般舟三昧经曰：若沙门白衣所闻西方阿弥陀佛刹，常念彼方佛，不得缺戒。一心念，若一日昼夜，若七日七夜。过七日已，见阿弥陀佛，觉不见梦，见之如梦中所见，不知昼夜，不知内外，不在冥故不见，不蔽碍故不见。菩萨心作是念时，诸佛国境界名大山须弥山，其有幽冥之处悉为开辟，目亦不蔽，心亦不碍。是菩萨摩诃萨不持天眼彻视，不持天耳彻听，不持神足到于佛刹，不是生彼刹乃见，便于是间坐见阿弥陀佛，闻所说经悉受得，从三昧中能具足为人说之。此古经之一也。文殊般若经曰：欲入一行三昧，应处空间，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随彼方所端身正向，能于一佛念念相续，即是念中能见过去未来现在诸佛，念一佛功德与念无量佛无二。阿难闻法犹住量数，若得一行三昧，诸经法门一一分别皆悉了知，昼夜宣说，智慧辩才终不断绝。阿难多闻，辩才百千，等分不及一。此古经之二也。大般若经曰：佛告曼殊室利：菩萨能正修一相庄严三昧，疾证菩提，应离喧杂，不思众生相，专念一如来，审取名字，善想容仪，即得普观三世诸佛，即得诸佛一切智慧。此古经之三也。大佛顶首楞严经曰：大势至法王子白佛言：超日月光佛，教我念佛三昧。譬如有人，一专为忆，一人专忘，如是二人，若逢不逢，或见非见，二人相忆，二忆念深，如是乃至从生至生，同于形影，不相乖异。十方如来，怜念众生，如母忆子，若子逃逝，虽忆何为？子若忆母，如母忆时，母子历生，不相违远。若众生心，忆佛念佛，现前当来，必定见佛，去佛不远，不假方便，自得心开。如染香人，身有香气，此则名曰香光庄严。我本因地，以念佛心，入无生忍，今于此界，摄念佛人，归于净土。佛问圆通，我无选择，都摄六根，净念相继，得三摩地，斯为第一。此古经之四也。华严经兜率偈赞品曰：以佛为境界，专念而不舍，此人得见佛，其数与心等。又佛不思议法品，如来十种佛事，谓若有众生，专心忆念，则得现前，心不调顺，则为说法等。此古经之五也。大集经曰：若人专念一方佛，或行或坐，至七七日，现身见佛，即得往生。此古经之六也。法华三昧观经曰：众生一称南无佛者皆作佛，惟一大乘无二三，一切法一相一门，所谓无生无灭，毕竟空相。习如是观，五欲自断，五盖自除，五根增长，即得禅定。此古经之七也。以上皆先佛所示念佛三昧起教经文，或专主阿弥陀佛言，或不专主阿弥陀佛言，或正或变，厥义益完。而数千百年来，推阐无人，几成绝学。今所见依解起行，径证三昧者，惟省一及澍庵两大师而已。先佛之良法美意，昭晰如此，而众生皆见如未见，废弃如遗惑，亦甚矣。般舟经所陈，专以定言，即上文所谓实定也。文殊般若及大般若经所陈，专以慧言，即上文所谓实慧也。凡证念佛三昧者，必先定后慧，未有获慧而不获定者。如学者已证实定，复闭关专念不已，乃能由定以发慧，此定慧自然之次第也。学者如志求发慧，必发愿上请，乃获现证。如知修而不知蕲请，亦未必现证。盖念佛三昧，尤以发愿蕲请为主，不可忽也。七经之外，更有开示念佛三昧诸文，如小弥陀经，唐译小弥陀经，坐禅三昧经，大集贤护经，鼓音声王等经，亦无不发挥切挚，要皆不出定慧二义，无出七经外者。而小弥陀经已备见上文，故不复具述云。

众生心念有三，一曰善念，二曰恶念，三曰杂念，而总名妄念。所谓见思惑者，此三念也。所谓生灭心者，此三念也。所谓六根六尘者，此三念也。所谓业障及轮回根本者，此三念也。下根众生多蓄恶念，中根众生多蓄杂念，上根众生多蓄善念，而亦不免恶杂诸念。若下根众生，或终身未尝有一念之善，或且以恶杂诸念为义所当有之正念，千差万别，不可胜穷也。众生蓄念纯善者，万中无一，且不知出世之胜因，真如之至善，纵有微善，终为恶杂所扰，仍归生灭，故与恶杂二事，同名妄念也。又真如实际，必以此心自能作主为根本，禅宗如是，净宗亦如是，苟非如是，则定非实定，慧亦非实慧矣。修净业者，方念佛时，心所忆念，惟当在佛，如仍杂余念，是名虽念佛，实非念佛，其心不专一，及不能自主可知。心既不能自主，遂致不能专一，则念佛之外，虽别涉善念，亦当与恶杂诸念，同名妄念，乃自然之理。其过在念不专一，心不自主，非善之为过，仍此心之自为过焉而已。心当念佛，而心不在佛。即心当念善，而心不在善可知。即推之万事万物之得失，亦无不可知。此至道之微言，真如之实际，亦即诚伪之大防。而众生下愚，几索解人不得，其可哀矣！先佛之为教，专在祛除妄念，以为出世之资，及至善之本。故所示祛妄之法，不可胜计，而惟以念佛三昧为至精至卓。念佛三昧者，秉真念以祛妄念。妄念既尽，真念独存。诸念既尽，惟阿弥陀佛一念独存，然后乃成三昧。三昧者，华言正定，所谓一心不乱，所谓禅定是也。既证三昧已，以云出世，则往生净土，圆超上品。以云处世，则诸恶净尽，至善日增。故念佛三昧，囊括一切三昧，实兼出世处世之大本大原。而下愚不察，亦可哀矣！已证三昧，乃契真如。已证三昧，乃止至善。已证三昧，乃能决定往生解脱，分段生死。已证三昧，乃能转凡入圣，忽超世出世间。而下愚不察，转以谤佛为古今通义。通儒不察，转以谤佛为门户标准。禅宗亦不察，转以念佛为依附影响。且藐视诸佛第一三昧，以自是其虗诳之愚，亦可哀矣！

