題號中，初釋題目。經題如下疏文自解，或以能所通別華梵諸門料簡可準作之，茲並不繁。義疏者，義宜也，預取一經奧義，旁引三藏聖教，敷演厥旨，適恊機宜故也。疏疎也，疎決疑壅，披文見意，坦然明白故也。即以疏題兼目於序註以示之，餘如常解。撰號中，西湖隷錢唐郡城之西，實天下之勝槩也，寺居其中。昔錢氏園苑嘗生紫芝，捨作佛祠，故稱靈芝。皇朝賜額從本鴻臚，故稱為寺。釋乃出家之姓氏。疏主錢唐人，俗姓唐，字湛如，號安忍子。住世傳道，盛績懿業備載塔銘行狀。春秋六十九，僧臘五十一，政和六年九月一日入滅。臨終面西端坐而逝，建塔瘞全身于寺之西北隅。紹興辛酉諡號大智律師戒光之塔。述即撰也。序引初科。對穢顯淨中，上四句舉兩土依正以彰淨穢，是下四句躡二方苦樂以勸忻厭，潮下四句引聖凡典誥以為證信。初中，上二句明穢，下二句明淨。又並上句明依，下句明正。堪忍者，梵語娑婆，亦云索訶。悲華經云：是諸眾生忍受三毒及煩惱故。佛剎經有二義：初義同上，次云菩薩成就忍辱，若人加害悉能含忍(觀今文意，次義則疎)。劫見煩惱眾生及命雜業所成，故云濁土。異趣即三惡道，故下經云：此濁惡處(濁土也)，地獄、餓鬼、畜生盈滿，多不善聚(異趣也)。此即釋迦同居穢土也。安養者，或云安樂養育諸眾生故。又云：安住祕藏，長養法身。大本云：畢得超純去，往生安養國。彼土依正莊嚴，悉是法藏願力所成，故云淨邦。純一大乘，清淨良伴，故云上善。小本云：諸上善人，俱會一處。此即彌陀同居淨土也。次勸忻厭中，上二句勸厭。棘林胎獄，指上濁土也。三界依報，土地所產，莫非荊棘叢林，故曰棘林。玅經云：瓦礫荊棘，坑坎堆阜。六凡正報，具有四生。今就人中，多從胎臟。兒在母胎，備受眾苦，故曰胎獄。寶積經云：處胎不樂，猶如牢獄。奮發，辭謝也。奮然發志，永謝勞生(劉遺民云：傲天宮以長辭)。下二句勸忻。寶界金池，指上淨邦也。彼國依報，悉是百寶所成，故曰寶界。如下經云：寶樹、寶地、寶池等。金池即指往生孕質之處，屬於正報。經云：有七寶池，黃金為渠，渠下皆以雜色金剛以為底沙。小本云：池底純以金沙布地，故曰金池(或云水產金蓮曰金池者，非)。天台云：胎獄之望華池，棘林之比瓊樹。亦以兩土依正、淨穢對論。今疏法之潛神者，神即心神。往生在定之心，微密難見，故名為潛。肇法師云：潛神玄默，與虗空合德是也(或云潛神目修觀者，非)。舉念即登，故云直往。天台云：正念直往生安養。三引證中，上二句引經。如來逗機說教，譬如潮不過限，故曰潮音。楞嚴云：發海潮音，偏告同會。偏讚者，十疑論引隨願往生經云：普廣菩薩問佛：世尊何故偏讚西方淨土，專遣往生？佛言：眾生心多濁亂，三昧難成，欲使專心一境，專念一佛，所以偏讚。又云：釋迦大師一代說法，處處聖教，唯勸眾生專心偏念阿彌陀佛，求生西方。乃至云：其餘佛土，雖一經兩經略勸往生，不如彌陀佛國處處叮嚀等。孤山云：羣經森列，而偏讚西方淨土，其有旨哉。琅函，乃指盛經之器，以召佛語(或云佛語尊貴，名琅函者，非)。下二句引傳。往生者，眾喻之如海。棲，止也。南山云：建志要期，高棲累外。青史，即目三代僧傳，乃淨土傳等。同世史籍，古無紙素，殺青刻字，束以熟皮，故曰青史。二、別歎中，初科上二句，通敘機教。機既不等，教亦有殊。誘，引也。掖，謂扶掖。西都賦云：後宮則有掖庭。椒房註曰：掖庭，宮名，在天子左右，如肘掖也。今謂設教逗機，如扶掖左右，使無顛危之患也。多門，楞嚴云：歸元性無二，方便有多門。或下四句，別列四行。初句即陀羅尼集、皷音王經等。又彌陀不思議神力傳云：龍樹願生淨土，夢感異人授往生呪(云云)。次句即大悲經云：若晝若夜，專稱名號。小本云：一日七日，執持名號等。三即般舟經：九十日，常令繫想彌陀三十二相。四即大本：十日十夜，奉持齋戒等。各下二句，結示。行法更多，略舉上四，復不備引，指如眾典。唯下，正歎。今經初二句，顯勝。正觀，即下經云：作是觀者，名為正觀。觀成理顯，決定往生。以因驗果，故云畢趣。趣，至也。經云：捨身他世，生諸佛前，得無生忍。下二句，彰益。初句滅惡益，次句生善益。除疑者，經云：必生彼國，心得無疑。捨障者，經云：除八十億劫生死重罪。流通文中，佛唱名云：淨除業障，生諸佛前等。長生不死者，大本云：可得極長生，壽樂無窮極。淨土傳云：齊曇鸞法師，聞陶隱居得長生法，千里求之。陶以仙經十卷授鸞，鸞欣然自得，以為神仙之術必然也。後還洛下，遇菩提留支，問曰：佛道有得長生乎？其能却老為不死乎？支笑曰：長生不死，乃吾佛之道也。即以觀無量壽經授之，曰：汝可修此，則三界無復生，六道無攸往，盈虗消長，禍福成敗，無得而朕。其為壽也，有劫石焉，有河沙焉。河沙之數有極，壽量之數無期。此吾金仙氏長生不死之術也。廣敘傳持中，初科初四句，明古今盛行。次四句，明早年獲遇。歷觀，即逆推也。(易云：歷觀眾卦。)逮，及。方，當也。受誦，則但持文句。樂聞，則欲求講解。沗從等者，如十二光懺所敘，自下壇後，因遭重病，莫知趣向，方乃留心淨業等，專玩不釋手也。斯文即指今經。億劫無歸，歎昔捨父逃逝也。餘生有賴，忻今域心得處也。指後殘齡，故曰餘生。即疏主云：幾生負德，枉受沈淪。今日投誠，心蒙拯濟是也。解釋敘古中，上二句明先德專門。據下所敘，不出天台。慧遠、善導，並有章疏行世。專守己宗，未為通贍，故云各尚。下二句明後學失措，渺同河漢，故曰莫知攸所往詣也。(易曰：君子有攸往，先迷後得。)明今敘興懷中，初四句示博考去取。秪緣古今章疏，為物情深，委曲指諭，博涉理教，卒難通曉。是以今疏操觚染翰，不尚繁詞，直指經宗，務存修進。興懷在此，豈有他哉？名理即指三藏聖教名言理趣也。古今乃召諸師章疏，翻覆研究，故曰叅詳。比並格量，故曰酬校。摭取，採摘也。(孟子題詞曰：今諸解者，往往摭取而說之。)優長，言其精當。芟除，翦削也。繁𤨏，言其錯雜。(書序云：芟夷繁亂，翦截浮詞。)此示述作文體，從其簡要，故有芟除之語。他不見之，以謂廢我天台時教。劇意詆排，良可笑也。(委如扶新論辯。)述下四句，明謙己益物。立言演義，並循舊跡，故云述而不作。侮，慢也。前脩選云：吾法夫前脩兮，非世俗之所服。注云：前脩，謂前代脩習道德之人。今疏意在由疏通經，由經修觀，觀成理顯，決志往生，故曰統之有宗(語出周易)。在理既當，足可依承，故曰貽於來學，庶望貽賜也(書序云庶幾有補於將來)。示文體中，初句明教，異古繁𤨏，故云簡易(語出揚子)。次句明行，直指觀門，非數他寶，故曰修治。月下四句，遣執。或云指舟譬能詮教，月岸譬所詮理。今恐初喻以指喻疏，以月喻經，由疏曉經，譬因指見月也。次喻以舟喻觀行，以岸喻往生，由觀行而獲往生，譬因舟而到岸也。如此則見二喻不重。圓覺經云修多羅教，如標月指，了知所標，畢竟非月。金剛經云知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法(云云)。彰述意中，初四句遵承二聖。曲被未來者，韋提大權，發起淨土，不專自己，俯為末世。經云若佛滅後，諸眾生等，濁惡不善，五苦所逼，云何當見阿彌陀佛極樂世界？又云未來眾生，當云何觀無量壽佛及二菩薩等？今疏曲被未來之眾，猶若韋提䖍請，故云不負。仰承遺囑者，如來始降幽宮說法，聽眾不多，累囑阿難，意在耆山再說。經云阿難！汝當受持，廣為多眾宣說佛語。又云汝持佛語，為未來世一切大眾欲脫苦者，說是觀地法等。今疏仰承遺囑之意，不異慶喜重宣，故云敢忘、敢不敢也。聊下二句，正述本懷。上乘即指今經，非偏小故。邁，往也。云耳，乃結上之詞。
# 义疏
“义”就是“适宜”的意思。预先把一部佛经里深奥的道理提取出来，再广泛引用三藏圣教来展开说明，让这些道理正好适合听众的根机。“疏”就是“疏通”的意思，疏通决断疑惑和堵塞的地方，让人一看经文就能明白，清清楚楚。所以用“义疏”这个题目，同时也用来称呼序文，就这样。其他的解释和通常一样。
# 撰号
西湖属于钱唐郡城的西边，是天下最好的风景。灵芝寺就在这中间。从前这里是钱氏的园子，曾经长出紫色的灵芝，就施舍出来做了佛寺，所以叫“灵芝”。皇朝赐的匾额沿用了原来的名字，鸿胪寺因此称它为“寺”。“释”是出家人的姓氏。疏主是钱唐人，俗家姓唐，字湛如，号安忍子。他住世传道的盛大功绩和美好事业，都详细记载在塔铭和行状里。他活了六十九岁，僧腊五十一年，在政和六年九月一日圆寂。临终时面向西方端坐而逝。建塔安葬全身在寺的西北角。绍兴辛酉年，赐谥号“大智律师”，塔叫“戒光之塔”。“述”就是撰写的意思。
# 序引
## 初科 对秽显净
前面四句举出两个世界的依报和正报，来显示秽土和净土。后面四句顺着两个世界的苦乐，来劝人厌离和欣求。“潮”字下面四句，引用圣人和凡夫的经典教诫，作为证明。
### 初中
上面两句说明秽土，下面两句说明净土。而且每句都是上面说依报，下面说正报。
“堪忍”是梵语“娑婆”的翻译，也翻译成“索诃”。《悲华经》说：这里的众生能忍受三毒和烦恼。佛刹经有两种解释：第一种和上面一样；第二种说菩萨成就了忍辱，如果有人加害，都能含忍。看现在经文的意思，第二种解释就疏远了。“劫、见、烦恼、众生”和“命”，这五种东西混杂的业所造成，所以叫“浊土”。“异趣”就是三恶道。所以下面经文说“这个浊恶的地方”，地狱、饿鬼、畜生充满，很多不善的聚集。这就是释迦牟尼佛和我们共同居住的秽土。
“安养”有的解释是安乐地养育众生，有的解释是安住在秘密的宝藏里，长养法身。《大本》说：都能超脱离开，往生到安养国。那个世界的依报和正报的庄严，全是法藏比丘愿力所成就的，所以叫“净土”。纯一的大乘，清净的好伴侣，所以叫“上善”。《小本》说：各位上善人聚会在一处。这就是阿弥陀佛和我们共同居住的净土。
### 次劝忻厌
上面两句劝人厌离“棘林胎狱”，指的是上面的浊土。三界的依报，土地出产的东西，无非是荆棘丛林，所以叫“棘林”。《妙经》说：瓦砾荆棘，坑坎堆阜。六道凡夫的正报有四种生，现在只说人中，多数是从胎脏出生。孩子在母亲胎里，受尽各种苦，所以叫“胎狱”。《宝积经》说：在胎里不快乐，就像在牢狱里。“奋发”是辞谢的意思。奋然发起志向，永远辞别劳苦的生命。
下面两句劝人欣求“宝界金池”，指的是上面的净土。那个国家的依报全是百宝所成，所以叫“宝界”。就像下面经文说的宝树、宝地、宝池等。“金池”指的是往生时孕育身体的地方，属于正报。经文说：有七宝池，黄金做渠道，渠道下面都用杂色金刚做底沙。《小本》说：池底纯用金沙铺地，所以叫“金池”。天台大师说：拿胎狱和花池相比，拿棘林和琼树相比，也是用两个世界的依报正报的净秽来对比。现在的疏文就效法这个。
“潜神”的“神”就是心神。往生时在定的心，微细难见，所以叫“潜”。肇法师说：潜神在玄妙的静默中，和虚空合德。举念就能登上，所以叫“直往”。天台大师说：正念直接往生安养。
### 三引证
上面两句引用佛经。如来顺应根机说法，就像潮水不超过限度，所以叫“潮音”。《楞严经》说：发出海潮音，普遍告诉所有同会的人。“偏赞”的意思，《十疑论》引用《随愿往生经》说：普广菩萨问佛：世尊为什么偏赞西方净土，专门让众生往生？佛说：众生心多浊乱，三昧难成。想让他们专心一境，专念一佛，所以偏赞。又说：释迦大师一代说法，处处圣教只劝众生专心偏念阿弥陀佛，求生西方。甚至说：其他佛土虽然有一两部经略略劝往生，但不如弥陀佛国处处叮咛。孤山说：众多佛经都偏赞西方净土，这有深意啊。“琅函”指装经的盒子，用来代指佛语。
