妙法莲华经玄义

四、详细解释修行境界，分为两部分：第一是解释各种境界，第二是讨论各种境界的异同。

解释修行境界分为六类：第一是十如是境界。第二是因缘境界。第三是四谛境界。第四是二谛境界。第五是三谛境界。第六是一谛境界。虽然各部佛经随应机缘所阐述的境界非常繁多，怎能全部列举？这里只简略提出六种。六种境界的排序理由是：十如是出自《法华经》的教义，所以列在首位。接着是十二因缘，这是三世轮回的根本规律，众生本自具足。如来出现于世后，以善巧方式分别开示，四谛的名相由此建立。从广博到精要，继而说明二谛。二谛的说法较为普遍，为特别彰显中道实相，接着阐明三谛。三谛仍带有方便施设的痕迹，为直指真实本源，进而说明一谛。一谛尚且存在名相概念，最后通达无谛的境地。从无明烦恼开始，直至证悟实际理体，用这六种境界便足以概括。

要阐明十如的境界，前面已经说过了(等等)。

二、解释因缘境界。分为四部分：一、正确解释。二、判别粗浅与精妙。三、化粗浅为精妙。四、观照心性。

正式解释分为四部分：第一是说明可思议的生灭十二因缘。第二是说明可思议的不生不灭十二因缘。第三是说明不可思议的生灭十二因缘。第四是说明不可思议的不生不灭十二因缘。

有两种通过思考可以理解的因缘，是为了利根和钝根两种根基的众生，说明轮回世界的教法。《中论》说：“为钝根弟子解说十二因缘的生灭现象。”这是为了区别于外道的见解；外道错误地认为万物是由自在天所生，有的说是由世界的本质所生，有的说是由微尘所生，有的说是由父母所生，有的说是无因而生，种种错误的推论，都不符合真理。这正确的因缘观不同于外道的邪见，唯是因为过去无明颠倒心中造作了各种行为，才感召现世六道轮回的苦果，好坏各不相同。《正法念处经》说：“画师调配五种色彩，能画出一切形象，美丑好坏，不可计量。”追溯其根本，都是从画师手中产生，六道的差别相，并非自在天等所造，全都源于一念无明心。无明与上品恶业行为结合，就生起地狱道的因缘，如同画师画出黑色。无明与中品恶业行为结合，就生起畜生道的因缘，如同画出赤色。无明与下品恶业行为结合，就生起饿鬼道的因缘，如同画出青色。无明与下品善业行为结合，就生起阿修罗道的因缘，如同画出黄色。无明与中品善业行为结合，就生起人道的因缘，如同画出白色。无明与上品善业行为结合，就生起天道的因缘，如同画出最纯净的白色。应当知道无明与各种行为结合，便产生六道，名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老、病、死等，随着业力的上中下品，显现种种差别。人道天道诸趣，苦乐感受千差万别，从生到死，死后又生，三世轮回不息，犹如旋转的火轮。所以佛经说：“有一条漩涡河流淹没众生，因被无明蒙蔽而不能出离。”经中又称之为十二重锁链互相牵连束缚，也叫做十二重城墙，也叫做十二荆棘园。这十二因缘，每一刹那都在新生灭去，念念不停留，所以称为生灭十二因缘。

关于详细辨析：《璎珞经》第四卷说："无明引发行为，产生十二因缘，直至'生'引发'老死'，这也产生十二因缘，如此便形成一百二十种因缘关系。最初是无明愚痴，直至老死也是愚痴。因为不觉悟所以愚痴，最初不觉悟，到老死时仍不觉悟；由于愚痴而产生，由于愚痴而死亡。若能觉悟因缘法则，因缘链条就会停止运行，愚痴停止后，将来的生死轮回就会终结，这称为智慧，智慧就是顺应真理。"

