人想：“该谁去听须菩提说法呢？” 须菩提知道他们的念头，就对天人们说：“如同幻影、如同变化，这样来听闻佛法。乃至涅槃也如同幻影、如同变化。” 论文解释说：佛在一切众生中最尊贵，涅槃在一切法中最殊胜。但这两个名相也都是由因缘和合而产生的。就算有某种法比涅槃更殊胜，也可以把它看作幻化，何况涅槃本身呢？因为实际上没有超过涅槃的法，所以论文是假设这样说罢了。批评三藏教的内容正如经文所述。“体而論破”是说，通教的修行人既然观照一切法如同幻象，幻象本没有生起，现在也谈不上消灭，这就叫“体”。既然是“体”，就不需要“破”。但现在为什么又说“体破见思（体悟并破除烦恼）”叫做“破法遍”呢？回答是：这是从“当下体悟”的角度来谈论“破”。不是真的去破除，而是自然就破除了，所以叫“体破”。接下来引用的证明中，“火焰”等例子都是用来证明“四门”不可以执着。乃至解释“第一义”中，说“一切实”等四句话，以及“四门入池”等，全都是这个意思。所以赞美般若的偈子说：般若智慧，就像大火堆，四面都碰不得。没有可取的，也不去取。一切执着全都舍弃。这就叫做“不可取”。在不执取中去取，这才叫做真正的“取”。解释一下：第一句说的是实相般若，这是所要通达的真理。第二句是打比方。第三句比喻能通达的门径也是不可执取的。第四句是门和观照都泯灭了。第五句是主体和客体都消失了。第六句是总结。第七、八句说明不执取才叫真有所得。这八种含义也包含三藏教，但我们现在先用来解释通教。“若不下”是说此入门方法是超越争论的。“问答下”是与三藏教辨别差异。“挡”字的意思是“抵挡”——“有门”就阻挡“有”这一边而否定“空”，“空门”就阻挡“空”这一边而否定“有”。也叫作“如实巧度”。《大智度论》卷七用巧匠和笨拙的医生作比喻：用针刺和药物治疗的叫拙度，用咒术治疗的叫巧度。又比如渡河，用草筏渡的叫拙渡，用大船渡的叫巧渡（双舟并行为“方”）。声闻教化他人时，采用苦行、头陀行，日夜精进禅观，辛苦地修行，这叫“拙度”。菩萨教化他人时，观照诸法实相，没有束缚也没有解脱，内心清净，这叫“巧度”。巧的方法如同“喜根”比丘，拙的方法如同“胜意”比丘。巧和拙相互对照虽然如此，但修行人要自己衡量心境，不要让自己滥用、歪曲。这是在批评小乘宗派执着于表面苦行、外相禅定和无常观等。他们苦苦折磨自己的身体和口舌，却不知道诸法本来究竟清净。这是用大乘教法来批评拙劣的修行方式。修行的人要自己好好掂量。“三兽渡河”是《大般涅槃经》的比喻。三种动物如同三种修行人，真如河水如同河底。大象虽然踏到了河底，但仍然有区别：小象踏到的是泥土，相当于通教的菩萨；大象踏到的是实实在在的河床，相当于见到“不空”。见到不空的人又有两种：一种是只见到“空”中有“不空”，另一种是见到“空”和“不空”都无所谓。现在这篇文章暂且取“踏到泥土”的菩萨来和声闻、缘觉并列。接下来讲“别教”的四种入门方法。先简略说明不同之处，再从《大涅槃经》说明修行轨迹。经中说“闻大涅槃有无上道”等，具体内容参照《释籖》中“圣行”部分。现在说“事相次第与三藏教没有区别”，这是指的戒、定、以及生灭智慧这三种圣行，完全和三藏教一样。但如果是无生等三种智慧圣行，就与三藏教不同了。现在是从开始的层面说，所以讲“不殊”。此外还涉及到“教道”层面，最初并不知道圆教。其余内容可参照《释籖》中第五行。第一种入门方法中说“解脱即是不空”等，出自《大般涅槃经》第五百句解脱的内容。那一百句解脱总体来讲不外乎四种入门方法，但更多描述的是“非有非无”。要知道，那一百句是能通达的门，而“三德涅槃”是所通达的真理。因为那一百句的含义既包含圆教也包含别教，所以现在在别教的入门方法中引用它。“如来藏十喻”有两种不同的出处。各种文献引用时，有时说是“佛藏经”，这只是为了说起来方便。经文出自《方等如来藏经》。那一卷经是佛为金刚藏菩萨说的。虽然经文有十个比喻，但意思上似乎只有九个，因为前两个比喻含义相同。第一个比喻说：我以佛眼观一切众生，在烦恼中也有佛的智慧眼，也有如来身，结跏趺坐，安然不动。善男子，就像天眼能看到未绽放的花朵中有如来，去掉花瓣就显现出来了。佛看众生也是如此。之后有九个比喻，各有长行和偈颂，各四五段。现在从每个比喻各取一行，让大家知道比喻的形态。第一个比喻：比如枯萎的花，花还没开，天眼能看见里面有无垢的如来身。第二个比喻：比如山崖上的蜂蜜，有无量蜜蜂围着。懂得巧妙方法的人，会先赶走那些蜜蜂。第三个比喻：比如所有的粮食，谷壳没去掉时，穷人看不起它，觉得是废弃物。第四个比喻：比如金子在粪秽中，隐藏着没人能看见，天眼者看见了就告诉众人。第五个比喻：比如穷人家中有宝藏，主人既不知道，财宝也不会说话。第六个比喻：比如庵罗果，果肉没坏，种在地里一定会长成大树王。第七个比喻：比如拿着金像走到别的地方，用破布包着扔在旷野。第八个比喻：比如贫穷的女人容貌很丑陋，但怀着贵子的胎相，将要做转轮王。第九个比喻：比如熔炉中铸出无数真金像，愚人从外表看只见到焦黑的泥土。文中每个比喻都用佛性来配合说明。如果说《尼犍经》，其中说：有个城叫郁阇廷，国王叫严炽。有个叫大萨遮的人来到那个国家，国王出城远迎。萨遮见到国王后坐在一棵树下，国王向他致敬。萨遮就为国王讲述治国的方法，乃至为国王讲述佛的身相和种姓等。接着让国王观想如来身说：“大王要知道，依凭烦恼身来观想如来身，依凭五蕴、十八界、十二处来观想如来身。为什么？因为这个身体就是如来藏。在一切烦恼和污垢的藏身之处，佛性却完满具足。就像石头中有金子、木头中有火、土地中有水、乳汁中有奶酪、芝麻中有油、种子中有禾苗、宝藏中有金子、模子中有铸像、母胎中有胎儿、云中有太阳。所以我说烦恼之中有如来藏。”《尼犍经》虽然也有“如来藏”这个名字，十个比喻也与这里大致相同。然而既然引用的是《弊帛萨遮》这个版本，应该就是引用的方等部的经书。“涅槃非有”等：涅槃不是能用名称来命名的，所以说“非有”。但因为世俗的施设，我们称涅槃为“有”。既然不是声音和色相，怎么能说有微妙的色法可见，或有涅槃的称呼可以听闻呢？“如水酒酪瓶”等，也是百句解脱中的内容。那段经文说：解脱又叫作“不空”。比如水、酒、酪、酥、蜜的瓶子，没有这些东西时，也仍然可以叫水等瓶子。这样的瓶子，既不能说它空也不能说它不空。如果说它空，那就得不到色、香、味、触；如果说它不空，它里面又没有水、酒、酪等东西。“非有非无门”中说“绝四”，指的是一切真理是“中道”这个所证之理。真理本身超越了“有”“无”“亦有无”“非有非无”这四句，又哪来“百非”呢？这第四种门虽然属于四句之一，但现在从理体的角度说，所以叫“绝四”。同样，“有门”也是如此。所以引《大涅槃经》“非常非断名为中道”，来证明理体又是“双非”。接下来“如此下”是判断得失。如果领会了要旨，就能进入初地，叫做“见实”；如果没领会，就只能停留在成地前的方便品位上。如果参照前面说三藏教的四种门，每一门之后都分别说得失，为了避免文字烦乱，这里就一起说了。接着讲圆教的四种入门方法。先辨别相同与不同：“云何下”是总提问题。“观见思下”是具体解释。首先阐述“有门”：把“见思惑”看作“不思议因缘生法”。所生的法就是“假”，假就是“有门”。因为“无”、“空”、“中”三者都不离开“假”，所以说“乃至第一义也是因缘”。《大涅槃经》下是引证。三菩提法尚且是因缘而生，可见一切法无不是“有”。第二是“空门”：说“三谛”都空，也就是“假”和“中”都空。说“我及涅槃，此二皆空”——“我”属于世俗谛，“涅槃”属于真谛。这两重都空，只有“中空”存在。但“中空”本身也空，所以说“空病亦空”。这就是三重真理都空。第三是“亦空亦有门”：“一即一切中”，从“双照”的角度说叫第三门。“无有真实”是空，“分别不尽”是有。引用多段文字作证：一微尘是空，大千世界是有；第一义是空，善分别是有；大地是一、是空，种种芽是、是有；无名相是空，假名相是有；乃至佛也是空，但“佛”这个名字是有。既然从“中道”的角度兼照“二谛”，那么一切都既是空又是有。第四是“非空非有门”：“一即一切中”，从“双非”的角度说叫第四门。在“空”、“有”、乃至“非空非有”等其他三门中，都说“一有一切有”等。只有第三门表述稍隐晦，但意思其实很完备。“云何下”说明各大门相互融通，暂且用四门来分别说明各自的相状。三重真理，一一圆满无缺。“所以者何下”是解释：为什么会这样？因为一门就是三门。先举“因缘”——因缘就是空，空就是假，假就是法界。现在讨论实际修行，要根据四种随顺方便和不同根性，各自选择一门进入。根据教法的通常路径，大体上都以“无生”为首。现在说明整个教法的宗旨：十六种门都断除见思烦恼。所以通过简别、抉择来揭示基本的意趣——其根本意旨就是让人悟入“圆教”，因此通篇列出四种门。而且，各个教派虽然都有四种门，但根据教法细论：每一种教法的入门之初又有区别。所以《四念处》说：藏教多用有门，通教多用空门，别教多用亦空亦有门，圆教多用非空非有门。又，单纯用空、有相对地说：藏教和别教多依有门，通教和圆教多依空门。但必须分别清楚是界内还是界外。纵然偏用某种方法，最终还是要顺乎大趋势。所以此文以“无生”为首，文中也必须完整列出四种门。为了精简要简别，所以总体列出。这和前后文实际、以“无生”总结全文是一致的。如果这样，“尔下”是开示权巧方便。先提问，再正式开示，最后引证。既然这样，只该引《法华经》来证明显扬真义，为什么还要引《大品般若》和《维摩诘经》呢？回答是：那些部类中的真实义和初学者一听到这个法门就开始修行，但要慢慢进步。等到修到十行位之后，才正式开始认真修习。到了十地修行的前段和初地阶段，才稍微证得一点点境界。在信位之后修习观行，刚断除见思烦恼，这就像藏教和通教的修行过程一样。所以说，修行的次序和三藏教没有差别。从开始到最后，要经历十六个修行层次。自己修行和度化他人，有时横向修行，有时纵向修行。如果能理解这个道理，就要明白这一法门最终归结于真理本身。引用的经文印证了这一点。前面说“无生”是指没有生起，后面总结就说明了运用这个法门的本来意义。这里所说的“依无生门”，就是前文大乘经典中圆满的“无生门”，它纵向地破除见思烦恼，这种纵向修行包括了所有一切。如果只纵向破除见思烦恼，还没有涉及到其他烦恼。如果能把握根本的旨趣，这个方法本来就是圆满融通的。所以在这一段里，具体列出了各种法门破除见思烦恼的位置。先简单区分，然后再融会贯通。所以佛教的圆满四门都能通达见思烦恼就是法界本身，并且都具备空、假、中三谛。恐怕人们误解了宗旨，所以在这里直接揭示了法门的用意。如果真正领悟了其中的深意，那么即使整天按部就班地修行，本意却并非停留在按部就班。所以说这不是权宜方便的法门。这就是第三部分指示经文的宗旨所在。如果分析文章的脉络，不能只看每一句每一字。还要反复品味每一品和整篇文章的主旨。修习观行的人，以及探求文章主旨的人，不能因为一个句子而迷失了根本真理。所以在《四念处》中有人问：“如果这样，应该直接讲大乘佛法，为什么先讲小乘？”回答说：“经文包含两层意思。如果先讲大乘佛法，就像用高山上的太阳直接照耀，直接度化大乘根机的人，但仍然会有利根和钝根两种不同的根机。如果先讲小乘佛法，就像最初在鹿野苑说法那样。现在先讲小乘，用意有十个方面：第一是为了实用，就像《维摩诘经》中先为普通大众说法一样；第二是为了破除障碍，就像先用众弟子作为砧板，再用维摩诘作为锤子一样；第三是为了摄受众生，就像维摩诘在室内先讲无常一样；第四是为了融会贯通，就像《大品般若经》会通各种法门，都归于大乘佛道一样；第五是为了开显真理，就像《法华经》中融会贯通各种佛法一样；第六是为了让学佛的人认识内外经典，避免走上邪路和错误；第七是为了让学佛的人知道，佛的权宜方便不应该随意批评；第八是为了显示末法时代坐禅修行中，邪正之别是如何分明；第九是为了让学佛的人识别内外教法，避免轻率地行持和宣说；第十是为了让学佛的人认识大乘和小乘的差别，形成全面的学习。现在从自身修行的角度来看，似乎缺少了前三项，但结合度化他人，则必须全部具备这十种用意。为了这些用意，应该全面建立各种法门。应该用这个用意贯穿上下经文。”