下面两句引用传记。往生的人多得像海一样。“栖止”是安住的意思。南山大师说：建立志向，期望高栖在尘世之外。“青史”指的是三代僧传、净土传等，和世间的史籍一样。古代没有纸，把字刻在竹片上，用熟皮捆起来，所以叫“青史”。
## 二别叹
### 初科
上面两句总说根机和教法。根机不一样，教法也有差别。“诱”是引导的意思，“掖”是扶助的意思。《西都赋》说：后宫有掖庭椒房。注释说：掖庭是宫名，在天子左右，像肘腋一样。现在说设教顺应根机，就像在左右扶掖，让人没有倾覆的危险。“多门”的意思，《楞严经》说：回归本元的本性没有两种，但方便法门有很多。
下面四句分别列出四种行法。第一句是陀罗尼集、鼓音王经等。还有《弥陀不思议神力传》说：龙树菩萨愿生净土，梦中感应异人传授往生咒。第二句是《大悲经》说：无论白天黑夜，专称名号。《小本》说：一天七天，执持名号等。第三句是《般舟经》说：九十天常常系念弥陀三十二相。第四句是《大本》说：十天十夜奉持斋戒等。
“各”字下面两句总结说：行法更多，只举了上面四种，不能全部引用，指在众多经典里。
### 唯下正叹今经
前面两句显示殊胜。“正观”就是下面经文说的：作这样的观想，叫做正观。观想成就，道理显现，决定往生。用因来验证果，所以叫“毕趣”。“趣”是到达的意思。经文说：舍身他世，生在诸佛前，得到无生法忍。
下面两句显示利益。第一句是灭恶的利益，第二句是生善的利益。“除疑”的意思，经文说：必定生到那个国家，心里没有疑惑。“舍障”的意思，经文说：除去八十亿劫生死重罪。流通文中佛唱名说：净除业障，生在诸佛前等。“长生不死”的意思，《大本》说：可以得到极长的寿命，快乐没有穷尽。《净土传》说：齐朝昙鸾法师听说陶隐居得到长生法，千里去求。陶把十卷仙经给他。鸾很高兴，以为神仙之术必然到手。后来回到洛阳，遇到菩提留支，问：佛道有长生不老的方法吗？留支笑着说：长生不死正是我佛之道。就把《观无量寿经》给他，说：你修这个，就能三界不再生，六道不再去，一切祸福成败都无法测量。那寿命有劫石、河沙那么多。河沙的数量有极限，但寿命的数量没有期限。这就是我金仙氏长生不死的法术。
## 广叙传持
### 初科
前面四句说明古今盛行。后面四句说明早年遇到。“历观”就是逆推。“逮及”是“正当”的意思。“受诵”是只记诵文句，“乐闻”是想求讲解。“沗从”等，像《十二光忏》所叙述的：自从下坛后，因为遭重病，不知方向，才留心净业等。“专玩”是爱不释手。“斯文”指这部经。“亿劫无归”感叹从前像舍父逃逝。“余生有赖”欣喜现在找到了归宿。“指后残龄”所以叫“余生”。就是疏主说的：几生辜负恩德，白白沉沦，今天投诚，心里蒙受拯救。
### 解释叙古
上面两句说明先德专门。根据下面所叙述的，不出天台、慧远、善导，都有章疏流行世间。专门守着自己的宗派，不够全面通达，所以叫“各尚”。下面两句说明后学不知所措。渺茫得像河汉一样，所以不知去向。
### 明今叙兴怀
前面四句表示广泛考证取舍。只因为古今的章疏，为众生用心很深，委曲指点说明，广泛涉及理教，很难一下子通晓。所以现在的疏文，写作用笔，不崇尚繁琐的言词，直接指向经宗，务求有助于修行进步。兴怀就在这里，哪有别的意思。“名理”指三藏圣教的名言和理趣。“古今”指各位大师的章疏。反复研究，所以叫“参详”。比较衡量，所以叫“酬校”。“摭取”是采摘的意思。“优长”是说精当。“芟除”是剪削的意思。“繁琐”是说错杂。这是表示述作的文体，追求简要，所以有芟除的话。别人看不到这个，以为废弃了我天台宗的时教，极力诋毁排斥，实在可笑。
“述”字下面四句表示谦虚自己，利益众生。立言演义都遵循旧迹，所以叫“述而不作”。“侮慢”的意思。“前修”选自《离骚》：我效法前修，不是世俗所佩服的。注释说：前修指前代修习道德的人。现在的疏文，意在通过疏通经文来理解经义，通过理解经义来修观，观想成就，道理显现，决定往生。所以叫“统之有宗”。在道理上既然恰当，足够依承，所以叫“贻于来学”。“庶”是希望的意思，“贻”是赐给的意思。
### 示文体
第一句说明教法不同于古代的繁琐，所以叫“简易”。第二句说明行法直接指向观门，不是数别人的宝贝，所以叫“修治”。“月”字下面四句遣除执着。有的说“指”比喻能诠释的教法，“月”比喻所诠释的道理。现在恐怕第一个比喻是用“指”比喻疏文，用“月”比喻经文。通过疏文明白经文，就像通过指头看到月亮。第二个比喻是用“船”比喻观行，用“岸”比喻往生。通过观行而获得往生，就像通过船到达岸边。这样看两个比喻就不重复了。《圆觉经》说：修多罗教就像标月指，要知道所标的毕竟不是月亮。《金刚经》说：知道我说法像船筏的比喻，法尚且应该放下，何况非法。
### 彰述意
前面四句表示遵循两位圣人，特别利益未来的众生。韦提希是权巧发起净土，不专为自己，而是俯身为末世众生。经文说：如果佛灭度后，众生等浊恶不善，被五苦所逼，怎样才能见到阿弥陀佛极乐世界？又说：未来众生应当怎样观想无量寿佛和两位菩萨等。现在的疏文特别利益未来众生，就像韦提希虔诚祈请，所以叫“不辜负”。“仰承遗嘱”的意思，如来最初在幽宫说法，听众不多，嘱咐阿难，意在耆山再说。经文说：阿难，你应当受持，广为众多众生宣说佛语。又说：你持佛语，为未来世一切大众，想脱离痛苦的人，说这个观地法等。现在的疏文仰承遗嘱的意思，不异于阿难重宣，所以叫“不敢忘记”。“聊”字下面两句正是表达本怀。“上乘”指这部经，不是偏小。“迈往”的意思。“云耳”是结束上面的话。
本文標章中，初句標舉。將欲也下四句，大分二科，以明總別。若但釋別文，則大義不彰。若唯談總義，則迷於起盡。若一混而說，則彼此無歸。故須預取經中所蘊大義，於別文前列門總示，則一經旨趣皎如指掌。然後別文節句次第消釋，還與總義血脈潛通。總別相收，始終一貫。義家之門，故曰義門。不入其門，莫窺美富也。於此聊申數問，以決世疑。問：自古弘演，各有司存。靈芝專攻律部，那得撰疏通經？豈非尸祝越罇爼而代庖人耶？答：觀子之問，無乃蓬心曲見乎？且三藏聖教，天下共之，何分彼此？所以西來梵僧，此土高德，或稱三藏，或號三學，豈是單輪翼者哉？天台專弘經經論，非不談戒律，如止觀具緣，持戒清淨，梵網戒疏是也。南山獨權戒律，非不通經論，奉詔翻譯，作三經序，講楞伽經，撰法華義苑是也。雖傳持各有所主，而學解不可專門。至如古之劉虬、李長者，今之荊公、張天覺，彼乃儒士，尚解佛書，安有釋子不可通經？問：南山云：自宗猶困於未聞，況餘經論，何由道盡？祖師嚴戒，安得固違？答：乘虗接響，其來久矣。今為明之，斯文乃出南山戒疏大妄戒中。蓋由戒本說上人法，古師於此廣引經論禪定法相，參糅律宗持犯之要。後進討論，動經他日。殊不知律中說經，號隨律之經；經中說律，名隨經之律。止可略解名相，不應展演，紊亂宗途。是故吾祖垂茲明訓，奚甞不許兼通經論？豈不聞吾祖作義苑，講楞伽乎？問：此經行世，自古解釋乃有多家。天台章疏大盛東南，人皆寶之，甚於金玉。況是靈岳親承，大蘇妙悟，獲旋總持，樂說無壅。今若別出新疏，則應天台有所未了耶？答：斯乃各言其志也。凡德人垂世，立言行事，無非讚揚佛化，誘物為先。豈如市井爭奪，取勝於一時哉？古今共業一經，而各申釋者多矣。且如天台、法華文句已行於世，至於唐朝，慈恩法師復出義疏。秪今觀經天台之後，慧遠、善導、澄觀繼而有作。又如孤山、霅川同宗天台之學，各製彌陀疏鈔。良由教旨幽深，情解差別，智度大海，唯佛窮底。清辯尚謂彌勒未是徧知，欲待龍華道後，方復問津，即其事也。今之所述，或機宜不等，或知見有殊，與物結緣，助佛揚化。在理或當，何必求人？問：天台凡釋一經，必有規矩存焉。先以五時八教揀判，次用五義三分解釋。山家宗途，時教為要。新疏安得不遵，直爾申經耶？答：固以天台時教見責，何太專隅？疏主甞云：自古及今，諸宗彌闡，或破或立，或抑或揚，乃述作之通規，討論之常事。西天諸論，大小相攻，或空有爭馳，或性相勍敵，異執支離，迨今不絕。此方傳教，華嚴、賢首、天台、慈恩，章疏競行，互相斥奪。亦猶儒家，魯史春秋，學開五傳；國風雅誦，分為四詩；孟氏辭闢於楊墨；子雲無取於老莊；鄭玄、王肅，師資形矛盾之談；劉向、劉歆，父子有異同之論。至如宗門，自達磨西來，衣鉢相傳，迨于五祖而下，則南北分宗，五家派別，豈可執為是非，而興諍訟？(彼文)秪如天台之前，南三北七，各立門庭。天台之後，分宗列派，弘闡更多，豈可抑令捨汝所學，從我之學乎？又復天台化行六十餘州，未審此外稟誰教耶？大抵諸家建立，莫不逗機為先，是一非諸，未為通論。問：天台聖師，位居五品，達諸法相，冥契佛心。凡所釋經，懸河瀉辯，任運自與修多羅合，新疏安敢輒加斥奪，矯異常情？後學無知，非經反聖，自此而興，誰之過歟？答：請觀新疏，未嘗一語指斥天台。至於教觀理事綱領之談，凡十餘處，專以天台而為憑準。自餘毛目，或取或捨，各有所據，非出胷襟。盡採諸師之長，以成一家之見。其間所有，剏出新義，葢由佛意多含，教通餘論。所以龍樹釋經，存於眾解者是也。幸取長其理，無取長其情。問：新疏既無時教判經，但約四門總別申釋，為出臆論？為有宗承？答：學不師安，義不中難。故南山所撰戒業二疏，首列四門，非不判教。如戒疏攝教門中，備引諸師建立，或約三輪，或約化行，或約制聽，或約化制。乃至云經論廣演，其量極多。如涅槃說，半滿兩字，用收大小。如餘經論，三藏攝文，或分大小，各立四藏。大乘論中，但立兩藏，菩薩聲聞，攝教斯盡等。新疏規矩祖述，南山何敢擅立？淺見寡聞，輒生謗議，未知其可也。問：新疏讚述本宗之外，留心淨土，專解斯經，其意何在？答：如向已明，更以二意表而出之。一者葢為本宗律部，專明持犯。雖則南山深契開顯，以立圓宗，廣談性相唯識三觀。但恐後學不得意者，執著名相，無處域心，特闡淨土一門，以為終歸之處。故曰生弘毗尼，死歸安養，能事畢矣。二者淨土一法，大異常途。但作願求，皆得超往。奈何諸師道在邇而求諸遠，事在易而求諸難。所撰章疏，申通解釋，必混一代時教，不分純雜之殊。各尚宗風，迭相廢立。文義該博，旨趣幽深。自非積學洞微，窮幽盡理，卒難趣入。而況無常迅速，生死無期。急欲造修，遲疑罔措。所以興懷述作，務存簡易，不尚支離。辨明兩土入道，直指往生捷徑。庶令末世利鈍兩根，展卷臨文，坦然明白，可舉而行。不待廣尋經論，徧歷教門。可謂千載之難，一朝忽易。勉諸同道，宜留意焉。