念佛三昧有二等，第一曰根本三昧，第二曰究竟三昧。学者闭关念佛，必念至一尘不染，万缘俱寂，心中惟存四字佛号，虽强觅妄念，亦了不可得，然后得为一心不乱。既证一心不乱，然后谓之根本三昧。根本三昧，即上文所谓实定也。学者既证根本三昧，复进修不已，且尝预发见性之愿，然后圆觉妙心，廓然开悟，明自本心，见自本性，乃得谓之究竟三昧。究竟三昧，即上文所谓实慧也。既证根本三昧，则阿弥陀佛，十方诸佛，及极乐世界，一切依正庄严，无不普现目前，一切宫室墙壁，山川林麓，皆不能障碍，极乐此界，悉诉合为一。古经如般舟三昧及华严诸典所陈，今验如省一大师所证者是也。既证究竟三昧，则面见弥陀，亲闻说法，诸经法门，靡不通解，智慧辩才，终不断绝，即得诸佛一切智慧。古经如文殊般若及大般若诸典所陈，今验如澍庵大师所证者是也。夫念佛之体用，内在祛除伪妄，外在决定往生。今已证实定，则妄心净尽，已操临终往生之符，根基已建，有进无退，是为三昧之要领，念佛之祯祥，故以第一三昧为根本三昧也。既证实定，复进修不已，则由定发慧，乃一切三昧自然之次第。既能见自本性，自然妙契真如，上同佛慧，是为三昧之止境，念佛之极功，故以第二三昧为究竟三昧也。然行人必开关禁语，专心修习，都摄六根，净念相继，乃得圆证根本三昧。已证根本三昧，复进修不已，乃得进证究竟三昧。如已证根本三昧，不复进修，亦必滞于半途，不能进证究竟。如省一大师，以未通教典向上之诲，既获实定，輙不复进修。今稽其所证，殊无向上之效。惟澍庵大师，关期既长，且秉志坚劲，故兼获定慧，竟证三昧之全。其所持诵，虽属大悲陀罗尼，而证验之功，与念佛无差别也。盖诸佛之于众生，虽慈悲无量，仍必待众生之自修不懈，乃能弥进弥上。若修持之方有所未尽，诸佛亦不能强拽使前。此则学道自然之征验，不易之通途，非空谈般若者所能欺饰也。元明以来，净宗诸大师，亦尝上考古经，而不能下征今验，故于二等三昧之名实次第，皆无所发明。今余综核古今，且据所亲验者，敬出此义，以饷真修实证之徒。此固先佛已陈之绝诣，省澍两师既证之实功，非余一己私智所能创辟也。今流俗讲师，畏难苟安，颇以闭关念佛为讳，惟愿优游持名，以冀徼幸往生。下愚无识，一唱百和，已习为故，常致现证三昧一宗，几成绝学，此净业之深忧也。然上根豪杰之士，决不致为流俗所惑，因悉白所知，别述新法，以为天下后世告心。慕至道者，谅必有以自处矣。

闭关念佛，亦曰专念法门，般舟三昧及文殊般若诸经所示详矣。论者或以为本经独无专念之法，是殊不然。本经第十六章所谓一向专念阿弥陀佛，即平日定、散二课念佛之法；第十九章所谓众生在此五浊恶世，精进一日一夜及十日十夜，即闭关专念之法也。如非闭关专念，尚何精进？尚何十日十夜之有？忘庸不察，乃疑本经无专念之法，卤莽甚矣！修净业者，如惟依定、散二课念佛，以冀徼幸往生，则专念之法，不足持赠。如有志向上，必欲真修实证二种三昧，具握往生见性之符，则闭关专念之法，固有不可不亟讲者。近世云栖大师，不知现证三昧，必待闭关专念，乃奏实效，复不知流俗闭关之无法，致滋谬妄，乃转以闭关念佛为讥病，其理殊不可解。以中兴净土之宗师，而所见如此，使专念之诀，几无定论，现证三昧，几成绝学，致净土一宗，愈趋愈下，无足怪矣。专念之法，为说虽繁，实则行所无事而已。如不能行所无事，必且无事生事，尤非余之所敢知矣。所谓新法者，有五要，有五戒。五要者：一曰择地，二曰择人，三曰预约，曰曰刻期，五曰仪轨。五戒者：一曰禁语，二曰屏事，三曰持斋，四曰谢客，五曰防退。而无上纲要，不过一事。一事者，舍饮食、便溺、卧寐三事外，口惟诵佛，诵不得住；心惟忆佛，忆不得住；耳惟听佛，听不得住。饮食、便溺时，口虽不得诵佛，心中未尝不可忆佛，既卧亦然，及寐乃已，已醒复续，此专念之定法也。口不诵佛，是为外断；心不忆佛，是为内断。外断犹有不得已时，如有内断，是心不在佛矣。心不在佛，尚何专念之有？凡修念佛三昧者，虽屏绝外缘，专心持诵，胸中妄念，犹纷至沓来，澜翻不已。如先将以怠惰不能制心一处，则一心之效，愈难妄冀，此学道者所以必贵精进也。择地之法，当以丛林古刹及僻静园林为得所，必外远市嚣，内绝宾客，始免解说之烦。行道之室，当以三楹独院为率。三楹中，以西一楹为供佛之室，以东一楹为行人卧室，以中一楹庋置杂物，或为从人之卧室。供佛室内，宜悬西方三圣画像一轴，或惟供阿弥陀佛金像一躯。像必东向，像前案上，惟设香𬬻一，案前惟设蒲团一。行人设坐，必倚东壁，坐必西向。供佛室内，像座、香𬬻、蒲团之外，别无余物，所以净心目，绝外缘也。