△二、真应异同答。文中二：初、章名。
位体第三
位，次也。则应化之相示生示灭，从有而无，位次如是。体，依也。涅槃玅性本无名相，为万法所依曰体。然即体之位全真而起，故有出现入灭位次。即位之体全应而显，本绝去来之形名。前难者执化相以为真佛，故以名相有无难前章绝名相之体。今先令达真应假实不同，然后示化位即体，故曰位体。
△二、正答三：初叙、难非真二：初、翻前疑二：初、破前疑。
无名曰：有余、无余者，盖是涅槃之外称、应物之假名耳。
前云返本真名神道玅称，盖不达示现耳。今直破之也。
△二、遣前执。
而存稱(去)謂者封名、志器象者耽形。
存，执也。志，慕也。封亦执也。耽，着也。此四虽言别意同。盖不了圣人示现名相，而执名称言谓以为真、慕形器色象以为实。此则不了依他故起徧计，而不知情有理无耳。
名也，极于题目；形也，尽于方圆。方圆有所不写、题目有所不传。
题目者，书题名目也。涅槃真体本绝名相，故方圆不能图写、题目不能传说。下责云。
焉可以名于无名而形于无形者哉？
△二、示真应。文二：初、明应化非真。
难序云有余无余者，信是权寂致教之本意，亦是如来隐显之诚迹也。
难者所陈二涅槃相者，是如来为执无者显现有余权相，为执有者隐现无余寂相，致立教化之意、诚实之事迹耳。此明应化，下显非真。
但未是玄寂绝言之幽致。
玄寂幽致者，是即事而真、有无双寂，显上权寂非此玄寂也。
又非至人环中之玅术耳。
环中者，空处也。术，法也。至人所证微妙至寂之道，虽离一切相，而即一切法。隐显二相，非此玅术也。
△二、示正观真体。
子独不闻正观之说欤？
召有名者曰子。经有正观之说，何独不闻？
维摩诘言：我观如来。
〈见阿閦佛品〉世尊问曰：「汝以何等观如来耶？」此即答文。彼有多句，今此略引维摩以中道观，观第一义谛真身如来也。如谓真如。来而无来，故曰如来。
无始无终。
彼云前际不来、后际不去，今亦不住。前际寂灭故无始，后际寂灭故无终，则中间寂灭故无住。即三际而无三相，故无始终也。
六入已过、三界已出。
彼云「六入无积，眼耳鼻舌身心已过。」谓真身寥廓，不可以根识尘六积聚处所摄也。又非欲色无色界地所收。
不在方、不离方，非有为、非无为。
方，所也。法性无住，故不在也。无处不全，故不离也。为者，造作义。体非新生，不由修得，故非有为；不似太虗色外别有空豁之体，故非无为。
不可以识识、不可以智知。
缘虑不到其体，故不可以识识。五眼不见其形，故不可以智知。
无言无说、心行处灭。
彼云「不可以一切言说分别显示。」盖为言说诠表、心识分别皆不及故。
以此观者乃名正观，以他观者非见佛也。
彼云「名为邪观。」此者，前诸义也。他者，即始终六入三界有无等相。本觉真体当以中道正观而契，不可以有无邪观。即知有名者，邪观未正，但认应化虗相，岂见真常佛体？
△二、正明位体三：初、标宗显义文二：初、标宗中三：初、引经。
《放光》云：佛。
此云觉。法相教说佛有三身，谓法、报、化。约理为法身，约智用为报身，约事用为化身。又报身有二：自受用、他受用。终教合之为二，以自受用报合法为真身，他受用合化为应身。虽说二身，而不一不二。以实教理智体用虽有二义而无二体，以始觉合本为真，全真起用为应。前难者但执丈六化身以为真佛，尚未知自报相续无穷，况法性真身湛然常住也。今但引经立实，以明不二之真佛，则权义自破、疑执自除矣。
