大日经疏指心钞

那时执金刚等以下是正文部分。开题说参照其他经典分为三段：从开头“如是我闻”到“千牙种”生起的二十五行十二字经文，是第一序分；从“尔时执金刚秘密主于彼众会中”到“世出世持诵品”结束的二十九品其余经文，是第二正宗分；第三十一嘱累品是第三流通分。(别本说：此经是依据三部而解释的，初“如是”等序分属于身密，即佛部，显示身无尽藏的缘故；其次从“尔时世尊”到嘱累品终了是语密，即莲花部，显现语无尽藏的缘故；“信受”等文是意密，即金刚部，示意无尽藏的缘故。)(这是按照三部三密来分三段。)般若寺钞说：大日经六卷，加上后一卷中的供养次第法，合为七卷三十一品。最初“入真言门住心品”是序分，最末一品是流通分，中间二十九品是正宗分。

如来亲自证悟的智慧。

疏的上文说：“然而这自证三菩提(乃至)，若离开如来的威神之力，则即使是十地菩萨也尚且不是其境界(了)。”这意思是因为如来的神力，难道不是自证的境界吗？有人说：上面的解释意思是，大日如来以神力显现加持世界的瑞相，而让与会大众生起疑心，依据那些疑问宣说这部《大日经》的自证法门。现在的解释是真正的证悟境界，即使运用神力也无法展示给人看。所以下面举出比喻来显示那个旨趣。因为与证悟的境界不同，所以没有疑惑了(等等)。也有人说：虽然所说的没有遗漏，但没有让人取证的话，所以(等等)。这两种说法的意思相同。我个人认为：本地无相的自证境界，只是自利的境界，所以即使运用神力也无法展示给人看。言语断绝、心念停息、境界消亡，所以前面说：“今经的教主是加持身，示现瑞相，所以是外在的化迹(的意思)。”因此，中台的加持身显现奇特的瑞相，让与会大众生起疑惑，依据那些疑惑宣说今经。疏的第四卷说：“如来妙严之相，是法尔自然、无有造作所成的，所以不以外在的宝物为装饰(乃至)，十住位的诸位菩萨，尚且要依靠佛的神力才能见到加持身，他们对于常寂的本体，就如同隔着薄纱观看一样(了)。”我个人认为：这段文字说的“加持身”就是中台身，也就是今经教主的成佛外在化迹。“常寂之体”就是自证位，也就是菩提的真实义理。不生不灭就是成佛，所以说“法尔所成”。问：下面用象的足迹和雷雨两个比喻，来显示通过化迹推知本体的道理，这不正是通过展示加持世界的奇特瑞相，来推究本地内证的法门吗？况且，所用的比喻显示，所现的三身并非一体，是这样吗？答：本体和末梢随顺机缘，自证位没有可说的法，所以生起加持身而作为说法。今经先显现瑞相，所以通过加持世界的枝末现象，来了解自性法会的根本宗旨。就是说，能现和所现都统摄于自证的加持之中，所以说都是外在作用的加持。其中四种身的法门各有区别，所以并非没有本末。因此抄文说：“本体是如来的身、口、意三业，末梢是所显现的相(了)。”经的《具缘品》说：“这第一实际，因为加持力的缘故，为了度化世间，而用文字来说法(了)。”疏解释说：“这是解释通于世谛，阐明兴起教法的缘由(了)。”这里说的“自证”，就是指这第一实际。问：现在举出这两个譬喻有什么原因呢？答：有人说：象在地上，表示“定”；龙在空中，表示“智”；这就是金刚界和胎藏界两部自证的智慧(等等)。也有人说：象的比喻表示色身，雷的譬喻表示说法(等等)。

△关于“怀山襄陵”的滔天洪水，抄录尚书中的记载说：帝尧道：“啊！四方诸侯之长，滔滔的洪水普遍危害人们，水势奔腾包围了山岭，淹没了丘陵，浩浩荡荡，弥漫接天。”这里的“怀”是包围的意思，“襄”是上涌、漫上的意思。《五帝本纪》中也记载：洪水滔天，浩浩荡荡，包围了山岭，淹没了丘陵。(孔安国解释说：“怀”是包围，“襄”是上涌（等等）。)

**经文片段翻译：**

通过巧妙的方式成就佛身。

《周易·系辞》说：“规范天地的变化而没有偏差，顺应万物的发展而无所遗漏。”(所谓“曲成”，是指随顺变化应对万物而不拘泥于固定方式；以此比喻智慧之德应对万物时毫无滞碍，所以称为“曲成”。)

起始与根本的缘由等。

有人说“本”指的是如来自证的内在智慧，就是真实不虚的境界。“末”指的是加持和应化，这是为了照应世俗而设的方便权宜。这就是“即本之末，即末之本”，所以说“究竟无碍”。(等等说法。)

有人说，如来普遍观察众生“种、熟、本、末”的因缘，其究竟无碍、毫无错谬的意思。疏文第四卷说：“传法的人应当善于识别众生的根器和因缘，又了知法门的层次界限，应病与药，应先安住于瑜伽观行，观察对方的本末因缘。”(这是应当思考的。)可以这样理解。有人说，“本”和“末”只是就修行者的根机而言，真实的修行久已，本末便有差异。(等等说法。)

这些含义，有的是就法而言，有的是就修行者根机而言，有的是贯通根机与教法，都是在自证之位而令今经显现。现在认为，在加持身中包含四种身。如果就法而言，了知自性身就是“本”，其他三身就是“末”。如果就人而言，那么自性法会中的圣众就是“本”（因为他们修行久远），而加持世界中的根机众生就是“末”（因为他们真实修行尚浅）。今经的教法观察这种本末因缘，显现瑞相而无障碍，所以说“究竟无碍”。这里说的本末、人法，都属于世俗谛的范畴，所以说“照俗之权”。自证之位是真实不虚的境界，是第一实际，所以经中说“得一切智智”就是这个意思。佛与金刚手菩萨问答的那个因缘，就是今经。然而按照古义的说法，难道“得一切智智”的位次就是今经的法会吗？如果认可这种说法，就违背了经文的现成文字，又背离了疏文的解释。疏文说：“像这样的自证境界，是言语无法描述的，观者也无法看见，不同于手中的庵罗果可以转交给他人。”(这是疏文原话。)解释说：自证是亲证的境界，并非言说仪式的范畴。

问：具缘品说“真言的相状如此，常依于二谛”。(这是经文。)难道自证位又并非没有法吗？又，大师的解释中说：“真谛所诠释的第一义，是离言的自性身，以‘如’之义作为彼（真言）的密藏。”(取其大意。)但是，所谓“无言”的说法，是暂且针对自证位有“证”和“说”这两方面而言。如果从“证”的方面说，是无师自悟，所以说是“无言”。如果从“说”的方面说，并非没有言说。好比身上有伤疤的人，伤疤不改变他的身体本体，却显现受苦的外相。如何理解呢？

答：无论是显教还是密教的法，都是依于世俗谛的门径来建立的。解释通过世俗谛来阐明起教的原由，就是这个意思。(这是疏文原意。)但是，所谓“二谛之法”，疏文解释说：“如果能够理解这个世俗谛时，自然应当通达第一义谛，所以说是‘二谛之法’。”(这是疏文原话。)意思是，依于世俗谛的言说教法，而通达第一义谛，所以说它是“二谛之法”。(是这个意思。)大师的解释，是显示真谛而将其作为真言（密教）的世俗谛。又，比喻是为了显示言说与亲证的不同，并非是说在亲证的位次上就有言说。(这是疏文原意。)

疏文第十四卷说：“如同狮子王在深窟中安住不动，有时出窟，伸展身体，抖动鬃毛。佛也是如此，如果不是如来的加持神力，那么微妙寂静的境界，绝不可能示现给人看。”(此为略抄。)又，同卷的上文说：“（如同帝王）出居外朝，制定法律，断决刑罚与奖赏。”(这是疏文原话。)这些解释都表明，迅疾地示现是加持身所起的作用，而非本地自证内证的位次。

以世间方便法门照见众生。

抄文中说“照俗之权”，指的是后得智；“实证之境界”，则是正体智的意思。这是说：如来所显现的加持迹象尚且如此不可思议，那么他自身证悟的真实境界，又该是怎样的呢？(呢)。

如果说法不是这样等等，意思是说：如果通过外在迹象来推知根本的方法并不成立，那么就像通过足迹知道大象、通过雨水知道有龙一样，难道能够凭借微小的迹象来推测其本体吗？然而，我已经完全看到了外在作用的迹象，虽然知道有自证的智慧，却不知道这种智慧是从何处获得的呢？(这是说)这是法会大众心中的疑惑。金刚手菩萨代替众人怀着这个疑惑而提出了这个问题。

而向佛提问的人。

现在这四个字是解释经文里“白佛言”这三个字的吗？以上是总体解释前面所列举问题产生的缘由。接下来，梵文版本说到“至得明了”，这是要分别解释“如来、应供、正遍知得一切智智”这段文字。

为什么称为如来、应供、正遍知呢？有人问佛有十种称号，为何只列举这三种？《法华经》序品举出这三种称号，嘉祥《义疏》第二卷解释说：略举这三种称号，是因为保留了彼国的称谓——如来是就人而言，应供是就断德而言，正遍知是就智德而言。人具备智德与断德，在义理上已经略含圆满。现在也可以依此为准。彼国称谓指的是天竺语，所以经中说：多陀阿伽度、阿罗诃、三藐三佛陀。梵语“但他揭多”，《法华经》如上所出，《大品般若经》及《智论》说“多陀阿伽陀”都是如来的梵语称号。玄奘《大唐西域记》第二卷说：多陀是如的意思，阿伽度是来的意思；阿罗诃是应的意思；三是正的意思，藐是等的意思；又三是正的意思，佛陀是觉的意思。这就是如来、应供、正等觉，即十号中的前三种称号。

如同诸佛乘如实道等者问：现今教主本觉法性之佛，为何讨论来去之义呢？答：疏第十九卷云：此自证境界超越语言之道，因知自证境界不可言说而传授他人，安住于此智慧故得如来之名。又如佛之理自然证知，名为如来。(原文)抄第十卷云：谓自证境界超越语言之道，称之为“如”，安住于此理，称之为“来”。又如佛之理即是“如”，自然证得即是“来”。(原文)当知法性如佛之理，即是乘如实道之义；自然本觉，即是来成正觉之意。又自证境界言语断绝，是“如”义；安住了知此理之智，即是“来”义。此不同于显教所说如来之义。

问：《金刚顶经开题》说：“每个众生修习真实之道，去成就正觉，来教化众生，所以称为如来。”(原文)这是为什么呢？

回答这个问题暂且从修行者显现成就的角度来说，如去是指依靠修行成果后的方便，称为如来。所以《秘藏记》说：如去是指从凡夫地位通过修行成就正觉，乘着真如而行，所以叫如去；如来是指成佛以后，凭借悲愿力量再来教化众生，乘着如来之体，所以叫如来。(原文)疏文阐明法尔自然成佛，所以说“诸佛来成”等等；大师的解释叙述修行生成佛，所以说“众生去成”等等，应当明白。或者举显教修行生成佛的例子来类比此处本来成就的佛；或者举化他成道的意义来比拟自证成佛，所以说“如诸佛”(乃至)“今佛”等(了)。又《金光明疏》说：法身如来，在成道之前没有变异称为“如”，成道之后显现称为“来”；应身如来，乘如实之道称为“如”，成就正觉称为“来”；化身如来，化身化导众生不超越时机、不等待时机称为“如”，示现八相趋向果位称为“来”。(原文)依据这个说法，是从三身来解释如来的含义。现在疏文应当对应于报身吧？又可以随顺具体情况来判断。

一切诸佛等者，在《大日经疏》第十九卷中说：又如诸佛所行之道，是自然证悟的境地，我也如此而行，所以称为“如去”。按私意解释：所谓“自然证悟的境地”，就是涅槃安乐的所在。抄文说：意指一切众生本具安乐的体性，欲令众生皆能趋向涅槃安乐之处故(（此为原文标记）)。

