△二、即事玄证答。文二：初、章名。
接下来是第二部分，通过具体事例进行玄妙论证的解答。文字分为两段：第一段是章节名称。
玄得第十九
玄妙证得
玄谓深玄，即本无义也。得谓证也。本无可得，故曰真得。有名之问，葢疑别有所得。今无名之答，但能于心境一切本无所得，即真证涅槃平等妙体，竖无初后、横无边涯，故云玄得；非谓行人别有一理可得也。此章为十九章之深深、四论之至极。前之新生义解，何必存焉？情尽见除，本无所得，故曰玄得。
玄指的是深奥玄妙，就是“本无”的道理。得指的是证悟。“本无”没有什么可以获得的，所以叫做真得。有名相的提问，大概是疑惑另外有什么可以得到的。现在无名的回答，只是说明能在心与境一切事物上，从根本上没有什么可以获得，就是真正证悟了涅槃平等微妙的体性，竖着看没有开始和结束，横着看没有边际，所以说“玄得”；并不是说修行人另外有一个道理可以获得。这一章是十九章中最深奥的、四部论中最究竟的。之前新产生的种种义理见解，何必还要执持呢？情执穷尽、知见消除，从根本上没有什么可以获得，所以叫做玄得。
△二、正答二：初、拣辩真伪。
其次，正式回答分为两部分：首先，辨别真伪。
无名曰：夫真由离起、伪因着生。
无名称说：真实是从远离执着中显现，虚妄是因执着固着而生。
起者，显义。生者，现义。然法本无住、人有悟迷，故离名相则真实显，著名相则虗伪现。故知真伪但由人有迷悟异耳。
所谓“起”，是显明真义。所谓“生”，是显现假相。然而真理本身并无固定住处，只是人有了觉悟或迷惑的差别，所以若能远离名相执着，真实之理便自然显明；若执著名相，虚妄假相便随之显现。由此可知，真实与虚妄只是由于人有迷惑与觉悟的不同罢了。
着故有得、离故无名，是以则真者同真，法伪者同伪。
执着于表象所以有所得，超脱于表象所以无可名状，因此追寻真理者与真理合一，认同虚妄者与虚妄合一。
法则义同，皆造诣也。悟乃法则于真，真无名相、能证亦无，故曰同真。此则则真属解、同真属证。迷则法则于伪，伪有差殊，故事有万种，故曰同伪。此则迷真曰法伪、顺妄曰同伪。此上立迷悟二端。
法则与义理相同，都是修行所达到的境界。觉悟就是让法则契合于真实，真实没有名称和表象、能证悟的主体也不存在，所以说与真实相同。这里“则真”属于理解的层面，“同真”属于证悟的层面。迷惑则是让法则依附于虚妄，虚妄有种种差别，所以事物有千差万别，所以说与虚妄相同。这里迷失真实称为“法伪”，顺从妄念称为“同伪”。以上确立了迷惑与觉悟两种方向。
子以有得为得，故求于有得耳。吾以无得为得，故得在于无得也。
你把有所得当作真正的获得，所以总在追求有所得。而我以无所得作为真正的获得，所以真正的获得恰恰在于无所得。
有名子以有所得为得，故求有得之人以何而得涅槃？此乃法伪同伪也。无名者以无所得是得，故得涅槃在于无得，此乃则真同真矣。
世人认为有所得才是真正的获得，所以追求有所得的人要凭借什么才能达到涅槃呢？这其实是虚假的法与虚假的心念相互对应。真正的觉悟者明白无所得才是真正的获得，因此证得涅槃的关键在于放下求取之心，这才是真实的智慧与真实的境界相互契合。
△二、正明玄得。文三：初、定宗议本。
第二部分，正式阐明玄妙悟得。内容分为三节：首先，确定宗旨、讨论根本。
且谈论之作，必先定其本。
谈论一部论著的创作，必须先确立它的根本。
且者，泛词。大凡谈论，语必有本。有本者，所诠也，则言有所起、语有所归。如诠真性，则可以语之曰不改变、无生灭、竖穷横徧。则语归于性，性为本矣。
（谈论时）用“且”字，是引出话题的泛称。一般来说，凡有议论，言语必有所依据。这个依据，就是所要说明的道理，也就是话从哪里说起、最终要归向何处。比如要说明真实的本性，就可以用这样的话来描述：它永不改变、没有生灭、贯穿一切时空。那么这些话最终就归结到“本性”上，本性就是根本了。