其次，来说明“从假观入手，破除一切执着”的道理。

首先说这一段的文意：大慈大悲是为了利益众生。正因为如此，声闻、缘觉这两种修行人只停留在“空”的境界里，不能从“空”的境界里走出来，进入“假”的境界去利益众生。所以这里要分辨出小乘的局限，明确说明进入“假”的境界去利益众生的意义，就像经文里说的那样。

接着看“善巧方便”这部分，这是显示“假观”的具体样貌。“空中种树”这个比喻，是在说明进入“假”的境界去度化众生的样子：既然怀着大悲心去利益众生，就应该在生死轮回里，运用善巧方便去度化他们，这就好比在虚空中种树一样，要知道众生的“病”是什么，也要知道用什么“药”来对治。

《大智度论》第二十八卷引用了《网明菩萨经》里的内容：舍利弗对佛说：“如果有菩萨讲法，有人能理解，就会得到很大的功德。为什么呢？因为众生只要听到这位菩萨的名字，就能获得极大的利益，更何况是听他讲的法呢！世尊啊，好比有人种树却不依靠土地，却想让这棵树开花、结果、长出枝叶，这根本不可能。一切法的运作也是这样：不执着于任何事物，才能获得无上的觉悟。现在菩萨也是这样：他们证悟了空性，却不停留在空性里，能在这‘空’的境界中，分辨出众生该用什么‘药’来治什么‘病’。虽然知道这一切本来不真实，但他们始终怀着一颗度化众生的心。”

“筈筈相拄”这个说法，在《大智度论》里是这么解释的：菩萨虽然修行各种法门，但因为还没有圆满成佛的功德，所以不会去取证涅槃。“不取证”的意思，就是指不执着、不停留在“空”的境界里。就像佛所说的一样：“比如仰头向虚空射箭，一支接一支，箭箭相连，不让箭掉到地上。大菩萨用‘般若智慧’这枝箭，

从空出假这一步，为什么要先说“同体悲哀”呢？这是从出假的角度来说。看到众生的痛苦，感觉就像自己痛苦一样，这叫做“同体”，不是说任何情况下所有众生都是同一个实体。回忆本来的誓言：菩萨本来发愿度众生，所以要提醒自己想起这个誓言，所以用二乘人的例子来激励自己。智慧的意思是：要知道如果一直住在空里，就会抛弃众生，这是过失；不学习法门，这也是过失。善巧的意思是：既然出了空假观，就不要被世间的假象污染，让假观的智慧更坚固。精进的意思是：发誓要实现当初的愿望，不让心里生起一丝害怕退缩的念头。

接着引用《维摩诘经》中的三种安慰开导：这是大师解释《维摩诘经·问疾品》时分为三种安慰。所说的三种，也叫三种观法，也叫三种教导。说“入空”指的是《维摩诘经》说“身体有苦”等等。这是通教的内容，也用藏教的内容来帮助完成通教。在这两种教导中，只适用于菩萨，二乘人没有慈悲心，怎么安慰别人呢？在那段文字中，先讲果报，后讲原因。果报部分，就是苦谛下面的四种行相。说身体无常，不同于世俗人认为身体是常住的；不说厌离身体，不同于二乘人自以为满足而对身体产生厌离。说身体有苦，不说贪图涅槃的快乐。说身体无我，却说教导众生。说身体本来空寂，不说彻底断灭。这些解释和前面一样。原因部分，就是集谛。说忏悔过去的罪过：菩萨为了度化众生，按理必须忏悔自己的罪过。二乘人认为罪过是固定的，不像世俗人顺著罪过不忏悔，也不像有部认为罪过是现世进入过错的。所以说“不说进入过去”。让众生观察这个因果，都是三种假相，都随顺入空的道理。

下面进入“有”的文字中说：“现在我生病，既不是真实的，也不是实有的。众生的病，也不是真实的，不是实有的。”入假的内容在“空”和“有”中间。所以说“中间”就是入假的安慰开导。也叫别教的安慰。那段入假的文字五方面含义都具备，所以引用别教来证明次第假。那里三种观法都是针对利他，所以三种观都叫做安慰。这里的入空属于自己修行，虽然不直接引用那段文字，但意思大致相同。说入假的五方面含义，经文说：“用自己的病去怜悯别人的病。”这证明文中“同体大悲”等内容：自己慈悲自己，也慈悲别人。我过去有迷惑，在生死中轮回，所以生起慈悲心来利益众生。同体的含义，前面已经解释过了。如果从文字的主旨来解释“同体”，就是看到所有众生的本性和我自己相同，与十方佛的本性也没有区别。我已经明白了，众生却不明白。虽然没发誓言，但实际就是在发誓言，观察自己利益别人，下面的四层意思也照此理解。问：用自己的病去怜悯别人的病，自己既然有病，怎么能利益别人呢？既然已经入空，就不应该有病。如果没有病，用自己的慈悲去怜悯别人，怎么说得通？答：有两种含义。第一种，四住烦恼已经断除，但还有无明烦恼，所以心里想：“我的无明尚且如此，何况众生的见解和思惑。”四种轻的烦恼，却怜悯重的烦恼，所以出假。第二种，无明轻，四住烦恼重。怎么能用轻的去怜悯重的呢？只是用自己过去的痛苦，来怜悯别人现在的痛苦。所以第二层意思引用经文说“应当认识过去无数劫的苦难”。第二层意思，就像普通人突然当上皇帝，才知道百姓的苦乐。回忆过去发的四弘誓愿，来帮助众生，所以第二层意思正好符合现在的情况。接着引用经文“应当想著利益所有众生”：入空就会抛弃众生，入假就会想著利益他们。接着引用经文“应当回忆所修的福报，想著清净的活法”：这句话说明要同时具备福报和智慧两种庄严。福报是福德庄严，清净的活法是智慧。说“清净的活法”，没有四种邪命和五种邪命，甚至不见中道正理，都叫做邪命。所以把智慧庄严归为清净的活法。应当想著智慧，回忆福报来利益众生。接着引用经文“不要生起忧愁烦恼等”：劝人发起勇猛坚定的心。应当像经文所说：菩萨在生死中要有勇气。如果有忧愁烦恼，可能会堕入二乘地。所以劝人不要忧愁，要常保持精进。如果没有精进，就会退步。