本文標章中，第一句先點出要講的內容，“將欲”這兩個字，下面四句大致分成兩部分來說明總體和具體。如果只解釋具體的經文，那整體大意就顯現不出來；如果只談總體大意，那又搞不清楚經文從哪裡開始、到哪裡結束。如果混在一起說，那就分不清哪個是哪個，沒有頭緒。所以必須預先把經文裡包含的主要意思，在解釋具體經文之前，用幾個大綱先總體說明一下。這樣，整部經的要點就像指著手掌一樣清楚。然後再對具體的經文一句一句地解釋，這些解釋還要跟前面說的大意暗中相通。總體和具體互相配合，從頭到尾一氣呵成。因為這些大綱是理解經義的門路，所以叫做“義門”。不進這個門，就看不到裡面有多少好東西。這裡稍微問幾個問題，來解決世人的疑惑。問：自古以來，弘揚佛法、講解經論的人各有各的職責。靈芝律師專門研究戒律，他怎麼能寫註解來疏通經文呢？這難道不是像管祭祀的人越過自己的職位去代替廚師做飯嗎？答：看你的問題，恐怕是見識狹隘、固執己見吧！要知道，經、律、論三藏聖教是天下人共同擁有的，為什麼要分什麼你的我的呢？所以，從印度來的梵僧，以及我們中國的高僧大德，有的被稱為“三藏法師”，有的被稱為“三學法師”，難道他們是隻有一隻翅膀的鳥嗎？天台宗專門弘揚經論，但也不是不談戒律，比如《止觀》裡就講了修行的條件要持戒清淨，《梵網戒疏》也是天台宗的作品。南山律師專門弘揚戒律，但也不是不通達經論，他曾奉詔翻譯經典，還為《三經》作序，講解《楞伽經》，撰寫《法華義苑》。雖然各人弘揚的重點不同，但學習和見解不能只侷限在一門上。就像古代的劉虬、李長者，近代的王荊公、張天覺，他們是儒家學者，尚且能解釋佛經，哪有出家僧人不能通達經論的道理呢？問：南山律師說過：“自己宗派的東西都還沒弄明白，何況其他經論，怎麼能說都通達了呢？”祖師的嚴格告誡，我們怎麼能違背呢？答：這種人云亦云的說法，流傳很久了。我現在給你說清楚。這段話出自南山律師的《戒疏》，是在講大妄語戒的時候說的。因為戒律裡說到“上人法”，古代的祖師們就在這裡廣泛引用經論中關於禪定、法相的道理，把它們混雜在戒律的持犯要點中。後輩學人討論起來，常常要花費很多天。他們不明白，戒律中說的經，是隨順戒律的經；經中說的戒律，是隨順經的戒律。只能大略瞭解一下名詞概念，不應該過分展開，擾亂了各自的主線。所以我們祖師留下這個明確的教訓，哪裡是說不許同時通達經論呢？你難道沒聽說我們祖師還寫了《義苑》來講解《楞伽經》嗎？問：這部經自古以來流傳，有很多人解釋。天台宗的註解在東南一帶非常盛行，人們把它們看得比金玉還珍貴。何況是天台宗祖師在靈鷲山親自聽佛說法，在大蘇山有奇妙的悟境，獲得了總持不忘、樂於說法的能力。現在如果另外寫一部新的註解，難道是說天台宗祖師有什麼沒搞明白的地方嗎？答：這只是各自表達自己的見解罷了。大德們留給世人的著作和言行，無非都是為了讚揚佛法、引導眾生，這才是首要的。哪裡會像市井小民那樣爭奪利益，只想一時取勝呢？自古以來，同一部經，大家各自寫註解解釋的情況很多。比如天台宗的《法華文句》已經流通世間了，到了唐朝，慈恩法師又寫了《義疏》。再看《觀經》，天台宗之後，慧遠、善導、澄觀等人也相繼有著作。又比如孤山、霅川兩位法師，他們同屬天台宗，但各自寫了《彌陀疏鈔》。這正是因為佛法義理深奧微妙，每個人的理解會有差別。智慧像大海一樣深廣，只有佛才能完全窮盡。清辯論師還說彌勒菩薩都沒有完全通達，要等到龍華三會之後再去請教，就是這個道理。我現在寫的這部註解，或許是因為眾生根機不同，或許是因為見解有差異，目的是為了與眾生結緣，幫助佛陀弘揚佛法。只要道理上說得通，何必一定要去請教別人呢？問：天台宗解釋一部經，一定有它的規矩。先用五時八教來判定歸類，再用五重玄義、三種解釋來分析說明。天台宗的體系，以判定教相為最重要。新的註解為什麼不遵循這個規矩，直接解釋經文呢？答：你拿天台宗的教相來責備我，未免太固執了吧！疏主曾經說過：“從古到今，各個宗派弘揚闡述，有的破斥，有的建立，有的貶低，有的讚揚，這是著作的常規，討論的常事。印度各種論典，大乘小乘互相攻擊，有的主張空，有的主張有，互相爭論；有的強調法相，有的強調法性，互相對抗。各種不同的見解紛繁複雜，直到今天都沒有停止。我們中國傳教，華嚴宗、賢首宗、天台宗、慈恩宗，他們的章疏互相競爭，互相排斥爭奪，也像儒家一樣。比如魯國的史書《春秋》，流傳下來有五種傳注；《詩經》的《國風》《雅》《頌》，也分為四家詩。孟子言辭激烈地批駁楊朱、墨子；揚雄對老子、莊子沒有好感。鄭玄和王肅，師徒之間也有矛盾的說法；劉向和劉歆，父子之間也有不同的見解。至於禪宗，從達摩祖師從西方傳來，衣缽相傳，到了五祖以後，就分成了南北兩宗，後來又分出五家派別。難道可以執著於誰對誰錯，而興起爭論嗎？”就像天台宗之前，南方有三家，北方有七家，各自建立門派。天台宗之後，分宗立派，弘揚闡述的更多。難道可以強迫別人放棄自己所學的，來學習我的東西嗎？再說，天台宗的教化流傳了六十多個州，不知道這些地方之外的人，是接受誰的教導呢？大體上說，各家建立學說，無不是以適應眾生根機為首要。認為只有自己是對的，別人都錯，這不能算是通達的見解。問：天台宗的祖師是聖人，位階達到五品弟子位，通達一切法相，與佛心暗暗相合。他解釋經文，就像懸河瀉水一樣滔滔不絕，自然就和佛經的道理吻合。新的註解怎麼敢隨便加以排斥、奪取，違反常情呢？後輩學人沒有知識，非議經典、反對聖人，從這裡開始，這是誰的過錯呢？答：請你仔細看看新的註解，裡面沒有一句話是指責天台宗的。至於教相、觀心、道理、事相這些綱領性的論述，共有十幾處，都是專門以天台宗為依據的。其他一些細枝末節，有時採用，有時不採用，各有各的依據，並不是出於我個人的主觀臆斷。這些都是採納了各家之長，來形成自己的一家之言。其中有些新提出的見解，是因為佛經的意思包含很多方面，教理也允許有不同的解釋。龍樹菩薩解釋經論時，就保留了各種不同的理解，就是這個道理。希望你能夠吸取其中合理的部分，而不要帶有個人情緒。問：新的註解既然沒有用天台宗的五時八教來判斷經文，只是按照“四門總別”的方式來解釋，這是出於自己的猜測，還是有傳承依據呢？答：學習如果沒有老師指導，就很難正確理解。所以南山律師寫的《戒疏》《業疏》，開頭就列出了四門，並不是不判斷教相。比如《戒疏》的“攝教門”中，詳細引用了各家祖師的建立，有的根據三輪，有的根據化行，有的根據制聽，有的根據化制，甚至說：“經論廣泛闡述，數量極多。比如《涅槃經》說半字、滿字，用來概括大乘小乘；其他經論，有的用三藏來歸納經文，有的分大乘小乘，各自建立四藏；大乘論典中，只建立菩薩藏和聲聞藏，用來歸納一切教法，等等。”新註解的規矩是繼承南山律師的，怎麼敢隨便建立呢？見識淺薄、聽聞很少的人，動不動就產生誹謗議論，真不知道他們是怎麼想的。問：新註解在讚揚本宗之外，還特別留心淨土法門，專門解釋這部經，它的用意在哪裡呢？答：前面已經說過了，現在再用兩點來說明。第一，是因為我們律宗專門講解持戒犯戒的規則。雖然南山律師深刻領悟了開權顯實的道理，建立了圓融的宗旨，廣泛談論法相、唯識、三觀，但恐怕後輩學人不能領會他的深意，執著名詞概念，心靈沒有歸宿。所以特別開顯淨土法門，作為最終的歸宿。所以說：“活著弘揚戒律，死後往生極樂世界，一生的事業就完成了。”第二，淨土法門與其他法門大不相同，只要發願求生，都能夠往生。無奈諸位祖師大德，道理就在近處，卻到遠處去求；事情本來很簡單，卻把它搞得很難。他們寫的章疏，解釋說明，一定要混雜一代時教，不分清淨和雜染的區別。各自崇尚自己的宗風，互相排斥、取代。文詞義理廣博，宗旨意趣深奧。如果不是學問積累深厚、洞察精微、窮盡義理，是很難入門的。何況無常迅速，生死沒有定期，急著想要修行，卻又猶豫不決，不知如何下手。所以我發心寫作，務求簡單明瞭，不喜歡支離破碎。辨明娑婆世界和極樂世界兩種入道方式，直接指出往生極樂世界的捷徑。希望讓末法時代的利根、鈍根兩種眾生，打開書本，看到文字，就能清清楚楚、明明白白，可以照著去做。不需要廣泛尋求經論，一一經歷各種教門。可以說是千年來難以做到的事，一下子變得容易了。希望同道們努力，對此要留心啊！
义门标列中，吾佛降灵，随机设教，须求本意，故有初也。教意虽明，大小纯杂，罔知适从，故有二也。大小既判，不晓所诠，行无以立，故有三也。法相淆混，若非甄别，人惑多岐，故有四也。四科文旨，次第相须，一部大纲，无越于此，预宜通练，临文不迷。
义门标列中 我们的佛降临世间，根据众生不同的根机来设立教法，必须弄清楚他的根本用意，所以有第一点。教法的用意虽然明白了，但大乘和小乘、纯正和混杂，不知道该怎么选择，所以有第二点。大小乘区分清楚了，却不明白所讲的内容，修行就无法建立，所以有第三点。法的相状混淆杂乱，如果不加以辨别，人们容易迷惑，走上歧路，所以有第四点。这四个部分的内容，次序上相互依赖，整部经的大纲超不出这个范围。预先应该全面熟悉，这样面对经文时才不会迷惑。
通明教興。敘佛意中，初句標俗，以三十年為代，今則通指一化也。大下，正示。大覺即指釋迦，梵語佛陀，此翻覺者，究竟圓滿，故名為大。世出世間無以過上，故獨稱尊。從本垂跡者，肇法師云：非本無以垂跡，非跡無以顯本，本跡雖殊，不思議一。本跡之義，遠近不同，遠則直取釋迦最初一番成道，名之為本。故妙經云：我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫，譬如五百千萬億那由他阿僧祇三千大千世界，假使有人抹為微塵，過於東方爾許國土，乃下一塵，一塵一劫，我成佛已來，復過於此等。中間則指大通為本，近以今日寂場為本，斯乃跡中之本，若望久本，還屬於跡。諸文或以法身為本，應身為跡，今既不論長遠壽量，且指寂場舍那為本，釋迦為跡，本跡之名，非一處得。天台廣辯，不可具陳。為下，先明本意。為欲與下，令其即能救之心。開示與下，悟入乃能度之法。佛之知見即所為之事，眾生乃所度之機。然玅經中開示悟入，古今申釋不同，古以開示屬應，悟入屬機。天台破云：今不用此解。經明四句，皆云為令眾生語意悉主前機，非關化主等，遂引法華論文為據，仍加助釋，文廣不錄。但今文意必須兩分。何者？文中既云為欲開示眾生，則知能開能示主在於佛，令其悟入，方屬於機。文相顯然，無勞固執。若爾，不但違於天台，亦與經意相反耶？答：天台正釋經文，經中先云眾生，次云開示，是故四句並須就機。今疏不爾，先云開示，次云眾生，但借彼文略明化意，則與天台正釋不同。至經曰下，方且引證以顯上文，乃是立義。用意既別，非相反也。開即開發，示即指示，屬於應也。悟謂悟解，入謂證入，屬於機也。(正因雖則兩分，不通來難；輔觀雖順天台，不曉今意。)於下，二、正明起應。乘時利見，文出周易乾卦，二、五兩爻皆云利見大人。彼明國君出潛登極，必合時心，萬物宜覩。今借彼語以明如來機興緣熟，湯仰欲見，所以降世而善誘之。大有為者，始從成道，終至涅槃，張設教網，撈摝羣機，皆令作佛，故云大也。(語出孟子。)經下，三、引文誠證。諸有所作，通指一代化法，證上大有為也。常下，證上出世本意。佛意無他，故曰常為一事，即佛之知見也。種智為知，佛眼為見。眾生本具，迷而不覺，來至法華，直指凡心即是佛心，肉眼頓同佛眼，出世本懷於茲始暢。二、彰法體。初中，初三句躡上教興，出生示滅，舉其初、後以攝中間。一代聲教，通目三藏。如來在世，金口親宣，聲為教體，故曰聲教。教跡雖多，半滿攝盡。