卧室内，惟置卧榻、衾枕，及必用衣服、笔墨、纸砚、茶具、行厕、虎子之属，一切典籍玩器，皆屏弃不设，亦所以绝外缘也。如不用行厕、便溺，宜在院内，去佛室僻远之所，埽除宜有定时，以免妄人喧竞。院外总门，当使执役之人，自外下钥，非送饮食盥汤之属，不得妄开。舍执役一人之外，亦不得使他人阑入。每日开门，惟当以四度为准，余非有意外要事，亦不得妄开，此闭关之宗要也。葢专念之法，以谢客禁语为第一善计。门不下钥，或致外人阑入。行人既因禁语不能醻对，必致启人怪诧，内亦自增烦恼，故尤不可不慎也。择人之说有二：一曰护关之人，二曰服役之人。护关之人，无非亲友同志，惟属其屏绝外人，不得阑入关室，及禁绝附近之喧竞，余无他事也。然亦必得笃实之人，乃无忘忽之虑。如因忘忽，致增意外之扰，亦巨患也。服役之人，多则二人，少则一人，必诚朴可倚，始终如一者，乃可托之。事后之犒，尤不可少。其事不过刻期传送饮食盥汤，暨递送衣服溺器，及事过下钥等数端，无所谓劳瘁也。然或值谬妄小人，饮食不以时，至致饥不得食，渴不得饮，或忘失下钥，使外人阑入，无故酿成烦恼，亦巨患也。如有意外之事，必须使令者，当写简付之，此笔墨之所以设也。如行人胆怯，不能独居静室，即使其人傍晚入关，在外室伴宿亦可。特意外之扰，或不能免，总宜以独居为是耳。预约之说有四：凡闭关之人，如别无罣碍，固属胜缘。其余无论沙门白衣，凡有父母师长者，如关期之内，值其危疾，即无不破期出关之理。或行人自染危疾，及适遇意外之事，亦有不得不出关者。行人当入关之前，即宜预属家人及护关之人，设遇意外，必当如某人某事，方得寄书专请出关。其余无论何事，皆不得张皇妄请，无理取閙。此一事也。行人在关，惟当一心念佛，决无偻指计日之理，如已证一心，则心无他念，固不知出关为何日，即未证一心，为日太久，亦必不记出关之期，此当于入关前，先属服役之人，俟关期既满之次日，即书一简，请行人出关，庶无计日之憧扰，此又一事也。外门必终日下钥，始免外人之阑入，护关及服役之人，必终日不离，乃能防范意外之扰，此又一事也。他如饮食必须刻时传送，不得或早或晚，便溺必须刻时扫除，不得或勤或惰，亦一事也。盖行人既已禁语，即不能复涉外缘，如非预定约束，必致临时侜张，不可理解。执役之人，固多下愚，更尟笃实，事前谆谆告诫，事后不吝犒劳，其信受奉行，犹不敢必，如行人不知告诫，径以冐昧从事，则此辈之懈惰荒唐，必更不可问，不预则废，小事且然，况禁语念佛，欲证三昧之大事乎？刻期之法，亦有数端，一曰小期，二曰大期，小期为试修三昧者设，大期为正修三昧者设也。专念之法，尤以刻期为枢要，初学如不知闭关之法，虑有差误，不妨先刻小期以习之，修习既熟，然后再刻大期，庶无疑滞。小期少则十曰，多则二三十日不等，若大期则当以百二十日为定程，以为期太长，必有严寒溽暑之虞，为期稍短，复不足为现证之地也。百二十日长期，或在春夏之际，或在秋冬之际。春夏当以正二三四，或二三四五四月为节。秋冬当以七八九十，或八九十十一四月为节。过此则已及严寒溽暑。关房之内，既不得裸袒向佛，亦不便围𬬻炽炭，多滋外扰。故必宜以此两期为定也。且行人色身，亦有强弱。如体弱之人，持诵至百二十日之久，已不免有气羸之弊。正可藉严寒溽暑二时，以培体气，以息精神，以为后期勇猛精进之地。如不解此义，势必进锐退速，转非修习之诚矣。顾此特为中人以下，及外缘不备者立说。若上根求道之士，不顾身命，不问寒暑，勇猛直前，决无退惰，誓必以现证为期者，亦未必无人。近世如澍庵大师，正居此等。此则非寻常刻期所能限制，中下等辈所能测量。惟在行人之自审而已。仪轨有二，一曰回向发愿，二曰执持勿失。发愿之义，复有通有别。忏悔求生净土，及发菩提大心等愿，古人所已言者，为通例。行人自发之愿，为别例。心苟肫切，无论为通为别，皆能如愿以偿。如非肫切，虽有别愿，亦属空言无补。且自发别愿者，必先通教典。俾所发之愿，无不与正觉相应，始免流弊。若不通教义，妄发不宜发之愿，转不如惟以通愿回向为得矣。考通愿之外，如发别愿，惟为父母忏罪求福，深合教义，多能克果。其余皆当以通愿为主。若怀挟谬妄，或妄冀神通，及前知之属，即为波旬说。正行人之大戒，不可不慎也。通愿之文，博而精者，有云栖大师之西方发愿文；约而精者，有大慈菩萨之念佛发愿偈。专念回向，当以愿文为主。行人入关之第一日，先以黄纸庄书愿文，焚香礼佛已，即于佛前火化。然后如上文所列平常定课之仪，先诵本师释迦牟尼佛，以次至清净大海众菩萨而止，乃复口诵愿文一徧，即退坐念佛。自此后百二十日内，每日惟专念阿弥陀佛四字名号，不复再萦他念他事，直至出关而后已。此闭关专念第一日发愿之仪轨也。西方愿文，义意精赡，凡忏业求生，发菩提心，及现证根本究竟二种三昧诸义，已无所不具。如行人入关专念，用此文回向时，但于文内当加被我句下，删去愿禅观之中，梦寐之际二句九字，别增伏愿百二十日关期之内，径获一心，遂证三昧，下接得见阿弥陀佛云云。