再者，十二缘起与十二缘生，是相同还是不同？它们本质上都是有为法，所以没有差异。但也存在差别：因是缘起，果是缘生。具体来说，两个因是缘起，五个果是缘生；三个因是缘起，两个果是缘生。又如无明是缘起，行是缘生；乃至生是缘起，老死是缘生。

还可以分为四种情况： 缘起非缘生：指未来世的无明与行两支。 缘生非缘起：指过去世的识、名色两支，以及现在阿罗汉最后的死亡之身。 既是缘起又是缘生：除过去世、现在世阿罗汉死亡时的五蕴之外，其余所有过去现在之法。 非缘起非缘生：指无为法。

《法身经》说："如果无明必定产生行为，二者不相分离、恒常相随，这称为缘起而非缘生。如果无明不一定产生行为，有时相互分离不相随从，这称为缘生而非缘起。直至老死也都是如此。"

尊者和须蜜论述说："因是缘起，从因所生之法是缘生；和合是缘起，从和合所生是缘生。"

十二因缘支中，两支属过去世可以破除常见，两支属未来世可以破除断见，现在世则显扬中道。推究现在世的三因，就能说明未来世的二果；推究现在世的五果，就能说明过去世的二因。其实三世都具足十二支，为了推演因果规律，才作这样的解说。

十二个阶段指的是： “无明”代表过去种种烦恼的阶段。 “行”代表过去种种行为的阶段。 “识”是指相续不断的意识及其相关活动的阶段。 “名色”是指投生后生命相续存在，但眼耳鼻舌四种色根尚未生长，六种感知功能尚未完备的阶段。具体分为：一凝滑状、二疱状、三软肉状、四硬肉状、五肢节形成状。这些阶段都称为“名色”。 “六入”是指四种色根已经生长，六种感知功能完全具足的阶段。此时这些根器尚未能作为接触外境的基础，这个阶段称为“六入”。 当这些根器已经能作为接触外境的基础，但还不能分辨苦乐，不懂得躲避危险，会伸手触摸火焰、毒物，抓取利刃秽物，这个阶段称为“触”。 能够分辨苦乐，懂得躲避危险，能产生贪爱之心，但尚未生起淫欲，对一切事物不生染着，这个阶段称为“受”。 具备以上三种感受，这个阶段称为“爱”。 因为贪着境界的缘故，四处奔走追求，这个阶段称为“取”。 在追求的过程中，产生身体、语言、意识的活动，这个阶段称为“有”。 如同现在的识在未来延续，这个阶段称为“生”。 如同现在的名色、六入、触、受在未来延续，这个阶段称为“老死”。

在一瞬间展现十二因缘的过程是这样的：如果怀着贪欲心去杀生，这时相应的愚痴就是“无明”。相应的思虑就是“行”。相应的念头就是“识”。只要造作行为，就必定会产生“名色”。只要有行为造作，就必然具备“六入”。相应的接触就是“触”。相应的感受就是“受”。贪欲本身就是“爱”。相应的烦恼纠缠就是“取”。身口造作的行为就是“有”。这些现象的生起就是“生”。这些现象的变化就是“老”。这些现象的败坏就是“死”。

不对，这是通过结尾来显现开端，就像有老死就必然有忧悲。

无明有原因吗？老死有结果吗？如果有，就应该属于十二因缘的支分。如果没有，那就落入无因无果的错误见解了。

存在却不成体系。无明有其起因，就是不正当的思惟；老死有其果报，就是忧愁悲伤。同时无明也有其起因，就是老死；老死也有其果报，就是无明。现世的爱欲与执着，正是过去的无明；现世的身心现象、六根功能、接触感受、苦乐体验——这四者若在未来显现，就称作老死。正如经中所说"感受引发贪爱"，应当明白这就是在阐述"老死引发无明"的道理。就像车轮转动般，这些环节相互依存，循环不息。