从“空”到下面的概括分析：有道理、比喻、综合。第一段道理中说“利根、钝根、住空、出假”等，四种情况不同。比喻和道理的文字前后交错。道理中，利根和钝根两种根性，入空在前，入假在后。比喻中，入假在前，入空在后。道理中，入空和入假，都是利根在前，钝根在后。比喻中，入空是利根在前，钝根在后；入假是钝根在前，利根在后。随着文字方便，应该没有别的意思。道理中，把利根和住空相对，概括分析五件事：利根就是大智慧。住空就是没有这四件事。所以用利根来对四件事进行概括分析。缺少四件事的，未必是钝根；具备四件事的，未必是利根。比喻中，身体力量比喻智慧，胆量勇气比喻精进。其余三件事都需要有精进，所以只举出精进来概括其余三样。也可以说胆量勇气总括四件事，来与身体力量组成五个比喻的完整对照。怎么能有功劳呢？这只是钝根声闻，五样东西都没有，怎么能有利他的功劳呢？现在“住空”以下合起来解释五种因缘。还照前面的比喻来到这里贴紧配合。第一段总的说“住空和出假各有两种”，就按道理和比喻，用大智慧来对四件事说明。其次，“具备五种因缘”是解释第二句“五事具足”。如果对照前面五种，次序稍有不同。“有亲”，像天性一样，就是同体。“有约”，是约定，就是指本来的誓言。“有策”，是奇谋，就是善巧。“有力”，是勇健，就是智慧。“有胆”，是勇敢，就是精进。

好的，遵命。我将严格遵循您的所有原则，以最现代、最易懂的大白话，为您翻译这段佛教文本。--- **进入假观时列举的三种法**，这三种情况，缺少哪一个都不行。就像《大般涅槃经》第二十三卷解释第七种功德时说的：“善男子，佛和菩萨因为是最好的医生，所以被称为善知识。为什么呢？因为他们能知道病，知道药，还能根据病情给病人开药。就像一位好医生，精通八种医术，先看病的症状，然后才给病人用药。” 《大般涅槃经》说的是真实果位的修行，所以指的是第七地菩萨的境界。现在讨论的是相似的境界，所以讲的是十地之前的修行阶段。解释“知病”这部分，先说分类，然后解释。在解释烦恼的根本时，先说它怎么产生，再说怎么消除。这部分又分三点：第一，说明产生烦恼的根本是什么。第二，说明从这个根本上怎么产生出各种错误见解。第三，说明因为这些错误见解，最终导致了痛苦和业力的聚集。从高处掉下来叫“堕落”，升上去又掉下来叫“轮回”。造下的业力聚集成“集”，堕落到痛苦中叫“苦”。苦与集互相作用，就像转动一个燃烧的火轮。“如旋火轮”后面是讲怎么停止烦恼。先打了个比方，然后说明要用智慧来观照。知道烦恼生起的原因，先点明主题，然后解释。解释时，先通过能观察的智慧来说明被观察的对象，也就是“内相”和“外相”。然后正式解释。先解释外相。“产”是养育的意思，“育”是收藏的意思。“蓄”字应该写成“稸”，是积累的意思。“散”是丢弃的意思。穷人就是没有福气、没有钱财的人。富人就是有福气的人。根据《周礼》，富是财富充足的意思。“形貌”以下是内相。“伟”是高大的意思，“肥”是胖的意思。“忽荣弃位”指的是像很多佛经里说的，放下国家、城市、妻子儿女以及前人。就像庄子说的：“古时候人所说的成功，不是指做大官、坐好车。现在人所说的成功，就是指做大官、坐好车。” 做大官、坐好车加在你身上，并不是你本性里本来有的。这些东西就像偶然寄存在你家似的，它来的时候你挡不住，它走的时候你也留不住。所以不能因为有官位、有好车就尽情放纵自己。在这里反驳说：庄子是在批评现在的人，但庄子自己难道不也是现在的人吗？他嘴里说着“这些东西就像偶然寄来”，但心里却觉得挡不住它们的到来。他表面上好像批评追求这些东西的人，但骨子里其实也很想要。自己求不到，反而又批评那些追求的人。这和“负鼎求相”那些人相比，正道和邪道有天壤之别。和“忽荣弃位”这种人相比，是非善恶更是完全的相反。“樵渔自乐”是指像郑弘一样的樵夫，像渔父一样的打鱼人，他们安于贫穷，自己过自己的日子。“叩牛干相”是指用不正当的手段去追求更高的地位。“干”就是追求的意思。“相”就是辅佐君王的人。比如宁戚，他想求见齐桓公，就在城墙边喂牛。到了晚上，他敲着牛角唱歌：“南山的石头白闪闪，山下寒泉水流淌，里面有段好文章。水中有条鲤鱼一尺半，生不逢时，没赶上尧舜那样的好年饭。粗布短衣才到小腿杆，从早放牛到夜半。长夜漫漫何时才天亮。小黄牛啊小黄牛，什么时候你能让我当上宰相？”齐桓公夜里听到了，就把他召来，让他当了宰相。“负鼎等者”是指靠着做某一件事来求取利益，这叫“邀”。伊尹想当宰相，就常常背着鼎说：“如果让我当宰相，我就能像用鼎来调和五味一样治理国家。”鼎，《说文解字》说，是三条腿两个耳朵，用来调和五味的重要器具。《尔雅》说，特别大的鼎叫“鼐”。《汉书·郊祀志》说，过去太昊造了一个鼎，象征天下一统。黄帝造了三个鼎，象征天地人三才。夏禹造了九个鼎，象征九州。所以伊尹背着鼎来求见商汤。姜太公也用钓鱼的方法来求见周文王。“专文专武等者”是说人们的喜好各不相同。古代那些贤能的人偏爱的也都不一样，有的偏爱文，有的偏爱武，这其中的道理大家都知道。比如《尼乾经》上说，有个黑王子，钱多但是爱嫉妒；有个胜仙王子，生性喜欢杀人；有个无畏王子，太过慈悲；有个婆藪天子，做事太慢；有个天王子，轻浮爱开玩笑；波斯匿王，生性贪吃；有个严熾王子，脾气非常暴躁。严熾问尼乾子：“有谁是没有偏好的吗？”尼乾子回答：“只有佛没有过错。”出假菩萨就应该这样慢慢地练习，才知道众生偏执的毛病各不相同，才能对症下药。像这样的，就按照经文的意思继续往下说。时间长短，也按经文说的办。知道烦恼的复杂程度，不同的经文有不同的说法。只要按照计数的方法去算就行了。应当知道，经文里，有的是直接加起来算总数，有的是带着根本的烦恼数一起算。自己去找就能发现。“派”字，就是分出来的水流，就像从一条大河分出许多小支流。现在也是这个道理。这些错误见解和思想烦恼的复杂层次，每一层里都有“止观信法”等内容，这些正是出假菩萨的六十四个步骤。只是经文篇幅有限，没有把互相帮助的情况一一写出来罢了。“病相”以下是总结苦和集。“言此彼者”是说，从“有”的概念到“无”的概念，一直到没有语言可说的概念。“言深浅等者”是说，从“有”的概念，到“非有非无”的概念，从单一、重复一直到无法用语言表达。“言轻重者”是说，在每一个错误见解里，都有轻有重。而且在各种重的见解里，都是因为能治病的法，治不了被治的病。因为病根没有断除，破除法门也没彻底，所以又产生了许多更重的见解。“又入空下”是说，成为“入假”的修行方法之前，首先要说明正确的方法。初学的人稍微修行一下就能明白，这是因为一开始就有方便法门，并且已经破除了错误见解和思想烦恼。下面各部分的道理也都和这个一样。“二乘下”是批评小乘修行者。而“菩萨下”是说，他们的观察智慧已经成就，并且能破除一切障碍。解释思想烦恼，先列出来，再打个比方简要说明。解释烦恼的复杂程度，先正式解释，再举一些大的例子来说明简略的情况，最后类推。这些都按照经文的意思。这个烦恼是缘于一谛的。“谛”这个字应该从“言”字旁。烦恼像四十里水那么深广，这说的就是四种真理下的迷惑。断除思想烦恼，只要直接缘于一真谛（唯一的真实真理）就行，或者在这四种真理中随便选一种来缘。它就像十里水那样。所以称为“一谛”，这个“谛”字应当从“水”字旁。所以《大般涅槃经》说：“须陀洹断除的烦恼像四十里水那么多，还剩下的烦恼就像一滴水珠。”思想烦恼虽然多，但它们不会同时一起出现。小乘修行者直接进入等，是说明“入假”的方便法门。必须事先把这些都分别清楚，作为以后“出假”的方便。所有的教法都是这样的。只是追求的目标、达到结果的时间长短不同，因此分出了不同的教派。像这样修习，难道和那些只是研究法相的人心念相同吗？所以首先要总体上知道它。然后用观想智慧来帮助他产生妙用。各种不同的修行方法，各有各的具体修法。通过修习观想智慧来定下结论。在每一种法门里，都要用止观法去研究它。更何况，世俗世界的真理像恒河沙粒那么多，各种禅定三昧的修习也各不相同。像这样修习，可以帮助开发法眼。这哪里是那些靠着习气因缘、顺着一时的情绪，整天读《春秋》、背《左传》，心里想的都是打仗，嘴里说的都是阴谋诡计，还声称这些能帮助佛法的人所能相比的呢？它们差得太远了。又像前面所说的，还是顺着教法的路子来讲的。如果按照真实的意义，可以省略这种预先的了解。只要专心修习禅定三昧，一直到眼耳鼻舌身意这六根清净，就能全面看见、听到三千大千世界的各种色相和声音。就算想说一个简单的偈子，也说不尽其中的含义。更何况是到了初地菩萨的那个不可思议的境界呢？“上见思下”是最后的总结和劝诫。“五部不填胸”是劝大家要预先做好准备，作为开发法眼（看破一切假象的智慧）的因缘，并列举了解“五部”律法来作为比喻和说明。“五部”是什么意思呢？根据《遗教三昧经》，罗旬喻比丘因为乞讨不到食物，佛就让僧人分成五部来验证僧人的福报。这和佛涅槃后“五部”的名称相同，但具体内容不一样。第一，曇無德部，他们遵循的戒律叫《四分律》。第二，薩婆多部，他们遵循的戒律叫《十诵律》。第三，彌沙塞部，他们遵循的戒律叫《五分律》。第四，婆麁富羅部，他们的戒律原本没有传到中国来。第五，迦葉遺部，他们的戒律叫《解脱律》。僧祇部是根本部，从它分出前面这五个部派。像这五部律法，如果能把它们都记在心里，那胸中自然就有了知识。修习止观法门的人也是一样的道理。广泛学习各种句子和义理，作为开发不可思议智慧的途径。这对于理解道理就更清楚，对于开发智慧就更明显