如虗空。
喻也。虗空有三义：横徧故、竖穷故、含容故。真身徧一切处、穷三际时，具河沙净功德故。
无去无来。
离有余无余去来相故。此上明真体也，下辨位。
应缘而现，无有方所。
全真之应，随缘而现，应以佛身得度者而现佛身，乃至三乘天人八部等品类，无有方所。良由大悲愿力称法性故，随一一根缘现无方大用也。
△二、释意。
然則(承上經意)，聖人之在天下也。
此句总牒也。既曰全真而应、触事皆真，则圣人无处不周。此语亦用〈系辞〉，彼云：「寂然不动，感而遂通天下之故。」
寂寞虗无，无执无竞。
此释真身也。上句约理。寂寞者，无声色也，本自虗无故，若以色见声求，不能见如来。下句约智。执竞者无明妄动、我法潜兴，则有执着诤竞。今言无执竞者始觉合本，无明麤细俱离，此则金刚位后一切种智圆满之时。故《起信》云：「远离微细念，故得见心性。」心即常住，名究竟觉，以为真身也。此智与理不一不二故，说自受用身土量周法界，故上经曰「佛如虗空，无去无来。」
导而弗先、感而后应。
此释应身也。导者，接引也。机缘未熟，故无先导之事；机熟为能感之缘，圣人定有应现。此明应身定从缘起，既随缘各感，故有十重身土，及千丈、丈六等别，故上经曰「应缘而现，无有方所。」据前有名者，但以丈六之身为问，犹未知胜应，况真身耶？
△二、喻释。
譬犹幽谷之响、明镜之象。
以喻上真应身不一不二之旨。山谷深远曰幽，随召则有响。明镜当台，随照则有象。谷唯幽、镜唯明，本无声象，以喻真身唯具性净功德，本无名相。召之则有响、照之则有象，以喻随缘应身示现名相也。良由谷幽故能应响、镜明故能现象，则以喻由智合理为真，方能起应。又由应响方知谷幽、现象始知镜明，则以喻由应化无方，始达理智究竟。以喻求法，反复可思。
对之弗知其所以来、随之罔识其所以往，恍焉而有、惚焉而亡。
释镜像喻也。此明非唯真身本无来去，应身来去之相亦非实有，如镜中像对之则现，来无所从。随，顺也。顺而推求，求之既无，以何为往？但由外相对之则恍有，有非定有；不对则惚无，无非实无。应身示现之相，理亦如是，来无所从、去无所往，但由机缘感不感，故见生灭耳。
动而逾寂、隐而弥彰，出幽入冥，变化无常。
释俗响喻也。亦显应身去来之名非实有也。在召者见响曰动，谷本常寂。谷本无声曰隐，处召之应弥彰。但由召者呵之则出幽，不呵则入冥，故曰谷响有无。变化无常示现之名，理亦如是，但由根有感不感，故说佛有去来名也。
△二、显义三：初、约化体名相显。又二：初、即名显义。
其為稱也(牒二涅槃名)，因應而作(作者立也)，顯迹為生、息迹為滅，生名有餘、滅名無餘。然則有無之稱，本乎無名。
应本自真故。
无名之道，于何不名？
由无名故能顺一切名，故曰于何不名。
△二、即相显义。
是以至人(牒上真應佛也)居方而方、止圓而圓，在天而天、處人而人。
前云方圆不写，今云随方圆得方圆之相，在人天得人天之形，以方圆泛举天人正论故。又方圆约土、人天约身，非唯全真起于应身，亦乃全真起于应土，故祖教明以缘就性、身土体同，以性就缘能所差别。今明以性就缘，故在方圆为依、人天为正故也。
原夫能天能人者，岂天人之所能哉？
反明也。岂有天人之所能，能于天人之事耶？
果以非天非人，故能天能人耳。
顺明不二也。由理绝天人，故能随天人之缘也。
△二、约化用施为显。
其为治也。
治上呼。即前有无二用。