生活在欲望世界的胎生众生，都具备十二种生命环节。生活在物质世界的众生则有十一种，缺少了"名色"这一环节。而在非物质世界的众生具备十种，除去了"名色"和"六入"这两种环节。不过也有说法认为全都具备。物质世界的众生在初生时，各种感官尚未发育健全的阶段，就称为"名色"。非物质世界虽然不存在物质形态，但仍有精神活动，由此可知这些众生其实也都具足十二种生命环节。

无明、行和执着，它们之间有什么区别？

过去、现在，新旧不同，已经结果、尚未结果等差别。

二、关于十二因缘中“不生不灭”的思辨理解，这是用巧妙方法破除执着。《中论》说：“为利根弟子解说十二因缘不生不灭的道理。”无明如同虚空，乃至老死如同虚空；无明如同幻化，不可执取，乃至老死如同幻化，不可执取。《金光明经》说：“无明的本质相状，本来就不存在，是因妄想缘起，和合而显现。”这都是由于不善思惟的心念造作而成，就像幻术师在十字路口，幻化出种种象、马、璎珞、人物等，愚痴者以为真实，有智慧者知道并非真实。无明幻化出六道众生的依报正报，应当明白这些本不存在，都是无明造作所致。如同知道藤条本来不是蛇，恐惧之心就不会生起，不生起自然就不会消灭。这就是对十二因缘“不生不灭”的思辨理解。

三、不可思议的生灭因缘，是为了破除小乘见解、彰显大乘境界，针对根器利钝不同的众生，讲解超越三界之外的真理。《华严经》说："心如同技艺高超的画师，能描绘出种种身心现象。一切世间万物，无不是由心所创造。"这里的画师，就是指无明之心。一切世间，则涵盖十法界中虚幻与真实的国土等一切存在。

各种论典对"心产生万法"的阐述各有不同：有的说阿赖耶识是真实心识，生出一切现象；有的说阿赖耶识是含藏不灭的识，由无记无明产生万法。如果固执地认为这些识有真实不变的本性，就会陷入"从混沌初开产生觉性，从觉性产生我心"的谬误。这样的见解连三界内可思议的因缘都算不上，又怎能成为超越三界的不思议因缘呢？既然所认知的迷惑境界并非不可思议之境，那么破除迷惑的智慧，又如何能成为不可思议的智慧？破除这种执着的方法，在《止观》中已有详细说明。

现在要阐明的是：无明之心既不是自己生起，也不是他力所生，不是自他共同所生，也不是无因无缘而生。这四种推论都不可思议。但若依照四悉檀的教化因缘，也可以方便解说：就像用四句推求梦境不可得，却能说梦中见到种种景象；用四句推求无明不可得，却能说从无明生出三界内外一切万法。

跳出三界内的十二因缘，就像前面所说的那样。

超出三界之外的十二因缘，就像《宝性论》说的：“罗汉和辟支佛的空性智慧，对于如来的法身本来就不能见到。”二乘圣人虽然用无常等四种对治法门，但对照如来法身来说，这仍然属于颠倒认识，既然是颠倒就是无明。住在无漏境界中还有四种障碍，就是缘、相、生、坏。缘，指的是无明住地，给行支作缘起。相，是无明和行支共同作为因。生，是说无明住地配合无漏业因，产生三种意生身。坏，是三种意生身遭遇不可思议的变易生死。这就如同三界内的十二因缘，从无明一直到老死。缘，就是无明支。相，就是行支。生，就是名色等五支。爱、取、有三支，可以参照前面的理解。坏就是生死支。这十二支虽然数目和三界内相同，但含义差别很大。那部论中说：“三种意生身，还没有脱离无明污垢，没有达到究竟的无为清净；无明和细微的戏论没有永远断除，没有证得究竟的无为真我；无明和细微戏论的集聚，因无漏业产生的意蕴没有永远灭尽，没有获得无为的至乐；烦恼染污、业力染污、生死染污没有彻底断除，没有证得甘露的究竟常性。”因为“缘”这个烦恼道的缘故，不得大清净；因为“相”这个业道的缘故，不得八种自在真我；因为“生”这个苦道的缘故，不得大安乐；因为“坏”这个老死的缘故，不得不变易的常性，这都是由于不可思议的生灭十二因缘。这就是三界外不可思议的生灭十二因缘相(详细内容如下)。