即于闭关专念所蕲请者，亦无所不备。第欲修专念法门，必先取此文讲习娴熟，然后文中所愿，即我心所愿，果能执持毋失，自然驯至感通。若不解其义意之精，即与无愿无异，不可不知也。然此犹为能通文字者言之，若不通文义之人，但知有专念现证之法，入关时止宜礼佛默祷，惟求一心不乱，及当面见佛，则他义亦无所不包，不必执着愿文也。盖闭关之法，惟以决志专念为第一义，余皆不免为第二义，此又不可不知也。念佛三昧，乃出世至道之第一事，闭关专念以期现证，又为念佛之第一法。既曰专念，惟在执持勿失已尔，无他仪轨也。然执持勿失，精义至多，则又有无仪轨之仪轨在焉。是故饮食时，口不能诵佛，心中仍念佛不断，即仪轨也。便溺时，口不必诵佛，心中仍念佛不断，亦仪轨也。上床就卧时，口不必诵佛，心中亦念佛不断，亦仪轨也。舍此三事外，心口之间，无不念佛之地，亦仪轨也。佛室之内，惟行人一人得入，虽执役之人，亦不得入，亦仪轨也。坐时无论跏趺，无论平坐，皆无不可，惟不得以倾侧忘敬，亦仪轨也。坐倦不妨经行佛前，然当缓步安详，亦不得以踔厉忘敬，亦仪轨也。在佛室不得短衣，亦仪轨也。夜卧惟解长衣，不得竝去里衣亵衣，亦仪轨也。早则五更即起，迟则黎明即起，好睡者无妨早眠，不得迟起，亦仪轨也。白昼不得卧寐，亦仪轨也。入关以前，当沐浴更衣以示洁，关期之内，不得再以洗浴废事，亦仪轨也。关期之内，不得以观书消遣，不得流连外庭卧室以消遣，亦仪轨也。关期之内，非有要事，书简付外，不得以写字消遣，亦仪轨也。关期之内，除第一日焚香礼佛化愿文，及期满焚香礼佛始退外，余惟每日早起入关室时，礼佛一次，余时礼佛，虽无定次，皆不必焚香，亦仪轨也。平时定课念佛，皆当持珠记数，闭关专念，不得再以持珠记数，致增外扰，亦仪轨也。此皆无仪轨之仪轨也。佛之所以属望众生者，惟在一心不乱。众生所以闭关念佛者，亦惟在悉屏外缘，以冀庶几得证一心不乱。此专念之第一义也。若不知此义，或以礼佛为敬，而不知以专念为敬。或以洗沐为洁，而不知以专念为洁。则上违先佛之遗教，下背专念之真修，已负执事废理之愆。若号称闭关，而不肯谢客，不肯禁语，是直以专念良法为游戏之具，尤不足与议矣。此又专念中之弘纲巨恉也。所谓禁语者，人关以后，此口舍念佛外，不得复作他语也。所谓禁事者，入关以后，此身舍念佛外，不得复营他事也。所谓持斋者，入关以后，食皆纯素，不得少杂荤酒也。此则专为白衣言之。若比丘二众，固已持斋于平日矣。比丘平日，如不能持斋戒杀，悉屏荤酒，是已破先佛之根本大戒，已不得预沙门之列。其必不能专诚念佛可知，不足与辩也。所谓谢客者，入关以后，舍执役人外，不得复见一客也。所谓退堕者，入关以后，舍父母师长忽染危疾，及自身危疾，意外祸患外，不得无故出关也。盖刻期若干日行人，当入关之初，发愿之际，既已上陈佛前矣。危疾祸患，未必适遇。则无故出关，亦未必果有其事。是退堕之戒，几同虗设矣。不知佛法之神力，不可思议。众生之业力，亦不可思议。以余所见，有号称专念，而不胜其心业之烦恼，假托小事以出关者。有不胜其心业之烦恼，径背护持及执役之人，逃遁以出关者。无事生事，自欺欺佛，委学道之奇方，贻流俗之谤议。如此则退堕之戒，乌得以为虗设哉？乌呼！不学之科第，尸位之公卿，薄福众生，犹不能强致，矧转凡入圣之良法，法界中之第一三昧，讵可以忽突从事哉？众生果能证此三昧，固已优入圣流，永无退堕。即如法专念，不肯怠惰，得终一期，其忏除宿业，裨益心性之实，亦已不可思议。此退堕之戒，所以不得不凄怆往复，谆切言之也。以上五要五戒，总名专念十法，是为真修实证，念佛三昧之正诀。本此诀以专念，犹不能获一心证三昧者有之矣。若不知此诀，惟随流俗念法，或颇闻此诀，而心业深厚，别持谬妄之见，视为弁髦，仍从流俗之念法，以为得计，则从古至今，未有能证三昧者也。依正诀，励真修，一期未得现证，犹可续订后期。果能终身不懈，必有现证之日。如自安谬妄，蔑弃正诀，既悖佛心，复违教典，而犹欲一心不乱，妄冀见佛，是无异缘木求鱼，戴盆望天矣。胡可得哉！胡可得哉！然教典昭昭，毫无疑义，乃千余年来，立说诸前辈，皆勤求理观，不务事修，使先佛之圣法，几成绝诣。其能依诀真修实证者，舍省一大师外，竟未见有第二人。盖非真修实证之果难实，依解起行之不易遘，并知此良法正诀者，亦寥寥无几焉。尔上根跖实之徒，乌可不详事考镜，自定从违哉？