《释论具四义者》(此段出自《大智度论》第二卷)，《智论》第二卷说：问：婆伽婆只有这一个名称，再没有别的名称吗？答：佛的功德无量，名称也无量，这个名称是选取其中最广为人知的，因为多数人都知道。此外还有别的名称，如“多𨹔阿伽𨹔”等。为什么称为“多𨹔阿伽𨹔”？因为如实地了知事物的真相，如实地安住于事物的真相，沿着诸佛所走过的安稳道路而来；佛就是这样如实地来，不再回到未来的生死之中，因此称为“多𨹔阿伽𨹔”。(原文)此说与《论疏》第二卷(惠影法师的注释)所说相同。《论疏》说：“多𨹔阿伽度”这个词，正说明了它包含三种含义：如来、如去、如住等意义，具体在文中会解释。(原文)我个人认为，《论疏》中列出了三种含义，现在这里为什么说是四义(呢)？现在这部《疏》中提出了如来、如知、如去、如住这四义。而《论》中有“如住”的解释，《论》的解释中又有“如去”，将《论》和《论释》合起来看，或许就有四义了吧？《论》中“更不去后有中”这一句，或许是特别的含义？这需要进一步探究。

阿阇梨的用意在于，抄本中说：这既是自利也是利他，所以存留如上(文字)。

问：大师的注释中都把如来解释为利益他人，现在为何要保留如来的自利含义呢？

回答：在四种含义中，“如去”与“如知”是自利，“如来”与“如实相”即是利他。依据大师的解释，如来在证果后示现教化，因此加持世界、利益众生，这“如实相”即是如实的相貌，而“如义自证”便是自性本然的体现。如今教主称为“如来”，是随顺古来的习惯。(意思是说)又，法身能知而应化身虽知却不执着，所以“如知”的含义通于显教，“如实相”则偏于密教吧？也有说法认为：梵语原本包含四种意义，翻译者根据理解不同而各取一种或两种含义，各自有别。因此现在的译者略取其中二义，是想显示自利利他的深意。然而随顺古例，仍题“如来”一义。再作解释：“如去”与“如来”是就身业区分自他，“如知”与“如实相”是依语、意分别自他。

阿罗汉这个称呼，是解释经文里“应供”这一句的。抄文说：罗字代表尘垢，尘垢就是烦恼；诃字代表风轮，也就是降伏、摧坏的意思。这是指永远摧灭烦恼的根源(原文如此)。

抄本注释虽然顺应了“囉”字的表相，但“阿”字似乎没有发挥作用，这样繁琐解释烦恼之义，是否违背了“无尘”的本意？

回答：八转声的梵语难以确定，嘉祥的《义疏》第一卷说：《杂心论》认为阿罗汉因为无所执着，所以经中称“阿罗诃”也解释为“无著”。(文字如此，值得思考。)

《释论》所说的“等者”，在《大智度论》第二卷中这样解释：什么是阿罗诃？“阿罗”是贼的意思，“诃”是杀的意思，合起来就是杀贼。正如偈颂所说：佛陀以忍辱为铠甲，以精进为坚甲，以持戒为大象，以禅定为良弓，以智慧为利箭，对外摧破魔王的军队，对内消灭烦恼之贼，这就叫做阿罗诃。再者，“阿”是不的意思，“诃”是生的意思，合起来就是不生。佛心的种子，在后世的田地中，不会再生长无明的糠秕，所以称为不生。再者，阿罗诃又叫做应受供养。因为佛陀已将一切烦恼断除净尽，证得一切智慧，所以应当接受一切天地众生的供养。因此，佛陀称为阿罗诃。(原文)这里没有举出降伏魔王的事迹，是因为对众生具有“无畏”的含义吗？又说到“内灭烦恼”，如果从一切众生共同断除一个根本无明的意义上讲，能让众生产生善心，所以具有令众生无畏的含义吧。

所谓佛心种子等，佛心因断绝一切烦恼惑业，又不再承受生死轮回的有漏果报，就像被碾去糠秕的米，在田地中不会再生长。烦恼好比米糠，生死有漏如同田地；谷物的皮壳就是糠。嘉祥义疏说：阿罗汉是外国语言，用三种含义来解释：第一是杀贼，用智慧之刀斩杀烦恼之贼，这是从断除因的祸患、就当下而言；第二是不生，因为烦恼的糠秕已除，后世田地中不再重生，这是从断除果的祸患、就未来而言；第三是应供，具备智慧与断德，理应接受供养，即内心契合真理，外在堪受供养(原文如此)。这三种含义与现今疏文相同。

“三藐”称为“正等”者，《大智度论》第二卷中这样说：为何称为“三藐三佛陀”？“三藐”意为“正遍”，“佛”意为“知”，即“正遍知一切法”。问：什么是“正遍知”？答：再者，了知一切法的真实相不坏不失、不增不减。为何称为“不坏相”？心念所行之处、言语所能说道的都已断除，超越一切法，如同涅槃之相，寂然不动，因此称为“三藐三佛陀”。(以上是《大智度论》原文)

释论中说“若有人等”者，《大智度论》第二十一卷云：问：如何念佛？答：修行者一心念佛，获得如实智慧、大慈大悲，圆满成就，因此说无有错谬，无论粗细、多少皆是真实，故称为“多陀阿伽度”（如来）。又如过去、未来、现在十方诸佛，于众生中发起大悲心，修行六波罗蜜，证得诸法实相，来至阿耨菩提（无上正等正觉）之中；此佛也是如此，故名为“多陀阿伽度”。如三世十方诸佛，皆趣向涅槃；此佛也是如此而趣向，因此亦名为“多陀阿伽度”。具备如是功德，故应受一切诸天、世人的最上供养，因此名为“阿罗诃”（应供）。若有人问：为何(如此说)(以下内容完全相同)

我私下考察：此论解释“如来、应供、正遍知”三个名号，是辗转承接前一个名号作为因，而解释后一个名号的意义。解释“阿罗诃”时所说的“如是功德”，(即指前面“阿伽度”所具的三重含义)是以此功德为因，成就“应供”之义。从“若有人言”以下，是以前面的“应供”为因，成立“正遍知”之义。有人或许怀疑：难道仅仅因为佛如实而来、如实而去，(（即具备前述功德）)就应受最上供养吗？(《大智度论》正文无“耶”字，疏中加“欤”字，应检阅唐本)从“以佛”以下，是通过解答此疑难，进而阐明“正遍知”之义。意思是：佛之所以受最上供养，是因为证得了正遍智慧。(即此意)

又依据这段文字，只列出三义，为何疏中说“释论具列四义”呢？或许《智度论》中“如实智慧”等义已包含“如知”之义吧？因此疏中说“如法实相知，已亦如实相说”。(如此说)或者在其他经文中列有四义吧？论中“多陀阿伽度”即是本经的“怛他揭多”（如来），其余两个名号相同。(如此)

然而在这个宗派中，佛被称为“觉”等等，这里的“觉”有开启、显现的含义，你知道吗？

问：遍觉与遍知这两个词意义相同，都说的是遍知一切，那为什么不用莲花开放来作比喻呢？所以大师解释说，是因为“觉”与“知”这两个词的含义有相通之处。(注文)况且《佛地论》里也说：能够自己觉悟，又能使一切有情众生觉悟，就像从梦中醒来，就像莲花绽放，所以称之为“一切智者”。(注文)这段文字和这里的道理是相同的。如果是这样，那么“觉”的含义难道只在密教中才有吗？答：“觉”有“开觉”（启发觉悟）和“开敷”（如花绽放）两层含义。“开觉”的含义虽然显教也通用，但“开敷”的含义恐怕就专属于密教了吧。因为自心莲花绽放就称为佛，所以说“亦能开敷一切众生”，就是这个意思。(了)另外，莲花本身有“当体”（即事物本身）的比喻作用，比喻虽然显教也通用，但“当体”的深意却只在密教中。《大日经疏》第十九卷说：观想自心如同八叶莲花，此花并非从别处生出，就是从我们的心意识中生出，心意识即是莲花，无二无别。(注文)再者，虽然“觉”与“知”的含义有相通之处，但它们的范围宽窄还是有区别的。所以《释论》中解释“觉”有十种含义，其中就包含了“觉”和“知”这两种含义。另外，从方位上讲，南方是诸佛灌顶的方位，“觉”正对应着莲花开敷、觉悟之花绽放的含义，所以佛的境界称为“觉”，这大概是密乘特有的说法吧。又，《般若寺抄》在解释这段文字时说：就像通常所说的“三觉”的含义。(注文)我个人理解：“亦能开敷一切众生”以下是“觉他”（使他人觉悟）的含义，以上是“自觉”（自己觉悟）的含义，自利利他都具备了，这就是“觉行圆满”的含义啊。

梵语中说的“萨婆若那”等，智证大师的疏抄中解释道：梵语“萨婆若那”即是一切智智。有的版本写作“萨婆若若那”，有的版本省略了重复的“若”字。唐代的译本说“若那若那”。现在考究起来，“萨婆”是一切的意思，“若那若那”是智智的意思。如果只保留一个“若那”，那么“智智”的含义就无法成立。又有解释说，释论中提到“萨婆若多”即是一切智。有人疑惑：一切这个词，各译本意思没有差别，但说到“智”时，梵语似乎有所不同，这是什么缘故呢？阿阇梨说：梵语中读“那若”为“多”，类似我们这里读音相近的字可以互相通用。(文)《即心义》中说：“萨般若”，古时称作“萨云”，全称是“萨婆枳曩”，说的是一切智智。(文)《即身章》中说：“萨婆若”说的是一切智，即正体智；“萨云若”说的是一切种智，即后得智。(取意)根据这些解释，“若那”有时译为“智智”，有时只译为“智”，经论各自显明一个方面的含义。“若那”和“若多”虽然看起来不同，实则是同一种梵语的变体。所以良贲法师解释说：《大品般若经》中以“若”这一个字统称智慧，以“般若”的“若”指智慧中的“慧”，以“那”的“若”指智慧中的“智”。“般若”说的是慧，“阇那”说的是智，然而慧中也含有智，智中也含有慧。(文)根据这个解释，“若”一个字尚且兼具“智”与“慧”两种含义，“若那”怎么会没有“智智”的含义呢？又有解释说：一切智智，这里面有两种智。“一切智”就是证悟真如的智慧，后面那个“智”字是指一切种智，即后得智。(文)根据这个解释，只说一个“智”字包含两种智，“智智”则是分开说两种智，只是开合的不同，所指的都是梵语“若那”。另外，“萨婆若”说的是一切智，“萨云若”说的是一切种智，“若”这一个字就包含了两种智。所以本经说“一切智智”，论中也可以说“一切智智”。因此般若经等经典中都有“一切智智”的说法。(文)

《释论》中提到的内容，出自《大智度论》第二十七卷，其中说：“再者，‘萨婆若多’中，‘萨婆’意为一切，‘若’意为智，‘多’意为相。一切，就如先前所说的名、色等种种法。佛陀了知这一切法——无论是一相、异相、有漏相、非漏相、有作相、非作相等——所有法各自有其相状、各自有其作用、各自有其因缘、各自有其果报、各自有其本性、各自有其得失。凭借一切智慧的力量，对于一切世间、一切种类，都能完全透彻地了知。”因此，文中“一切如先”指的是同卷上文所说的：“问：什么是一切智所了知的一切？答：又有一切法，即所谓名与色。再者，一切法即所谓有色法、无色法、可见法、不可见法、有对法、无对法、有漏法、无漏法、有为法、无为法等，像这样以无量二法门统摄一切法。再者，一切法即所谓善法、不善法、无记法，像这样以无量三法门统摄一切法。再者，一切法即所谓过去法、未来法、现在法、非过去未来现在法，像这样以无量四法门统摄一切法。再者，一切法即所谓色法、心法、心数法、心不相应行法、无为法，像这样以无量五法门统摄一切法。再者，一切法即所谓五蕴及无为法，像这样以无量六法门统摄一切法。乃至七、八、九、十等诸法门。再者，一切法即所谓有法、无法、空法、实法、所缘法、能缘法、聚法、散法等，像这样以种种无量阿僧祇法门所统摄的诸法。以这种无碍智慧，完全透彻地了知上述诸法，就名为一切智、一切种智。”(文)