故应而不为、因而不施。
前云因应而作而体绝施为之相。施谓施设。为谓作为。示现身土、出生入灭、住世说法，皆施为也。
因而不施，故施莫之广。应而不为，故为莫之大。
虽绝施为之迹，而施为应化广大莫加。其能广大者，盖出真起故。
为莫之大，故乃返于小成。施莫之广，故乃归乎无名。
返小成者，以大用无方，回返丈六之身。一佛小成之劣用，以称真广大，会三乘有作之用，归无名之化源。此约法性宗即真之应，收前二教也。
经曰：菩提之道。
菩提约智，涅槃约理，理智无二体，故今引经说菩提义，意证涅槃义也。
不可图度。
此句为总离，下诸句图度之相。
高而无上、广不可极，渊而无下、深不可测，大包天地、细入无间。
无上相故高不能图度等。极谓边际相。水深曰渊，谓下尽相。此二句是一相，谓无高下是离竖穷相，无广极是离横徧相。此上遮相也，后二表相。言大则包藏天地，言细则入无中间，如隣虗尘更无中间之位，亦全具道体故入无间。
故谓之道。
结上所明，不可图度是谓菩提也。
△三、结成。
然则涅槃之道，不可以有无得之，明矣。
以菩提绝图度，例涅槃亦绝图度，故不可以有无名相得之之义明矣。
△二、结责惑情。
而惑者(不了真應之人)覩神變因謂之有，見滅度便謂之無。
此责前云「有余可以有称、无余可以无名」。神变者，示现出世不测之用也。
有无之境，妄想之域，岂足以标牓玄道而语圣心者哉？
妄想者，倒心也。牓者，示也。有名者，执有无名相为返本真实神道妙称，故今责之，有无唯妄心所居，岂以此标示为涅槃而语论圣人心智耶？又有无不可标玄道，妄想岂足语圣心？心为能证、玄道是所证，此责以妄为真也。
△三、述意显解三：初、述解意。
意(解心)謂至人(證極曰至人，寄人以顯法體)寂怕無兆(真體常寂本無聲色)、隱(無餘)顯(有餘)同源(應全真起)，存不為有(示現有餘故非有)、亡不為無(示現無餘故非無)。
△二、征释。
何則(雙徵上不有無義也)？佛言：「吾無生不生，雖生不生；無形不形，雖形不形。」
先单释不有义。佛出现事，生必兼形、形不兼生。八相成道则有受生，若千丈及十重身土现形非生。凡可示现处无不受生。现形既曰示现，于生形则体常寂灭，故曰存不为有。
以知存不為有(結不有也)。經云：「菩薩入無盡三昧，盡見過去滅度諸佛。」
此下单释不无义。智为能入，理为所入。三昧，此云正受，亦云等持。从理之智还契于理，理智不二，三际平等故不可尽。即诸佛之正体，示现之相虽灭，此不可灭，故尽见也。
又云：「入于涅槃而不般涅槃。」
般，入也。示相入灭，体本不生，何有入灭？故曰亡不为无。
以知亡不为无。
结不无也。下双述成。
亡不为无，虽无而有。
示无而真体常住故。
存不为有，虽有而无。
示有而真体虗寂故。
虽有而无，故所谓非有；虽无而有，故所谓非无。
即应而真，以显佛体本绝有无矣。
△三、结定。
然则涅槃之道，果出有无之域绝、言象之径断矣。
径，路也，故有无是言象之路。既出有无，则言象路绝断。定如是矣。
△三、结责乖旨。文三：初、牒前非理。
子乃云：聖人患於有身，故滅身以歸無。勞勤莫先於有智，故絕智以淪虗(此牒前文)。無乃乖乎神極、傷於玄旨者也。
神极、玄旨，皆语深理也。圣人证此，尚无能所之迹，况外有身智为患难而欲弃灭之事耶？然此下论文，古人多谓重破无余涅槃，以执有易遣、滞无难除故。乍观可尔，细寻则局，以下有顿赴殊对、象出心生等义，非一向破无。既迷上位体玄旨，执生执灭，竝为所破，故科曰结责乖旨。