闭关念佛，蕲证三昧，首在一心专念，乃能渐证一心。非优游鱼雅，与妄念相缠者，所能企及也。一心专念之法，外则屏绝诸缘，内则精心果力。心口之间，把定佛名，字字不懈，乃得谓之专念，乃得谓之执持。若口诵佛名，心驰八极，未具执持之真修，乌能证一心之实效。所谓道力终胜业力者，盖为真能执持者言，非为不能执持者言也。苟未具执持之要，即悉屏外缘，亦何益哉。众生当平居阅历外缘时，毕生与妄念相依，反觉此心宴然，似无妄念。及闭关专念，则妄念之来，或如飙驰霆震，或如凄管繁弦，或如茧剥千丝，或如沙延万里。卑则欲障，高则理障，駮则无理取閙。种种诸障，综其大要，中理之念，不过十三。非理之念，不止十三。非理非非理之念，复不止十之三四。行人值此，当知所谓生灭心者即此，所谓见思惑者即此。此辈正我生死之渊源，轮回之根本。造化之所以牢笼我者以此，鬼神之所以闚测我者亦以此。此皆伪我，非真我也。不但恶杂诸念，为谬妄之尤。即所谓善念，亦谬妄之尤。何也。至道之要，惟在妙契真如。由我作主，非净除妄念，不能一心不乱。非一心不乱，不能妙契真如。非妙契真如，不能本性以起用，由我作主。果能本性起用，由我作主，然后善无不存，乃真行善；恶无不绝，乃真止恶。心如太虗，一尘不染。造化虽神，不足牢笼；鬼神虽幽，莫能闚测。十方诸佛，皆我故人；三藏教典，皆我陈语；五宗公案，皆我乡谈。回忆故我，不值一噱已。此皆证道之至言，亦学道之实事也。行人果能先通此理，先知此事，然后知专念之鹄，舍阿弥陀佛四字之外，罔非妄念。心知其妄，且勤事修，自然伪我潜消，真我日显矣。所谓事修者非他，仍此一心执持，毫不放舍之念法而已。一心之境，此口在佛，此心在佛，形神寤寐，无不是佛，乃得有进无退，必成三昧。如不知此义，或心恨妄念，激昂忼慨，力逐使行，无行期也；或心畏妄念，痛哭流涕，虔祷使去，无去志也。乌呼！悉屏外缘，执持之难犹若此。彼不屏外缘，与阿弥陀佛若以淡漠相遭者，其所获当何如哉？近世学道之人，非谬妄不经，即波旬之说，其智不足以知此，其仁遂亦不足以任此。诸佛所怜悯者，正在此辈。故余不惮烦言，再三申警，葛藤无已。不知血性男子，出世至人，果以为何如也？

先哲论念佛三昧者，厥误有十。十误具存，适为真修实证之害，不可不察也。十误者：一、七日刻期之误；二、不坐不睡之误；三、高声念佛之误；四、事持理持之误；五、参究念佛之误；六、集众念佛之误；七、执着观想之误；八、执着事忏之误；九、因陋就简之误；十、避难趋易之误也。秦译小弥陀经曰：若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不乱，其人临命终时云云。唐译小弥陀经曰：若有净信诸善男子或善女人，得闻如是无量寿佛无量无边不可思议功德名号，极乐世界功德庄严，闻已思惟，若一日夜，或二、或三、或四、或五、或六、或七，系念不乱，是善男子或善女人临命终时云云。此两经之原文也。秦译之义，当以执持名号为一句，以若一日、若二日，直至一心不乱自为一句。唐译之义，当以闻已思惟为一句，以若一日夜，或二、或三，直至系念不乱自为一句。其意谓行人念佛，如能念至一日一心不乱，或远至七日一心不乱，即可操他日往生之券，其人临命终时，即心不颠倒，径遂往生尔。一日至七日，乃念佛一心不乱获定之期，非念佛一日或至七日即可一心不乱，即可遂获实定也。秦译之义如此，唐译之义亦如此。其文本无奥衍，亦无差谬，而博如云栖之疏钞，精如灵峰之要解，无不误以获定之期为闭关专念之期，以是行人遂有念佛打七之说，不知决无此理，亦无此事，非先佛经文之误，实后世解诂之疏，而举世梦梦，莫不奉为典要，不可解也。夫念佛三昧，乃先佛至圆至顿，专修定慧，以解脱生死之极功也。以至圆至顿之极功，而以为七日可证，有是理乎？徧考传记，固未尝见一人念佛七日即证三昧者，既未尝见一人之征验，而以为果有其事，可乎？盖众生以沉沦生死之故，历无量劫，乃有今日，惟其未具出世之定慧，乃有沉沦，惟其沉沦，乃有生死，故众生无论富贵，无论贫贱，无论智愚贤不肖，既有生死，即具宿业，既尟定慧，即具现业，宿现诸业，虽有厚薄之分，决无纯净之理，现业之累，苟具贤智，犹可以忏悔解免，非贤非智之伦，已不可期，其余更不足论。今乃以念佛专修，仅至一二百日，即获一心，即证三昧，既忏宿现诸业，复操往生之券，非至圆至顿，何能臻此？所谓圆顿者，谓苟具真修，决能实证云尔，非谓念佛七日，即可收实证之效也。如谓念佛七日，即可收实证之效，则大地众生，数千百年之内，几无一人无此七日之暇，是大地众生，但有此七日功夫，即无不立证，念佛三昧，即无不超然于生死之外矣，岂不异哉！所谓念佛三昧者，内则一心不乱，外则并见西方三圣，十方诸佛，及极乐此土，诉合为一，如省一大师所证者是也。所谓一心不乱，谓此心惟有阿弥陀佛，其余诸念纤毫不存是也。所证如此，是为实定，是为根本三昧。根本三昧已决非七日所能遽证，无论究竟三昧矣。以余所见，由专念而证实定者，仅有省一大师一人，其径证究竟三昧，由定发慧者，惟澍庵大师一人而已。澍公专念至三年之久，余更未尝面加参叩，故其证入之期，不敢輙定。若省公则以童真出家，无纤毫之过，犹必专念至两期之久，乃证根本三昧。若余所亲历，更专念至三期之久，自揣所证，仅得一日一心，而所见诸佛光相，犹未能真切，并根本三昧亦未敢遽承，则其难可知。