既论涅槃，不可离涅槃而语涅槃也。
既然讨论涅槃，就不能离开涅槃本身来谈论涅槃。
今之问答既论涅槃，则所说以涅槃为本，不可离本而语也。
现在这些问答既然是讨论涅槃，那么所说的内容都应该以涅槃为根本，不能脱离这个根本来谈论。
若即涅槃以兴言，谁独非涅槃？而欲得之耶？
如果就以涅槃的境界来讨论，又有谁不是处在涅槃之中呢？难道还需要刻意去追求它吗？
谁，何也。若即本兴言，但说一切无得，皆语涅槃。何独有非语涅槃之言，而欲别有所得而谈论耶？此责前攷得之情惑也。
“谁”就是“什么”的意思。如果从根本上来说，一切言语都指向无所得的境界，都是在说涅槃。哪里会有不是谈论涅槃的话，而想另外寻求什么所得来讨论呢？这是质问前面那种执着有所得的迷惑想法。
△二、推求语本。
第二，探究言语的根源。
何者？
为什么呢？
推也。何者之言是语涅槃耶？下释。
探究这个问题。所谓“涅槃”究竟指的是什么呢？下面进行解释。
夫涅槃之道。
涅槃这条修行道路。
此标下语本也。
这是注解《肇论》所依据的原文版本。
妙尽常数。
精妙透彻地穷尽了永恒的真理。
总句语也。微妙出常情数量，数量无所得。故下别句语云。
这句话整体是在说：微妙之境超出了常人思量计度的范围，因为一切数量分别都了不可得，所以下面用另外的句子来说明。
融冶二仪。
调和天地。
罏冶可以和融异器。天尊地卑，同涅槃体，即尊卑无所得。下例知也。
熔炉冶炼可以融合不同的器皿。天尊贵与地卑微，同样具有涅槃的本体，也就是说尊贵与卑微都不可执着。下面的例子也依此类推理解。
涤荡万有。
扫除一切存在。
万是多数，有为差别。荡，无所得也。
万物是众多，是有为法的种种差别。“荡”，是无所获得的意思。
均天人。
使天与人和谐共处。
均，平也。天胜人劣，均无所得故。
均，就是平等的意思。天胜于人劣，在平等中两者都没有什么可得。
同一异。
**原文：** 同一異。
**白话翻译：** 相同与差异是一回事。
对异有一，一与异同，故一异无所得。
对于差异有一个统一体，统一体与差异是同一的，所以统一与差异都不可得。
内视不己见、返听不我闻。
向内观看，却看不见自己；回转倾听，也听不到我的声音。
无声色可得故。
没有声音和形色可以把握。
未甞有得、未甞无得。
不曾有所得，也不曾无所得。
甞，曾也。涅槃无有得无得可得故。又五性之中，三分半人非无得，一分半人非有得。以缘就性，无邪正可得。斯为即本立言，言皆语本，则知一切无所得，方为真得涅槃常住妙体，故曰玄得。岂令众生别有所得而证涅槃。
“尝”，就是曾经的意思。涅槃没有“得”与“不得”可以获取。再者，五种根性之中，有三类半的人并非没有所得，有一类半的人并非有所得。从因缘归于自性的角度看，并无邪正可得。这就是依据根本来立论，所说的话都指向根本，由此可知一切无所获得，才是真正证得涅槃常住的微妙本体，所以称为“玄得”。哪里是让众生另外去获取什么，才叫证得涅槃呢。
△三、引经广释二：初、明不二中二：初、释理无得为涅槃果。文三：初、明不即离。
三、引用经文广泛阐释（分为两部分）：第一部分，阐明“不二”的含义（分为两部分）：第一部分，解释真理不可得即是涅槃果报。文字分为三小节：第一小节，阐明“不即不离”。
经曰：「涅槃非众生，亦不异众生。」
经文说：“圆寂的境界并不是众生本身，但也不脱离众生而存在。”
不即五阴性相，性相无所有故。不异五阴性相，性相无所有即涅槃故。此则无即离可得为玄得。
不执着于五蕴的性相，因为它们的性相本无实体可得。也不脱离五蕴的性相，因为性相的空无自性本身就是涅槃。如此，既没有执着也没有分离，能这样领悟才算是真正玄妙的体证。