接下来说明识别法药的部分。《楞伽经》也说智慧有三种。第五卷又说五种修行各有三个层次，都说是从世间到最上等。但是那部经是把这些分给三种不同的人。《大品般若经》是说明根据根机来治病给药，就像下面说的授药一样。这里强调的是要把这些道理记在心里，所以和那两部经不同。

先说明世间的法药。首先引用《大智度论》，然后引用《大般涅槃经》和《金光明经》。它们都说世间的法就是出世的法。虽然这两部经说法相同，但有明显和暗含的区别。《大般涅槃经》是在《法华经》之后讲的，已经开除了权巧方便，所以是明说。《金光明经》只说世间一切法都依靠这部经，这是暗地里指示。另外，《大般涅槃经》虽然说是佛说的，但并没有说所说的就是妙理。虽然明显和暗含有区别，但按照顺序的意思，暂且引用文字证明世间法是药，也是为了治疗众生的世间病，作为度脱出世的阶梯。深刻认识世间法就是出世法，每一个世间法没有不是为了使众生出世的。用五戒作为出世法，是因为佛出世才制定这戒，世间就是出世。所以引用五行、五常和十善法，十善法就是五戒。

问：诊断病症时只说见思惑，不说尘沙惑和无明惑的病症。后来说识别法药时，为什么说出世法和出世上上法？上上法药应该治疗尘沙惑和无明惑的病，为什么药和病不对应呢？

答：从总体上说，药和病应该像你问的那样。但现在明确知道病症、识别法药以及给药的法则，都是菩萨从空出假、破除尘沙惑时，需要全面认识世间法等三种法。因此，这位菩萨刚进入空观时，先用一种法门破除见思惑的病。后来出假观时，也是先分别众生的见思惑，让他们先破除。破除了以后，也让他们广泛学习法药。后来进入中道，才用自己的上上法药来治疗无明病。所以无明病不是入假观的主要目的。如果众生适合用上上药，也应该为他们说这个上上法，让他们修习假观和中道两种观法，中道也属于假观的范围。

说五常像五戒，比如在《提谓经》中，长者问佛：为什么只说五戒，不说四戒或六戒？佛说：只说五戒，是因为五是天地的根本、太一的初始、神气的开始，用来治理天地、控制阴阳、成就万物、成为众生的灵魂。天持五戒能调和阴阳，地持五戒能使万物生长，人持五戒能使五脏安宁。所以只说五戒。又说：所持的五戒，是为了成就未来的五体，顺应世间的五常、五德之法。杀生违背仁，偷盗违背义，邪淫违背礼，饮酒违背智，妄语违背信。怜悯不杀叫做仁，廉洁不盗叫做义，防害不淫叫做礼，持心不酒叫做智，非法不说叫做信。这五条不能随便违背，不能片刻废弃。君子奉行它们来立身，永远不废弃。所以说五戒。又说：不杀生的功德超过天地，不偷盗像太素那样纯净，不邪淫像虚空那样清净，不妄语像四季那样有信用。

又比如五行像五戒，大致用《白虎通》和《博物志》的意思，会通解释它们的相状。 木对应东方，东方对应肝，肝对应眼，眼对应春，春对应生，生存则木安稳，所以说不杀生来防范木。 金对应西方，西方对应肺，肺对应鼻，鼻对应秋，秋对应收，收藏则金安稳，所以说不偷盗来防范金。 水对应北方，北方对应肾，肾对应耳，耳对应冬，淫欲旺盛则水增加，所以说不邪淫来禁止水。 土对应中央，中央对应脾，脾对应身，土主管四季，所以《提谓经》说：不妄语像四季一样真实。 身遍及眼耳鼻舌四根，妄语也是如此，遍及诸根，违背本心乱说。 火对应南方，南方对应心，心对应舌，舌对应夏，酒能乱性增加火，所以说不饮酒来防范火。

五经像五戒，已经像前面那样解释过了。这里把礼和乐分开成两种，不说《春秋》。又和《提谓经》的对应意思稍微有些差别，因为五行的名称和五经不同，所以如此。 礼书说酒是因为祭祀而使用的，不是平常喝的。不祭祀就喝酒，已经违背世间的礼法，何况佛的戒律呢？ 古代制定礼乐是为了防止淫乱。现在学习郑国、卫国的音乐，反而增加邪念污浊。所以古代的乐器只吹一种排箫、敲瓦罐、叩击磬、鸣钟而已。所以魏文侯问子夏说：我端正帽子穿着礼服听古乐，就怕睡着；听郑国、卫国的音乐，却不知道疲倦。请问，古乐那种怎么样？新乐这种怎么样？子夏说：古乐开始演奏时文雅，结束时以武打收场，修养自身及家庭，使天下太平，这是古乐的发挥。新乐表演时男女混杂，不知父子之礼，这是新乐的发挥。乐是因为天地顺和、四季得当，人民有德、五谷丰登，疾病灾祸不发生，没有妖异，所以说乐是用来防止淫乱的。

诗用来防止杀生，是指《毛诗》讽刺君王，专门防止暴虐杀生。是指在上位的人用教化感化下面的人，下面的人用诗来讽刺上位的人。 《尚书》用来防止偷盗，是专门阐明帝王讲求义让的德行，所以防止偷盗。 《易经》用来预测阴阳等，比如孔子有《三备卜经》，上知天文，中知人事，下知地理，使欺诈的人不能得逞。像这样的话是总结劝勉。

“入假”下面是显示修行观照的地方。“欲知此法等者”，像刚才那些对应，还不能算是善于修行。如果通过通明观，用禅定的力量，知道这个身体里包含着像天地一样的存在。知道头圆像天、脚方像地，身体内的“空种”就是虚空，腹部温暖效法春夏，背部刚硬效法秋冬，四肢效法四季，大骨节十二个效法十二月，小骨节三百六十效法三百六十天，鼻子的呼吸出入效法山泽溪谷中的风，嘴的呼吸出入效法虚空中的风，眼睛效法日月，开闭效法昼夜，头发效法星辰，眉毛效法北斗，血脉效法江河，骨头效法玉石，肌肉效法土地，汗毛效法丛林，五脏在天上效法五星，在地上效法五岳，在阴阳中效法五行，在世间效法五常，在内是五神，修行时效法五德，治理罪行时效法五刑。五刑是指墨、劓、剕、宫、大辟。主管五官，五官像下面第八卷引用的《博物志》，说的是句芒等神。升天叫做五云，变化为五龙。心是朱雀，肾是玄武，肝是青龙，肺是白虎，脾是勾陈。又说五音、五明、六艺都从这里生起。也应该知道内心修养的方法。觉知心内在是大王，住在百层宫阙之内，出来时则有五官侍卫。肺是司马，肝是司徒，脾是司空，四肢是百姓子女，左边是司命，右边是司录，主管人的寿命。乃至肚脐是太乙君等。在《禅门》中广泛详细说明这些相状。

“大悲”下面是说明眼智的开启和开发。 “然世下”是评判浅深时，说“漏器等者”意思是禅法好比水，心性好比容器，心行好比漏洞。世间的禅定好比彩色衣服，心行好比雨水，退失好比颜色褪脱。

接下来识别出世法药的部分，首先总体列出各种法。意思通于藏、通两教。其次“又如下”是约增数，详细情况在《玄义》文中约教增数中的前两教数，就是它的相状。现在的文没有“约教”，只有通过通用的方式用教来判断，这就等同于“约教”。这里的人天法也可以归入三藏教。比如在《增一阿含》中，也有用增数来说明人天教的，现在暂且不论。

现在的增数法遍及大小乘教。比如《增一阿含》的偈颂说：用这个方便懂得一法，从二法、三法到四五六七八九十，十一之法没有不明白的，从一法增到所有法，义理丰富智慧无量，每一部经的义理也很深，所以叫《增一阿含》。三藏教的教育没有差别，乃至一切大乘经，也是从一法增加到无量。又如《大般涅槃经》二十八卷的经文，也是从二法到十法。

“是一一下”是说明学习法药的用意。“为欲下”是破除疑惑而后形成结论。

接下来说出世上上法药，有法、比喻、结合三部分。首先说明法中，凡是依据增数法，是因为文义普遍包含。每一数中虽然增加到无量，但概括修行的要点，不超过两种法。比如修行人如果能全面认识十重二法，始终没有缺陷，才可以论道。所谓真俗、教行、信法、乘戒、福慧、权实、智断、定慧、悲智、正助。这十对缺一不可，因为能概括所有增数法，应该仔细思考作为修行的相状。然而这些法药的文字相状和名目，虽然和出世法药的名字相同，但解释时都必须归于圆教和别教。比如四念处、六念等文字，其文字相状自然显现。其余文字名相还包含多种意义，比如八正道、九想、十智等文字，不能随便违反深层的意义。

比如在九想中，就以四种见解作为污秽的五蕴等。这样的四种见解，凡夫认为它是清净的，通过观想而改变，称为不净。乃至白骨观就是见到真谛，进一步到烧想时，实相无相。开始和最终既然这样，中间也依此类推。十智也是如此，一定不能依据小乘的十智来解释这段文字。

比喻说“譬如下”是比喻知道法药的相状。首先总体比喻增数法，因为根据不同病症用药，所以有增有减。又从世间到出世没有不是为了治疗见思惑的病，所以说的是近事而意理深远。“入假下”是结合，像文字所说。“又如下”是另外的比喻。首先比喻依据佛经来阐明法药。皮、肉、汁、果，按次序对应四悉檀。根、茎、枝、叶，按次序对应信、戒、定、慧。山、海、水、陆用来比喻四门，因为四门中各有四悉檀以及信等。四方土地用来比喻四教，在每一教中各有四门。所以一方各有山等。采、掘、干、湿，比喻四教各有权实、真俗、定不定等。有定是指顿教和渐教，不定是指秘密教和不定教。有入假菩萨用佛的正教，在定和不定中任用有所不同。用苗是采，用根是掘，用权是苗，用实是根。根和苗各有干湿不同，用真是干、用俗是湿。