学道之徒，决不敢大言欺世，以自误误人。以此知念佛七日，即证一心，决非经文之本义，亦非人世所宜有，虽获罪云栖诸老，亦不敢辞，惟在后学之自审而已。世有决真修实证之志者，惟当依新定百二十日之长期，闭关专念，庶几犹有实证之日。如谓不然，则非余之所敢知已。此七日刻期之误也。昔有修般舟三昧者，执不坐不睡之文，未及两月，雨腿胕肿，病不能兴，竟破期出关，不能卒业。余参省公时，尝以此义为质，省公曰：专修念佛三昧，惟在悉屏诸念，渐证一心。果证一心，则精神壮健，自然不困，决不欲睡，自然不饥，决不欲食。余昔在关所证，其效如此，乃先得一心，然后自然不睡，非未得一心，先以不睡强制，遂可径证一心也。余昔在关，既得一心时，虽腹内不饥，心不欲食，而每值饭来，必强食少许，恐不食太久，转致人怪诧也。省公之言如此，则妄执不坐不睡之文，以强求三昧者，其谬可知。然非此等开示，旦不知不睡之效，实在已证一心之后。其说之精切如此，实足为后世法程。学道者如妄执旧说，先自戕贼，是则格致未精，自贻伊戚，非旧说之咎。此不坐不睡之误也。唐人紫阁法师谓高声念佛，易得三昧。余昔颇信其说，闭关两期，皆以高声持诵，而心乱弥甚。及第三期，深求其故，乃知不乱之实，惟在安详专念，不在高声。高声持诵，必致心逐神驰，转非善计。以此低声详念，仅使耳闻，乃得渐有证入。而两期二百余日，昼夜声喧，竟致气虗之病。以此知紫阁之说，乃丛林念佛之陋习，非期证三昧之真修。如深信其说，且转滋流弊。此高声念佛之误也。灵峰小弥陀经要解曰：执持则念念忆佛名号，然有事持、理持。事持者，信有西方阿弥陀佛，而未达是心作佛，是心是佛，但以决志愿求生故，如子忆母，无时暂忘。理持者，信有西方阿弥陀佛，是我心具，是我心造，即以自心所具所造洪名，为系心之境，令不暂忘也。今按先佛净宗遗教，惟有专心持念之诲。专心持念，惟在事特，别无所谓理持也。后世说经之徒，或内詟禅那，或外博教典，惟恐净业之不玄不妙，每强生枝节，竞进葛藤。如云栖之疏钞，灵峰之要解，皆穷高极深，惟恐不得当者是也。不知净土之要，专在事修，无取理观。果能进证二种三昧，其穷高极深，且兼摄法界一切三昧，断非诸宗所能及。何也？以定慧并圆，且操往生之券故也。禅宗所长，惟在证悟。证悟之后，犹当埽除现业流识，甫能上事诸佛，解脱生死。若现业流识，一毫未净，解脱生死，犹不敢必净宗。则果证二种三昧，固已现生，近事诸佛，亦获证悟，亦决往生，其能兼得禅宗所长可知。禅宗且然，其能冠冕诸宗之三昧亦可知。然此等实证，皆自事修专念中来，决非空谈玄妙者所能及。玄妙犹无取空谈，更何事持理持之有。如必以理持为玄妙，则少通数卷教典者，皆能称述，尤不足异。然则上企三昧者，惟在决志真修，以期实证而已。空谈博辩，果何益哉。此事持理持之误也。二种三昧，皆以一心不乱为权舆。然必先具根本三昧，乃得进证究竟三昧。世所谓百尺竿头，再进一步是也。二种三昧，次第秩然，不容紊乱。诸经具在，可复按也。云栖大师，未能会通遗教，不知念佛三昧，有定慧之别。輙以持名念佛所证之一心，为事一心。以参究念佛所证之一心，为理一心。虽先佛遗教，绝无参究念佛之说，亦在所不顾，不知何意也。且禅宗参究话头，数逾恒沙，亦何取强易念佛为参究。净宗念佛，本无疑义。今因参究念佛，转生疑义，讵非枝节。且以参究念佛为理，是以持名念佛为非理矣。先佛所谓念佛之理，决不如此。诸经具在，亦可复按，无取空谈也。又参究念佛，虽获一心，仍不能外见诸佛，及极乐净土。心净土净，然后得为念佛三昧。今既不然，尚何一心？尚何三昧之有？盖大师本以参究念佛，得破本参，故执着枝节之旧法，毅然不让。不知其说，不足增益禅宗，适足破坏净业。且使先佛所示二种三昧之正宗，皆湮没无传，非细故也。二种三昧之别，已详见上文。而参究之非，尤不容不辩。此参究念佛之误也。修念佛三昧者，必外绝诸缘，然后能内证一心。必内证一心，然后能外见净土，及一切诸佛。此专念之法，所以必当以禁语屏事为首务也。集众念佛，乃丛林之仪轨，非专修三昧者所尚。尤妄者，至男女淆杂，反致讥嫌，实非细故。如不通世故，率意招邀，决无丝粟之实功，且来意外之烦恼，亦可惜已。此集众念佛之误也。净土行人，如蕲转凡入圣，当以闭关持名为第一义。如误执观想，以期见佛，且不知有邪观之虞，其惑弥甚。盖持名既证三昧，则诸佛现前净土，此方䜣合为一。心净则土净，乃持名之实效。亦何必别事观想，反招邪观？如不解此义，是持名念佛之全体大用，犹未具真知灼见。即妄事观想，亦决无所得矣。一门深入，乃学道之正宗，行证之要诀。若朝三暮四，乌足以语至道哉？此执着观想之误也。念佛之实功，一心不乱而已。苟证一心，是为实定。以云出世，则先后现证二种三昧，决定上品上生，翛然于生死万物之表。以云经世，则诸恶电埽，众善云屯，高据孔门之四科，兼获叔孙氏之三不朽，名臣循吏，皆其绪余，无待勉强。