涅槃經云：半字是不了義教，滿字是了義教(云云)。莫下，承前佛意。正明法體，究盡化源，故云皆使。諸有總目三界，凡庸通召薄地。自悟己心者，本有心性，靈明寂滅，常住不變，由妄想故，不自覺知。今欲返本，藉教起修，性顯情亡，不從外得，故云自悟。華嚴經云：知一切法即自心性，成就慧身，不由他悟。楞嚴經云：狂心自歇，歇即菩提。勝淨明心，不從人得。我心既爾，生佛亦然。所以文中具明三法：自悟己心，心法也；十方如來，佛法也；法界含靈，眾生法也。故華嚴云：如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別。體下，復約三德，釋出此心。初二句，明體量。如太虗空，了無罣礙，般若德也。具下四句，明體德。一切諸法，無不具足，解脫德也。清下二句，明體性。本來離染，無有方所，法身德也。是三即一，是一即三，非縱非橫，不竝不別，天然本具，不假修成，釋上己心也。十下，總明包徧。現前一心，雖具三德，恐認諸法敻居心外，故撮楞嚴經意，而復示之。一漚片雲，喻彼諸法。大海太清，喻自己心。二、引文。示中，初科。初、引本經。是心者，即指行人念佛之心。依教修行，從因感果，始於此心，故云是心作佛。雖假修成，佛非外得，故云是心是佛。正徧知，十號之一，橫廣豎深，喻之如海。究竟果德，因心本具，故云從心想生。當下，結顯。亦即三德：菩提，般若也；涅槃，解脫也；清淨，法身也。語出楞嚴。彼云：一切眾生從無始來，不能得成無上菩提，皆由不知二種根本：一者、無始生死根本，則汝今者與諸眾生用攀緣心為自性者；二者、無始菩提、涅槃元清淨體，則汝今者識精元明，能生諸緣。緣所遺者，三非定三，三即是一。復轉釋云：即是大乘一實境界，全即自心，故云非他法也。次引占察中，具云占察善惡報應。經文有二卷，此引下卷。從初至計我所，皆本經文，彼文甚廣。末後二句，疏家足成。初明真心不變。上科雖點三德即是一實，且約義說。今復引文，彰灼顯示。亦欲生下，從真起妄，以為設教之張本，故有此科之來也。初句標起。究竟不二名一，遠離虗妄名實。諸佛眾生安住其中，故名境界。次句指歸自心，證成前義。前科既會三德歸乎一實，此科復以一實離為三德，以顯三一圓融，不即不離，則彰法體不可思議。從下，點示。三德本自無生，今則無滅，是故不生不滅，即法身德；大智光明，離諸惑染，是故自性清淨，即般若德；隨緣赴感，無處不周，是故圓滿十方，即解脫德。性具三德，離而不分，故云究竟一相。但下，次明妄念隨緣。眾生心體，既靜且明，名為法性。一迷此心，全體暗動，翻作無明。體既全轉，用亦歒翻，三德既隱，三道乃彰。初三句，惑道也；妄下三句，業道也；沒下二句，苦道也。起信云：不達一法界故，心不相應，忽然念起，名為無明。既無智明，所以癡暗。熏習者，起信云：如世間衣服，實無於香，若人以香而熏習故，則有香氣。此亦如是，真如淨法，實無於染，但以無明而熏習故，則有染相。無明染法，實無淨業，但以真如而熏習故，則有淨用。當知熏習，通於染淨。迷則無明熏於真如，全起染用；悟則真如熏於無明，全起淨用。今此且約迷染以說。言因緣者，妄念為因，妄境為緣。起信云：依因者，不覺義故；依緣者，妄作境界義故。言妄現者，即占察云：當知心外相者，如夢所見種種境界，唯心想作，實無外事。一切境界，悉亦如是，皆依無明識夢所見，妄想作故。良以妄心妄境，因緣和合，造諸妄業，受諸妄報，三道更資，聯環莫解，故云沒溺生死等。楞嚴云：一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想。此想不真，故受輪轉。又云：由諸眾生，遺此本明，雖終日行，而不覺知，枉入諸趣。已上總明出世本意。諸記迷文昧義，不欲指斥，學者對之，自見臧否。二、明說教中，初科文有三段：初、總明；經下，引證；或下，別示。先覺者，孟子云：伊尹曰：予，天民之先覺者也。將以斯道覺斯民也，非予覺之而誰也？今借彼語，其意則別(云云)。此心即上一實境界，三德玅心。是知如來法身地上，觀見眾生迷而不覺，起大悲心，驚入火宅而度脫之，故曰憫諸未悟。慈悲方便，度生之權巧也；演說諸經，度生之法門也。諸經通漫，故以華嚴、鹿苑頓、漸顯之。如來始於寂場為高山機說圓滿教，不從漸來，直說於頓，故云頓示。一類小機，於頓無益，故不動寂場而游鹿苑，說生滅法而逗會之，故云漸誘。頓、漸雖殊，莫非隨他意語。究佛本懷，為令入實，暗用楞嚴扶成此義，故云歸源等。引證中，初文小智、小法則局在漸，證上多門也；次文種種須該頓、漸，證上無二也。在昔佛乘祕而不談，取法華意，故作此說。別示中，疏主內鑑如來說法赴機有異，故將一代聖教區分兩土，入道不同，預作下文判教張本，並如後釋，茲不兩煩。結歸中，上科雖分兩別，皆是如來化他權巧，究其所歸，莫不為令眾生作佛。文中，初、明依教開解。自心即向法體，諸法雖多不出十界，依正因果同居一心，一心既悟法法全心，心法一如故云洞達。然下次明修因證果，初句發大心，次句修大行，下二句成大果，兼上洞達即開大解，前三屬因後一屬果，因果同時二心不別。以下三明果後起用，初四句不著二邊唯住中道，生死該於分段變易，破煩惱惑出生死苦功由智慧，涅槃通乎有餘無餘，教化眾生亡己益物功由慈悲。歷下正示大用，所謂眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我此願王無有窮盡也。引證中所引二經，但欲證上示生唱滅無盡之義爾。初華嚴文，自行則無、化他則有，故法華云：我今非實滅度，而便唱言我當滅度。所以者何？薄德之人若見如來常在不滅，便起憍恣厭怠之心，不生難遭之想、恭敬之心，是故如來方便說耳。然楞伽二句似難分異，今恐初句約過去說，未曾聞有入涅槃佛，次句約現在論，亦無有佛欲入涅槃，經文回互諒不徒然。三結示中，是謂二字通指一代教興本意。大事因緣者，經中上有一字，天台釋云：一則一實相也，大則其性廣博，諸佛出世之儀式，故名為事。眾生有感佛之機為因，佛即承機而應為緣，是為出世之本意。佛佛道同故云皆爾，究竟指歸故云在此。
通明教兴叙佛意中
第一句“标俗以三十年为一世”，这里用“三十年”来指代一个时代，但经文里是泛指佛陀教化众生的整个时期。“大”字下面开始具体说明。
“大觉”就是指释迦牟尼佛。梵语“佛陀”，翻译过来就是“觉悟者”。因为他的觉悟是彻底圆满的，所以叫“大”。在世间和出世间，没有任何事物能超过他，所以独称“世尊”。
“从本垂迹”是什么意思呢？僧肇大师说过：没有根本，就无法显现出化身的踪迹；没有化身的踪迹，也无法彰显出根本。根本和踪迹虽然不同，但都是不可思议的“一”。这个“本”和“迹”的含义，有远有近。从远的来说，直接指释迦牟尼佛最初成佛的那一次，叫做“本”。所以《妙法莲华经》说：“我实际上成佛以来，已经过了无量无边百千万亿那由他劫。就好像把五百千万亿那由他阿僧祇个三千大千世界，全部磨成微尘，然后往东方走，经过那么多国土，就放下一粒微尘，这样一直放，直到把所有的微尘放完。而每一粒微尘代表一劫，我成佛以来的时间，比这还要长得多。”在中间，则把“大通智胜佛”时期作为“本”。从近处说，把今天在菩提场成道作为“本”。但这其实还是“迹”中的“本”。如果和遥远的“本”相比，它仍然属于“迹”。各种经论中，有的把“法身”当作“本”，把“应身”当作“迹”。现在我们不讨论长远的寿命问题，暂且把菩提场中的“卢舍那佛”作为“本”，把“释迦牟尼佛”作为“迹”。“本”和“迹”的名称，不是只有一种解释，天台宗有详细的说明，这里就不一一列举了。
“为”字下面，先说明佛陀出世的本意。“为欲”就是“想要”。“与”是“给予”。“令其”是“让他们”。“开示”和“悟入”，是佛陀教导众生的方法。“佛之知见”，是佛陀要做的事。“众生”，是佛陀要度化的对象。
不过，《妙法莲华经》中“开、示、悟、入”这四个字，古往今来有很多不同的解释。古人认为“开示”是佛应化的事，“悟入”是众生根机的事。天台宗智者大师破斥这种说法：“现在我不采用这种解释。经文中的四句话，都说‘为令众生’，意思和语气都指向众生的根机，而不是佛应化的事。”于是，他引用《法华经论》作为依据，并加上辅助解释。经文很广，这里就不全抄了。
但是，现在这篇疏文的文意，必须分成两部分。为什么呢？文中既然说“为欲开示众生”，就知道能“开”能“示”的主体是佛，而“令其悟入”才属于众生的根机。文章脉络很清楚，不必固执己见。
有人问：如果这样解释，不是既违背了天台宗的说法，也和经文的原意相反吗？
回答：天台宗是正确解释经文。经文先提到“众生”，然后才说“开示”，所以四句话都必须从众生的根机来解释。现在这篇疏文不同，它先说“开示”，后说“众生”，只是借用《法华经》的文字，简略说明佛陀教化的用意。这和天台宗的正确解释不一样。等到解释经文正文时，才会引用证据来证明。这里只是先立下一个义理，用意不同，所以并不矛盾。
“开”是开发，“示”是指示，这属于佛应化的事。“悟”是悟解，“入”是证入，这属于众生的根机。
<注>正因虽然分成两部分，但无法应对别人的质疑。辅助的观法虽然顺着天台宗，却不懂得这篇疏文的真实用意。</注>
“于”字下面，第二部分是说明佛陀应化众生，是顺应时机而出现的。“利见大人”这句话出自《周易》乾卦的第二和第五爻，两爻都说“利见大人”。那里是比喻国君从潜藏到登上君位，必须符合时势和人心，万物都希望见到他。现在借用这句话，来说明如来因为众生度化的因缘成熟了，众生像渴慕水一样仰望他，所以如来才降生世间，好好引导他们。
“大有为”是什么意思呢？从成道开始，一直到涅槃，如来铺设教化的网，打捞、救度一切众生，都让他们成佛，所以叫“大”。
<注>这句话出自《孟子》。</注>
“经”字下面，第三部分是引用经文来证明。“诸有所作”，总指佛陀一代的教化方法，证明上面说的“大有为”。“常”字下面，证明上面说的“出世本意”。佛陀的心意没有别的，所以说“常为”。一件事，就是“佛之知见”。一切种智是“知”，佛眼是“见”。众生本来就具备这个，但因为迷惑而不知道。直到《法华经》才直接指出：凡夫的心就是佛心，凡夫的肉眼顿时等同于佛眼。佛陀出世的本怀，到这时才彻底畅快。
第二点，彰显法体。
开头第一段有三句。第一句“蹑上教兴出生示灭”，承接上文，说佛陀的教化兴起，有出生和示现涅槃，用开头和结尾来概括中间。一代声教，总指经、律、论三藏。如来在世时，亲口宣说，以声音为教体，所以叫“声教”。教化的痕迹虽然很多，但用“半字”和“满字”就能完全概括。《涅槃经》说：“半字是不了义教，满字是了义教。”
<注>详细内容这里不说了。</注>