我个人理解，疏文中前后文是结合《大智度论》取其大意。(略抄)依据论文来看，“名色等”二、三、四、五、六等，是指一切智所了知的诸法的数目类别；“一相、异相等”是指一切智所了知的行相（即认知对象的状态相貌）。意思是说，这里的“智”正是了知从二法乃至无量法的一相等，以及各各相、各各力等。木幡义的解释说：上文列举二、三、四、五、六等是举出能统摄的法的名目数目，而“是一切……”以下是解释所统摄的法体，所以上文说“摄一切法”，这里说“是一切法”。

一切所说的名色等：智证大师抄本写道：“一切所说的名色等。”阿阇梨说：“这是指从一字到各各失却。”(原文如此)其意大约是“一字”广被一切的含义吧。天台宗的解释是：“究竟而言并非有二，所以称为‘一’；其本性广博无边，所以称为‘切’。”(原文如此)

问：名与色这两种法门，如何能够涵盖一切呢？

答：智慧与礼法的精要说，现在因为色与心两种法都彻底探究了，所以《大论》说：“一切世间中，只有名与色。”(此处是引用的经文)由此可知，所谓“名”就是指心法，用色与心就能涵盖一切法。

问：疏文第七卷提到：“再者，世尊在法上自在无碍，有时用一个字统摄菩提心等种种一法门，有时用两个字统摄止观等种种二法门，乃至用无量字统摄无量法门。”(原文如此)这里既然是从一到无量都列举了，为什么现在不举出一法门呢？

回答：现在列举所知的一切法，所以说“一”并非指“一切”，这是为了显示对法自在的意义。或者说这里“二三”等数字各自包含所有法，而“一二”等尚未包含所有法，因为觉悟之心的止观等只属于清净法。 又有人问：智慧度中的一切智是二乘的智慧吗？所以论中说：一切智是声闻、辟支佛的事，道智是诸位菩萨的事，一切种智是佛的事。(原文如此)如果是这样，现在又如何证明是佛的智慧呢？

回答那部论中说：再者，声闻和辟支佛虽然对个别现象有部分了解，却不能完全透彻知晓，所以只能从表象上接受“一切智”这个名称。佛的“一切种智”才是真实不虚的；声闻和辟支佛的“一切智”只是徒有名字罢了。(原文) 疏第七卷又说：另外，《大论》阐明“萨婆若”（一切智）有三种名称：“一切智”与二乘共通，“道种智”与菩萨共通，“一切种智”是佛独有的法。这三种智慧其实是在同一心中证得的，为了分别说明让人容易理解，才安立了三种名称。(原文) 由此可知，佛的三种智慧里，“一切智”这一名称确实与二乘共通。然而并非没有浅深差别，所以现在这段文字是阐明佛的智慧，因此并没有错失本意。

如今说到“一切智智”等，有人解释这是针对心而言的，并非只是简略解释论中“智智”重点的含义。所谓“非但以一切种等”，是解释论中“一切智慧力”的用意。现在考究，“非但以一切种等”是为了显明本经所说的“一切智”超越论中所说的“一切智”。那“一切种”只是指所知的一切法，是以一种智慧了知一切，所以华严宗的法师解释《华严经》中的“一切智”说：彻底通达一切法，圆满照见一切境界，名为一切智。(原文)由此可知，论中的“一切智”是依据主体而立名，经中的“一切智”是依持业用而得称，所以能知的智慧也无量，所以说“以一切种知一切法”。因此《即身义》说：一切智智，是指一切佛各自具备如微尘数般的智慧，所以称为一切智智，不同于显教以一智对应一切法而得此名。(略抄)“亦知”以下，解释第二个“智”字，是“智中之智”的含义。前一个智了知诸法差别的事相，后一个智了知诸法平等的理性。这大概就是正、后二智的观行相状吧。

问：关于“智中之智”的解释，未必是指两种智慧的含义吗？另外，《新仁王经疏》中说“切智智者”，这有两种智慧：一切智就是证悟真如的智慧，下文说的“智者”是指一切种智，属于后得智。(原文如此)这与这里的解释(似乎)有出入。又有一行大师的解释，认为未必是两种智慧。再者，显教盛行谈论正智与后得智依次了知事相与理体，这怎能作为我们密宗的准则呢？

答：“智智”这两个字，根据情况适宜地配属两种智慧来解释，是可以成立的。宝师的《涅槃疏》说：由于俗智（闍那智）能够显现实智的缘故。(原文如此)依据这个道理，现今的解释更为优胜。大师（一行）的解释认为，“智”与“智”各自都通于两种智慧，所以不特别加以配属。那显教性宗尚且主张两种智慧互相观照真谛与俗谛的境界，何况我们密宗呢？两种智慧各自都能了知事相与理体的法，所以各种解释并没有矛盾。至于提到与显教相同的问题，既然说“并非仅以一切种智”，无论是后得智还是正智，都能了知智慧的无量无边，这就永远与显教不同(了)。显教认为正智证悟一切法的真如，所以称为一切智；后得智缘取一切法的差别相，所以称为一切种智。另外，“智中之智”的说法，是因为“一切智”这个词在论述中相同，所以才这样讲，实质上并非显教的意义。

问：能够理解事物多少与优劣的差异，但所认知的事相与理体难道还有深浅不同吗？ 答：那缘起之法有事相与理体，这六大（地、水、火、风、空、识）则根本具足事与理。那缘起是所生的枝末，这六大是能生的根本。再者，密教中事理交融之处，即是性相不二。又因那“一心”是究竟真理，这六大即是法性本身。

△关于“如是自证之境”等句的解释：“自证之境”指的是经中所说的“得一切智智”，现在所说的“一切智智”就是指这个境界。在那个境界中，真理无法用言语谈论，所以称作“说者无言”；一切心念都不攀缘外境，所以称作“观者无见”。这就是法身自证的密宗深奥之处。因此疏的上文说：“然而这自证的无上正觉，言语完全止息，心念活动也归于寂静。”(原文)另外大师解释说：“五处（五根）的作用断绝，十种思虑（十心）的活动止息。”(原文)有人问：既然说“说者无言”，并非没有真理可说，而是修行者在真正证悟的阶位不依赖他人的言说，所以才这样说，难道是指自证之位完全没有言说吗？考察显教，它以“一心”为真理，所以在实证时没有形色、没有言语；而真言宗以“六大”为真理，因此在自证之位，身、语、意三密依然历然分明。既然具备三密，怎么能说无言无见呢？而且五根的作用与十心的思虑都完全息灭，哪里还有自证呢？

回答凡夫疑问：大日如来以加持身迅猛示现时，金刚手菩萨如何获得一切智智的提问。这是针对加持身产生的疑问，而非本地身之事。所以疏文又就加持身说明：观察者若指自证境界，则称为无言无见。那自证境界是无师自悟的，因此在本地身无法用言语传授他人。下文所举比喻就是这个意思。然而在加持身中，为自受法乐而显现的自证境界，所以疏文第十二卷说：如同饮水者冷暖自知，尚且无法为未饮水者说明，何况如来境界呢？但佛以加持力故，(（疏文说）)这不可说的境界得以显现。又第六卷云：若是自然本具的智慧，则非修学可得，也不可传授他人。如同内证的天甘露味，假使用种种方便为未尝者描述，终究不能理解。然而佛以大方便力，以无相法身化作种种名相加持，令诸众生通过因果法证得非因非果之法。(（疏文）)既然说“佛以加持力故不可说”，又说“以无相法身作名相”，可知本地身处于无相之位，本无言语名相。何况后文赞叹方便智时，说明俗谛的法义；而第一义谛的本地自证位中，无法义可论，(这是确定的。)又关于一心三密的疑难：显教以一心为终极，因此法身虽无形相，自证成道以自受用为根本，彼身虽无相，并非没有身口意作用。若是如此，今此法身虽具足三密，在自证位中无相又有何过失？加持身示现瑞相时，岂非正是法身作用吗？今广泛考察自宗教义，关于有相无相可重重分为四重解释。最初浅略释为“情无相”，指破除九种迷情妄执的假相，经中说“非青非黄等”即是此义。这与显教“百非洞遣、果性不可说”有相通处，但大师虽同天台宗立说，并非没有浅深差别。彼宗四句言诠所不及处，在此为破执而显真义。其后在表德显实中分三重：第一“有相有相”，指为劣慧众生所示现的自性法身，即五部三密等轨则，经云：“于当来世时，劣慧诸众生，唯依于有相，随顺说是法。”(（经文）)第二“无相有相”，指为胜慧众生所示现——举足下足皆是密印，舌相所转皆是真言等。大师释云：“若入◇字门，则离一切相，离相之相，无相不具。”(（释文）)又经第七卷云：“甚深无相法，劣慧所不堪，为应彼等故，兼存有相说。”(（经文）)此文中“无相”证前重，“有相”证后重。第三“无相无相”，指秘中深秘的自证境界，胜劣二机皆不能及，言虑俱绝，然理智宛然，并非全无，故自有理智觉照本不生，称为自证三菩提。疏第十九卷云：“当知此空是自证之理也。想既空无所有，名亦如是。”(（疏文）)(（私注：想者指一一心念，名者指如义言语。）)又云：“于究竟自证不思议空法之中，而具一切功德。”

○由于自然智慧的加持，这个字门便生出无量的语言(文字)(在自证的空性法理中，本来就有理智的觉性，因为不生起的缘故，所以说具备一切功德。这些功德都是无念无想的，所以说是空性之法。)《瑜伽经》说：我本来没有任何言语，只是为了利益众生(文字)(“我本来没有任何言语”指的是本地自证的境界。疏中说这就是自证之理。“只是为了利益众生”是说为了契合上等与下等两种根机的众生，才有了有相与无相的教法旨意。疏中依据自然智慧加持生出无量语言，就是这个意思。)另外，《不思议疏》下卷说：第一种秘密解释是，毗卢遮那佛本来不生起的缘故。第二种秘密中的秘密解释是，“阿”字自身本来不生起的缘故。第三种秘密中的秘密之秘密解释是，本来不生的理体中，自有理智自觉，本来不生起的缘故。(如此等等)用这段文字可以依次证明和显示功德的三个层次(了)。大师解释说：这不是九种心量所能攀缘的对象，也不是任何一种心所能攀缘的对象，而是不二之心所证悟的境界罢了(文字)。我个人理解：用前面两句证明前面三个层次，用后面两句证明第四个层次。

庵摩勒果在《智证抄》中提到：唐朝有卖庵摩勒果的，形状像我国的复梨。《净名疏》中说：有果实类似柰果却又不是柰果，这个意思似乎恰当(（这是我个人的见解）)。注《浴像经》说：庵罗果，沼法师说：这里称为甘子，果实较小，这就是余甘子。奥法师说：这里称为酢味果，形状似桃，是浮草一类(如此说)。

定光佛授记的典故在《大智度论》第四卷中说：释迦牟尼佛从过去的释迦文佛到罽那尸弃佛之间，是第一阿僧祇劫，这期间菩萨永远脱离了女人身。从罽那尸弃佛到燃灯佛之间，是第二阿僧祇劫，这期间菩萨用七朵青莲花供养燃灯佛，铺开鹿皮衣，散开头发遮盖泥泞的地面，当时燃灯佛就为他授记说：“你将来成佛，名为释迦牟尼。”从燃灯佛到毗婆尸佛之间，是第三阿僧祇劫。(文字)(同书第九卷说：燃灯佛又名定光佛。)