△二、显不生灭。
其次，阐明不生不灭的道理。
维摩诘言：若弥勒得灭度者，一切众生亦当灭度。
维摩诘尊者说：倘若弥勒菩萨能证得圆寂境界，那么一切众生也应当能证得圆寂。
涅槃，此云灭度。弥勒是圣，众生是凡，由圣无所得故，弥勒得灭度。又由凡亦无所得故，众生亦当得灭度。此则圣凡不待泯而自尽，故同玄得也。
涅槃，这个词的意思是灭除烦恼、度脱生死。弥勒是圣者，众生是凡夫，因为圣者不执着于有所得，所以弥勒得以证入涅槃。又因为凡夫本质上也是无所得的，所以众生也终将能够证得涅槃。这样一来，圣者与凡夫的分别不需要刻意消除就自然消融了，因此他们都同样证悟了玄妙的真理。
所以者何？
有何所以众生亦当得灭？
众生为何也应当达到寂灭？
一切众生本性常灭，不复更灭。
一切众生原本就处于恒常的寂灭之中，无需再进入另一种寂灭。
众生本性，三际常寂灭故。以无众生可得为真灭，不待灭众生而别证灭理，故云不复更灭。故《楞伽》云：「初生即有灭，不为愚者说。」此明生即无生，故生无所得。
众生本来的状态，在三世之中始终是寂静寂灭的。因为没有真实的众生可被得到，这才是真正的寂灭，不需要先消除众生再另外证悟寂灭的真理，所以说“不必再另外去寂灭”。所以《楞伽经》说：“事物一产生就包含着寂灭，这个道理不对愚昧的人讲。”这里阐明生起本身就是无生，所以生起并没有什么真实可得。
此名灭度在于无灭者也。
这个所谓的“灭度”其实是本无生灭可灭的。
论译成经意。此显灭度之名，即在于无灭可得。故《涅槃》云：「生灭灭已，寂灭为乐。」此明灭即无灭，故灭无所得。以生灭无所得故，方为玄得。即凡圣真妄染净依正皆为玄得，故曰谁独非涅槃。此乃一切无得，方真达常住妙体平等寂灭，斯为玄证矣。
论述翻译经典的含义。这里显明“灭度”这个名称，其实就在于没有真实的灭除可以证得。所以《涅槃经》说：“生与灭的现象都息灭了，那寂然清净的境界才是真正的安乐。”这里说明所谓的“灭”就是没有实在的“灭”可得，所以灭这个动作本身也是无所得的。正因为生和灭都无可得，才算得上是玄妙的证得。也就是说，凡夫与圣人、真实与虚妄、染污与清净、依报与正报，这一切都成为玄妙的证得，所以说有谁不是处在涅槃之中呢？这正是因为对一切法都无所得，才能真正通达那常住不灭、微妙平等的本体，达到寂静无生的境界，这才是玄妙的实证啊。
△三、结成理果。
三、总结成就的觉悟成果。
然则众生非众生，谁为得之者？涅槃非涅槃，谁为可得者？
既然这样，那么众生并非实有的众生，谁又是那个能证得的人呢？涅槃也不是固定不变的涅槃，谁又是那个能证得它的人呢？
生即无生、灭即无灭，以谁为能得之人？复以何为可得之法？则生灭双遣、人法两亡，理事俱泯、平等一味，乃曰玄得。岂存能得之人，而谓别有所得耶？
生命的存在本就是不生，消亡也本就是不灭，那么谁是那个能获得的人呢？又有什么是可以被获得的法呢？这样一来，生和灭两种观念都放下了，能得之人和所得之法也都空寂了，事相与理体一并消融，平等无别，浑然一体，这才叫做玄妙的体悟。哪里是存在一个能获得的人，并且认为另有什么东西可以被他得到呢？
△二、释智无得为菩提果三：初、遣有无。
其次，解释智慧无所得为觉悟果分三：第一，破除有与无的执着。
《放光》云：菩提。
《放光般若经》中说：觉悟。
此云觉，即始觉智果也。相教直至佛位，上品四智俱圆，方称觉满。果位智强识劣，故说转八识成四智，但转其名不转其体。四智者，一转赖耶为大圆镜、二转末那为平等性、三转意为妙观察、四转前五为成所作。法性宗中，始觉灭相直至生相，通名始觉。生相若尽，方称觉满，皆菩提果。但理智二果，一异分之，故二宗说异。今此先约分教说，故前明理、此明智。