不可思议、不生不灭的十二因缘，是为利根之人通过现象显现真理而说的。《大涅槃经》说“十二因缘名为佛性”的含义是：无明、爱、取既然是烦恼，烦恼本身就是觉悟。觉悟通达后不再有烦恼，烦恼既已消失，即是究竟清净，这就是了因佛性。行、有属于业力，本身就是解脱，解脱自在无碍，这就是缘因佛性。名色、老死是苦痛，苦痛本身就是法身。法身超越苦乐，这才是真正的永恒安乐。不生不死即是永恒，这就是正因佛性。所以说无明与爱，在这二者之间，就是中道。无明代表过去，爱代表现在，无论边际还是中道无不是佛性，都是常乐我净的体现，无明既不生起也不消亡。这就叫作不可思议、不生不灭的十二因缘。

接下来要区分粗浅和精妙的境界。其实因缘所显现的境界本身无所谓粗妙，只是因为人们理解的深浅不同，所以才有了高下差别。

如果认为从无明产生行为，一直到老死，从三种烦恼生出两种业力，从两种业力生出七种苦果，再从七种苦果生出三种烦恼，这样循环往复地互为因缘——烦恼与业互为因缘，业与苦互为因缘，都是无常生灭的现象。《中论》判定这种教法适合根基较钝的众生。《涅槃经》称这种教法为"殷勤半字教"。本经说："只要远离虚妄，就叫做解脱。"由此可知这种境界属于粗浅层次。

如果认识到无明的本体本来就不存在，只是因为妄想因缘和合才暂时显现，既然境界如同幻影，那么能观照的智慧也同样不可得。经中说："即便有超越涅槃的法，我也说它如幻如化。"《中论》指明这种教法适合利根众生。《涅槃经》称之为"长者教"。《毗伽罗论》和《大品般若经》称之为"如实巧度"，本经比喻为小树。这种境界就巧妙了。

如果把无明当作缘起，从缘起产生现象，从现象产生生起，从生起导致坏灭。灭除缘起就得到清净，消除现象就证得真我，止息生起就获得安乐，没有坏灭就是永恒。《中论》说："因缘所生法，也叫做假名。"《大品般若经》说："十二因缘，唯独是菩萨法。"《涅槃经》说因灭除无明，就能获得炽燃光明。本经中把这比喻为大树，能够不断增长。这种境界比起前面要精妙，但比起后面仍显粗浅。

如果说无明与三道本身就是三德，不需要断除三德再去另求三德。《中论》说："因缘所生法，也就是中道义。"《大品般若经》说十二因缘就是坐道场。《涅槃经》说："无明与爱，在这二者之间就是中道。"本经说："佛种从缘起，因此说一乘法。"这也叫做最真实的境界。这难道不是最精妙的吗？

前面三种是权宜之说，所以是粗浅的；最后一种是真实之理，所以是精妙的。用这种粗妙标准来对照五时教法：乳教同时具备两种因缘，一粗一妙；酪教只有一种粗浅；生酥教有三种粗浅一种精妙；熟酥教有二种粗浅一种精妙；《法华经》只讲纯一精妙。这就是通过对比粗浅因缘，来显明精妙因缘的道理。

三、破除粗浅显示精妙，正如经文所说：“我的教法精妙难以思议”，前面三种原本都是佛法，怎会有可思议的粗浅与不可思议的精妙之分？没有脱离文字却能解说解脱真义的道理，正是要从思议中体悟不可思议。就像长者拿着盆器米面施与穷子，这些东西便成了穷子的财物。若论本来天性，穷子原本就不是雇工，那些盆器带回自己家中，怎能说是他人之物？如来在不可思议的境界中权宜施设粗浅教法，怎能固执认定粗浅与精妙截然不同？如今判定声闻法门，实则是一切经法之王。这就是通过两种因缘来开显，进而论述精妙所在。