按个人理解：依据这段文字，“定光授决”指的是释迦菩萨在第二阿僧祇劫供养燃灯佛时，燃灯佛为他授记的事。《大日经义释》第八卷引用《不思议境界经》说：普贤菩萨告诉德藏菩萨：世尊最初从燃灯佛那里得到授记后，就进入了如来不可思议境界的三昧，常常无需刻意造作，自然就能应机示现无量的佛事(文字)。《金刚般若经》说：燃灯佛给我授记，这样说：你在来世当会成佛，名为释迦牟尼(文字)。惠影《金刚经疏》第二卷说：燃灯佛就是定光佛(文字)。

提问的意思是“云何等者”这一段，现在用一段文字来对应解释经文。从“云何”(一直到)“自覺之惠”这几句，是解释经文中“云何”(一直到)“得一切智智”这段文字的。从“云何”(一直到)“一切智智者”这几句，是解释经文中“彼得”(一直到)“一切智智”这段文字的。根据这个解释，经文中的“云何”两个字，可以理解为贯穿到“彼得”那句。所谓“安立無量乗”，是解释“或聲聞乗道”(一直到)“摩睺羅伽法”这段文字的。“示現無量身”，是解释“若有眾生”(一直到)“非人等身”这段文字的。“各各”(一直到)“解味者”，是解释“各各”(一直到)“解味”这段文字的。从“此妙”往后的两句，是总结整个提问的意思。

有人问：经文中提到如来，解释时说我们这些能教化的人和被教化的对象之间存在差异，而且所问的问题涉及内在证悟和外在运用的贯通，为何只说这是方便法门呢？

答：有人问，佛证得这种境界，是否能让修行者也同样证得？所以再次提问，佛的证悟是否专门为修行者而设？(等等说法) 有人说这是依据经文原意作的解释。(等等说法) 我个人认为，经文和注释的深意隐约相通，佛与众生互相彰显。文中说的“我等”，是指金刚手菩萨等圣者境界，同时也包含声闻、缘觉二乘以及六道、九界一切众生。众生本自具足的心性，就是佛的境界，就是无上智慧。所以上文解释说：“这就是众生自具的心性，也就是无上智慧。”(原文) 下文又解释说：“一切众生的色身与心性的真实体相，就是如来平等智慧之身。”(原文) 所以经文与注释并无矛盾。再者，法会中大众心有疑惑，所以佛陀特地显现瑞相。虽然有两个提问，但根本上都是在探讨“方便”法门。或许对于“方便”，有向上自证与向下化他两种方向，所以将两者都归结于此。(向上是自证境界，向下是度化他人) 另有一种解释：现在提问的意思，以下文只解释“彼得”以下的部分吧？因为以上的经文在上文已经引用并解释过了。所以“妙方便”的总结，正与经文“方便”的文句相合。下文解释“方便道”时，应结合龙树菩萨《般若》中关于“方便”的文字来思考。 或者还有一种理解：经文的两句，依次是就如来和法会大众两方面来说的。“彼”指的是法会大众，因为他们期待如来的开示。注释引用上文的提问说“证得这一切智慧”，值得深思。

《毗婆沙论》提到五道的说法，该论第一百卷中有相关记载。智证大师在关于五道与六道的判定中，以五道为正确标准(如此说明)。本疏文中尚未明确判定正误，但依据“三十六俱胝众生趣向五道”的说法，或许应以五道为准？疏文后段提到三十六俱胝未单独列出阿修罗道，因此若注疏中另开阿修罗道，便与疏文相违。《大智度论》记载：小乘三藏经典只讲五道，不说六道；大乘经典则讲六道，如《法华经》中提及六趣众生(原文如此)。此处解释与《大智度论》观点一致(是的)。《指事》亦云：小乘说五道，大乘说六道(如此记载)。

三十六俱胝众生趣，《疏》第十一卷说：就像大乘教法中提到的，欲界共有三十六处。说的是寒地狱有八处，热地狱也有八处，合起来共十六处。又有四大部洲，这四大部洲又各有两个随洲(合起来是十二个洲，加上前面的二十八处)，再加上六欲天，以及畜生道、饿鬼道，总共是三十六处。(原文如此)《钞》第二卷说：“三十六俱胝”这个说法，《起信疏》里提到。

三界与五趣共有三十五处轮回之地，具体包括三恶道、四大部洲、六欲天，这属于我们这个世界范围内的十三处，再加上色界的十八天处、无色界的四天处。如此总共三十五处，众生在其中生死流转。若将阿修罗道单独列出，则成三十六处。(此处指经文原意)现在所说的三十六处，在《大日经疏》中本限于欲界范围，但根据注抄的见解可通于三界。参照广泛说的五道分类，似乎也可贯通三界(了)。

想要理解“信、喜好、乐”这些词的含义：所谓“欲”是以希望为本质，“信”是以内心清净为本质，“喜”是希求的意思，《玉篇》解释说“乐也”，内心清净而有所希求就是“欲”，也就是善的欲求。《唯识论》解释“信”说：深信、安忍、乐于希求，以内心清净为本质。(原文)现在这里解释“欲”，说的是信心与欢喜。

喜好、相信、向往、乐于接受，这些心念与修行方向一致，这是可以理解的。

问：贪恋声色等欲望，为何不是善的欲望？

在解释三种本性时，现在暂且从善欲的角度来阐述吧。这是因为得道之人所喜好的，都是善欲的缘故。

关于“性名为积习”等文的解释，《抄》中说：由于本性的缘故，能够积累熏习之相，逐渐产生欲乐，顺着本性发起业用，这就相当于“本性住”的含义。本性先已存在，遇到因缘而生起，譬如原本有疮，遇到触碰的因缘，然后血才流出。或者有时从“欲”而成为“性”：欲望数数希望，不断熏习，便形成了这种习性，这就是“习所成”。(按文意准《法相等》的解释，义理上，法尔本有的无漏种子称为“本性住”；此种子依托有漏的闻熏等力量所熏而增长，称为“习所成”。)然而此处所说的“性欲”是染污心，所以“性”名为染心。(按文意为何又说“本性住”等呢？因为此处所说的“性欲”，又指乐求一切智智的缘故，只是取其善性吧？所谓“信、喜、好、乐”就是这个意思。至于“染心”，《抄》中说：所谓染心，并非单指不善、有覆无记才名为染，而是约对事物耽著不舍来称为染，这染心通于善、恶、无记三性。)或者解释为：性即是自性，习即是串习。如果人生在悭贪之家，串习悭贪的行为等，这种习气积累而成贪性；内在形成了贪性，所以外在表现出贪欲之相。所谓“相从性生”，就是本性显现于外称为“相”，也就是“欲”。所以说“欲是随着本性而发起的”。(如此等等。)

性名染心等者，抄中云：辨别性的不同，所谓性有清净、染污、利根、钝根的差别。此处阐明染心事，是说事业即是染心所造之业。欲名随缘起者，通于染净之缘，谓恶欲众生随邪教常入恶道故为钝，善欲众生随善友等乐道修行助道法故为利。或可说染心者，具足通于善、恶、无记三性。(原文如此)依此解释，善心作事亦可如此理解。又，“事”有本体之义，即以染心为本体也。

此事在《大智度论》第二十四卷中有详细说明，其中提到“今性名积习”(乃至)“随缘起”的文句与本文相同，但将“性名染心”解释为“事”(等等)，这一点与本文(不同)。另外，该论下文中说：随着执着而生起欲望，随着欲望染污内心，随着染污的心趋向(等等)。染污与深心的含义相违，可查阅《大智度论》的注疏及更好的版本。

龙树菩萨在论述般若智慧时，在《大智度论》第一百卷中说：般若波罗蜜中虽然包含方便法门，方便法门中虽然也体现般若智慧，但通常根据其主要特点来命名。般若与方便本质是一体的，因为作用稍有不同，所以分别命名。譬如金匠凭借巧妙技艺，用黄金制作出各种不同的器物；虽然都是黄金所造，却各有不同的名称。(原文)我个人理解，《大智度论》中以权智与实智这两种智慧来类比黄金器物，这里则以智慧法门来譬喻黄金器物，是随着义理而灵活运用吧。或者，论中以般若与方便作为不同器物，更进一步以真理为根本本体吧？此处说“真金智体”，也是灵活运用之义。又，嘉祥大师解释般若为体。《大智度论》紧接着的上文说：般若波罗蜜的体性(如此说)。或者，此处的内证智慧与外显作用，与彼权实二智是相同的吧。

再者，这里提问的用意等等，凡是金刚手菩萨的疑问包含两层含义：先前解释的种种方便法门、无量法乘、无量化身，都是加持世界的事相；现在解释的核心是，将这些事相视为自性法会本身来提问。疑问的产生，是专门举出所显现的事相作为可疑之处——既然随种种众生趣向等文句指的是实际修行之言，又怎会是加持世界的事呢？这其中，大师引用这段文字来成立如常人天乘等教义，又是何意呢？

回答疑问：虽然依据显现的祥瑞，金刚手菩萨推想以加持世界的种种身相来推知自性土的各自三密仪轨，预先阐述其意旨吧？所以上文解释说“普遍观见加持世界，唯有平等法门”，便知如来将要演说遍及一切乘、自身成佛的教法，因此下文所问的问题便由此而生。(指经文中的文字)既然说“遍一切乘”，便含有无量乘的意义。三重的圣众虽然不是教主，但各有各自证悟的法门，所以说“随顺种种根性欲求”。又外院中六道四生罗列，所以说“随顺种种趣向”。这些都是自性所成的眷属，并非实际的修行者吧？或者又指未来的机缘吧？所谓“或现佛身等”，是从法门身显现为羯磨身吧？大师的解释中，引证如常，这是随顺义理而转用疏文的意旨。加持世界尚且属于真言道，何况《住心论》中引用这段文字证明深秘的意义呢？或者又，《宝钥》与《住心论》依次依据疏家的正确解释，是复次的意义吧？宣扬真言道者，是开显会通的意义吧？又有解释说：前面的解释是就加持世界正说之时，说“这样的事又如何能够成就呢？”现在的解释是为了发起未来流通的四重坛场而提问的。《具缘品》中所说的七日作坛等事就是此意，即是发起大悲胎藏曼荼罗，就是这个意思。(了)

在一切智慧平等的心地方面，指的是法佛平等的心地。就是说，如来的一切智慧本性是同一无别的，所以称为“平等”。这种智慧本性是曼荼罗所依存的根本，所以称为“地”。从这个心地中显现出四重圣众，所以说是“画作诸佛”等等。“画作”就是显现、示现的意思。因此，疏文第三卷说：然而凭借如来的加持力，从佛的觉悟、自内证的功德中，显现出八叶中台藏身的佛；从金刚秘密中，显现出第一重的金刚手等诸内眷属；从大悲万行中，显现出第二重的诸大菩萨等大眷属；从普门方便中，显现出第三重的一切众生喜见的随类应化之身。(原文如此)

请问：既然如此，现在四重法坛具备的因缘所呈现、所发起的，也是曼荼罗吗？

回答：并非如此。那是为了开发众生心地中的曼荼罗，而这是如来心地的曼荼罗。为了阐明尚未发起众生的曼荼罗，所以先阐明已发起诸佛的圆满坛场。因此接下来解释说：佛从平等心地，开发出无尽庄严的大曼荼罗(即此经所说的自性会四重坛场)，再用以开发众生平等心地中无尽庄严藏的大曼荼罗(具缘品所说的未来流通坛场)。问：凭什么知道具缘品所说的是众生心地曼荼罗呢？

经文里说得很清楚，《具缘品》里提到：那时世尊告诉手持金刚杵的菩萨，应当就在这一夜建立曼荼罗。(文字)《疏》第五卷解释说：这是指在第七夜的时候，让整个法事圆满成就。

在夜晚刚开始时，就要将各个位置都布置妥当，把供养用的器具摆放好。在天亮之前，要把所有事情都安排完毕。(这段文字)这是末法时代传授佛法的阿阇梨，在布置内部修行道场时的仪式。由此可知，这是为了将来能够流传曼荼罗法门。另外，经文中说：“内心那殊胜纯洁的白莲花，是平等包容一切的胎藏，在其中建立一切源自慈悲的曼荼罗。”(这段文字)疏文解释说：“内心那殊胜纯洁的白莲花”，指的是众生本自具足的真心，如同微妙芬芳的莲花，是秘密法门的象征标志。