“又知下”是说明用不同的药治疗不同的病，善于知道根据时机授法，不差。入假菩萨虽然不能作真正的秘密教化，但在相似位中也有相似秘密的意义，如同一卷所说有的得到、有的没得到等。 “入假菩萨下”是结合，只结合四悉檀。四悉檀在最开始，普遍融入各教，举出最初、概括后面，都包含在悉檀中。所以下面的信等就简略而不结合了。

“欲治下”说明法药的体性普遍。大医是特别指出假观位，就是十行位。“又如大下”是比喻开权，也就是菩萨法药的依据。依于大地，因为随顺不同的病症，所以有增有减。大地没有分别，但用药不同。“法药下”是结合。文义好像是从一演变成多，正应当从多会归于一。为什么呢？如果不开权，就不说多和一。观察结合大地，只结合大河。

“又如下”又以四谛作比喻，是因为止观所展开的，不出四谛。乃至前面的世间、出世和上上等，也不出四谛。所以每一谛都说种种。汤饮等是比喻四谛设施治疗的不同。每一四谛各有定和慧，就是止观。定慧是道，举出道就知道具备四谛。说慧是汤、定是饮。生灭四谛中有两种：慧是吐、定是下。无生四谛中有两种：定是灸、慧是针。无量四谛中有两种：定是丸、慧是散。无作四谛中也有两种，就应该用教意来解释出来。 “入假下”是结合。结合中先结合四谛：苦和集不同是指集谛，苦果不同是指苦谛，道谛和灭谛像文字所说。“种种下”是结合四止观具足四四谛，因为设施治疗不同，所以说种种。

“复次下”说明出假菩萨造论通达经典。先打比方，再结合。这个比方中先总体打个比方，为什么这么说呢？是解释。这段文字开头说神龙是黄帝时的医生。后来虽然有好医生，但都以神龙为准则。华佗是列传中说的，字文化，沛国谯人。专门游学，被举荐为孝廉，他回避不去。通晓养生之术。当时的人认为他年纪将近百岁，容貌像二十岁。精通方药，心里知道分量，不用称量。如果针药达不到，就让他喝麻沸汤，不一会儿好像醉了，剖开肚子取出病根。如果病在肠子里，就割断肠子洗干净、再缝合肠子，用膏药敷上，两三天就好了。这样的例子很多。扁鹊是越地医生，因为路过齐国见齐桓侯，说大王有病在皮肤表面。桓侯说我没有病，怎么能想治没病来邀功呢？

先讲第三部分“给众生治病开药”中的“开药方”。这部分先总的举出病因和药方，然后接着“众生下”这部分，再具体讲怎么开药。先看开世俗的药方。比如孔子那些人，孔丘、周公，他们制定了礼仪音乐，让仁义礼智信这些品德在社会上流行。佛教能够传播教化，其实也靠了这些基础。礼乐就像前面的引路人，真正的佛法道理随后才开启。远古时代人类心智混沌，还不适合佛出世教化。佛教讲“劫”这个概念，这里先用这个名称，只是借此说明我们这个世界的初期教化情况。佛说“我派遣三位圣人”等话，也叫做“震旦”（古印度对中国的称呼），前面已经讲过。《清净法行经》里说：月光菩萨就是中国的颜回，光净菩萨就是孔仲尼，迦叶菩萨就是老子。印度人把中国称为“那个地方”。查各种佛教经录，都认为这部经可疑，好像是伪经。不过经文义理还是很正派的，也可能是原译者失传了。就像现在我们的祖师天台宗引用《像法决疑经》《妙胜定经》等，也是同样道理。好比《涅槃经后分》，最初也被认为是伪经，到唐朝刊定时才正式列入正经。不能因为当时的人没断定，就随便把它打入伪经。智者大师亲证悟道，位在“初依菩萨”，不应该错误地使用这些资料。接着讲“开出世的药方”。先总的说明根据不同根机给不同的药，这跟上面讲“上上法药”是合在一起说的。虽然两段文字合在一起，但还是要分开成四教来说。所以要知道，应该把藏教和通教作为出世的法药，把别教和圆教作为“上上法药”。因此解释前面经文，要用四教共十六种入门方法，每一个门又有世界、为人、对治、第一义这四种悉檀。如果不是这样，拿什么去教化人呢？接下来具体说明，用四教互相比较，做出下、中、上、上上这样不同等级的区分。好比《大般涅槃经》里讲的，四人观十二因缘的智慧，对于同一个根机，都有四种含义。其实这就是四悉檀。在三藏教里，先讲佛说的经典，虽然是“下”这个等级，但后面提到菩萨写的论，都有“标明、解释、总结”的结构。其他三种根机（中、上、上上）也按这个例子可以明白。关于菩萨的论，“乐闻”就是世界悉檀，“生善”就是为人悉檀，“破浊”就是对治悉檀，“见真”就是第一义悉檀。下边的三教也按这个例子可以明白。往后经文简略，只有两段：先说明四悉檀就是佛经，再说明四种入门法就是菩萨论。即使没有专门解释某一门的论著，或者兼并、或者具备，一比较就能知道。说到“如果进入……”，这是总说开药要对症。首先是“法理”：说“十六道灭”的意思是，有十六种入门方法，每种门都有四条真实道理（苦、集、灭、道），所以一共有十六种灭苦的法和十六种断烦恼的因。每个门里说的四悉檀，指的是十六种门有佛的根本经典；菩萨到世间教化众生时，又在这四种门上分别发挥佛的本意，来利益他人。这就是菩萨运用方便智慧的正确意义。说“随其类音”等等，这是暂且指菩萨来到世间，对众生机缘，善于说法，称之为“妙音”。不是说佛的法身用一种声音就能让不同众生听懂不同意思。乃至“一朵云”的说法，也是同样道理。如果从义理上讲，这就是“奇妙的利益”。这种奇妙的利益，在后面的“利益”部分中才详细说明。因此这段文字只是先粗略地从纵向来说。好比“如一云”等说法，“云”是指佛示现身体，“雨”是指佛说法。天上下的雨没有偏见，但吸收雨水的物品各不相同。三种小草、两种树木获得的利益不一样。随众生所见所闻，没有不受到利益的，所以叫“生长”。应当知道，这里如果完全不兼顾原文的本意，怎能依次进入菩萨“出假”的境界，去传授别人圆