以云神僊，则立致决定冲举，深通生死之故者，且无所用其冲举焉。盖见思既尽，则无明尘沙诸惑，亦势必循叙渐尽，非如此不足以证究竟三昧也。然欲兼证此等三昧，舍闭关专念之法，别无谬巧。而愚者不察，乃别务事忏，反昧真修。且或误以事忏为真修，讵非笑柄？此深悉定慧渊源者，所以每见净土忏愿诸仪，未尝不慨然太息也。然则期证三昧者，亦惟闭关专念而已，他不足道也。此执着事忏之误也。欲通念佛之纲宗，必先具通禅那教律秘密诸家之纲宗，必先具通经世圣人四科三不朽之纲宗，必先具通格物致知之纲宗。然此数端，非首以读书，次以亲师取友者，决不可得。非力除门户之邪见者，决不可得。非先具兼善之志者，亦决不可得。如惟据寻常讲师之一论一说，及儒家神僊家之空谈排斥，鲜有不受其惑者。盖虽净宗诸家书，其浅陋者，亦或不可偏信，其他可知。此融会贯通之所以为难，因陋就简之所以不可不慎也。然则苟欲入此保社，岂门户之瞀儒，无知之僧道，及甘食悦色，全躯保妻子之徒，所得与哉？此因陋就简之误也。念佛三昧，诸家三昧之冠冕也。惟其兼综经世出世之长，故得为诸家三昧之冠冕，以冠冕诸家之三昧。流俗乃欲以轻心掉之，常法持之，以冀征验，可乎？上文专念法门，乃余徧考先佛之教典，亲覩真修实证之至人，且尝身历真修实证之得失，乃敢不避讥嫌，具陈所见。盖愿普告天下后世之志士仁人，且冀徧息天下万世之邪教诐行，实徧质诸佛不惑之说也。然苟无其人，道不虗行，自念衰病日侵，尚婴世网，不复能进证三昧之极功，深以自愧。若其说之精切着明，则固有不容易者。斯世果有兼通经世出世之豪杰，当知超脱分段生死，以转凡入圣，舍此别无尽善之方。庶几勉力真修，进图现证三昧，既足师表人天，亦可悉备六度万行，普拯含灵，且适为鄙说之显证。如不察区区悲悯之衷，惟欲以避难就易之方，妄希三昧，或不能上考古经，下征今验，别事空谈，反疏实义，俾现证之传不显于世，以自误误人，则载胥及溺，亦末如之何已。余旧作念佛顿渐偈曰：修渐不修顿，无由证三昧。业力仍纠缠，道力不难退。修顿亦修渐，杀敌期致果。跖实废空谈，诸佛皆印可。顿渐两不修，安愚无善计。不解超轮回，终受三途制。顿渐两俱修，见佛亦见性。现为人天师，终归无上乘。此念佛顿渐之分，亦避难趋易之得失也。十误之说如此，虽本经之赘言，实法界之了义。即见斥于出世之先哲，亦所不辞。非好辩也，不得已也。

旧作省一大师传曰：省一大师，名失考，俗姓高氏，扬州江都人。世为农家，至大师尤端悫。年十二，执母丧，哀毁不已，意谓人不可无母，无母且不可为人，由是发出世想，而以父阻不果行。及年十九，父亦没，及投天峰寺薙染，旋受具戒于扬州天宁寺。其幼时，尝闻人言，凡出家者，悉登上果，意深悦之。及已出家，屡求修持之法，无知者。久之，始闻净土之学于焦山僧，輙自立课程，专志持名不辍。又数年，复有告以刻期求证念佛三昧者，大师乃喜曰：必如此，乃称圆顿，不然，且郁郁毕世，奚为也？遂发愿闭关念佛百二十日，期现证三昧。已入关，妄念纷乘，澜翻不止，期已满，无所得，师大恨，规再举，誓必得乃已。又数年，复掩关于扬州，初念时，杂妄如故，至五十日犹未已，师大戚，弥加恳挚。如是者二十余日，返观心境，觉情识破坏，妄念渐息，意乃稍慰。又久之，觉妄念之扰，日不过三五至，即见阿弥陀佛卓立空际，金容炳然，庄严微妙，不可名状。师礼拜已，私念曰：佛已在前，溷溺卧寐皆不便，奈何？已而洒然曰：父母于子，犹不以污秽为嫌，况佛哉？由是勇猛精进，持诵益虔。又久之，心境廓然，与太虗同。善念恶念，及细微杂念，纤毫不存，动静如一。心口之际，惟余佛名。欲求妄念，亦了不可得。至是神气倍充，不复卧寐，亦无饥渴。食至则食，亦无所苦。外境则光明洞彻，极乐此土，䜣合为一。所居之室，墙壁皆隐。诸佛菩萨，充满大空。金地莲池，七宝行树，及空际地上，宫室楼台，目力所届，多不胜数。所行坐处，境界如一，光耀无间，亦不别昼夜。其超胜博丽，多净土诸经所未及，故不能徧识焉。一日，方持诵间，见前有宝莲华二。华上天人，貌与诸菩萨同，而神似其父母。裁一注视，其一人已缓步至前，果母也。欣然谓师曰：汝以我故，发心出家。汝今证道，我与汝父，亦以汝故，得超生净土。今奉佛饬，特来慰汝。师方起立，母止之曰：佛正在前，不可以我故，扰汝定力。汝志已慰，他日净土好相见也。言已遂隐。再视宝莲，则与大地众华，披拂相糅，迷不知处所矣。自证三昧后，心境净境，不变不退，直至期满出关乃已。师言：当在关时，心境寂然，不知久暂。及既出，追溯其时，盖不啻二十日云。师证三昧时，年几三十。后虽为无事道人，终日念佛繙经，未尝自怠。既老，眉发俱白，而颜色温润，状貌嶷然。有参谒者，惟语以入道缘起，及所证境界。每戒人曰：认真念佛，佛不汝欺也。又曰：苟证三昧，往生乃可必。然不能闭关禁语，一心持诵，三昧无由证也。或以禅教为问，輙谢不知。其教人绝无矫饰如此。故虗妄之徒，见师面，靡不爽然自失者。