“莫”字下面，承接前面的佛意，正式说明法体。穷尽教化的根源，所以说“皆使”。“诸有”总指三界（欲界、色界、无色界）。“凡庸”通指凡夫。“自悟己心”是什么意思呢？众生本有的心性，灵明、寂灭、常住、不变。但因为妄想，自己不能觉悟。现在想要回归本心，就要依靠教法来修行。当心性显现，妄情消亡时，这个觉悟不是从外面得到的，所以叫“自悟”。《华严经》说：“知道一切法就是自己的心性，成就智慧之身，不是从别人那里悟得的。”《楞严经》说：“狂心自己停歇下来，停歇就是菩提。殊胜清净明净的心，不是从别人那里得到的。”我的心是这样，众生和佛的心也是这样。所以文中明确说明了三种法：“自悟己心”是“心法”；“十方如来”是“佛法”；“法界含灵”是“众生法”。所以《华严经》说：“如心，佛也是这样；如佛，众生也是这样。心、佛以及众生，这三者没有差别。”
“体”字下面，又用“三德”来解释这个心。前两句说明心的体量：像太虚空一样，没有任何障碍，这是“般若德”。“具”字下面四句说明心的体德：一切万法，没有不具足的，这是“解脱德”。“清”字下面两句说明心的体性：本来远离染污，没有固定的处所，这是“法身德”。这三德，三者就是一，一就是三；不是纵向，也不是横向；不并列，也不分离。是天然本来就具备的，不是靠修行才成就的。这是解释上面的“己心”。
“十”字下面，总说心的包容和普遍。我们当前的一念心，虽然具备三德，但恐怕有人误以为万法都独立存在于心外。所以，这里借用《楞严经》的意思，再次开示：一个水泡、一片云，比喻那些万法；大海、太清，比喻自己的心。
第二点，引用经文来开示。
第一部分，引用本经。“是心”就是指修行人念佛的心。依靠教法修行，从因感果，都从这颗心开始，所以说“是心作佛”。虽然是借助修行成就，但佛不是从外面得到的，所以说“是心是佛”。“正遍知”是如来十号之一。横的方面广，竖的方面深，比喻像海一样。究竟的果德，因心本来就具备，所以说“从心想生”。下面总结，也就是“三德”：菩提是“般若”，涅槃是“解脱”，清净是“法身”。
这句话出自《楞严经》。那里说：“一切众生从无始以来，不能成就无上菩提，都是因为不知道两种根本。第一，是无始以来的生死根本，就是你和其他众生，把攀缘心当作自己的本性。第二，是无始以来的菩提涅槃、元清净体，就是你现在的识精元明，它能生出各种因缘，而因缘所生的东西，反而被遗忘了。”三德不是固定不变的三个，三者就是一。又转过来解释说：这就是“大乘一实境界”，完全就是自己的心，所以叫“非他法”。
其次，引用《占察经》。完整的经名是《占察善恶业报经》，经文有两卷。这里引用的是下卷。从开头到“计我所”，都是经文原文。那段经文很广。最后两句，是疏家补充的。
第一，说明真心不变。上一科虽然点出三德就是“一实”，但只是从义理上说明。现在再引用经文，清楚明白地显示出来。也为了引出下面“从真起妄”的内容，作为设立教化的基础。所以才有这一科的出现。
第一句标出：“究竟不二”叫“一”，“远离虚妄”叫“实”。诸佛和众生，都安住其中，所以叫“境界”。下一句指出，要回归自心，证明前面的义理。前一科已经把三德汇归到“一实”，这一科又把“一实”分开为三德，以显示三者圆融，不即不离，从而彰显法体不可思议。
“从”字下面，点示三德：本来没有生，现在也没有灭，所以“不生不灭”是“法身德”；大智慧光明，远离各种染污，所以“自性清净”是“般若德”；随顺因缘，感应众生，没有地方不周遍，所以“圆满十方”是“解脱德”。心性本来就具备这三德，虽然分开但又不分离，所以叫“究竟一相”。
“但”字下面，说明妄念随缘而生。众生的心体，既安静又光明，叫做“法性”。一旦迷惑这个心，整个心体就变成黑暗、动荡，翻转为“无明”。心体既然完全转变，作用也相应翻转。三德既然隐藏，三道就显现出来。
前三句是“惑道”。“妄”字下面三句是“业道”。“没”字下面两句是“苦道”。《起信论》说：“因为不了解一法界，心不相应，忽然生起念头，叫做无明。”既然没有智慧光明，所以愚痴黑暗。
“熏习”是什么意思？《起信论》说：“就像世间的衣服，本来没有香味。但如果用香去熏它，它就有了香气。”道理也是这样。真如清净的法，本来没有染污。但因为无明的熏习，就有了染污的相状。无明染污的法，本来没有清净的业。但因为真如的熏习，就有了清净的作用。要知道，熏习通于染和净。迷惑时，是无明熏习真如，完全生起染污的作用；觉悟时，是真如熏习无明，完全生起清净的作用。现在这里，暂且只从迷惑、染污的角度来说。
“因缘”是什么意思？妄念是“因”，妄境是“缘”。《起信论》说：“依靠的因，是不觉的义理；依靠的缘，是妄造境界的义理。”“妄现”是什么意思？就是《占察经》说的：“要知道，心外的相，就像梦里见到的种种境界，只是心在造作，实际上没有外面的事。一切境界都是这样，都是依靠无明识梦所见的妄想造作出来的。”
确实，因为妄心和妄境因缘和合，造作各种妄业，承受各种妄报。三道互相资助，像连环一样，无法解开。所以说“没溺生死”等等。《楞严经》说：“一切众生从无始以来，生死相续不断，都是因为不知道常住真心、性净明体，而运用各种妄想。因为这个妄想不真实，所以遭受轮转。”又说：“因为众生遗失了这本有的光明，虽然整天在运用它，却不自知，冤枉地进入各种恶道。”
以上总说佛陀出世的本意。各种注解迷惑于文字，不明白义理，这里就不一一指摘了。学者自己对照，就能看出好坏。
第二点，说明说教。
第一部分有三段。第一段总说。从“经”字下面开始，是引用证据。从“或”字下面开始，是分别说明。
“先觉者”出自《孟子》。伊尹说：“我是上天派来先觉悟的人，将要用这个道理去觉悟那些还没有觉悟的人。不是我去觉悟他们，还能是谁呢？”现在借用这句话，但意思不同。
<注>详细内容这里不说了。</注>
“此心”就是上面说的“一实境界”、“三德妙心”。要知道，如来在法身地上，看到众生迷惑不觉悟，就生起大悲心，像火宅中救人的父亲一样，冲进去度脱他们。所以说“悯诸未悟”。“慈悲方便”是度化众生的权巧方法。“演说诸经”是度化众生的法门。
“诸经”太广泛了，所以用《华严经》和鹿野苑的教法，以及顿教和渐教来显示。如来最初在菩提场，为高山根器的众生说圆满的教法，不是从渐教来的，直接说顿教，所以叫“顿示”。有一类小根器的众生，对顿教没有利益，所以如来不动菩提场，而化身到鹿野苑，说生灭法来迎合他们，所以叫“渐诱”。顿教和渐教虽然不同，但都是随顺众生根机而说的。追究佛陀的本怀，是为了让他们证入实相。这里暗中借用《楞严经》来辅助说明，所以说“归源”等等。
引用证据中，第一段“小智小法”局限于渐教，证明上面的“多门”。第二段“种种”必须包含顿渐，证明上面的“无二”。在过去，佛乘是秘密不说的，这里借用《法华经》的意思，所以这样说。
分别说明中，疏主内心明白，如来说法，顺应众生根机而有不同。所以把一代圣教，区分为两个国土（娑婆世界和极乐世界）的入道方法不同，预先为下文判别教法打下基础。这些都在后面解释，这里就不重复了。
总结归纳中，上一科虽然分成两种区别，但都是如来教化众生的权巧方便。追究它们的归宿，没有不是为了让众生作佛。文中第一句说明依靠教法，开启理解。“自心”就是前面说的“法体”。万法虽然很多，但不出十法界的依报、正报、因、果，都共同存在于一心中。一旦心开悟了，万法就全是心，心和法一如，所以叫“洞达”。
“然”字下面，说明修行因和证得果。第一句发大心，第二句修大行，下面两句成就大果。加上上面的“洞达”，就是开启大解。前三句属于因，后一句属于果。因果同时，二心没有区别。
“以”字下面，第三说明果后起用。前四句不执着于空有两边，只安住于中道。“生死”包括分段生死和变易生死。破除烦恼惑，出离生死苦，靠的是智慧。“涅槃”包括有余涅槃和无余涅槃。教化众生，忘掉自己，利益万物，靠的是慈悲。
“历”字下面，正式开示大用。所谓“众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我此愿王，无有穷尽”。
引用证据中，所引的两部经，只是想证明上面说的“示生唱灭”没有穷尽的意思。第一段《华严经》文，从自己修行来说，是“无”；从教化众生来说，是“有”。所以《法华经》说：“我现在并非真正灭度，而是方便说我要灭度。为什么呢？因为福德浅薄的人，如果见到如来常住不灭，就会生起骄傲放纵、厌倦懈怠的心，不会生起难遭遇的想法和恭敬心。所以如来方便这样说。”
不过，《楞伽经》的两句话，似乎难以区分差异。现在猜测，第一句是就过去来说：从来没有听说过有佛入涅槃。第二句是就现在来说：也没有佛想要入涅槃。经文这样交错，想必不是没有道理的。
第三点，总结开示。
“是谓”两个字，总指一代教化的兴起，本意是“大事因缘”。经文中上面有一个“一”字。天台宗解释：“一”就是“一实相”；“大”是说它的体性广大；“诸佛出世”的仪式，所以叫“事”；“众生”有感佛的根机，这是“因”；“佛”顺应根机而回应，这是“缘”。这就是出世的根本用意。佛佛道同，所以说“皆尔”。究竟的归宿，所以说“在此”。
别示今经中，初科文有二节：初明机兴请法，大下次明赴机演教。初中初句标起，韦下正示。弩牙曰机有可发之义，以喻韦提乘时致请，故云机发。阇王作逆情无畏惮，故曰公为。当知悉是大权示迹，俯观末世一类众生，净土缘种宜密在怀，不能发起特与击扬，人到于今咸受其赐。两段文意具如后释。别列十段中，竝先立义，次引经证。观此十意次第排布亦匪偶然，前三即三障也。众生无始三道流转，今求出离必先对治，欲破三障必修二严。诸佛菩萨历劫修行无越福慧，所以第四即福德缘因也，第五即智慧了因也。由无智故随邪背正，今欲归正翻邪非智不可。二严既备三学宜遵，是故第六离染清净戒学也，七令心在定定学也，八念佛三昧慧学也。前八属因后二属果，第九现身见佛观成理显也，第十疾得成佛因圆果满也。结略中，上二句明以凡度圣，次二句明用意搜经，末二句正结显经意。
别讲这部经的第一段，分为两部分：先讲众生因缘成熟而请法，后讲佛陀随缘说法。第一部分开头一句是总说，接着“韦”字以下是具体说明。弩牙叫“机”，有可以发动的意思，用来比喻韦提希夫人抓住时机请法，所以叫“机发”。阿阇世王做逆罪，心中毫无畏惧，所以叫“公为”。要知道这都是大权示现，为了观察末法时代的一类众生，他们往生净土的善根因缘虽然藏在心里，却不能自己发起，所以特地来激发他们，使后人到现在都受益。两段的意思，在后面解释中会详细说明。
在列举的十段中，都是先立论，再引经证明。看这十段的顺序安排，也不是偶然的。前三段说的是三种障碍。众生从无始以来，在三道中流转，现在想求出离，必须先对治这些障碍。要破除三种障碍，就必须修两种庄严。诸佛菩萨历经劫数修行，超不出福德和智慧。所以第四段说的是福德，这是缘因；第五段说的是智慧，这是了因。因为没有智慧，就会随顺邪见、背离正道，现在想回归正道、翻转邪见，没有智慧是不行的。两种庄严具备了，就应该遵循三学。所以第六段是远离染污、保持清净，这是戒学；第七段是让心安定在禅定中，这是定学；第八段是念佛三昧，这是慧学。前八段属于因，后两段属于果。第九段是现世见到佛，观想成就、道理显现；第十段是快速成佛，因行圆满、果报圆满。
总结省略中，前两句是说以凡夫的心去揣测圣意，中间两句是说用心去搜寻经典，最后两句是正式总结、显明经的意旨。
大科第二，摄教分齐。标分中三科之义，次第相生，从宽至狭。欲显净土之教，是纯非杂，是大非小，是顿非渐，是了义非不了义也。