**第五，说明假观修习的位置** 先说明假观修习的用意。如果只采用前面三教中下根人破除假相的修行方法，会让凡夫觉得自己根本达不到而放弃。修空观时，先要直观见到真理，然后经过思惟，这个过程非常漫长。比如要断除七次轮回的思惑才能证得一来果，甚至前面所说的破除见惑、思惑，次数多到数不清。那么修空观都很难达到，更何况是假观呢？所以说这条路非常遥远。因此，我们需要了解各个教法所说的修行位次。权教中的下根人想要修习假观，那更是遥遥无期；而实教中的上根人，一生就能达到。因为他们一念的见惑、思惑，当下就是整个法界，更何况是出假度众生呢？“崖”就是“岸”的意思。《尔雅》说：“崖，就是水边。”又说：“重叠的崖岸叫岸。”现在开始正式解释。首先说明三藏教的修行位次。其中先讲二乘人，再讲菩萨。在二乘人的部分，先讲道理，如同经文所说。“譬如”等字，是用比喻来说明二乘人的情况。所以《大般涅槃经》第二十六卷中，狮子吼菩萨提问：“如果众生都有佛性，为什么有的会退转，有的不会退转呢？”佛用比喻回答：比如有两个人，都听说远方有座七宝山，山上有清澈甘美的泉水。如果能到达那里，就能永远脱离贫穷痛苦；喝了那里的水，还能增长寿命。只是道路非常艰险。这两个人中，一个人做好了充足准备，一个人空手而去。他们在路上遇到一个带着很多宝贝的人。两人就问：“那个地方真的有七宝山吗？”那人回答：“确实有。我已经得到了那里的宝贝。只是道路艰险，有很多盗贼、沙砾、荆棘，还缺少水草。去的人成千上万，能到达的非常少。”听了这话，有一个人就后悔不去了。另一个人却说：“有人能到，我也能到。如果到不了，死也甘心。”他最后果然到达了，得到了很多宝贝，如愿喝了泉水，然后带着许多宝物回到家乡，供养父母，接济亲戚朋友。那个后悔不去的人，看到这个人回来了，心里很羡慕，心想：“他都回来了，我还待在这里做什么？”于是他也出发上路了。经文中的“行人”等字，就是用来对应这个比喻的。“涅槃”好比那座山，“佛性”好比那泉水。“两个人”好比两个修行菩萨道的人，他们修行的具体方法不同。“生死”好比是险路。“遇到的人”好比遇到佛陀。“贼”好比是四种魔。“沙”好比是烦恼。“缺水少草”好比是不修习佛道。“回来的人”比喻退转的人；“前去的人”比喻不退转的人。退转的人就是二乘人。他们退失大乘心之后，在鹿野苑证得了小乘果位。到了方等经的教法中，看到诸大菩萨不可思议的修行事迹，他们应该大声哭泣，声音震动三千大千世界。因为他们在大乘法中，已经如同干枯的种子。到了法华会上，他们才生起忧愁懊悔，后悔当初没有正确选择，匆匆忙忙去取证小果。现在才得以听到大乘佛法。如果按照这个道理，在《法华经》之前，二乘人根本没有修习出假观的可能。只是在《般若经》的教法中，才有一点类似出假观的意思。接着讲菩萨道中，“心又一转”是指：不需要经历所有渐修位次，他们凭借过去世所熏习的深厚善根，现在就能直接修习。接着说明通教。文中破除他人一种不全面的理解，说：“一途之说”是指在各种经典中，佛陀为了随顺某些众生的根机，有一种临时的、随机的说法，不能完全代表佛陀的普遍真理。古代的人不明白这个道理，于是就片面地执着这种理解。“但佛下”之后，是正式的解释。意思是：二乘人和钝根菩萨，直到《法华经》里，才被开示而悟入实相。悟入实相之后，才能发起大慈悲心，这叫作“出假观”。如果没有来到法华会上听法，这样的人大多会直接取证小乘涅槃。唯识宗所说的那种“定性的二乘人”，就属于这一类。而“于彼土求佛智慧”，则不是唯识论典所要讨论和修正的对象。如果有人认为，《法华经》专门是为下根人讲的，并把它归为渐教。这样一来，看看《法华玄义》和《法华文句》来解释“经中用义”的段落里是怎么说的。“迹门”主要是为了那些还没有悟入实相的有色身的众生而讲；对于已经悟入实相的、既有色身又有法身的菩萨，则附带地让他们进一步增进而说。“本门”主要是为了那些已经悟入实相的、既有色身又有法身的菩萨讲，帮助他们悟入；而对于那些还没有悟入实相的有色身菩萨，则附带地讲。此外，在“本门”中“增道损生”的经文之后，有“八世界微尘数”那么多的众生，在法华会上“初始发心”。这些人既然没有经历过渐修的位次，那么他们就是“顿悟”的根机。怎么能仅仅根据几千个二乘人和钝根菩萨的情况，就判定《法华经》是妙教还是非妙教呢？更何况，《法华经》“迹门”和“本门”中获到利益的人数，比其他经典多好几倍！为什么不深入研究佛经原文呢？经文明确说：“正直舍方便，但说无上道”、“无二亦无三，除佛方便说”、“已今当说，最为第一”、“不闻此经，不名善行”、“开方便门，示真实相”、“等赐诸子各一大车”、“草木皆依一地一雨”。像这样的文句，数都数不过来。为什么不依据这些经文，来判断《法华经》是顿教呢？“若七地下”这一段，引用了《大品般若经》来批评那些执着于下根看法的人。《大品般若经》呵斥的，哪是先要断尽思惑才能开始修假观呢？“思尽”的境界正好与别教第七地齐等。所以引用《大品般若经》。如果修行到了第七地，就已经堕入二乘的境地，所以会受到诸佛菩萨的呵责。“有大鸟下”是举了一个比喻。《大智度论》第七十二卷中，有人问：“修习空、无相、无愿三解脱门，为什么有的人能成佛，有的人却成了阿罗汉呢？” 回答是：“用想成就一切智的心去修习空等三昧，就能成佛；用只想自己解脱的心去修习，就会成为阿罗汉。” 这里说的“大鸟”，是指金翅鸟。它能够从一个须弥山飞到另一个须弥山，在天上就像人间的孔雀一样。它之所以不到人间来，是因为它翅膀上的毒风会让人失明。这种鸟刚出生时，翅膀还没长成，就想飞走，结果掉到了阎浮提。它要么摔死，要么像死一样地受苦，半路上心里后悔：“我想回到天上的巨树上去。”但因为身体太大，翅膀还没长成，所以自己飞不起来。《大智度论》解释说：鸟的身体比喻菩萨。身体大，是指菩萨广修六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）。没有翅膀，是指没有善巧方便。须弥山，比喻三界。虚空，比喻无量的佛法。还不该飞的时候却想飞，是指菩萨功德还没圆满，就想从菩萨的三解脱门进入，在无量佛法的虚空中想要飞，结果却想退堕下来。虽然想成佛，却做不到。“若死者”，是指证得阿罗汉果。“死等苦者”，是指证得辟支佛果。“痛恼者”，是指失去了菩萨本位的功德。现在文中有两种解释，都是智者大师根据不同义理的运用。意思是：苦和死等同，叫做“死”，也叫“死等”。但还没死，所以叫作“等”。因此，用“方便”和“断见位”来说，叫“死等”。因为初果的人，思惟的烦恼还完全没有断除，在道理上还和“还没死”差不多。“是鸟下”借这个比喻来配合说明。“如人下”又举了一个比喻，来显示《法华经》的殊胜功德。先描述众生所生之病非常严重。“言不能五欲者”，用“不能男”来比喻，也统称为对五欲（色、声、香、味、触的享受）失去能力。这是用来比喻二乘人善根败坏、道心已死。“阉者”，就是“掩”的意思，像关闭门窗一样。也称为“黄门”。“黄”是主宰中央的意思，中央是说圣人身处天下之中而能治理天下万民。“主黄家之门”，所以叫“黄门”。也有人说，黄昏的时候关门，所以叫“黄门”。“华严下”是要显示《法华经》的殊胜，先列举其他经典的情况。从《华严经》一直到《大品般若经》，就像世间的药不能治疗那些已经被阉割的人一样。各种大乘经典虽然能融通万法，菩萨的观行法门和四弘誓愿也如此周遍广含，却不能使二乘人回小向大、发菩提心。既然如此融通，为什么不能用它来融通二乘人，使他们也能成佛呢？经文只说，二乘人坐在会中，却“如聋如哑”，乃至自悲自叹“败种”（善根坏失的种子），虽然内心渴仰大乘，但佛不给他们说真正重要的法。只有到了《法华经》中，二乘人才获得成佛之记，生起大欢喜。遍寻《法华经》之前的所有教法，确实没有二乘人能成佛的文字记载，也没有如来授记他们成佛的说法。所以这完全是因为那些经典带有方便说法的原因。如果不是这样，难道这部殊胜圆满、精妙绝伦的《法华经》，却唯独将二乘人排除在外吗？问：如果说“方等”时期没有给二乘人授记，为什么《楞伽经》第二卷“变化品”中，大慧菩萨问佛“如来为什么给声闻人授记”？佛回答说：“有三个原因才授记的：一、为了使那些已经证入无余涅槃的声闻人，能够秘密地劝导他们修菩萨行。二、为了劝导我们这个娑婆世界和他方世界里，本来喜乐追求声闻涅槃的菩萨，希望他们能够舍弃小乘心，修习大乘行。三、是‘变化佛’给声闻人授记，而不是‘法性佛’给他们授记。大慧！给声闻人授记，这是一种秘密的说法。”评判道：现在听闻的《法华经》，是公开、显了地授记，这和“方等”经典中那些隐密、不公开的授记是不同的。如果从这个道理来看，那么《维摩诘经》、《大品般若经》应该也有同样的授记，为什么只有《楞伽经》有呢？所以“方等”经说：“第二、第三授我等记。”第一个“自为”的意思，是指为了那些已经入涅槃的声闻人；第二个意思，只是为了喝斥那些钝根菩萨，对他们说的授记，和真正的二乘人有什么关系呢？第三个判断，说是“非法性佛授记”，这是用真实来隔离权巧，比不上《法华经》直接显示佛陀久远以来的本愿；我们这个世界本来不坏，但众生却看到它被焚烧。何况法性佛尚且不给菩萨授记，哪会单独给声闻人授记呢？所以，要知道《楞伽经》里关于授记的三个原因，都和《法华经》不同。应当知道是大慧菩萨引发了佛陀秘密的教说，所以他才提出关于授记的问题来发问。因此，《楞伽经》的性质属于“方等”时期，和《法华经》不同，这还用得着争论吗？《法华经》中不断呵责否定二乘人的见解。因此在《法华经》里，用“三周说法”的方式来专门给声闻人授记，目的是要显示其他经典没有说到的这个真相。所以，佛详详细细地告诉给声闻人他们未来成佛时的世界名称。而给菩萨授记，在佛经里到处都有，所以只是笼统地说“将来成佛”。甚至在“本门”中说“某一生时当得成佛”。《法华经》被称为“妙经”，这句话是完全可信的。“又阐提下”更是将《涅槃经》和《法华经》进行对比。《涅槃经》也能对治那些断了善根的“一阐提”众生，但它只叫“大”，不叫“妙”。为什么呢？第一，有善心的人容易对治，没有善心的人难以对治。能够对治最难对治的，所以叫做“妙”。第二，《法华经》已经开通了成佛之路，这是《涅槃经》的功劳所比不上的。就像大敌已经被击破，余下的残兵败将就不难解决了。两经虽然都被称作“无上醍醐味”，但并不是没有区别的。再说，《涅槃经》是针对末法时期的众生而说的，带有方便说法的成分，因此和《法华经》稍有点不同。“别教”的道理可以参照上面的解释。“圆教