师年六十余，尝一主天宁寺法席，旋谢去。光绪十一年四月六日，示寂于丹徒竹林寺。塔在夹山之青龙麓。世寿七十有四，法腊五十有五。赞曰：道力业力，不敌久矣。而世之治净土者，辄以散心持名，蕲脱生死，岂不异哉！余昔久闻大师名，至光绪七年春，始得参礼于扬州净慧寺。大师谆谆劝导，意若以为可教者。余后虽颇依大师口诀以自策，而所证微浅，不足仰嗣高躅，时用自愧。然于大师所付属者，服膺不忘，犹冀没齿精进，必得一当以相报，而大师已不及待矣。净土一宗，自匡庐创制，迄今几千五百年，涉其藩者，不可胜计，而求如大师之真修实证，垂范百世者，殊不多觏，盖空言实践之不能相[卯/贝]如此。夫出世之学非他，跖实之学也。法门之要，无过净土；净土之要，无过掩关持名。现证三昧，徧征教乘，昭晰无疑，而历古宗匠，未尝建议及此，实正觉第一缺憾。今大师起而振之，陶冶法界之功，殆有不可思议者。余辄不自外，远征事状，证以所闻，敬为传以喻后学。海内修净业者，苟不欲陷溺己灵，当视此为标准焉。如谓不然，请质之释迦、弥陀及十方诸佛，他非所知也。今按大师所证者，为根本三昧，根本三昧，所谓实定也。如已获根本三昧，复事进修，则由定发慧，必进证究竟三昧。惜大师不考教典，辄以此为止境也。根本三昧，如禅宗之破本参，而定力尤深，为益尤巨。以惟破本参，仅得为证道之初基，其定甚暂，亦不足径超生死。念佛已证根本三昧，则内境先已肃清，乃得心净土净，外见诸佛及西方净土，遂握往生之符，视禅宗破参之徒，得失悬绝矣。是为今验之一

旧作澍庵大师传曰：澍庵大师，江南甘泉人，或曰仪征，莫能详也。少时粗犷无赖，不持戒律。尝居扬州禅寺，以与饭头相竞，秽骂无礼。主僧怒，对众诃谴之，且曰：如不速改，且夏楚出院。师愤恨，思所以讐主僧者，中夜忽自悔曰：若所为纵能讐主僧，如鬼神何？已思湔耻之术，惟在自修，而学道之方，自顾蔑如。于是辗转终夜，天且曙，忽悟曰：吾闻至心持大悲神呪者，无不彻法源，证上果。吾虽无知，犹能诵此，奈何以无术自阻邪？明日，谒主僧礼谢，自陈愿闭关三年，专持神呪，乞假静室，且助衣食之费。主僧喜，从之。师遂移居藏经阁，朝夕持诵不懈，胸悬一牌，书曰禁语。有登阁者，欲与语，辄指牌以示，如是者三年乃出。既出，则神采顿殊，抑抑自下，见者皆敬异之，而莫测其所证云何也。扬州俗好啜茶，茶社中坐客恒满，师亦不时往。时海内方尚考证之学，客有析经籍疑义于师侧者，相诂难甚苦，师笑不语。客问故，师曰：卿曹所谈，皆有佚脱，何相难为？客请其说，师輙为客各诵所论书，且诵且解，娓娓不已，客相顾骇服。由是师以博通典籍名，士人从问经史者无虗日。久之，乃知师于内外方策，九流百家，下逮小说短书，凡一切文字，不待目涉，无不能暗诵者。轻薄少年，或试诘以绮语书，师亦应声诵无疑。以是竞传神异，号称圣僧。时仪征阮文达公，方予告家居，闻师名，试与语，师亦醻对不倦。文达叹异之，谓师所证，超然于人天之表，非占毕者所能测云。咸丰纪元，师已老惫，犹时出应客，见少年游戏无节者，辄叹曰：后生不习正业，惟事嬉游，老僧且死，不得见矣。不日灾害将至，不知若辈何以自脱也？少年或反唇相稽，复黯然不答。越二年，粤匪陷扬州，师示寂已逾年，其言乃验。师晚年屏处，惟以写经自课，所书华严残帙，余犹及见之。闻所书至多，扬州丛林，时有藏弆者。赞曰：大悲陀罗尼，威神赫奕，包举法界，于世出世间之学，无所不统。先民持诵者，证验非一，其本经所载，良法美意，昭如日星。而流俗无识，不能上考古文，下征今验，惟仅以为禳祸辟邪之具，谬矣。大师以下劣凡夫，骤登圣域，迹其所获，非见思惑尽，圆证声闻极果者，不能臻此。乃当时惟知其神，而不知其所以神，卒未闻有闻风兴起者，则信乎上智不常，神勇难觏。如大师者，讵非法门龙象，毅然大丈夫哉？江都释祥开，尝习大师者也，每为余言：少见大师，辄不敢仰视，故无由沾溉法乳，自求解脱。至今以为憾。噫！求道者无他谬巧，惟在精专，苟蕴不挠之志，则大师之成规具在，又何憾焉？今按大师所证者，为究竟三昧。究竟三昧，所谓实慧也。大悲陀罗尼，乃观世音菩萨所说。观世音菩萨，过去劫中，作佛已竟，以度生之愿无止期，今复现为西方净土阿弥陀佛之左辅。故持此陀罗尼者，或兼修定慧，或发愿往生，但具真修，无不证果，其征验与念佛无异，详见大悲陀罗尼经，兹不具论。大师专念之期，远至三年，遂由定发慧，径证三昧上品。其往生与否，则视乎发愿回向，末由考定，而所证如此，固已超然于分段生死之外，无俟推求矣。究竟三昧，如禅宗之彻悟，而所证尤超，如文殊般若经所示者是已。是为今验之二，则三昧之全也。

摩诃阿弥陀经衷论

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衷论五

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