隨釋中明二土純雜標分，大略有二者。問：疏主區分兩土教法，純雜有異，前古未聞。達士無不適從，小智尚生輕誚。為有典據？為出臆裁？試請申通，永祛疑惑。答：造疏通經，立言判教。苟無正量，安敢師心？非獨無功，反貽伊戚。但義蘊羣編，名出今疏。無文有義，智者用之。今為委陳，庶幾一悟。故天台十疑論明自力、他力。自力者，此土修道，卒未得成。他力者，若信彌陀大悲願力，攝取不捨，即得往生。復引十住婆沙論難、易二道云：難行道者，在此五濁惡世無量佛所，求菩提道，是為甚難(云云)。易行道者，謂信佛語，修念佛三昧，佛力攝持，即得往生(云云)。準知自行難行道，非此土入道教耶？他力易行道，非淨土入道教耶？又如善導玄義，專、雜二修，以分兩土進道不同。瑛師修證儀中，乃有此方破惑證真，求生西方淨土之說。疏主深得佛意，仰則先賢。故茲高判，獨拔古今。可使四海咸規，萬載不易也。次別釋此土教中二：先敘立教不純；經下，次明判釋有異。初中，先明機別。初句以處召人，即指羣迷也。惑業是因，根性屬果。果即苦報，三道具焉。能生為根，不改曰性。隨其惑業，迭論重輕，故有差別。在下，次明教雜。上二句通明，下二句別示。南山云機分小大之別，道殊半滿之科是也。判釋中，初正明。互不同者，天下盛行，莫如天台、賢首。天台則立四教，所謂藏、通、別、圓。賢首則立五教，所謂愚法小乘教、大乘始教、大乘終教、大乘頓教、一乘圓教。迭廢立者，清涼疏中具出，始從一教至于五教，總二十餘家。輔觀備引，茲不繁文。下二句指略。淨土教中，初立義，故下引證，雖下釋疑。初中，初句總標，對前五濁，故云淨土。次句目教，對前大小偏圓，故曰純一。又次句召機，對前根性差別，故曰良伴。眾下二句，明品位有殊。莫下，推因果不別。發無上心，因也；不退菩提，果也。引證中，論即天親所造。既云二乘不生，可證上文清淨良伴。餘如後辨。結示中，是知二字，躡上二科，總顯純雜。則下，別示淨土。機教既純，更無餘論，故曰不勞(餘如扶新)。
二、大小漸頓中，初科初句標起，天下引釋。天台總判一代教法，先豎論五時，次橫辨八教。凡釋一經，必立五重玄義，教相一章最居其末。大乘約教判也，方等約時判也。四教並談，四機普被，故名方等。文中第列三義：初約大小，彼宗通、別、圓三俱稱大乘，唯藏教名小。言秪云者，白蓮記云：秪猶直也。斯言甚當，不必他云。次約二藏，本出伽論，智論亦然。三約漸頓，然此三義從寬至狹，大乘既通三教，尚兼二乘，故須次義也。菩薩猶通偏漸，復須後義也。則知此經乃是大乘菩薩頓教。如是甄別，方為盡理。(餘如扶新。)再引遠疏，獨證頓義。韋下引當機證，文見台疏。(或約開顯，強生問答，甚乖教意。)結成中文有三段：初正結，專據二師，故曰準知；不獨此經，故曰一代；簡非漸頓，故曰圓頓；不雜偏小，故無餘途。慈下引證，文出決疑行願門。括即搜括也。貝書即指小乘經部。無一字者，以顯絕分。尚不說有，豈復勸生？彼文但說無土，恐疑有佛，復助釋云：不說彌陀。如古德云：小乘無他佛之說，大教有剎海之談。是下結勸。下佛種者，如常不輕十六王子結緣之徒是也。
三簡了不了總分中，初句標，慈下釋。撮略決疑中文，初以大小對簡，二獨就大簡。言大乘者，梵語摩訶衍，此翻大乘，通含三教。復有了不了者，彼云：今明大乘，復有三種：一者大乘通教，此教門雖通大，類狎二乘，菩薩雖復化他，化畢終歸灰斷，淨土深理，非彼所知，非了義也。二者大乘別教，此乃詮旨隔歷，因果不融，淨土則理外修成，萬法乃不由心具，雖廣游佛剎，然往生玅旨，斯亦未了。三者佛乘圓教，理事圓融，因果頓足，佛法之玅，過此已往，不知所云(已上彼文)。今論淨土，唯取最後圓頓佛乘，簡之極也。經下彼自引證，可見別示。初科約義中，初明身土非他，如下明往生非外。了謂照了，達謂體達，淨土即同居依報也，彌陀即應身正報也。極樂依正，同居一心，心性徧周，法界無外，若一毫法從心外生，不名了義。又復心即是土，性即是佛，所以文中皆曰非他，是則心性佛土，畢竟平等，無二無別也。回神與下法華等四句，皆是決疑中文，既了身土無非心性，雖越億剎，不離己心，雖孕蓮沼，不離剎那，己心剎那，俱指當念也。引證中文為三段：初引四經，即下結示，秪下複疎。所以特引四經者，前二證上彌陀即性，後二證上淨土即心，本經略如前示，佛既心作心是，則與法華開佛知見，其義無別，故云即是等。仍又躡前簡判，益顯今經了中之了也。楞嚴中，上二句屬因，下二句明果。即心憶念，顯佛非外。現前當來者，即同象觀云：於現身中，得念佛三昧(現前也)。佛觀云：捨身他世，得無生忍(當來也)。當坐道場，生諸佛家。是故註云：成佛不久。法華稱玅者，在昔諸經，權實未會，悉屬於麤。唯至法華，點權即實，始得玅名。華嚴言極者，若通指華嚴部教，未為圓極。清涼疏云一極唱高，二乘絕聽是也。今別約部中圓意，與法華同。特舉玅部極談，以彰淨土非偏小也。結示中，上引四經雙證，故雙結云淨穢身土等也。複疎中，恐謂身土既即我心，心淨土淨，何須外求？破此執情，故云秪由等。體之與性，其義不別，即前法體一實境界也。虗融言其體量，包徧言其體德。量則無處不周，德乃無法不具。言包徧者，楞嚴云：如意默容十方三世，一切世間、出世間法，唯聖與凡，無不包容。又云：心精徧圓，含裹十方等。斯皆包徧之義。當以意求文，無以文害意。或見疏主讚文，性本包容，及今包徧之語，輒生輕議，未之思爾。既達此理，於無往來，不礙往來；向無取舍，不妨取舍。往來即性，性無所移；取舍全心，心常宛爾。故慈雲云：當知淨土，百寶莊嚴，九品因果，並在眾生。介爾心中，理性具足，方得今日往生事用，隨願自然。是則旁羅十方，不離當念；往來法界，正協唯心。免信常流，執此非彼。偉哉斯言！若也凝然不動，便為無生玅理，與彼偏空斷見，相去幾何？輔正墮此，悲夫！(委如扶新)輔觀有辭，明適越無非宋國之語，以喻舍此取彼。正因亦有舊適他邦，後忽憶想，如在目前之喻。斯皆情想測度，安稱唯心是法？非思量分別之所能解，唯忘情離念者，始可與議也。斥偏執敘非中，初四句總標。淺識膚受，故云末學點靈。與下二心字，即妄念也。自下四句出計，指下二句顯過。彌陀外物，對上佛即我心；極樂他邦，對上心淨土淨。引斥中，文見天竺集。初敘外執，對之可見。釋下，決破。自分二段：初、正決外執；二、世下，因斥邪空。初中，初句總斷；將下，牒計；若下，正決。言心徧者，全體名徧，非徧而徧也。言塵徧者，塵無自性，攬真而成。真性既徧，塵亦隨徧。古德云：色何以徧？色即心故。慈雲云：一念既然，一塵亦爾。一一心中一切塵，一一塵中一切心，一一心塵復互周，重重無盡如帝網是也。若了心塵互徧，何愁十萬之遙？咫步之間，尚涉程途，豈在心外？猶成二法，彌須得意，不可封文。斥邪空中，但學虗言，全無正見。鼠唧鳥空，即斯人也。豈下，初明損自。謗法謗心即苦因，殃墜萬劫即苦果。妄下，次明損他。結告中，上二句荷德，下二句勸依。(師承引孔子曰：藥酒苦於口而利於病，忠言逆於耳而利於行。)
辯經宗標示中，以主釋宗，乃有三義：一者獨尊義，天無二日，國無二王故；二者統攝義，如網之綱，如裘之領故；三者歸趣義，星必拱北，水必朝東故。今經之主，備茲三義，講者臨文，詳而說之。問：天台釋經，必出經體，今何但立宗耶？答：向明法體，一實境界，非體而何？問：一實境界，乃是通明一代法體，未審今經的指何法為體？答：有通有別。通則一經始末，二八玅境，悉是法藏比丘無作願力所成，皆為今經正體。別如象觀，是心作佛，是心是佛，疏主會同法華，開佛知見，出體愈明。問：天台取體，必以修性離合，揀辨無遺，今何通漫？答：前約純雜、大小、漸頓、了不了義，次第甄明，非不親的，何更致疑？問：既立體宗，還可立用得否？答：可。在文非不明白，今為顯立其名，應云一實境界為體，觀佛三昧為宗，除疑捨障為用。若爾，復與天台所立，為同為異？答：同中有異，異中有同，請細考之，無使相濫。次科引釋。考定中，大有二節：初引天台，次引二師。今經定宗，古今諍論，況文旨深隱，卒難取解，不免細釋，勿誚繁詞。天台中自分為三：初、引文；此下二句，判定；觀下二句，釋意。判定中，據彼現文心觀之言，是故判為單就能觀也。釋意中，應先徵起云：天台既立能觀，必具所觀，如何單云心觀耶？乃釋出云：據理，能觀必具所觀，境觀相當，定不可闕。所以秪云心觀為宗者，且就能觀一邊為言，故云觀佛依、正，得非心觀乎？如下疏引十疑，論云：凡求生者，希心起想，緣阿彌陀佛及彼七寶莊嚴。疏即結云：今經觀佛，斯為明據。用彼照此，天台非不立所觀，則知心觀為宗，且就能觀言之，明矣。請考上下判定之語，天台則云單就為言，二師則云通就而立，深有其致。以意逆之，當自得之。二師中亦分為三：初、引文。二家建立既同，是故合示。言宗趣各異者，正因備引遠疏，出諸經宗。今據玄義云：維摩經以不思議解脫為宗，大品以空慧為宗，此例非一。今此觀無量壽佛經，以觀佛三昧為宗，亦以念佛三昧為宗。此下，二、判定。據彼現文所立，觀即能觀，佛即所觀，是故判云通就能、所也。觀雖下，三、釋意。亦先徵起云：經中具列依、正莊嚴，總十六境，何故獨云觀佛？而下，釋出正顯經宗。即下，引經證上主義。念即是觀，會同宗名。但下，今疏標簡。如首題者，應云：此經以觀無量壽佛為宗，方盡善美。問：今疏連引三家立宗，而無去取，未審以何而為正說？答：俱正說也。但據台疏現文，秪云心觀為宗，未見所觀，尚恐通漫，故引二師而成顯之。雖則二師能、所雙立，猶有相濫，故復簡之，欲使三宗義歸一揆，用成今家正義。所以文中略無一言與奪，意在此也。自非疏主具擇法眼，焉能如是精細甄別？(他謂不取天台，輙生詞訟，委如扶新。)顯勝中以由今經觀佛為主，故引彼經特彰功勝，具云佛說。觀佛三昧海經。晉朝佛陀䟦陀譯。十卷成文，引經三段：初段即滅惡生善，阿難對告人也；觀佛三昧，標指行法也。觀即能觀，佛即所觀。境觀泯合，惑破理顯，乃名三昧。梵語三摩提，訛略名為三昧，此翻正心行處。是心無始常曲不端，入正行處，心則端直，如蛇行常曲，入筒則直。大論云：一切禪定心，皆名三摩地。初明滅惡，不出三道：犯罪破戒，業道也；失道即墮惡趣，苦道也；餘四並煩惱道也。諸佛下，次明生善。諸佛即人，楞嚴即法，人法皆從此三昧出。如金剛般若云：諸佛及阿耨菩提，皆從此經出是也。梵語首楞嚴，此翻健相(云云)。又下，次段舉況。初標行，以下彰益，現感說法來成佛因。何下，正況。一毛尚爾，具足可知。又云下，第三段，前但總論滅惡，此復細陳罪相。初敘過，若下次顯德，尋文可見。結示中，初二句總標。功德難思者，良由諸佛三身圓證、三德圓顯，安住祕藏端拱寂光，攝念諦觀心冥真境，佛從心現感應道交，滅業破障秪在剎那，此理深妙故曰難思。良下，別示。初二句，觀法身佛破煩惱障，虗實相對也。假下二句，觀報身佛破黑業障，愚智相對也。藉下二句，觀應身佛破生死障，悲苦相對也。是下二句，總結。破障顯德斯為第一，故喻前陣初門，以顯觀佛是究竟法也(餘如扶新)。復引楞嚴成上結示之意。不假方便非漸修也，自得心開即頓悟也。攝心觀佛喻染香人入佛境界，如有香氣三昧成就，故曰香光莊嚴。如後即辯觀法中