这朵莲华台座代表着真实的实相和自然本具的智慧，莲华瓣则象征大悲的善巧方便。正是以这藏识为根本，构成了大悲胎藏曼荼罗的主体。其余三重境界，都是从这自证功德中流现出来的，是诸位善知识契入法界的不同途径。

这是如来秘密传授的法门，不能完全用文字表达，所以借助图像来启示修行者。若能领会其中深意，自然能心领神会。(经文)既然说“众生本心”，便是将众生心地的曼荼罗寄托于图像之中，这不正是向修行者展示吗？又根据这个解释：绘制诸佛菩萨等像，是否直接对应《具缘品》所述呢？所谓“寄托于图像”即指绘制之事。但前一种解释更为殊胜，因为是依果地曼荼罗而设。问：如今佛菩萨等形象与四重坛场方位如何配合？

答第十四说：这个曼荼罗的每一个部分，都各有种子字用来标记那差别法界的门径。随着那四重层次的不同，从佛的境界显现出来的，就是佛的标识；或者从菩萨的层次显现出来，或者从声闻、缘觉二乘的层次显现出来，或者从天、龙等八部的层次显现出来。应当知道，这些层次高低差别，各自表示其种子字的不同。(原文)依据这段文字，诸佛、菩萨、二乘、八部，依次似乎就对应这四重。(了)

又，疏第七卷说：所谓中台藏（中胎藏）是毗卢遮那佛，第二院是观音、金刚手等，次院是文殊等四菩萨，外院是释迦牟尼以及所列举的本尊等。(原文)依据这个解释，平常说的三重坛，加上中台等，就成为四重了吧？既然第一重是观音、金刚手等被称为第二院，由此可知是以中台八叶为第一重。文殊院等是第二重，四菩萨院是第三重，第三重的外院及释迦牟尼院是第四重。所以说，三重曼荼罗加上中院，就是四重坛。三重是从“能围绕”的圣众角度来说，四重则是“能围绕”与“所围绕”合起来论说。

应当知道，现在这段文字里说的“诸佛”，是指第一重的中台八叶院，即四佛四菩萨，也就是一个毗卢遮那佛的究竟果德，所以称为“诸佛”。因此疏第三卷说：从咽喉以上到如来的顶相，是四智、四三昧的果德佛身。(原文)

其次，“菩萨”是指三重坛中的第一、第二重，也就是作为三点眷属的四大菩萨；在四重中则是第二、第三重。因此疏第三卷说：从肚脐以上到咽喉，出现无量的十地诸菩萨，这其中又自有二重：从心以下是大眷属，从心以上是内眷属。(略抄)内眷属和大眷属都称为诸菩萨，所以现在用“菩萨”来总摄。

“二乘、八部”是指三重坛中的第三重，也就是四重圆坛中的第四重。“二乘”是指释迦院中，为了衬托主尊而举出的伴侣，该院中有阿难、须菩提、目犍连、迦叶等。“八部”则是指外院所排列的八部众。由此可知，并非简单地依次对应四重。

又有一种解释：三重坛只是加上了八叶院，就成为四重了吗？疏第二十卷说：这八叶院就是大悲胎藏曼荼罗的第一重。(原文)如果是这样，那么四重都是就“能围绕”的伴侣来说的吗？依照这个意思，“诸佛”仅仅指四佛四菩萨吗？大师（指一行）解释说：大日如来是心王，其余诸尊是心所。(原文)这值得思考。或许疏第七卷的解释也与此相同吧？只举出中台，然后说第二院是观音等，这是以八叶院为第一重吗？抄第六卷说：第一重有三部分，就是中台、遍知院和八叶院。(原文)依据这个解释，第一重可以根据情况适当理解。(了)

另外，从身体的支分来论曼荼罗，三重和四重只是开合的不同，并没有尊像的增加或减少。疏第五卷说：就像上文所说，从大日如来肚脐以下放出的光明，是这第三重的位置；从肚脐以上到咽喉所放出的光明，是第二重的位置；从咽喉以上乃至到顶相所放出的光明，是第一位。(原文)又，第十五卷说：如前所述，将身体分为四部分，作成四重曼荼罗的位置。(原文)

我个人理解：前面“所述”的，是指第三卷关于从身体支分出现诸尊的文字。疏第三卷说：现在约佛身上、中、下体来分：从肚脐以下，示现生身释迦牟尼及其不同的眷属；从肚脐以上到咽喉，出现十地诸菩萨，然而这其中又自有二重，从心以下是诸大眷属，从心以上是诸内眷属；从咽喉以上到顶相，出现四智、四三昧的果德佛身。(取意)应当知道，有时约上、中、下三分来说就是三重坛，有时约身体四分来说就是四重圆坛，这是因为中间部分又分开了两重。

又，广泽的《胎藏要抄》说：前后是四重，左右是三重。(云云)上方是遍知院(第一重)、释迦院(第二重)、文殊院(第三重)、外部(第四重)；下方是五大院(第一重)、虚空藏院(第二重)、苏悉地院(第三重)、外部(第四重)；所以说前后是四重。左方是金刚手院(第一重)、除盖障院(第二重)、外部(第三重)；右方是观音院(第一重)、地藏院(第二重)、外部(第三重)；所以说左右是三重。这是依据现图的曼荼罗来说的。

又，依据经和疏的意思：中台八叶院之外，上方（遍知院）、下方（五大院）、左方（金刚手院）、右方（观音院）为第一重。第二重是上方（文殊院）、下方（虚空藏院）、左方（除盖障院）、右方（地藏院）。第三重是上方释迦院以及四方的外金刚部众等。现图坛把释迦院作为第二，文殊院作为第三，这与经、疏的记载不同。

真奥僧都的《胎藏记》说：上方遍知院、下方不动明王等、右方观自在（观音）、左方金刚手，名为第一重院。第三是妙吉祥（文殊）(现在说第三，是从中心向外算当第三重，密教说第三，但本经及仪轨，还有疏中都说是第二重。然而在图里是在第三重。)北方地藏尊、南方除盖障、西方虚空藏及苏悉地眷属，为第二重院。(然而苏悉地会有讨论。)以释迦院及护世天等为第三重。四方大护明王，图中缺了，应在第一重之内；二守护门的明王，应在四方的内门。然而古来的记录中，判定三重所摄的尊位并不固定，与图有合有不合，都是随个人见解，邪正难以辨别。(取意)

又，依据此记，苏悉地院是第二重所摄。觉超僧都的《胎藏生起》认为，苏悉地会，诸位法师不一定把它作为别会，它是从虚空藏会之中开出来的。(云云)这又说明它属于虚空藏会所摄，由此可知是第二重所摄。(了)

又，般若寺和石山两位大德判定现图胎藏诸尊的位置：第一重如先前所说，把文殊、地藏、除盖障、苏悉地作为第二重。第一重观音院之后，接着列举释迦、虚空藏二院的尊像，没有说是第几重；其次标出第二重，列举文殊院等尊像，这样看来，那二院似乎也属于第二重了。(了)在“前后四重”的划分中，把其中的第二重归为第一重，就成了三重了吗？

再比如有人等这段，有人解释说：前面说的自性圆满坛场，是指从如来心性中开发出无尽宝藏；现在说的加持世间坛场，则是为了开发众生心性中的坛场，因而如来应化示现于外，展现曼荼罗。所以“或现佛身”指的是受用身与变化身二种佛身；“韦陀、梵志及非人身”则指五通神仙、天龙八部等，属于等流身。 私下理解：这段文字是重新详细解释前面所说的四重坛场。此处“大悲胎藏”即前文所说的平等心地，指菩提自证的功德，乃至普门方便等法门身，也就是本地自证之位。“现”是显现造作之义，即绘制展现。“韦陀等是第四重，五通神仙等或现佛身者”指八叶中胎藏身（第一重）；“乃至者”指第一、第二重内的大眷属。所以《疏》第三卷说：(如前所述)这样看来，加持坛场即是自性法会，本地自证之位本无法相差别，只是行者精勤修行等，是举未来流通之事，并非说法会座上实有修行者吧？《疏》第十四卷解释：曼荼罗中随佛、菩萨、二乘、八部按四重分位显现完毕，又说：为了普遍利益一切众生，所以流传演布，既为一切未来众生，也为利益当时法会大众，故请佛演说。(文)这段文字正是明镜般的说明。另外，上文“外现曼荼”是指从自性法会的法门身显现为羯磨身吧。

所谓“即从大悲胎藏”，大悲胎藏指的是一切智慧的本性，也就是如来种子的根源。所以下文说：“大悲曼荼罗，是一切种子所出生的地方。”(此处为引文)这里说的“一切种子”，就是指一切智慧本性自身证悟的法门。也有说法认为，以大悲胎藏为所生之体、四重坛城为所现之相是错误的。详细说来，胎藏作为种子是因，智慧法门的五重含义是缘，由此而生起四重圆满坛城。所以《具缘品》中说：“修持真言妙行，从大悲胎藏中生出大曼荼罗王。”(此处为引文)疏第六卷也提到：“法界不可思议的色相，概括而言，不外乎五字。如来以普门善巧，描绘出这悲心所生的曼荼罗。”(此处为引文)经文是从众生本具的“因”来说明生起义，疏文则是从如来境界的“缘”来阐明生起义。佛与众生各说一面，经文与疏文互相彰显，因缘才得以具足。大体来说，“因”是指识大，即一切智慧的本性；“缘”则是指五大，即智慧法门的五字。细细讨论，二者互相含摄，六大融通无碍。所谓“一切智性”，在经中是指证得“一切智智”的自证境界，也就是如实地了知自心。疏上解释说：“所谓众生自心的品类，即是一切智智。”(此处为引文)这里说的“平等心地”，也就是指这个。

△关于显现韦陀梵志形象的注解：抄本中记载，“韦陀”意为光明，即外道所修的四明（四种知识体系）。“梵志”中“梵”指清净，“志”指志向，即以清净修行为志向的人称为梵志。“形”指身形，即从曼荼罗第四重内显现此梵志之身，为瞿昙仙等真言主。瞿昙是梵语，全称应为乔答摩，此处译为“地种”。(文)依据这一解释，所显现的身形是为了加持世间众生。如今理解为：自性法会第四重的圣众皆安住于自证三昧境界，而各自真言（如普通真言藏品等所示）是为了未法时代的众生传持修行。依照这些修行法门，因与本尊相应，所以说“精勤不久等”。或久或近，据此可知(矣)久近之别或对应顿证与渐次两类修行，或依据宿缘有无而有时间长短之分。

△关于“更转方便”等疑问——前面说“即是普入”，现在为何又说“更转方便”呢？ 私下推想：众生根机有四类情况—— 有的人专修一门法，获得这一门的果位后，再转而进入普门； 有的人依一门修行，得一门果位时，当下就获得普遍果德； 有的人理解一门即是普门，依此修行； 有的人直接修普门之因，得普门之果。 由此可知，前后说法是随众生根机不同而开示的。

又或者，前文指专修一门的人，不转入其他一门，直接证入普遍果德，所以说“即入”，并非不转； 而今文则指悟到仙身即是大日如来，因此说“转”，亦非实有转相。

所以《疏》下文解释说：“行者这样理解时，观想毗卢遮那与鬼、畜等一切众生，心性平等，无胜劣之别。他们从一门进入，皆能见到心王。”(原文如此)因此并无矛盾(了)。

又智证大师抄录中说：“阿阇梨言：毗卢遮那成瞿昙仙身，虽不能说没有浅深差别，但若完全没有浅深，又何必说‘转仙身’呢？答：从佛智本体而言，原无分别；随众生根机，则有差别显现。若不随顺众生根机，就如同天台山问答中具足四教、四土的义理一般。”

回答之前所说的"未说之时"，这是针对众生的根机情况而言。现在到了这部经中所说的"仙人"，就是指大日如来。此时除了大日如来之外，再没有其他仙人之身，所以不像天台山问答那样具备四种教法的分别。(注文)这个道理又与下文疏中的解释相同(了)。