△二、以理推破三：初、引经立理。
经曰：「法身无象，应物而形。般若无知，对缘而照。」
前说圣人以身智为患，故今引经立真应身智正义，以为能破。各有二句，皆上句明真，下句明应。又上约理，下约事。法者轨持义。身者体义。法性有真轨持义，为万法所依之体。圣人证此，故曰法身。所谓湛然虗寂，本无色象故。《金光明》曰：「佛真法身，犹若虗空，而能随缘应，现示种种形。」经又曰：「应物现形，如水中月。」般若智体，本自无知，而能对缘不失鉴照，既身智即真而应，应本自真，故即身无身、即智无智，何有患难而欲灭耶？
△二、释成正理。
万机顿赴而不挠其神。
释上应物而形也。群机不一故言万，一时普应故顿赴，既无形而形，故无挠动。
千难殊对而不干其虑。
释上对缘而照也。虽异问殊对，而无心普应，不干动其思虑故。
动若行云、止犹谷神。
云无心而出岫，以喻顿赴而不挠其神。谷无念而答声，以喻殊对而不干其虑。
岂有心于彼此、情系于动静者乎？
双结上也。
既无心于动静，亦无象于去来。
即应而真故。智本无心、形本无象，何有去来动静，而有有无决定之名相耶？
去来不以象，故无器而不形；动静不以心，故无感而不应。
即真而应，故智无方、形无碍。器者，皿也，可承受义。机熟受化，则无不示形故。
△三、结破有无二、初、破有。
然则心生于有心、象出于有象。
此先破前有余之执。悲智心生相好，象出在根感，故见有心象也。
象非我出，故金石流而不焦。心非我生，故日用而不勤。纭纭自彼，于我何为？
我者，即法身真我也。金石流而不焦者，劫火坏时金石流散，此不可焦，盖由真体无相故。又用无勤劳者，由真心无念故。纭纭自彼者，身智之事自属受化之机，非法身如是。此破有毕。
△二、破无。
所以智周万物而不劳、形充八极而无患。
次破前无余之执。前说身智为患，今直非之。八极者，四方四维。身智尚无，况有患难耶？
益不可盈、损不可亏。
损必有所益，真体有必有所无。前既无有，此必无无。有非有故，益不可盈；无非无故，损不可亏。下责云。
宁复疴疠中逵、寿极双树，灵竭天棺、体尽焚燎者哉？
宁复者，责词，何有此事也。《泥洹经》云：「佛将般涅槃，于中路患痢。」《尔雅》曰：「路有九达曰逵。」双树者，即娑罗树，此云坚固。有四双八只，四荣、四枯，表四德、破四倒。如来于中，头西面南右脇而卧，示现入灭。灵竭者，智灭也。体尽者，身灭也。天棺者，以千叠缠身，内金棺中，次银、次铜、次以铁棺，灌满香油，依轮王棺法，化火焚之也。经中广有异事，皆是随机见闻，非谓如来体有生灭也。
△三、结责迷情。文三：初、责有。
而惑者居见闻之境、寻殊应之迹。
即前所陈有余行相，皆是殊异应迹耳。
秉执规矩而拟大方。
秉亦执也。规矩者，方圆也。《老子》曰「大方无隅」，方圆岂能拟议？以显真身湛寂，有相岂能指陈耶？
△二、青无。
欲以智劳至人、形患大圣，谓舍有入无，因以名之。
此责前所陈无余行相。因以名之者，因舍有入无，名为返本真实，迷之甚也。
△三、结责。
岂谓采微言于听表、拔玄根于虗壤者哉？
采、拔，皆取也。微言者，诸经之妙言也。即《维摩》、《放光》等经。玄根者，法性真源也。虗壤者，不实之土，以喻应相。为前难者执权名滞化相，故今责之，岂能采实教微言于听表，又岂能取法性玄根于应化之间？上释真应异同辨竟。