二、辯事理。示名體中，所以須明事理者，理即平等性體，事乃差別境界。全理是事，全事是理，理事相即，一法二名。斯乃千聖之本源，萬化之歸趣。諸佛常依二諦說法，良在於此。欲顯彌陀身土，雖是同居，不離寂光；雖是應身，不離遮那。理事無偏，任智修習。利皆理觀，鈍唯事想。下文欲示境觀，是故於此預明。初句總標，次二句約名乍異。理本絕言，假名而召，故曰強也。事相差別，舉一全收，故曰總也。又次二句據體會同。其下，舉喻釋出。波字喻上事異，水黑喻上理同。若下，斥世抗分。是下二句，結示彰過。顯圓融中，初依天台，先引文。是下，結顯彼論。先疑曰：諸法無生，平等寂滅。今乃舍此取彼，與理乖違，故此釋之。初明忘筌則通。識見超拔，故稱智者。熾然，猛烈之貌。求生淨土，不滯空也。生體叵得，不著有也。二邊俱泯，中道全彰，故曰真無生也。愚下，次明守株則塞。膠固封執，故稱愚者。隨言生解，任物牽行。事等夜遊，罔分南北。生作生解，著常見也。無作無解，著斷見也。而下，隨病發藥。不下，躡過指斥。非理曰橫。斷常二見，矛盾相攻，其悞非淺，故曰幾許。結顯中，承上論文，釋成前義。達事即理等者，即論文云：非謂因緣生外，別有不生不滅；亦非不求生淨土，喚作無生(云云)。亦如慈雲云：真解空者，即於因緣法中，了生無生性、滅無滅性，非謂斷無為不生滅是也。事理混融，思議叵及，故稱妙也。次準南山中，所以須此科者，葢由上引論文，愚、智兩別：愚者，故非所取；智者，唯局利根。今經觀法，利、鈍兼資；若唯達理，鈍根莫及。復準南山，事、理二懺須分兩根，欲顯今經通被利、鈍故也。問：鈍之與愚，何以分異？答：須知鈍根若望愚者，俱得稱利。但不若利根直達法性，附事而修，故名為鈍。非如愚人瞢無所曉也。初引文事。鈔云：理據利智，觀彼罪性，由妄覆心；鈍根未達，專令修事業。疏云：理懺者，要識心本是大乘理，其體清淨，妙用虗通，廓達無礙等。事懺者，如世常行，或依塔廟，或造佛經，禮誦諸業，皆緣事起等。餘下，正示。初揀他經局被；今下，明今經通攝。又利下，約業成俱生；但下，據入位分異。(有難唯心不合屬理，備如扶新。)斥互判。初敘中，初二句總標；一下，別列。初說，即四明妙宗。鈔：彼云：以法界心觀法界境，生於法界依、正色心。故十六境豈不一一皆是圓妙三諦三觀(云云)？次說，即桐江修證儀。彼文問曰：般舟觀佛，與今何殊？答：彼是先觀事、境，後修理、觀。此經直觀事、境，而取往生等。後說，即孤山刊正記。彼亦問曰：佛身觀云是法界身入心想中，豈非理觀耶？答：此一雖理，餘皆是事。從多以判，俱事觀也。今下，隨後指破。夫下，重斥第三。利則俱理，鈍則俱事。豈可一人修觀而分兩途乎？出經意中，初據所觀不偏；得下，約能觀自異。若或局定前境，無乃被機不周。專事則上根不忻，專理則下根難造。任智淺深，無可不可。斯乃今疏妙談也。(餘如扶新。)引古中，據唐皎然撰塔銘云：師劉氏之子，漢楚王交三十一代孫，事靈隱某禪師。聞其指訓，如涼風入懷，醒然清悟。初傳律于會稽大師曇一。乾元中，有詔天下大德七人長講戒律，師預選焉。頃年淨土一門不愆于念，甞謂人曰：昔聞西方之行。餘如疏引。初引昔迷。有相，即事也。此下，明後悟。蓬心，蓬即艸名，其心拳曲。(莊子云：今夫子亦有蓬心。)達觀，即理性虗通也。何下，彼自徵釋言意。色、香皆是事之微末，尚與理等，豈有觀想正念而非理乎？細下，今疏評量上二句與。以由今經十六種境皆名為觀，故云深會。但下二句奪得於上，根失於中。下釋疑妨。問：修法中，初敘問。前但通明理、事，今欲的明修觀方法，故須問決。答：釋中二意：先分心、境；能下，次明相即。初中，初句總標，一下別示。能觀中，現前簡非過、未識心，唯局第六心王想念，即指行心也。引經正取初句、次句兼帶而來，所觀可見。欲令行者識別心、境，能、所不濫，故爾兩分。及乎用觀，能、所一如，心、境融即，故曰相冥也。問：疏中雖分能、所歷，然未審正修觀時作何方便？依何儀式？若何用心？答：當如日觀所示：必須靜室，面西端坐，送想彼方依、正、因、果。以心取境，以境繫心，觀之不已，心與境冥，然後能、所兩忘，三昧成就。閉目、開目，了了分明，應與修多羅合。片有乖違，悉名邪觀。問：修此觀者，為畢世長修，為要期有限？答：如地觀說，唯除食時，恒憶此事，理無間斷。然隨根性利鈍如何，但取三昧成就以為要也。問：文示所觀，指十六境。為從初至後，次第別觀？為十六境，一道總觀？別觀則前後起滅，未稱圓融；總觀則諸境交參，若為用觀？答：據論觀法，本為一機而設，必須從微至著。原始要終，先依後正，境境歷然，闕一不可。但恐初心不能善觀，故論次第觀道稍開，彌加增進。一道而觀，更無前後。此心尚具一切諸法，況十六境乎？問：利根達事即理，十六種境無非妙觀。鈍根但依事相，安得稱為十六觀耶？答：今經通被利鈍兩根，豈可偏乎？向準南山，理事二懺，皆可修之。利根莫非理觀，鈍根皆歸事想。當知事想即是事觀。如經論中明事六度，即其例也。次科起心乖理立難中，葢由前問理觀，而以起心取境為答，正屬於事，故復徵之。答中，初立理，次引證。心即能觀，境即所觀。因緣生者，中觀論云：因緣所生法，我說即是空。北山錄云：萬象之生，不自有體，待彼眾緣。生既待緣，象本無矣，根於空矣。譬諸水月，緣會則見，孰謂之空？形虗無在，孰謂之有？是也。言無性者，自他共離，四性俱亡故。體非生滅者，指上緣生之體，本無實性。無性之性，有何生滅？若達此理，終日起心，未嘗動念；終日取境，未嘗著相。論中，初句標起，於下釋出。初五句總示，此下六句別示，非下二句破執，並在文可見。次今準中，則顯上科所立識心為能觀，依正為所觀，非出臆斷，葢有所承。以下複示緣生心境一無混濫。能下融即，能觀心即心法也，所觀佛即佛法也。心佛一如，能所不二，故引華嚴顯無差別。問：極樂依正是本法藏願力所成，如小本云：不可思議功德莊嚴，一一皆是真實妙境。那謂緣生虗幻耶？答：當知法藏因地所修，莫非達緣生法，顯無生理。在彼已成，無非真實。今之行者剏心修觀，若離緣生，無用心處。故須託彼依正而為境本，熏發心性。三昧未成，心性未顯，盡屬緣生也。問：前後諸境可是緣生，佛已離陰安住祕藏，何得亦是緣生所攝？答：秪由行者心想未絕，外境未忘，見有他佛敻在心外，故屬緣生。過在於我，何關佛乎？三、勸修正。勸中，初句召當機，次二句囑開解，然下勸立行，不下示妙理。不妨心境者，指上緣生法也。體自無生者，非離緣生別有無生。須了心境一一緣生，當體空寂，方稱妙觀。是則終日加功，終日無作。非使然者，釋上自之一字也。例通中，初科是知者，通躡上文理事科意。向之所辨，且就淨業於緣生中達無生理，今則貫通一代諸大乘經所詮行法，莫不皆然。初立義，次引文。初中，先泛舉世出世法，遠指他境也。出處語默，近取諸身也。自遠至近，無不該收。莫下一句，總示。非下，類通引。文中，初法華文。觀，即能觀之智。一切法，即所觀之境。徧該十界、依正、因果，故云一切。由觀故空，一法叵得。如實相者，不異故如，不虗故實。一切諸法，以實為相，故名實相。不顛倒者，離八倒故。次段諸法，同前皆字，經作空字。空無所有者，內體本空故。無有常住者，外相如幻故。起，即生也。無生無滅，即實相故。自普賢觀下五文，莫不皆指緣生諸法，即無生理。所以趣舉此七文者，皆有一切之言，攝法盡故。又復七文，或即諸法，或離諸法。大乘法體，即處常離，離處常即，非即非離，而即而離，微妙難思，豈容情想？若乃聞即作即解，聞離作離解，斯是斷常二計，何關大教之正見乎？(餘如扶新。)次勸信中，初指廣。若下，斥非。淨下，引示。聖下，結勸。如是等文，指上即理之教。離事談理，其猶棄氷求水，非偏即邪，何足議道？偏，即小乘偏空。邪，即外道邪見。淨名經中，寶積請問菩薩修淨土行，佛為廣說。末後乃云：菩薩取於佛國，皆為饒益諸眾生故。即接今文，續云：菩薩成就眾生故，願取佛國。取佛國者，非於空也。文中，上三句顯得，若下二句彰失。造立宮室，喻修萬行。以空喻理，以地喻事。空地兩全，則宮室可立。事理兼運，則萬行乃成。若執理廢事，如依空無地，其可得乎？諸佛下，復引大論轉證。不壞假名，即俗諦證上依地也。而說實相，即真諦證上依空也。結勸可見。(諸記差誤，對之可知。)
三、辯觀法。初通括中，上來雖明修觀，而諸經論觀行不同。今此收束一代大乘以為五例，次第揀辯，一無混濫，欲使行者投心有託，不枉時功矣。文中，初總標，一下，別示。初例，即前法華經文。次例止觀，即天台所說，凡有四本：一曰圓頓止觀，二曰漸次止觀，三曰不定止觀，四曰小止觀。復有南嶽止觀，還源藏師所撰；法界，杜順所立；淨心，南山所作。第三例經，即淨名佛問維摩：汝以何等見如來乎？答言：如自觀身實相，觀佛亦然，前際不來，後際不去等。仁王般若佛問波斯匿王，亦同此說。不淨觀，即五停心中多貪眾生修不淨觀，種子依處，當體外相，究竟五種不淨。大論各有偈文(云云)。白骨觀，如㭊玄引俱舍論云：假想思惟，於眉間等一點破壞，似針鋒許，漸漸爛墮，徹至於骨，如是至於半頭、一頭、眉、膊、胸、背，及於一身，漸至一房、一縣、一州、一國，皆是白骨等。此為對治貪心，亦屬不淨觀收。四、麤色心經，即般若心經。五蘊者，經云：色即是空，空即是色，受、想、行、識亦復如是。蘊以積聚為義，亦名五陰、五眾也。十二入者，經云：無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法，六根、六境互相涉入，故名為入，亦名十二處也。十八界者，經云：無眼界乃至無意識界，於前根境更加六識，故成十八也。界以限分為義，取境生識，不相濫故。然此三科皆破我執，實無主宰。所以廣略不同者，一類有情，迷於心所，不迷色心。佛應彼根，為說五蘊，三蘊是心所，一蘊是色，一蘊是心。又有一類，迷於色法，不迷心及心所。佛乃為說十二入、五根、五境，及法一半是色，餘法一半是心所，一意是心。復有一類，迷於色心，不迷心所。佛則為說十八界，十界半是色，七界是心，半法界是心所(云云)。數息觀者，葢為眾生心多散亂，因此流蕩。佛令數息，可以除遣。息即出入息風也。梵云阿那，此云遣來，即入息也。梵云阿波那，此云遣去，即出息也。作此觀時，有六種相：一數，二隨，三止，四觀，五轉，六淨。如六妙門，并法界次第(云云)。五觀勝境，即見次科。上之五例，通收一代觀法，未是的論修相。或見新疏，揀判分明，似懷妬忌。故於平地，激起風波，惑亂羣聽。乃問初例，為觀一法，為觀諸法，為一諸並觀，為觀諸為一等。今諭之曰：文中明云總觀諸法，那問一諸等耶。諸法之言，不出十界。依正因果，同居一心。全心是法，全法是心。心法無二，畢竟平等。智解既明，正用觀時。一念心空，法法皆空。安有一諸諸一差別之相。況今五例，且據行人，宜樂投心發足而說。乍分五別，及論觀成歷法，無所不通。秪如觀心，何嘗離色。至於觀色，未始離心。如大論云：一切諸法中，但有名與色。更無有一法，出於名色者。故天台云：至論諸法，本原清淨。絕名離相，尚非是一，何曾有二等(云云)。當知法相差別，並是赴機有異。不得其旨，而興執諍，徒戲論耳(餘如扶新)。別簡中，初分五別。上科雖簡，今經局在第五，以由勝境尚且通濫，復須精別。初通列諸經，上下別分功用。又下，復簡二方。