这里说的“觉”，是指修行初始阶段所觉悟的智慧成果。在相教体系中，一直要修行到佛的果位，上品四智全部圆满，才能称为觉悟圆满。在佛果位上，智慧的力量强盛，分别识的作用微弱，所以说转八识成为四智，这只是转变了名称，并未改变其本质。四智指的是：第一，转阿赖耶识为大圆镜智；第二，转末那识为平等性智；第三，转意识为妙观察智；第四，转眼、耳、鼻、舌、身前五识为成所作智。
在法性宗里，初始的觉悟从灭除妄相开始，直至生起清净相，整个过程都通称为“始觉”。只有当生起妄想的根本相也断尽时，才可称为觉悟圆满，这些都是觉悟的果德。只是他们将“理”（真理本体）与“智”（觉悟智慧）这两种果德，在概念上做了或同或异的区分，因此两个宗派的
从有得耶。答曰不也。从无得耶。答曰不也。从有无得耶？答曰：不也。离有无得耶？答曰：不也。
从“有”中能得到吗？回答说：不能。从“无”中能得到吗？回答说：不能。从“有”和“无”中能得到吗？回答说：不能。离开“有”和“无”能得到吗？回答说：不能。
此遣有求为得。初句有得为得，次句无得为得，三句亦有亦无得为得，四非有非无得为得。此既四处欲求有得，故皆答云不可也。经云：「般若如火聚，四面不可取，取则成谤。」
这里是在破除那些想通过追求有所得而获得证悟的执着。第一句是把有所得当作证悟，第二句是把无所得当作证悟，第三句是把亦有亦无当作证悟，第四句是把非有非无当作证悟。既然这四种情况都想在追求中有所得，所以都回答说：不可以。经上说：“智慧如同火堆，从四面都无法抓取，抓取就会造成误解。”
然则都无得耶？答曰：不也。
那么难道是完全没有收获吗？回答是：并非如此。
此遣不求为得，以菩提非都无所求而得故。又前四堕作病，此句堕任病。此上五句，竝为欲求可得之相，故非玄得，皆答不也。
这里是在破除那种认为不需要追求就能获得觉悟的想法，因为觉悟并非完全不需要追求就能得到的。另外，前面四句是落入“造作”的毛病，这一句则是落入“放任”的毛病。以上这五句，都是因为心中存有想要追求、想要有所得的念头，所以都不是真正的玄妙证得，因此都用“不也”来回答。
△二、明玄得。
第二、阐明玄妙的领悟。
是义云何？
这个道理该怎么理解呢？
问得菩提之义。
请教获得觉悟的道理。
答曰：无所得故为得也。
回答是：正因为不执着于任何所得，才是真正的获得。
非谓别有所得名得菩提，但于一切处得无所得即菩提果满。非但无法可得，亦复无智可得，方为得智。
并非说另外有个什么东西可以获取才叫获得觉悟，而是在一切境界中达到无所获取的境界，就是觉悟果德的圆满。不仅没有任何事物可以获取，也根本没有所谓的智慧可以获取，这才是真正的获得智慧。
△三、结智果。
第三，总结智慧所得的成果。
是故得无所得也。
所以说是得到了“无所得”的境界。
得于无所得，故曰玄得矣。此则始觉合本，断生相尽、微细念离。
通过不执着于有所得，所以称为玄妙之得。这就是开始觉悟与本来觉悟相合，断除一切生灭之相，连最细微的念头也脱离了。
△二、显不二。文四：初、结前不二。
二、显示不二。分为四部分：首先，总结前述不二之理。
无所得谓之得者，谁独不然耶？
**无所得即是得，这道理谁不适用呢？**
菩提涅槃竝以无所得为真得，则知理智不二，同无所得。何有不如此耶？故知以理融智，则理外无智；以智融理，智外无理。理智融融，泯绝无寄，方为玄得。
觉悟与圆寂都以无所得为真正的获得，由此可知真理与智慧本是一体，同样无所得。哪有不是这样的呢？所以明白：用真理融会智慧，则真理之外别无智慧；用智慧融会真理，则智慧之外别无真理。真理与智慧相互交融，彼此泯灭、无所依托，才算是玄妙的体悟。