随类形声等：形，指的是仙人之身(乃至)非人之身；声，指的是种种乘教。这其中，身形属于密教范畴，声音则是真言。

一切法门都如同涂有毒药的鼓声—— 《涅槃经·如来性品》说：好比有人将多种毒药涂在大鼓上，在众人中击鼓发声；虽然听者无心去听，但凡是听到的人都会死去，只有一种人不会无故丧命。鼓比喻涅槃，死者比喻被烦恼迷惑的人，不会无故丧命的人比喻一阐提。这是用来说明曼荼罗中所显现的身相、所运用的法门虽有四重差别无量，但若能随此法门趣入，没有不能破除迷惑的，没有不能到达涅槃的，所以以此比喻相互对照。

(按语) 我个人理解：种种法门虽有不同，但诸法门融会贯通，都是开启心性实相之门，所以说“无非毒鼓因缘”；又说“皆同一味”。所以《疏》第七卷说：依照此经宗旨，五种三昧都是开启心性实相之门，不同于其他教法因为心性之理未能阐明，所以不相融会。

(略抄) 又第六卷说。

之所以这样说的原因，有人解释这是在说明为什么如来的“一切智智”都归于同一法味的道理。因为所教化的所有众生，其身心（色与心）的真实本性，从最根本的起源以来，就一直是大日如来平等智慧之身。因此，如来以与之相应的、能变化出无量法门的“阿”字真金智慧本体，也就是心王大海的同一法味，来度化众生。(等等说法)

我个人理解，“皆同一味”的含义并不局限于种种法门，也可以通用于种种化身。所以《大疏》第六卷说：“三重曼荼罗中所显示的各种各样的身形，都是一种法门之身，因此全都称为佛。”(原文)又说：“了知种种三昧之道，都同归于一个本体，都是佛乘。”(原文)这里说的“法门身”，就是“阿”字法门。

还有一种解释：上面所说的绘制圆形坛城（圆坛），就是《具缘品》中所说的曼荼罗，那是为了开发众生本有的心曼荼罗。然而现在这里解释的是佛果地的曼荼罗意义，所以要会通这两者看似矛盾的地方，所以说“众生的色心实相，就是如来的平等智慧之身”。“色”指色蕴，“心”指受、想、行、识四蕴，这是众生有漏的五蕴。“智”指识大，“身”指地、水、火、风、空五大，也就是诸佛无漏的六大。如来现证了万法本初不生，所以众生的五蕴当下就是六大法身之体：色蕴即是五大，其余四蕴即是识大。因此《大疏》第六卷解释“菩提”的真实含义时说：“所谓觉悟自心从本以来就是不生的，这就是成佛，而实际上并没有一个能觉的‘我’和一个所成的‘佛’。”(原文)

如此微妙的感召与微妙的应化，都不离“阿”字法门，这确实是有深刻道理的。

佛从平等心地出发……（个人理解：佛已开启的曼荼罗是自性圆满之坛城；而此经所言，是众生心地坛城所引发的曼荼罗，即《具缘品》所说未来可通达之坛城。）这是微妙感通众生心地、微妙相应诸佛心地所生的方便，是诸佛与众生共同开启的四重圆满坛城。诸佛的曼荼罗随缘应现，众生心地感召为因，因与缘所生之果皆是“阿”字法门的体现，因此说“皆同一味”。

问：第二十卷的《大日经疏》中说，如果如来只安住于自己证悟的境界，就不能救度众生。

所以逐步向外展现，首先进入第一院，接着到第二院，再到第三院。虽然这样层层流出，却从未离开普现一切的圆满法身。那些天龙八部等众，也都是普现色身所化现的境界。如果从众生迷执的根机来看，三重坛城是从深奥到浅显，甚至世间天部的真言意义较浅，只是应化身随缘示现的方便法门，尚未达到究竟。但如果开启真实本性来看，世间天部的真言与大日如来又有什么不同呢？从如来的角度，是从深奥到浅显，从内而外逐步形成三重坛城；从众生的角度，则是从浅显到深奥，从外而内逐步进入三重坛城。(此处文字)这个解释的核心在于：如果依循如来，是从根本垂迹应化；如果依约众生，是从修因至证果。既然如此，为什么说“开发诸佛坛城之后，还要令众生也开发圆满坛城”呢？

回答这个解释：关于法界曼荼罗，有的呈现如来证得果位后从根本展现化现之相，有的呈现修行者在因位中从初发心到究竟成佛的历程。这是通过修行者所修行的善行融入曼荼罗，而统摄了三种层次的修证阶位。现在的意思是，诸佛既然已经修行显现，更要令众生开发自性，所以两者的侧重点有所不同。

前面说到众生的色身与心念就是如来的智慧之身，那为什么还说诸佛与众生的坛场有向上与向下的分别呢？再者，诸佛的坛场不是有从因位修行到果位的意义，而众生的圆满坛场不是有从果位回向因位的意义吗？

《大日经疏》第二十卷中回答：如果从尚未成就佛果的阶段来观察，这其中确有次第深浅的差别。但如今以如来平等智慧来观照，则从发心修行直到证果，都只是如来同一法身、同一智慧所展现的修行罢了。(此处为引文)依据这一解释，既然从因至果都是如来同一身智的展现，那么在佛果境地中自然具备这一层含义。若从众生角度而言，或依本觉法门的立场，也可以有从果位倒推至因位的义理吧。

**问：** 疏文第三卷中说：如果从根本（佛果）示现迹相（化用），则是从中台（中央佛部）的每一门，各自流出第一重（院）的种种法门；从第一重的每一门，又各自流出第二重的种种法门；从第二重的每一门，再各自流出第三重的种种法门。如果是修行者从因地修行趋向佛果，则是第三重（最外院）所包含、成就的功德，能够通达到第二重；第二重所包含、成就的功德，能够通达到第一重；第一重所引导、包含、成就的功德，能够见到中台胎藏（佛果）。(原文)这里所说的“行因至果”只在于众生方面，是因为众生被包含、引导而成就的缘故吗？而“从本垂迹”则只是佛的境界吗？

回答这个问题：如来安住于自证境界，本无众生需要救度，但为了利益众生，才从自证之位示现四重曼荼罗。在这坛城中，为了显示果德圆融无碍，暂且设立上下二门。然而，修行从因至果的过程，并非实际的行人进入之义。若是实际进入，第三重圣众依其本摄，应可直接进入第三重，何必先入第二重呢？由此可知，这只是暂且依从“从本垂迹”的示现方式，让第三重圣众假借互摄之义，暂时融入第二重。第二重、第一重等也是如此道理。

问：如果是这样，那么修行圆满成就时所现的坛城（圆坛）难道没有真实对应的存在吗？如果说没有，为什么经中又说是“圆满具足”呢？如果说有，一行大师在注释中却说：“这些都是从果位回溯因位之人所显现的境界，并非从因位修行到果位之人所能直接体认的。”(原文如此)这该如何理解呢？

答：如果从十界的本体实相来看，一切法本来不生，六道四生都能达到实际境地；如果从十界的表象来看，执着于遍计分别，就会长夜受苦。所以大师解释说：迷悟在于自己，不执着就能到达。(此处指原文)迷悟的不同，只在于有没有执着而已。

有人问：有人说不动九界的迷惑之情都等同法身(如此说)，这难道不是否定执着吗？

既然说迷惑的心念是依据外境而起的虚妄分别，那么执着于这些心念所显现的，其实只是当下一念所现的幻相，并非真实存在。

众生平等心地是指：众生八瓣莲华盛开于大曼荼罗王中，所以称为地所生；四重法界的一切智智，其形态与声音皆归于同一法味，所以称为平等；平等之心地，所以称为平等心地。因此先代大德解释说：如恒河沙数的本性功德具足于一心的本源，曼荼庄严显现在八瓣莲华之中(如此等等)。

大悲胎藏秘密方便的含义：前面说明所生的四重圆坛，所以称为大悲胎藏曼荼罗；这里说明能生的五大，所以称为秘密方便。或者可以说，大悲胎藏是指所生的圆坛，秘密方便是指能生的因缘。文点解释说：为了发起大悲胎藏秘密方便的缘故（云云）。个人理解：大悲胎藏是一切智慧本性的种子，也就是因；种子具有胎藏的含义，所以称为胎藏。秘密方便是一切智慧法门的五重意义，也就是缘。意思是说：为了发起大悲胎藏种子的秘密方便——五重意义的缘故（为言）。或者也可以说：为了发起胎藏种子（因）的五重意义方便（缘）的缘故（为言）。种子显现成果需要依赖缘，所以四重圆坛就是果。又有解释：大悲胎藏是内在证悟的圆坛，因为是内在证悟，所以称为胎藏；作为利益众生的根本，所以称为大悲。秘密方便是加持显现的圆坛，属于外在迹相，所以称为方便；与显教不同，所以称为秘密（矣）。所谓内在证悟的圆坛，是在一切智慧之地建立的一种法门身；外在迹相的圆坛，是依住神力加持而建立的三重曼荼罗种种形态。疏第六卷说：三重曼荼罗所显示的种种形态，都是如来一种法门身，因此全部可以称为佛（文）。内在证悟与外在作用虽然不同，但都是六大所生，所以说：为了发起大悲胎藏与秘密方便的缘故，举出五种比喻（为言）。

所谓地、水、火、风、空。 我个人理解：经文如《疏》所解释，但其次序似乎有些错乱，或许可以调整顺序来读？不过将“空”列在最前，可能是为了对应“正报”与“依报”，以五轮相互含摄、彼此彰显。依报中先举“空”，正报中则举四大。因此第五卷说：真言修行者观想圆坛，先从自身脚下至脐部，观成大金刚轮（地）；从此向上至心间，观想水轮；水轮之上观火轮；火轮之上观风轮。(《即身义》中说：圆坛即空，金刚轮即地。)《疏》中的次序是依此次第(而来)。 另外，经中第一卷列举五佛时，是按东、南、北、西的次序；本经此次序也与之相同。下文中五字的次序，则如《具缘品》所说“我觉本不生……”等颂文的次第。由此可知，这三种次序在本经中都有出现。总之，六大无碍，常相应瑜伽，所以列举次序并无绝对固定，例如真言门中各类法门次第也看似交错并存(。)

如此解释正是毘婆沙宗的观点。所引经文用一切智智来类比虚空，为何说这是毘婆沙宗的观点呢？私下推敲，可以这样解读文义：如此解释正是毘婆沙宗所主张的“虚空无过失也无功德”之义，而今如来等(指如来等圣者)所说也是如此。

空性没有过失也没有功德。

问：《起信论》中说“空是妄法”，《俱舍论》中说“空是无为法”，由此可知“空”具有过失与功德两种含义，为什么又说它“无过无德”呢？答：《毗婆沙论》说：空（指空无）是无为法，空界（指空间）是有为法。(原文如此)依据这段文字，现在所说的“空”应当是指作为色法的空界吧？所以经中说“空界”。(原文如此)并非指无为法的“空”吧？至于《起信论》的文字，那是从法性宗的立场来说的，怎能与《毗婆沙论》的意义相同呢？

这里用比喻说明有三个层面的含义，注释中提及“虚空包含三重意义”的经文解释这三句话时，本身又分为两个层次来阐述。(具体内容如下)个人理解：所谓三重意义，或许就是指经文中的三句话吧？因为注释说“解释这三句话”，所以这是直接关联的说法。经文的三句话是：“超越一切分别”、“无分别”、“无无分别”。这三句话就对应三重意义。或者也可以说，注释中提出的三重意义？注释说“有三重意义”。又或者经文的三句和注释的三重意义是相同的？所以注释说“这里用比喻说明有三重意义”。将这三重意义倒序对应来看：“离一切分别”是指远离虚妄执着的分别，所以说“无分别”；经文中“无分别”是指远离分别计度，因此具有无边无际的含义；“无无分别”是指远离细微分别，所以具有究竟清净的含义。或者还有一种可能：经文较为简略，只举出“无分别”这一重意义；注释较为广博，所以阐明了其他意义？所谓两个层次的阐述，是因为对“虚空”有两种不同深度的解释。或者说，前一种是从真实智慧的角度解释，后一种是从方便智慧的角度理解。个人认为：上面的解释是从部分比喻的角度来说的，意思是虚空没有过失也没有功德，而佛的智慧是远离过失、成就功德的；下面的解释是从完整比喻的角度来说的，意思是虚空和佛的智慧同样都具有远离表象和成就事业这两重意义。还有一种理解：前面是指空性的境界，后面是指广大的虚空。