尋文可領，對簡觀心。總標中，初通標兩土入道不同。今下，別校兩土用觀有異。言略為者，示不盡故(修證儀中出十五種，須者看之)。別列中，初正列六義，頓同水火。一一如後，臨文自見。略下，結示兩殊。問答中，初問。由前經宗必須觀佛，恐未了者不許觀心，故須問決。答中，初文顯正。但下，指非。達境則與，求陰則奪。向云：達彼彌陀，即我自性，非他佛也。若此妙達，佛非心外。終日觀心，無非觀佛；終日觀佛，即是觀心。心佛一如，有何不可？本陰點靈，並指現前赤肉團心也。他經通收此土入道之教，唯觀自心，盡為所簡(餘如扶新)。次問三法難易。本出天台妙玄。佛法太高，唯極果故；生法太廣，徧十界故。觀心為要，至近易故。世多此見，通云或謂。今下，躡文立難。答中，初約被機正答。上二句總收心佛。若下，別示所主。彼下，出彼文意。非下，次約觀佛反質。觀佛三昧，非局今經，如前勝境五例是也。作此申通，兩無妨礙。三問。躡上三法以為問端。華嚴既曰三無差別，今若棄心觀佛，反成差別。答中，初正答。古下，引證。正答中，上句約理縱與，次句據事還奪。荊溪云：理體無差，差約事用。是也。將下，正示別相。既修彼土，觀法觀佛，方乃相當。若或一例，觀心則混。此方入道，北轅適楚，斯之謂乎？引證中又二：先引古德，即輔行文。由觀心故，佛從心現，故云自心三昧佛也。從因感果，即指彌陀已成之佛。彼文續云：具含二義，共為一境。為順理故，從初義釋。三昧既成，隨心即見。見是心性，名心作佛等。諸下，分配二佛。據下，準文斷定(餘如扶新)。次引論文。向來立宗，已曾點示。今覿斯文，永祛羣惑。希心起想，即緣生心也。緣佛依正，即緣生境也。不唯證今觀佛有據，亦見天台所立經宗。且就能觀為言，非無所觀，信不虗矣。四、問：世多倚傍，增長邪心，撥棄修行，毀廢經像。故須問釋，以顯教源。初引經；今下，結難。答中，初四句，法、喻雙顯。並上句法，下句喻。皎月清響，喻佛應也。幽谷百川，喻機感也。佛之聲色，皆即法身。法身無相，有感斯彰。水清月來，本無實體；谷虗響答，豈有定聲？然下，示愚人固執。無正不邪，如經所斥。達下，明智士虗通。無邪不正，是今所觀。故引華嚴聖量為據，不即不離，妙在其中。上二句，蕩一切法第一義空也。下二句，立一切法不思議假也。即蕩即立，遮照同時。亦如金剛經云：凡所有相，皆是虗妄。若見諸相非相，即見如來。頗符此意。覿下二句，結勸大門。
第四、料簡異同。明佛身中，初科通明佛身。初句標佛，下三句通示多種。今下，準用四身。言多種者，佛本無身，無壽無量，寂如虗空，應物現形，隨機赴感，故諸經、論所說不同。如華嚴中十身舍那，即其事也。必欲備陳，略難窮盡。故準戒疏以明四身，則一切身攝無不足。但今疏所引，與彼少殊。彼云：佛身四種：一、謂法身，二、謂真應，三、謂法、報、應。毗盧徧耀，正法為身；舍那行滿，報果為身；釋迦應跡，赴感為身。金光攝論，名法、應、化。若更四身者，應身受純陀供，化身受大眾供。(彼文)隨緣下，疏主助釋。法身者，師軌法性，還以法性為身。此非色、質、心、智，亦非陰、界、入所攝。毗盧，具云毗盧遮那，此翻徧一切處。以此法身等虗空界，無所不在，故名徧；遠離三惑、二死、昏暗，故名耀；不墮偏、邪，故名正；可軌可則，故名法。此身該乎修性，大、小不同(云云)。報身者，梵云盧舍那，此翻淨滿。惑累究盡，故淨；種智圓極，故滿。從因至果，修行所感。法華云：壽命無數劫，久修業所得。以如如智照如如境，境、智冥合，強指此智，名為報身。稱實感報，故名報果。此身須分自、他，受用不同。自則上冥法性，他則下應羣機。又他受用亦名尊特，亦名勝應(云云)。應身者，應同萬物，即感赴義。梵云釋迦，此翻能儒，亦曰能仁。對前勝應，此即劣應。化身者，戒疏云受大眾供者，涅槃經云：世尊自受純陀之供，於自身上一一毛孔化無量佛，各有無量諸比丘僧，悉皆示現，受其供養。今疏復以隨緣不定釋之。垂形異類，無而欻有，故名為化。然戒疏中，一、謂法身，單舉其體；二、謂真應，真即法身，應即攝報；三、謂法報應，開應出報；四、謂法報應，化於應復開化也。並由經、論赴機異說，不可揩定。佛、佛道同，故云皆具。今疏特用戒疏四身者，葢由本經具四身故，義不徒然。文見次科。別顯中，初科初句標起；經下，引示。法界身即法、報者，以法身屬理，理徧法界；報身屬智，智冥於理，亦徧法界。函葢相稱，無有闕減。此即自受用報與法身理等，故法界身雙收法、報也。指六十萬億為應身者，彼雖同居，本願力故，依、正莊嚴，超諸佛剎，所以佛身亦復最勝。此即彼土常身，凡夫、人、天，皆悉得見。他宗廣有議論，非此所明。化身，可見。辯開、合中，初科上三句通示。法、報義定，置而不論。諸文應、化，出、沒有異，故獨辯之。當下，別明。良由彌陀是法界身，隨緣赴感，靡不周徧。即一而四，即四而一，豈容思議哉！寶王論云：法身如月之體，報身如月之光，應身如月之影。萬水之內，皆有月焉。言一，則萬水之月常差；言多，則虗空之月無二。伊字三點，摩醯三目，可以喻之。若下，復約本、跡，一、多互融。華下，引證。初句證垂跡，次句證歸本也。引示中，初遠。疏但云真、應者，法、報冥合，俱名為真。體同法界，故無有盡；應隨物機，故有兩量。引受記經。既有補處，驗必終極。且據人、天莫數，故名無量。據下，準經判定。是知六十萬億之身屬應無疑。次引論文。有漏凡夫者，未破見、思故。隨分見者，任其智力，有明、昧故。上生即見色相具足，下生七日心不明了等。麤相，即八萬四千相好之身也。菩薩始自初心分破無明，分顯法性，位有淺、深，見亦明、昧。細相，即十蓮華藏微塵相海他受用身也。示不定正明中，故知者，躡上遠疏論文以為言焉。上二句約法。如下，舉喻。喻中，初二句通舉。器下，別配。初四句喻身，水澄下四句喻壽。水器喻機，月影喻佛。全闕、展縮，喻報、應之身也；存亡、去來，喻長、短之壽也。以下二句總結。對文，可見。引證中，涅槃文出三十四卷。佛將涅槃，四眾雲集，純陀後至，奉獻供養，遂生哀慕。佛乃誡云：汝不應等一下，佛自釋出其意。世出世法，皆如夢幻，如來為化眾生，方便示現，入般涅槃，亦如夢幻，無有實事，故云無染著也。引華嚴中，總有六偈：初二偈明佛身無著，後四偈明壽量無窮。初中，初偈約法說。法身藏者，法身之體，具足萬行，福智功德，多所含容，喻之如藏。普入世間者，從真起應，所謂佛身充滿於法界也。不為生死涅槃二邊所縛，故云雖在無著也。次約喻顯。上二句正立喻。清水喻法身，影象喻起應。下二句舉法，帖合可見。明壽量中，前二偈舉喻，後二偈合法。喻中，初偈明幻事。幻師喻法身，現事喻報應二身。次偈明幻量。非量無量，即法身壽也。示量無量，即報應身壽也。合中，初偈合幻事。寂定心即法身理體，合上工幻師也。諸善根即報應之因，一切佛即報應之果，合上種種事也。次偈合幻量。平等法界，本來無有量與無量，皆是眾生妄想執著，見量無量。若知是幻，離幻即覺，於量無量，悉無所著，故云了達。結示中，諸佛如來不思議境，言語道斷，心行處滅，故云尚非等也。
二、明佛土，正明敘意。總標中，初通舉三經，以彰無盡；是下，總標二種，欲顯有歸。良以諸經明土極有差別，攝別歸總，二種收盡。然後派總出別，復分四土，委如次科。天台、淨名疏中亦絕總、別以論，故彼疏云：一、總明佛國者，國有事、理，事即應身之域，理則極智所照之境。隨機應物，說有事、理，非本無以垂跡；故有應形、應土，非跡無以顯本。同歸法身、真國也。二、別明佛國者，諸佛利物差別之相無量無邊，今略為四等(云云)。今疏雅合，信匪偶然(餘如扶新具辨)。別釋初科。引所出中，言法性者，十界所軌，名之為法；常、樂、我、淨，不遷不變，名之為性。天真自具，不假修成，從本以來安住其中，故名為土。初引圓覺，欲顯生、佛不二故；次普賢觀，欲彰法體周徧故。遮那，能依之身也；寂、光，所依之土也。又常、寂、光雖所依土，即是三德：常，法身德也；寂，解脫德也；光，般若德也。是則離身無土，離土無身，身、土混融，一、法二義。常下，結名。秪一平等法性玅理，在能依則為身，在所依則為土，皆是強立，故曰實非。此唯妙覺極果所證境界。經云：爾時如來游於無量甚深法性。故云佛住處也。示體相中，上二句示體。指前法性非是他法，全即自心以為其體。此心包徧，無處不周，故云舉足道場。淨名云：諸有所作，舉足下足，當知皆從道場中來。非下，四句示相。一三兩句，舉體雙非。二四兩句，約相雙亦。雖然，性體本非淨穢，眾生在迷，計有淨穢。今欲起修，必須舍穢取淨。舍穢究盡，取淨窮源，則與非淨非穢畢竟不別。取舍既爾，去來亦然。準上說之。慈下，引古證成。初句，即上不妨淨穢也。次句，即上非淨非穢也。卷懷，猶言會歸也。剎那，即下一念也。雖有十方淨穢之殊，卷而懷之，無出一念。第三句，即上不礙往來。第四句，即上無去無來。三際，即三世。華嚴云：一念普觀無量劫，無去無來亦無住，如是了知三世事，超諸方便成十力。是也。一念既該三際，則知終日往來，不踰自心。眾下，示性平等。生迷不失者，以本有故。如演若多失頭狂走，忽然狂歇，頭非外得。縱未歇狂，亦何遺失？日用不知者，以本迷故。即用此理，起惑造業，終日由之，終日不覺。(書云：百姓日用而不知，聖人之道鮮矣。)佛證無得者，亦本有故。乘權起用者，大悲益物故。顯居中，初句斷定。法性土是究竟本覺，果人是究竟始覺，始本一合無復分張。仁下引證。唯佛一人且從修說，此土指上法性也。二應化土中，初敘意，應下列示。以法性土唯佛所居，所謂法身真國乃據理體而說，隨機應物現下三土，即從理體而起事用，事用非一喻如微塵。約機收土不出有三：初實報土，應菩薩中即是華藏世界，純諸菩薩所居，以觀實相發真無漏，破無明顯法性，故所感土名為實報。依正互融色心交徹，亦名無障礙土。賢即住行向，聖即十地也。應二乘中雖破見思證方便道，未為究竟故名方便土。未斷無明亦名有餘土。見思既盡而生界外，不受胞胎分段之質，名法性身。故引智論雙證身土。法華云：我於餘國作佛更有異名，是人雖生滅度之想入於涅槃，而於彼土求佛智慧得聞是經。即今方便土也。同居見次科。別示中，初句總標，一下別列，釋下明二佛互現，然下約正報簡異。言互現者，大論三十六云：當知釋迦文佛更有清淨國土，如何彌陀佛國？阿彌陀佛亦有不嚴淨國，如釋迦文佛國。又三十八云：此間惡故，釋迦壽應短；餘處好故，佛壽應長。涅槃二十二云：西方去此三十二恒河沙有無勝國，所有莊嚴如安樂世界，我於彼土出現於世。又皷音王經云：阿彌陀佛，婆羅門種。其國號曰清泰，聖王所居。其城縱廣十千由旬，父名月上，母名殊勝玅顏，乃至魔王名曰無勝。亦有惡逆弟子名為調達等。簡異可見。結顯中，上二句明赴機不同。法下，約能所收束。葢由上科總分二種，次於應化別示三土，乃是從本出末。今此復以二種用收諸土，乃是攝末歸本。又復特引楞嚴，以彰法性應化有所典據。初引經。大下，次正示。初二句分配二種。應下二句，迭論相依。能下二句，結顯。大覺是所是本，虗空是能是末。又虗空為所為本，應化為能為末。在義易明，故云可見。點示中，初三句立定。彌陀即應身，簡非法報；同居，簡非三土；淨土，簡非穢土。又下，復簡身土同名。今下，的取昔因以驗今果。如斯決擇，纖毫不濫。仍引光臺，用彰今意。