△二、述成真体。
第二，阐明真实本体。
然则玄道在于绝域，故不得以得之。
真正的道理存在于超越言语思虑的境地，所以无法通过寻常的“得到”去得到它。
述上涅槃理果在于绝殊异之域，故以一切无得为玄得也。
上面阐述的涅槃理体果位，处在断绝一切差别对立的境界，所以是以一切无所得作为真正的玄妙证得。
妙智存乎物外，故不知以知之。
微妙智慧存在于事物表象之外，所以是以不知为知。
述上菩提智果在乎相外，故以无念而知是真知也。
阐述获得觉悟智慧的关键在于超越表象，因此只有不执着于念想而获得的认知，才是真正的智慧。
大象隐于无形，故不见以见之。大音匿于希声，故不闻以闻之。
大象隐没在无形之中，所以要用不见的方式来见到它。大音潜藏于无声之中，所以要用不闻的方式来听闻它。
述上理智不二为一乘果也。真身大象本无理智之形，真常大音本无理智之名，故无理智闻见方为见闻。此约证见证闻，非解见也。言隐匿者，皆无也。希声者，《道经》曰「听之不闻曰希」，则真果在无所得，故曰涅槃无名。
真正的佛身如同无形的大象，真正的法音本无智慧与真理的名相，所以唯有超越对智慧与真理的执着，才是真正的见闻。这是从实证境界来说的见闻，不是理解层面的见闻。所谓“隐没隐匿”，指的都是空无。“希声”一词，如《道德经》所说“听之不闻名曰希”，真正的果位在于无所执取，所以说涅槃是无名无相的。
△三、结体显用。
第三、总结本体彰显妙用。
故能囊括终古。
所以能够涵盖古今一切。
此句结体。谓真体常徧，故能包囊该括，徧也；终古无忒，常也。故大涅槃以常徧为义。
这个句子是在说明真如本体的特性。真正的本体恒常不变、周遍一切，所以能够包容涵盖所有事物，这是周遍的意思；从古至今没有差错变化，这是恒常的意思。所以大涅槃就是以恒常和周遍作为它的根本含义。
导达群方。
引导教化众生。
此下显用，谓能随缘起用也。导，化也。达，通也。群方，万法也。谓化用遂通于万法，无所不周。
接下来阐明妙用，指的是能顺应因缘展现功用。导，就是教化。达，就是通达。群方，指的是万事万物。意思是教化的功用能通达一切事物，没有不遍及的地方。
亭毒苍生，疎而不漏。
教化养育天下众生，虽然看似宽疏，却没有遗漏。
亭毒，养育也。苍生，人也。顺俗曰苍天所生故。十界众生皆即真而起，真体虽寂寥虗旷，而万化从兴，故曰疎而不漏。《老子》曰：「天网恢恢，疎而不漏。」今借此语。
养育，就是培养抚育的意思。苍生，指的是人。顺应世俗的说法，称他们为苍天所生。十法界的众生都是从真如本性中显现的，真如的本体虽然寂静空阔，但万千变化都从中兴起，所以说它看似疏阔却无所遗漏。《老子》中说：“天网恢恢，疏而不失。”这里是借用这句话。
汪哉洋哉，何莫由之哉。
浩瀚无边啊，深远无际啊，哪一样不是从这里产生的呢。
汪洋，水深广也。《离骚》云：「临渊号汪洋。」今明涅槃体深用广，何不由斯建立矣。
浩瀚的海洋，指的是水域深广辽阔。《离骚》中说：“面对深渊感叹其浩瀚无边。”这里用来说明涅槃的本体深奥、作用广大，为何不借由这样的比喻来阐述其意义呢。
△四、引证体用。
四、论证本体与作用。
故梵志曰：「吾闻佛道厥义弘深、汪洋无涯，靡不成就、靡不度生。」
梵志曾说：“我听闻佛法的义理博大精深，像汪洋大海般没有边际，能够成就一切、度化一切众生。”
《八师经》。梵志者，净行之人也。佛道者，佛所证道。弘者，广大也。赞佛所证之道体深用广，如水汪洋。靡者，无也。即真之应，则依正三业功德庄严，无不成就圆满殊胜之事。一切众生若见若闻，无不受度。上句赞化德满，下句赞化用周。此如空净月圆，潭清影落，真常果体大用无方，慈悲愿力法尔如此。此则以真应不二结上大意也。