（这段解释为什么要重复说“分别”等词）注释中写道：应当拉长声音读，应该读作“劫跛劫跛夜帝”。“劫跛”是分别的意思，“夜帝”这个词就是“再”、“更”的意思，说的是在分别之上再生起分别。这就是在粗的分别之上，又生起更细微的分别。所以疏文举例说“如同寻和伺等”。(这是原文的意思。)

我个人理解，注释的意思是：“劫跛”对应经文里“离一切分别”的那个“分别”，也就是粗的分别。“劫跛夜帝”对应经文里“无分别”的那个“分别”，也就是细的分别。按顺序分别对应“寻”和“伺”。(是这样。)意思是说：对于“空”，离开“青、黄”等粗的分别，叫做“离分别”；遣除“有实质障碍、无实质障碍”等细的分别，叫做“无分别”；再遣除能遣除空病的执着，叫做“无无分别”。(也就是说。)“离”和“无”是指对“空”的执着病吗？这就是依次辗转遣除的过程。(是的。)

智证大师的注释写道：“离一切句”是总说。“分别”梵语叫“劫跛”，是粗分别。“无分别”梵语叫“劫跛夜帝”，这是细分别。疏文说：因为没有虚妄执着的分别，所以“无分别”也没有。因此现在把“分别”与“无分别”都作为所要破除的对象。(这是原文。)(《般若抄》说：梵语“劫跛”是分别心。其次“劫跛夜帝”，这是无分别。)(这是原文。)

我个人理解：这个解释的意思是，“夜帝”是“无”的意思。所以知道接下来说的“无分别”，是指第三重“无无分别”的那个“无分别”。第二重（无分别）没有单提出来说，是因为和“离一切分别”道理相同吧？然而，“分别之上更生分别”的含义，就是依次解释经文“无分别”、“无无分别”的文字。但是把细分别叫做“无分别”，是相对于粗分别而言的，例如解释论典中的“应”与“不应”那样。(是的。)意思是：因为“离一切分别”，所以(这一句)没有粗分别，(这是“无分别”，类似“寻”。)也没有细分别，(这是“无无分别”，类似“伺”。)(也就是说。)但是，把这一句单独提出来作另一句解释，是因为“分别”这个词相同吧？另外，“夜帝”在梵语里是“更”的意思，本可以直接放在“劫跛”前面，既然没有这样，保留在后面也是可以的。

比如寻伺等概念，《唯识论》第七卷说：寻，是指内心主动探求，让思绪在意识所及的境界中粗略地运转，这是它的特性；伺，是指内心仔细审察，让思绪在意识所及的境界中细微地运转，这是它的特性。

同时运用思和慧的一部分作为体性，在意念言说的境界中不进行深入推究以及深入推究的粗细发言。(文字)浅显推究是粗略的转向，称为略观；深入推究是细致的转向，称为谛察吧。浅深推究即是粗细分别的意义。以什么为例证呢？眼识和意识也是如此。现在所说的分别与无分别，是在一聚相应的心法中，从众多里暂且举出粗细不同的心王与心数为例，其余心所等也是如此吧。就好比说凡夫如同公羊，公羊虽然也是凡夫，但其中最为低劣，所以用来比喻。另外，妄执分别未必与寻伺同时生起，因为寻伺不是必定相应的法，二禅以上就没有寻伺了，欲界烦恼心尚未发言时也不具有寻伺。再者，现在所说的分别是妄执分别，五识并非执着相应的识——这是护法的观点，然而本宗主张八识都是执着相应的，所以同于安慧的义理吧。

问：寻和伺的体性类别既然相同，可以同时生起，为什么简略观察和详细审察要分开时间进行呢？所以《俱舍论》说：寻是粗的原因，伺是细的原因，所以在同一心念中可以同时起作用(原文如此)，这是为什么呢？

回答：既然它们的性质有粗糙与细微的差异，为何能同时生起呢？因此，经部和大乘宗派都认为它们不会同时生起。所以《唯识论》说：四种寻伺中，寻与伺必定不能相应，因为它们的本质虽属同类，却有粗细的差别。这只是《俱舍论》解释萨婆多部的一种观点罢了。

思考和探究与哪种意识相关联呢？

回答唯识论中有两种师承观点：一种观点认为寻伺与五识同时存在(原文如此)；另一种观点认为寻伺只与意识同时存在(原文如此)。《俱舍论》说：眼识等五识有两种原因，所以始终与寻伺相应(原文如此)。虽然有两种观点，但“唯与意识相应”是护法论师的正确定义吧？另外《瑜伽师地论》中提到寻求分别、伺察分别等七种分别，以及十五种意识不共业(如此说)。可以依此意旨择取理解(了)。

没有分别也没有分别心，有的版本在“亦”字下只有一个“无”字，现在这个版本和经文的上一句“因为没有虚妄执着分别的缘故”来解释经文“远离一切分别”。接下来的两句依次解释经文下面的两句。如果依照那个版本，经文针对粗浅的分别说“没有分别”，为了解释细微的分别所以说“分别”吧？或者，第一个“无”字管着后面两句来读，古本作“没有分别也没有啊”。(文字)智证大师所持的版本与此相同。“因为没有虚妄执着分别”指的是粗浅的分别，“没有分别也没有啊”则是排遣细微的分别。

又如虚空远离种种显形色相等者，这是解释约太虚空的含义吧？虚空界的色属于显色所摄的缘故。或者又是破除执着而谈的吧？自宗真实义理在于空大论及显形的关系。如果这样，太虚仍然可以有显形(啊)。这其中又有三层含义：远离显形是毕竟清净的意义，与法相合；远离相状无造作是无分别的意义，所以说法云无分别起作而能容纳等无边无际的意义，与法相合；于无量度门等也是如此。

天人、阿修罗等众生问道：一切智慧之智作为十法界的依止，为何特别举出地狱、饿鬼、畜生这三恶道呢？

回答：天在虚空象征真谛，人处大地象征俗谛，阿修罗于天地间自在往来象征非空非有的中道。这正是一切智慧境界中，于一念心上建立三谛的道理。此三谛犹如面上三目、伊字三点(一般)，故天台宗解释道：心性本来不动，假立“中”之名；虽泯灭三千现象，假立“空”之名；虽泯灭而依然存在，假立“假”(之名)。今依据平等心——本心不动即是“中”，三重曼荼罗种种形态即是“假”，同归一种法门之身即是“空”。

一切智慧之地等：这里用比喻来说明——一切智慧之地好比大地，大悲好比百草众药等，一切种子好比都从大地而生（种子即一切智慧之地），由此生长。这各种修行法门好比根芽草木丛林的功能（各种修行法门又具备普遍示现色身的作用），因此无量事业等好比一切众生等法（举所作的事业比喻能作的众生），对于生死与涅槃其心平等，而养育他们(乃至)没有疲劳厌倦（养育的恩德是涅槃，世间的疲劳厌倦即是生死）。或者其心平等，好比增加时不欢喜、减少时不忧愁，八风吹不动（合“深广”以下两句，或合“增之”以下四句吧）。世间八风者，《起信论》说：利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐(文)。同《疏》云：利益荣耀滋润自身，衰耗侵凌，所以叫“利衰”；超过而以毁谤越德而赞叹，所以叫“毁誉”；依真实功德赞扬叫“称”，依实际过失议论叫“讥”；逼迫侵害身体叫“苦”，心神舒适愉悦叫“乐”(文)。

这种智慧光明也没有依托之处，所谓“所依”是指烦恼而言，因为智慧需要依靠烦恼才能生起。上文说的“缘待”就是这个意思——烦恼是智慧生起的条件，智慧又需要依赖烦恼才能显现，所以称作“缘待”。(了)等到烦恼的柴薪烧尽，智慧之火也就随之熄灭，这个含义正与譬喻中“然后随灭”一句相合。(了)《释论》中说“始觉随无”，也是这个意思。(了)

一切智慧之火等，是指用智慧之火与世间之火相合，圣者与凡夫虽有贵贱之别，却能在平等中共同拥有、共同运用。凡圣的智慧之力虽有漏与无漏的差异，但都具备智慧之力，因此说平等相合。相宗是否主张无性呢？若非如此，何以譬喻贵贱同用呢？(另一种理解是：平等拥有，是从本有智慧体性上说的，故称“火”；“令诸行人等”是从修行生起的智慧作用上说的，故譬喻为照明。行人喻指迷惑者，“令见”喻指使其得见，“合作照明”喻指共同照亮，“如实道”喻指正路，其余可类推。)譬喻中的“成就”，《俱舍论》说“火能成熟事物”。(文中有两种解释：这里的解释是侧重利他，解释智慧之火，所以说“令诸行人等”；前面的正式解释是侧重自利，解释智慧之火，所以说“我当等”。“见如实道”也分别有：凡夫持戒等修行，能使清净觉悟之心有少许增长光明的意义，因此能如实地了知自心具备十重境界。)

大日澄廓等者：以下四句对应法性，令证涅槃清凉。文自在旋转等二句，对应无碍力。此中开荣增长者，如《俱舍论》云：风能作长业(指《俱舍论》原文)。

涤除一切障盖烦恼者，参照下文“除一切盖障三昧”，是指五盖障烦恼吗？因为“盖障”即是烦恼的缘故。又依据五盖障中包含烦恼障的说法，此处或许是选取五者中的一种。况且按唯识等宗派所说，烦恼障能障碍涅槃，此处又言障碍涅槃，所以单指烦恼障吗？其中举例说明“烦恼众生”，专引该论“此皆扰乱有情身心，名为烦恼障”之文。下文又举出无明属于所知障，而五盖障中的任何一种也可能包含所知障——唯识论将无明住地归为所知障，因此可知“一切盖障”贯通五盖句中的烦恼与无明，因其中第一与第五项即属此类。再参照《理趣经》中“一切盖障及烦恼障”的表述，是将“障盖”与“烦恼”分开列举吗？五盖障是初地所断除的，此处说为如来慧风所涤除，烦恼中应可涵盖一切惑业吧？所以水大段落说“如来智本体无烦恼”，火大段落说“一切辩论烦恼”，这些难道仅局限于烦恼障吗？至于障碍涅槃者，唯识论云：“理实俱能通障二果”，(原文如此)所知障也同样障碍涅槃，那么此处烦恼包含所知障又有何妨？何况彼二障仅是第二劫修行所度化的少分，第三劫所度犹言“于业烦恼解脱”，更何况第二劫所知的障碍呢。

△关于“从高处流下”等句的解说：这里用“高下”来比喻法理，法界世间能广泛利益众生，如同水流能滋润草木，比喻滋润各种禅定境界而开花结果，比喻产生辅助修行的功德等。后两句中，“生花”比喻生起辅助修道的因缘，“生果”比喻成就伟大的修行成果。“多所饶益”对应“利益”二字，用“草木”比喻“众生”吗？这是通过比喻和法理交织的文句来开示的。至于“洗除一切污垢”等两句，其含义与后文“获得清凉禅定”等两句的顺序是相反的，其余部分可以类推。(了。)另外，“体性本无烦恼”至“无有浊染”这三句：第一句是从本觉体性本来清净的角度说，第二句是从始觉断除障碍的角度说，第三句是从始觉本觉无二无别的角度说。依次对应自然智、一切智、无碍智。这里的“本性清净”：有时说用火烧除尘垢，令其与火自身融为一体，称为清净；有时说用风吹去尘秽，令其远离，称为清净；有时说用水洗涤而不失物体本性，令其恢复清净，称为清净。因此可知，“净除”这个词虽然相同，但其含义是有区别的。(了。)再者，火比喻护摩法，风比喻辟除法，水比喻灌顶法。(如此等等。)