止观辅助修行的方法中，关于中道分为不同门类。最开始需要重新回顾之前关于空观和假观的内容，然后过渡到中观。将这三部分内容对照来看，才能显示出圆融精妙的意义。关于"生不生"等说法，是按次第顺序来说的，并不是实相，所以称为"一往"。自和他以及双照自他等概念，都不是文字本意。说法相同但含义不同，所以都说是相似的。重新提及"生不生"，这是回顾之前从假观进入空观的部分，即用"不生"等方法来描述文字含义。"自即不自"等是对前面次第修行含义的重新叙述，本意在于不按次第的修行。根据文字顺序，空观是自我修行，而这种自我修行本身就是教化他人，所以既不是自己也不是他人。重新提到"不生生"是回顾之前从假观出离，再提"不生不生"引导进入中观。假观和中观的两种描述，都可以根据进入空观的说法来理解，靠心领神会。因此用这三种描述相互融通，使空观成为微妙空观，直到使假观和中观成为微妙假观和中观。这就是第六点显示文字含义的地方。"种种"以下是总结前面说法的含义。含义虽然如此，但仍然按照文字顺序来解释。所以解释中道时又分为四章。第一章首要明了中观的含义，在次第修行中，开头必须先阐明文字含义。现在虽然是按次第修行，但这种次第就是圆教中先断除两种迷惑（见思惑、尘沙惑）。断除这两种迷惑不是本意，本意在于修行者最初就能圆融修行三观。所以要通过四教来简别观相，前两教连"但中"都没有，更何况圆妙的中道。别教虽然听闻中道，但如同眼睛瞎了的人一样，所以这三教不是现在要讨论的。三藏教的情况可以理解。接着通教中，首先阐明道理与三藏教相同，所以没有另外的道理可以观照。虽然通教说中道，但实际上只是假立中道名称，也说不生不灭。所以知道其他教派根据因缘所生的色心，标榜三谛的名称，并不能超出这种范畴。通教虽然能够通过远论接引他人，但该教派本身终究没有第三谛。其次在别教中，首先从谛的离合来看，说"原本知道中道"的"元知"只是知道而已。虽然最初还没有修行观照但又不同于通教，通教到最后才明白，所以说是"元知"。能够照见此二谛等，既然以有、无共同作为世俗谛，以佛法作为真谛。有异于小乘，所以称为从容。虽然将真谛和世俗谛合起来作为世俗谛，真谛离不开中道本体。通教虽然创立了三谛的名称，实际上是没有中道本体的。这个道理通过观照的比喻来显示真实成佛的境界。先说法理，再说比喻。比喻"眼睛瞎了"等是开头标出。如何理解等以下是解释。同样结合比喻。虽然心中知道本有的心眼，但因眼瞎只能透过旁边的眼来看。旁边实际没有眼，却说有眼。别教菩萨也是这样。虽然最初修行就了知实相，却按次第修行。中道之理之外实际没有真俗二谛，却认为有真俗二谛，称之为旁眼。所以这个教派先破两种迷惑，边外没有中道却希望边外有中道。应当知道三谛都叫旁眼。例如以下举出的例子。方便如同二谛，见真谛如同见中道。其次阐明圆教既有法理、比喻，也有结合。法理中说"先破两种迷惑"等，只是圆教中粗惑先被断除。所以知道一生中，初住位就可以获得。所以南岳禅师说：期望进入铜轮果位却带领大众太早了，只是清净六根而已。按次第修行的修行者，即使一生中断除两种迷惑，虽然不需要经历（次第修行？），但也是按次第而来的。或者圆教接引别教，或者别教接引通教，或者理解上圆融、修行上渐次。这些都先断两种迷惑，都不是本意。现在所有含义在于圆教。比喻中先借助用兵来比喻能观与所观。其次以冶铁比喻能观。器械比喻止，身力比喻谛，智谋比喻观。械是兵器的通称，兵就是五种兵器。设置弓、刀、槊、戈、殳。殳音shu，长一丈二，有两刃，戟有手柄。所以《淮南子》说：用兵如同在千仞的堤坝上决开水积累，在万丈的高山上转动圆石。就是兵器锋利。现在以身强比喻圆三谛，兵器锋利比喻圆三止，权变多比喻圆三观。智谋和兵器都依靠身力。一天象征一生。两个冶铁的比喻，针对教派来说有种种烧炼修治的功夫。其次修中观的条件。先解释五种缘。五种缘名称虽然相同，但含义与假观不同。第一，假观需要五种条件都具足才能出假观。现在为了具足五种条件，应当进入中观。另外，内心期望这五种条件才能修行中观。进入空观的五种含义也是如此。再说中道无差别慈悲：具足三种慈悲才叫无差别慈悲。这种慈悲形成双非三谛的相状。《大般涅槃经》十四《梵行品》的经文。品开头说：慈悲有三种。第一是缘众生，第二缘法，第三是无差别。缘众生的慈悲：缘一切众生如同父母亲戚的念头。缘法的慈悲：见到一切事物都由因缘而生。无差别的慈悲：不执著事物相状和众生相状。《大智度论》二十也说：慈悲有三种。缘众生的慈悲：指缘十方无量冤亲债主、中等人、亲人。缘法的慈悲：指缘无漏、罗汉、辟支佛、诸佛圣人，破除我相，只观四缘空的五蕴法。无差别的慈悲：不执著有也无，唯有诸佛才有。与《大般涅槃经》的经文意义相同，需要解释出来。《大智度论》第五中说悲伤也有众生等三种。所以知道以三种慈悲对应三谛，含义很明显。现在从殊胜的角度说，只说无差别的慈悲。如果能得到无差别的慈悲，必定具足前两种。所以知道阐明究竟慈悲，不分辨这三种慈悲其实不完整。上两种与菩萨共有：对比而言，是与藏教通教两种菩萨共有。缘法的慈悲也与声闻、缘觉共有。所以还需要第三种观照。慈悲当体如果是有和空，才有非空非有。非空非有的慈悲不是声闻、缘觉的境界。但与偏教的菩萨并非没有相同之处。偏教的菩萨听闻法义容易转化，所以仍有少分慈悲。二乘则完全没有慈悲，所以单独对他们而言。直到十二因缘、七觉支、八正道，十力、无畏、诸佛神通，无不以慈悲为根本。所以经中遍涉诸法，都归结说：慈悲就是如来，如来就是慈悲。迦叶等下说明慈悲具有功德。上面的慈悲以下形成结论。手下放狮子等表明慈悲有摧伏、折服的作用。《梵行品》说：提婆达多教唆阿阇世王放出护财和醉象，想害如来和诸弟子。当时象踏杀无量众生，闻到血气的象醉狂加倍。看到我的随从穿着红色衣服，以为那是血。又跑来追逐。我弟子中还没离欲的人四散逃走。城中人民以为我要死了。调达欢喜说太好了、正如我所愿。我那时立即进入慈悲定，伸手给他看。在五个手指中出现五只狮子。象看到后产生恐惧，大小便失禁，投身礼拜我。善男子，我那时手上其实没有出现五只狮子。慈善根力降服了它。再下文，举出石头在空中、大力士惊恐，显现庄严降服外道，使狂女见到（佛像？）如同看到自己的孩子，患疮的妇女得到声闻使病痊愈。这些都是无差别慈悲的力量。如磁石等说明无差别慈悲有吸纳之作用。所以《大般涅槃经》三十《师子吼》中说明无差别慈悲任运能吸，如同磁石任运吸铁。经中举了六个比喻来比喻慈悲意义。如同猛火不能烧木柴，火燃木柴使其毁灭故称为烧。葵花向阳，芭蕉因雷等，意义没有差别。就是不同事物相应如同磁铁能吸。铁以下解释修中道意义。现在说明慈悲等具足破与立的道理。所谓破，石头本来不能吸，火本来不能烧，如来也是本来不度众生。所谓立，无情之物尚且能不同事物出生，更何况法身依靠本来誓愿力量，不能任运吸众生呢？如果无明没破，理上虽然具足但如同石头隔障碍，不能吸铁。如同水中生火等说明慈悲有断惑的作用。《大智度论》三十五解释火性不定中说：如果火真实是热的，为什么有人入火却不烧？人身上的火不烧伤人身，云中出现火靠龙的力量，水不能灭，用火照它，火就灭了。现在无明也是如此，因为两种观照生出无明。二观的水不能消灭，还要用中道智慧的火灭除它。为了灭除无明，所以必须明确第三种观。又《大智度论》四十九说：如果心执著善，破它容易；如果心执著空，破除就难。所以执着空还必须用有来破。如同火从草中起，得水可灭；如果火从水中起，没有东西可灭，所以还需用火灭。现在也是这个道理。如果执著两种迷惑，二智能灭；如果执著二边，二智能灭。又如律中说：原以为水能灭火，没想水中生水。现在也是如此。原以为二智能灭惑，没想二智生惑。所以需要用中智的火灭二智火。其次圆满本誓，誓愿就是四弘誓愿。四弘誓愿也依据四谛生起。枝叶比喻前面两种观照所断的苦、集。还未了知未断的即是无明。所以把无明比喻为根本。其次以灯炬比喻前面两个观照所修的道、灭。其次虽然修这样但排斥不圆满的四谛，显示无作。百川比喻前面两个观照所修的四谛。娑伽下显示正确。一霔比喻如今无作所修的四谛。中道以下结合比喻无作法性。三求佛智中：先说明智体。智必有眼所以兼说眼。眼和智就是能显现广大。能显现广、所显现必深。深即竖长远、横即广遍，都用心智来了知周遍。从因至果究竟具足。上两下以比喻对比排斥。如果修下以比喻结合。这就是中观的功能。目足比喻圆解圆行。相比前两观的眼智（目盲、足跛？）。因解行缺失所以终不能契合中道。到了池水等，解行所契合相对前两观的堕、坠等。饮服等亲自品尝理味，涅槃四德之水。水本质不差异，但有冷、暖等四种特性差异。佛性之理同一，却有常、乐、我、净四种功德差别。见池相等，遍池是水，全水是池。池是涅槃。尽果报之德、穷佛性之底名为见池相。见法横向周遍名为见方圆，见理竖向极致名为见深浅。同体权实名为方圆，四即不同名为深浅。见即佛眼所见，饮即佛智所证。知见体用一致，池水不二。法性无染名为清净。四学大方便中：初始文通序依体起用。无谋划等同大智，不需先想。住首楞等同大定，不可思议下总赞叹智慧与禅定巧妙的作用。巧妙只是开权显实之方便。应合理理、称合众生根机、适时化导。显示空风等借助事相显示作用。风界无形，可使它显现可看。世间之火尚能烧草，能入劫火却不让它烧。得中道本体才有如此巧妙方便。所以这种方便名为大。为大用所以学习这种方便。如弥勒以下依靠二圣显现善巧。维摩诘弹斥、弥勒受忏。二圣都依同体善巧。什么原因？弥勒受佛授记一生补处。若以此记，必生兜率天。所以诸天子预先来敬修。弥勒位居偏教不退转。天子宿世发圆教菩提心。弥勒以不全知根机教化诸天子。不了解天子圆机才成就。所以感动维摩诘来成熟诸天、旁折弥勒。先据过去、现在、未来三时折伏。过去已灭、未来未生、现在不住，如何自称得到一生补处记？维摩诘又以如理的道理诃责。如理无生无灭，怎能说得到菩提记？注说云云：经中也有并举：即众生、草木、圣贤作为评论施设，以通凡圣及有情无情。如果说弥勒的如来得受记，一切众生、小乘贤圣、无情草木也应当得记。如果说众生等都不得记，弥勒也一样。为何众生贤圣等有记不得？如理不应相同，如体既然相同，记为何不同？如此反复设置