《八师经》。梵志是指修行清净品行的人。佛道就是佛陀所证悟的真理。弘是广大的意思。这里赞叹佛陀所证悟的真理本体深奥、作用广大，如同汪洋大海。靡是无的意思。从真实本体中显现的应化身，其所依的正报与身口意三业功德都庄严具足，一切圆满殊胜的事业没有不成就的。一切众生无论是亲眼见到或是听闻佛法，没有不因此得到救度的。上一句赞叹教化功德圆满，下一句赞叹教化作用周遍。这就像空中明月圆满、潭水清澈时月影自然映现，真实恒常的果报本体其妙用无边无际，慈悲愿力本来如此。这就是以真实与应化不二来总结上文大意。
△总结大意。
总结核心要义。
然则三乘之路开、真伪之途辨，贤圣之道存、无名之致显矣。
那么，三乘修行的道路便得以开辟，真实与虚妄的途径得以辨明，贤者圣人的正道得以保存，而超越名相、不可言说的至高境界也由此彰显出来了。
此一段文，古人节为流通分，或以此都结四论。盖文义包博，取释在人，理亦无爽。但今大部不以三分科文，前三既各有结文，此段亦合自结当论。文理甚顺，不在烦释。初句言开者，显也。《法华》云「开佛知见」。故即开显三乘所行悉当成佛，则一乘显了矣。次句，云真伪者，虗实也。辨，别也，别权实故。此意多义，略释有二：一约理，则理事不二为真，理事各别为伪；二约人，则一佛乘为实，三乘为权。辨此真伪、权实。途，路也。第三句，云贤圣者，十住下贤、十行中贤、十向上贤，此三十位，亚圣曰贤。十地曰圣。此皆同证真如、同修佛乘，存此以为正因也。末句，云无名之致者，理智相尽，异名无得。圆常妙体，果满斯显矣。又初二句义在十信，第三句在贤圣，末句义在妙觉。又前二信解一乘，故有开显辨别之义。次句行一乘因，故有道存之说。末句圆证一乘，故曰致显。此则结上一十九章有开辨存显一乘之能，斯为甚深之教矣。
这段文字，古人将其划分为流通分，也有人用它来总结全部四篇论述。由于文意涵盖广博，具体如何理解取决于个人，道理上并无不妥。但如今我们并不完全采用三分科判的方法，前面三论既然各自已有总结文字，这段也应当是用来总结本论的。文理非常通顺，无需过多解释。
第一句所说的“开”，是显明的意思。《法华经》提到“开佛知见”。因此，开显是指明了三乘所有的修行最终都将成就佛果，这样一乘的教法就彻底彰显出来了。
第二句，“真伪”指的是虚实。“辨”是分别的意思，即区分权巧与真实。这里含义丰富，简要解释有两个方面：一是从道理上说，理与事融为一体为真，理与事相互分离为伪；二是从修行者来说，唯一佛乘是真实，三乘教法是权巧。这是为了辨明这真伪、权实的关系。“途”就是道路。
第三句，“贤圣”指的是十住、十行、十回向这三个阶位属于贤位（下贤、中贤、上贤），这三十个位次，接近圣位所以称为“贤”。十地则称为“圣”。这些贤圣都是共同证悟真如、共同修习佛乘的，确立这个次第是作为成佛的正因。
最后一句，“无名之致”是指理与智的分别完全消融，一切名相概念都无可执取。圆满恒常的微妙本体，在果德圆满时便彻底显现了。
另外，前两句的义理对应于十信位，第三句对应于贤圣位，最后一句的义理则在妙觉佛果。再者，前两句是关于信解一乘法，所以有开显、辨别的含义。第三句是关于修行一乘的因行，因此有“道存”的说法。最后一句是关于圆满证得一乘果德，所以称为“致显”。这就是总结前面十九章具有开显、辨明、存立、彰显一乘教法的功能，这真是极为甚深的教法啊。
注肇論疏卷第六(終)
音切樊
(扶袁切)祛
扶袁切的读音。
(丘於切)迢
遥远
(徒聊切)邈
(徒聊切)渺远
(莫角切)匿
[莫匿] （这是护身咒语，大意是：请护法神隐藏、保护修行者。修持此咒可以消除障碍、获得护法神的庇佑，使修行之路更为安稳）
(女直切)括
女直切
(古奪切)汪
(烏光切)
(读音为乌光切)