又如《大涅槃经》所说：“为诸位声闻开启智慧之眼”——往昔声闻的智慧眼只能看见空性，却看不见不空的真谛；如今开启智慧眼，便能照见不空实相，这不空正是佛性所在。因此说：“凭智慧眼所见，尚不究竟；佛陀以佛眼观照，则彻见无遗。”这就是判定菩萨智慧眼的境界，通过第三种因缘来开显，以绝待无二的立场论述精妙真义。

四、观心法门，就是观察我们当下的一个念头，这个无明本身就是光明。《大般涅槃经》说：“所谓无明，其实就是彻底的空性。”用空性的智慧观照无明，无明当下就是清净的。好比有人察觉到有贼，贼就无法得逞。既然不被无明所污染，这就是烦恼道清净。烦恼清净了就不会造业，没有业就没有束缚，没有束缚就是自在的真我。既然真我自在，不被业力束缚，那么谁来承受这个名色、触觉、感受呢？没有感受就没有痛苦。既然没有痛苦的积聚，又有谁在经历变迁与消亡呢？这就是永恒的德性。我们当下的一个念头就具足十二因缘，观察这些因缘，要持续作永恒、安乐、真我、清净的观想。当心念持续安住于秘密藏中恒常作这样的观想，就叫做托于圣胎。观修功夫纯熟，圣胎的功德就圆满成就。若是破除了无明，就叫做圣胎出世(详细内容如下)。

三、说明四谛的境界，分为四部分：一、说明四谛。二、判别粗浅与精妙。三、开显粗浅以彰显精妙。四、观照心性。第一部分又分二：一、列举他人的解释，二、四种四谛。有法师解释《胜鬘经》所说的无边际圣谛，是相对于二乘的不圆满境界，彰显佛陀的究竟圆满。二乘实行的是有作四圣谛，"作"指有局限的四圣谛。无作四圣谛则是指无局限的四圣谛。"作"与"无作"是就修行而言；"局限"与"无局限"是就法义而言。二乘观照真理时，未能完全体证法性，还需继续修持，所以称为"有作"。因体证不圆满，故有局限。经中说："依靠他人而知晓，这种知属于有作修行。"依靠他人而知的，不是一切知，不能了悟无量法义，所以说是有作、有局限。无作、无局限是指：佛陀的智慧无穷无尽，再无需造作修行，所以称为"无作"。凭自身智慧彻知一切，这种知属于无作修行。"一切"即指无量法义。这样的解释虽然提出四种名称，但只形成两种含义，并非现在所要采用的。

四种四谛指的是：一、生灭四谛。二、无生灭四谛。三、无量四谛。四、无作四谛。这个教义出自《涅槃经·圣行品》，是依据偏教与圆教、事相与真理的差别而划分的四种不同层次。

所谓生灭四谛，是因为众生迷失真理的程度深重，所以从事相上来命名。苦谛和集谛原本同属一法，只是分为因果而成为两个；道谛和灭谛也是如此。《杂心论》偈颂说："一切有为法的果性，就是苦谛；因性称为集谛；一切有漏法彻底灭尽，称为灭谛；一切无漏修行，称为道谛。"《大涅槃经》说："五阴六入的重担压迫束缚，是苦谛；见惑与爱惑这些烦恼，能招感未来果报，是集谛；戒定慧与无常苦空的观照，能消除痛苦根源，是道谛；二十五有生命的因果束缚断除，是灭谛。"《遗教经》说："集谛就是真正的因，再没有其他原因。灭除痛苦的方法，就是真正的道谛。"这些都是阐明生灭四圣谛的法相。

这段经文所说的次第，是从粗浅到细微。 痛苦的相状比较粗显，所以先说明；灭除烦恼虽然并非终极真理，但借着灭除烦恼能够契入真理，而灭除的相状也比较粗显，因此也先说明。 再者，举出世间苦果，是为了让人们厌离世间的烦恼集聚；指出灭除烦恼能够证得出世间的果德，则是为了让人们欣求正道。 这就是如此安排次第的用意。