这五个比喻就是发起的含义——前文解释说明了五大直接发起四重圆坛的意义，现在则解释发起曼荼罗能生起众缘的五个字的含义。下文所说的五字，应当是指《大日经》第三卷《悉地出现品》中所说的“五字曼荼罗”吧。

△再如世间种子等——前面说明五大就是五字的含义，所以说“阿”字代表地大等；这里阐明这五字、五大是三句（因、缘、果）中的缘，智慧本性是因，微妙之果是究竟。或者上文是从“始觉”说起，下文是说明五缘不欠缺的道理；又或者，现在这段文字是同时总结前面两种解释，指出无论是五大还是五字，都具足达到果位的意义。般若寺抄本中说：意思是这五大作为缘，能生长如来的法性身，就像地、水、火、风、空作为缘，世间草木及万物得以生长一样，所以用这个来比喻。因此胎藏界法门最初以五大观为宗旨。(文)我个人理解：这五大，是一切智门的五字义，即是能生的缘。如来的法性身，是四种法身，也就是四重圆坛，即是被生的四种法身、三世间的境界。疏中所说的“一切智性如来的种子”，是指阿字，是能生之因，属于六大中的识大，前面所说的“平等心地”就是这个。所以上文解释说：再者，以种种法界色(疏六说：法界色不过就是五字，即缘。)染于无垢的菩提心(现在解释的“一切智性”就是因。)而成就大悲曼荼罗(文)(即四重圆坛。)问：疏第十四卷说“此平等法界性的种子，即是如来一切智地之所生长”(文)，这“性种子”既然是所生，为什么现在又说是能生之因呢？

回答上文所说“其次生起的法界性种子，即是一切众生平等的种子”(这段文字的意思)是指众生平等的心地种子，依靠如来一切智慧之地而得以生长，这是感应因缘所促成的，所以总结说“只因缘和合而得以生长”(这段文字)。因此疏中又说：“由于这种子从法界本性中生出，又能生出法界，所以称为法界所生的种子”(这段文字)。所谓能生法界，指的是四重法界的圆满坛场。现在这里所说的“因”，大概是依据能生法界的意义吧？有人问：五字是四方随一的种子字，为什么说它能生出六大呢？

大师在开题时说：六字是能生的，四种曼荼罗是所生的(大意如此)。另外在《住心论》中，先举出六字和四种曼荼罗后，说能生与所生无碍，是六位丈夫(原文)。又《密严院抄》说：四种曼荼罗有两种，一是在六大无相不二的境界中，直接称为四种曼荼罗；其次是所生的四种曼荼罗(原文)。又说：在能生的法界体性之位中，有三密四种曼荼罗，所谓◇等六大就是(原文)。

现在推究：佛性本来如此，所以虽然六大为能造、四种曼荼罗为所生，但由于法尔瑜伽的缘故，并无能所之别；然而能生与所生以谁为根本呢？因此四种曼荼罗与六大互相得其名称吧？又有一种解释：《十住心论》等特别举出六字，是为了显示六大法身不二的境界。六大法身是能生，四种曼荼罗是所生，所以先德解释在四种曼荼罗之外另立法界曼荼罗，这或许也是五种法身的含义吧？又有一种解释：因为用六字来显示六大，所以说六字是能造，并非六字本身就是能造吧？因为属于法界所摄的缘故。所以大师解释五大种子时说：见此间的“火”字(◇字)，就如同知道火体是产生觉悟的因，所以称为种子(原文)。

个人推究：本宗仪轨及本经等中说种子在阿赖耶识中，现在以觉悟之因称为种子，◇◇等作为种子，是名言种子的意思吧？《唯识论》第八卷说：“一名言习气，谓有为法各别的亲因种子。名言有两种：一是表义名言，即能诠释义理的声音差别；二是显境名言，即能了别境界的心、心所法。随着这两种名言所熏习而成的种子，作为有为法各别的因缘(原文)。”据此推论，现在又依据两种名言所显示的法尔自然的种子，说是熏习而成。本宗认为一切有为法、无为法皆是法尔自然，所以种子的含义也通于有为与无为吧？不同于相宗所说，无论是本有种子还是新熏种子，都属于有为法(了)。所以经中说：生、住等一切诸法，常恒如此而生(原文)。应当仔细思考。

问：现今本宗关于器界观等五个字转变为五大道场观，以及种子、三形、尊形依次转成的道理，还没有清楚说明其根本原因吗？

回答那段经文为何提到“名言种子”的含义：在本地自证的境界中，六大四曼的本性自然如此，因此不存在转变成就的意义；而在加持瑜伽的坛场中，由于随顺因缘而无障碍，所以讨论种子三转成就的意义。这正是因为三身互相具足，为利益众生而随缘隐显，才说转变成就之义。再者，五字转变为五轮，是假借五大而非实体，由此可知四大、六大作为能造之名言种子，其含义在显密二教中虽有相通之处，但“无常”与“常住”之义却有显著差异，切勿混淆。有人提出这样的见解：在六大位中，四曼包含——青黄等是色曼，方圆等是形曼，◇◇等是法曼，大日、宝幢等是羯磨曼。在此境界中，四曼皆统摄于六大，作为能生之本；其余心数诸尊、大三法羯等皆属于四曼，作为所生之相。(如此等等)如今我认为并非如此：不论处于何种境界，坚湿等能造之性属于六大，青黄方圆等所造之相属于四曼。这些能造与所造之法，在显教三乘与小乘中被称为有为无常，在一乘教中则摄相归性称为常住。本宗则宣说无尽庄严本自具足，因此能造的坚湿等是法尔自然的体性，所造的显形等亦是本性佛自然显现的相状。

**独一法界加持相** 关于“独一法界加持相”，《具缘品疏》中解释说：如今普现随众生类别的身形，而又都能显现如来之身，这是为了阐明本迹（本体与应化）不可思议、加持不二的道理。难道是要让“独一法界”这个唯一的本体，去变化成种种不同的形象吗？(原文) 另外，在本卷上文的解释中说：能够以遍一切处的真金智慧之体，造作出种种不同的教法（乘）。(原文) 现在依据这里的文义来理解：“独一法界”指的是唯一无二的佛身、佛乘；“加持相”则是指显现的种种身形、种种教法。因为是用这唯一的、如真金般的“独一法界”，来造作、显现出种种不同的教法，所以这样说。从“金刚手”以下，是解释提问的缘由，因此采用问答的形式。以上是用五个比喻来解释的。

必须明白世尊将要宣说这样的法门等等——般若寺抄本解释说：其含义是首先五大元素和合生起一切智慧的种子，能够成就觉悟的微妙果报。此法会中的诸位菩萨因此产生了疑问。他们的疑问是：像这样生起建立一切智慧种子，究竟以什么为根本原因？以什么为根基？又以什么为最终目标？于是佛开示说：“觉悟是根本原因，大慈悲是根基，善巧方便是究竟目标。”(原文如此)

我个人理解：这里所说的“这样的法门”，就是指一切智智的法门，下文所指的就是这样的智慧。意思是：金刚手菩萨观察到如来加持的迹象，心中思惟推究，知道佛将要宣说一切智智的法门，所以自己先通过比喻来彰显这五种比喻的功德，从而启发法会大众生起理解的机缘。然后才向佛提问：这样的一切智智，是以什么为根本原因？(乃至)以什么为究竟目标呢？(是这个意思)。

例如弥勒等人，或许称为弥勒等，推测如同现在这部经中大会上有理解之机的众生，疑惑文殊菩萨发挥妙用，与此会中金刚手菩萨的思惟推测相似，释尊开示实相类似于大日如来的回答，震动法界之类众生远离疑惑，似乎这样安坐的当机众便能消散疑惑(了)(如此说)。或者说以金刚手菩萨类比弥勒菩萨，大日如来等同于释迦牟尼了。

就在此时，心中有所郁结、欲言又止的人摘录说：所谓“愤愤悱悱”，孔子曾言：“不到他努力想弄明白而不得的时候，不去开导他；不到他心里明白却不能完善表达的时候，不去启发他。”

孔子教导学生时，总是等到他们内心充满困惑、口中想说却说不清楚的时候，才去启发他们。

所谓“为说道场所得法等”是指《法华经·序品》所说“佛坐道场所得妙法，为欲说此，为当授记”(原文)。《义疏》第二卷解释道：“佛坐道场所得妙法”，指的是唯一的佛果；“为当授记”，是阐明获得此佛果的唯一正因。又，“佛坐道场”是显明唯一佛乘；“为当授记”是为了破除三乘的分别(原文)。

文殊发挥这一说法，抄本中解释道：“发”是指阐发显明，“挥”是指弘扬宣示，即文殊发挥是为了消除弥勒的疑惑。(《法华经》序品中说：我见灯明佛，本来的光明祥瑞也是如此，由此可知现今佛陀将要宣说《法华经》。)如来以实相……(又《方便品》说：我以相好庄严其身，光明照耀世间，被无量众生所尊崇，就是为了开示实相。)义疏第四卷提到：四明（指佛）为了令众生证入实相，确立一切法，由此可知，自己安住于大乘，也令他人安住于大乘。(私注云：前面序品中的“我”是指文殊，后面品中的“我”是指释尊（即佛陀本人）。)

譬如春日暖阳这个比喻有两层含义：或是沿用前文例证来作譬喻。从“得离疑惑”一句起，可参照前文例子的读法来理解。若是这样，本经中的譬喻依据，就像解说“若无相应根机之人”时所阐释的那样——那么本经的法会现场，难道真有具足实修的行者吗？

回答中包含了"有"的含义，但并非指有实在的修行；或者说，是指有实在的修行。另外，从引发深刻利益的道理来看，也可以比照着来理解，这就是例证中的比喻。所以《抄》中说：没有根基的人，即一阐提、五千退席之辈，虽然遇到了灵山法华会，但由于没有佛的种性，所以不能发起深刻坚固、追求伟大觉悟的大愿，以及自利利他的利益。(文)我个人理解：这些例证有一部分是相似的。为什么呢？因为这两部经中，提问和回答的角色虽有不同（一为三圣，一为二圣），但大日如来与释迦牟尼显现祥瑞、以金色手臂示意，以及弥勒菩萨提出疑问这些情节是相同的；文殊菩萨指名阐释本体，释迦佛展开演说，比拟着大日如来广泛开示。然而，那部经里文殊菩萨的回答属于序分部分，而这里大日如来的回答则是正宗分部分。再者，那部经由舍利弗提问引发，这里则由金色手臂的疑示直接引发，所以并非完全相同。总的来说，设立这样的仪式方式，是为了未来的众生。所以下面的解释中说：这也是为了未来的弟子们，阐明这番嘱咐的用意。(文)"春阳之始"等等，《抄》中解释说：《礼记·月令》里讲，春季正月，天气下降，地气上升，天地之气交融和合，草木开始萌发。季春三月，生发之气逐渐旺盛，阳气舒发散布。又如《易经》说：天地解冻而雷雨兴起，雷雨兴起则百果草木都破壳萌芽。"雷风"是阴阳二气相互激荡而发出声响的意思。注解说：阴阳二气相迫，感应而成雷。风是气，雷也就是风，风积聚而成雷。"鼓动"，《易经》说：雷用来鼓荡它，风用来吹动它，雨用来滋润它。"莩"是指苞芽中白色的内皮，也就是壳（甲）。以上这些都是比喻那些执着的人得以脱离疑惑。<note>略抄>

御本记中(写道)。

建治元年五月间，在高野山传法院，借着传法会谈教义的机会，草草写成了这部注记。同年七月，在醍醐寺中性院请他人誊写清楚。之后我亲自擦拭老眼，加以校订点阅。如果这微如九牛一毛的注解，能契合佛的本意，愿将这份功德，回向作为往生九品莲邦的资粮。将来翻阅此书的人，必定要寻访觉悟之道啊。

金刚佛子赖瑜(生于五十岁时)