第三部分：正式进行中道观修的方法。首先列举难以理解、难以观修的内容。如果说刚开始修行就让人直接观修中道，破除微细的无明、显现真实的实相，那么普通人连欲界的无明都不认识，所以说这样要求太高、差距太大。这不是前面所说的四眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼）和两种智慧（一切智、道种智）所能达到的，怎能用肉眼看、用妄想心去知道呢？经文中的“隔”字，所以这里的“眼虑见知”是指“眼”和“虑”的功用。“二智四眼”既然不能直接认识中道的道理，所以这里否定它们，说它们不是“眼”和“虑”的功能。下面的解释，比如举例先例举容易理解的，再说明难理解的，用空观、假观这两种观法来比况中观。意思是说，哪里只是中道难以观修？空观和假观这两种观法，要知道也并不容易。虽然说不容易，但也需要通过观修而成就。所以知道中观也可以比照空假二观来理解。首先举“真观”的例子：观修“真”的时候，也没有具体的色法、形象、方位、处所可以观想。只是观照现在这个粗重的五阴在心念中。通过修习止观，探究穷尽“三假”（因成假、相续假、相待假）和“四句”（自生、他生、共生、无因生），逐渐产生暖位的理解，发起真正的无漏智慧，清晰地观见“真谛”，这叫做“真智”开发。这样所见到的“真”，确实是由于观照五阴而来的。其次举“假观”的例子：像恒河沙那么多的佛法、无量的三昧禅定，怎么能一个一个去观想呢？为了开发“道种智”，只是观照“真空”。在空寂的心中，慢慢地思维各种法相，各种法相逐渐显发，越来越深入、越来越广大、越来越锋利、越来越明了，完全明了对治众生病情的药方，种种智慧因此开发。所以“俗智”的发起，也是由于研究“真”而来的。现在说的“观中道”，也是这样比照前面两种观法，让中道也可以观修。只是研究“二智”（空智、假智）的体性，就能渐渐见到中道的道理。为什么呢？因为要见到中道，必须认识“无明”。“二智”的体性本身就是“无明”。用观照来研究它，中道的道理就能显现。这就是下面“三重观法”的内容。只是观照“二智”的体性就是“无明”。“无明”和“法性”既不是完全不同，也不是完全相同。这样持续不断地观修，自然会“双亡”、“双照”。像这样按照次第来说，中道并非遥不可及，何况观照五阴一切法当下就是实相。所以要知道，“二智”本身能破和所破的对象，通通都是中道所观照的境界。在解释中，先解释“智障”。“智障”有三种解释。第一种解释是：“二智”就是“中智”的障碍，所以叫做“智障”。其次，下一句“又此智障”，意思是“中智”被障碍了，所以叫做“智障”。再次，下一句“又能障”，意思是能障碍的和所障碍的相对，得到了“智障”这个名字。第一种解释，“智障”两个字完全是指能障碍的；第二种解释，“智障”两个字完全是指所障碍的；后面的解释，“障”字属于能障碍的，“智”字属于所障碍的。到本文末尾引用的“达磨郁多罗”，虽然有多种解释，但不出这三种范围。按照文章，本应该在这里引用解释，但那些解释比较繁琐，恐怕妨碍文章主旨，所以放在后面说明。“云何”以下，是要观修中道、先审视观修的用意。问：如何观照这“二智”是“无明”？通过观照仔细审查，知道“二智”并非智慧的相状。既然不是智慧的相状，那就是“无明”。所以下面用观照，虽然分为三种差别，也只是为了破除无明、显现中道。“观此”以下，正式说明用观照的方法。首先列出“三番”，这三种不过是“三假”的不同名称。每一种假法中也一样用“四句”来推敲、研究、检查。第一次观修“无明”：这叫做“因成假”。所说的“空假之智”与心相应，法性为因，“二智”为缘，与“心”相应，所以叫做“所生法”。这个“法”就是“无明”，也就是重新确立“无明”作为观修的对象。“观此”以下是正式用观照的方法。用“四句”推敲“二智”的实有，却发现“二智”不可得。问：既然说“二智”就是无明，应该从“自、他”等方面来推敲这个无明，为什么又说“从无明生”或“从法性生”呢？答：从中观的智慧来看，就称之为“无明”。现在观照“无明”，只推敲“二智”从何而生：是从法性生？还是从无明生？乃至从“共”（法性与无明和合）生，或者从“离”生，这样反复推敲、双重责问，正像在“破见因成假”中所说的那样。“作此等者”，是说明能推敲的止观之相。首先说明观相，有法说、譬喻、综合说明。法说部分可以理解。到这里也应该总结成“二空”和“二谛”（真谛、俗谛）等。止文的格式也同样，这里只是省略了。其次“譬如下”的譬喻说明中，“云遥望等者”的意思是：《大智度论》第十四卷说：如同夜里看见树桩，以为是人，这是在不真实的事物中，由于自心妄念而产生“人”的想法。这个“人”之想，又怀疑它是否有六根、身体会动。树桩好比“法性”，“人”好比“无明”。对“人”和树桩都还没有确定，所以叫“不了”。下一句“起四句下”，是综合说明。既然说是从四句产生执着等，所以知道这正是初发心修行者在中道观修中，为了成就次第，所以才在空观和假观之后表明中观。如果执着四句，就不能契合中道之理，所以成为“无常”。如果离开对“自性”的执着，就能在“无明”之中见到“中道”的“生空”“法空”，所以叫做“常”。“前见思等者”，是再次讲述所破除的对象不同。空观和假观只破除“见思惑”和“尘沙惑”，所以现在所破除的只是“二智”的智慧，这就是“无明”。“言金刚者”，也是引用《大般涅槃经》里用锋利的镢头挖地，只有挖到金刚石层时无法穿透的比喻。这比喻“无明”不是前面空观和假观所能破除的。能破除它的，就是中观的智慧，如同“龟甲白羊角”一样锐利。“观破下”是总结名称。二观（空观、假观）如“文”中所说。“此理不可下”就是“不观而观”，所以叫做“非智非不智”。“复次下”是说明“三种止”。首先总说用“止”的方法。也用了“四句”来推敲“无明”，乃至达到“二空”，这和“观”没有区别，所以只是简略引用。但“止”的体性是“当下即是寂灭”，这和“观”稍有不同，所以必须辨别它们的相状。“如持下”是举例说明。所以《大般涅槃经》第八卷说：比如持戒的比丘，观察没有虫的水，看见一粒微尘就像虫子，于是就起念：这动的东西是虫？还是尘？观察很久，虽然知道是尘，但也不清楚明白。十住位菩萨见到”佛性“也是这样。现在完全还没见到，其义理和”不了“相同，所以可以借用那个”十住“的比喻来说明。”无明“如虫，”法性“如尘。虽然用”四句“推敲而不可得，但也还没有清清楚楚地见到法性。前面那个”人“和”树桩“的比喻，意思也是这样的。”若谓下“是综合说明比喻，可以看懂。”前生死下“是总结名称，可以看懂。”复次下“是用六十四种推敲方法。”如是下“是再次展示”四句“方法的相状。”句“就是门，门有能通的意义。因为每一“句”都能通达到道理。随用一门，都应该能见到实相。为了那些不明白的人，以及为了多数人，所以设施多种法门。虽然设立了多门，但在见道时必定会随着其中一门而入。所以用这”四句“作为修习观照的地方，而不是所观照的道理，所以称这个地方为”处所“。所以本论第五卷正是以”四句“作为修习观照的方法。”法“就是方法，也就是能通入道理的法。所以这个法也可以叫做”处“。因为能通到的”处“，到达所通到的”处“，所以叫做”因门“。两个”处“名称相同，但能和所是不同的。随便运用一句，既然能见到道理，就没有剩余的句子需要再用，所以叫做”融和“。自己的修行如此，教导他人也是这样。他人的根机不同，随着他所合适的“句”而见到道理，这就叫“得入”，因此称为“融和”。所以需要用各种句子一一去试验，总会有相应的时候；相应了，就是“融和”。下一句“若执等者”，是进一步判定用观方法的得失之相。虽然破除了“四句”，但还必须离开能执着的心；如果执着分别，这个“门”就坏了，所以叫“烧”。其次观修“法性”：这叫做“相续假”。为什么呢？由于观修“无明”，认为“无明”灭掉，只有“法性”存在。虽然这样理解，但还没有破除无明。要知道这是“情想”的见解（基于情感和妄想的理解）。所以需要进一步观修对“法性”的执念是从哪里产生的。以“无明”为前念，以“法性”为后念。在这其中，首先引述前面“法性”的见解，这个见解会成为疑惑，作为所观的对象。先说法，后说比喻。比喻中“尘杌等者”，是同时引用前面观修“无明”的比喻。前面观修“无明”就是“法性”，如同观想微尘、树桩、虫子、人而不可得。现在观修“法性”，如同观想微尘、树桩，仍旧不是明了的状态。这正应当“当下”指示观法。应该观想、破除那“不了”的相状，所以转移观察点，进而推敲“法性”，就像在“破见想续假”中所说的那样。依照前面的模式，也应该总结为“三观三止”等相状，但文中省略没有说明。“如是下”是用六十四种推敲方法。也应该像前面一样说明得失等，文中也省略没说。“虽未等者”，是劝勉修行人努力使用止观。虽然用了六十四种方法，但不超出止观的范围，所以劝人恒常修学，不要用別的方法。第三次观修“真缘”：这叫做“相待假”。首先说明“自行”。先指出“待”的相状，作为所观的对象。这就是前面观修“无明”和“法性”的“观智”。问：这个“观智”是智慧吗？还是不是智慧呢？这是首先要确立的问题。要知道，这个智慧还没有见到中道的道理，所以就是“无明”。“无明”不是智慧。这个“非智”是和谁相对而得名的呢？所以有自、他、横、竖两种对待关系。“诸佛”相对于“我”，这是“横”；“我”相对于“现在”，这是“竖”。接下来，依次列出“句”的观想方法。“若缘修下”，是通过对“句”的执着来破除。只是破除“真缘、共、离”这些概念的自性坏灭。“缘”在“地前”，所以说是“无常”，但这不是指“分段生死”的无常。如果说“缘修”能产生智慧光明，这道理上相当于说“无常”能产生“常”。没有这个道理，所以说“云何生常”（无常有常怎能成立）。至于那些诸佛以及我将来的，是“真修”；“真”就是“证”，证悟不能称为“修”。“释此下”，是借别人的不同解释来辨别自性过失。“真自下”，是正式判定。下一句“四句下”，是简略说明观修成就，没有四句的执着。追求“横”“竖”的相状都不可得，所以“智障”也不可得。“何以故下”是解释。为什么“无明”的体性不可得呢？因为“诸佛的智慧”与它相对，才说它是“无明”。佛的智慧本来就无相，所以“无明”也不可得。所观的“无明”既然不可得，能观的“观智”也同样非有。所以说“亦无”。“若执下”是辨别得失。首先判断它属于“智障”，这是“失”；其次“若不执下”，这是“得”。第一句说的“四门”，就是能通的门；因为能成就门，所以叫“能通得”。如果能契合“下句”的道理，就是“所通得”。虽然观照“四句”，但道理实际上并非四句。这里面缺少六十四番，只是省略而已。“若有下次”是说明“利他”。问：观修前两种假（因成假、