圣者为了破除邪法，所以说这是正确的圣道。关于“谛”有三种解释(详细说明)：第一是说其本性真实不虚，所以称为谛。第二是见到这四种真理能获得不颠倒的觉悟，所以称为谛。第三是能够将这些真理为他人解说，所以称为谛。《大涅槃经》说：“凡夫只有痛苦，没有真理。声闻、缘觉有痛苦，也有对苦的真理认知。”应当知道凡夫不能体悟圣道真理，不能获得智慧，不能为人解说，所以只有痛苦而没有真理。声闻则具备这三个条件，因此称为谛。这个解释与经文是相符合的。

所谓无生，是因为对真理的迷执较浅，所以从究竟真理的角度来命名。苦，并没有逼迫的实质；集，并没有和合的实质；道，是不二的法门；灭，是无生的境界。再者，通过修习观照苦的本质是空，其余三谛也是如此。所谓无生，这个"生"指的是集与道。集与道当下即是空性。因为空性，所以集与道本就不生起。既然集与道不生起，那么苦与灭也就不会产生，当下即是真理显现，并非灭除之后才见真理。《大涅槃经》说："诸位菩萨明了苦的本质并无实在的苦，所以虽现苦相而实具真谛。"其余三谛也是如此。因此称之为无生四圣谛。关于圣谛的深意，如前文所述。

所谓“无量”，是因为迷惑深重，从事相上得名。苦具有无量的相状，因为十法界众生的果报各不相同。集具有无量的相状，因为五种住地烦恼各有差异。道具有无量的相状，因为如恒河沙数的佛法法门各不同故。灭具有无量的相状，因为种种波罗蜜功德各有差别。《大般涅槃经》说：“了知五阴是苦，这只能称为中等的智慧。若要详细分别五阴的无量相状，这就不是声闻、缘觉二乘所能知晓的了。我在那部经中，终究没有解说这些道理。”其余集、道、灭三谛的道理也是如此。这就叫做无量的四圣谛。

没有造作者，是因为在迷妄中执著较轻，所以从真理的角度得名。由于迷失真理，觉悟成为烦恼，这称为集谛；涅槃成为生死，这称为苦谛。因为能够解悟，烦恼就是觉悟，这称为道谛；生死就是涅槃，这称为灭谛。在现象中契合中道，没有思虑没有念头，没有谁在造作，所以称为无作。《大经》说：“世俗真理就是究竟真理。佛陀具有善巧方便，随顺众生根机，才说有两种真理。出世间的圣者了知这本来就是究竟真理。”所谓唯一真实真理，就是没有虚妄、没有颠倒、具足常乐我净等功德，因此称为无作四圣谛。

然而《胜鬘经》中说到无作四谛时，特别选取其中的灭谛，认为这才是佛所证悟的究竟真理。灭谛是恒常的、是真实不虚的、是可以依止的；而其他三谛（苦、集、道）则属于无常，既非真实，也非依止之处。为什么呢？因为这三谛落入生灭变化的有为法之中，所以是无常的。无常就意味着虚妄不实，因此不能称为真理。无常也意味着不安稳，所以不能作为究竟依止。而灭谛超离了有为法的范畴，因此是恒常的。它并非虚妄，所以是真实不虚的真理。它是最极致的安稳，故而能作为究竟依止。这就称为第一义谛，也称作不可思议的境界。

达摩郁多罗质疑这个观点：然而经典中说佛的觉悟之道，因三个意义而恒常不变。第一、烦恼断尽所以恒常；第二、不从烦恼产生所以恒常；第三、智慧圆满所以恒常，就像万千河流终归大海。为何说道谛是无常的呢？

回答：《胜鬘经》这样说明：先前所说的苦灭圣谛，并非通过破坏现象而达到寂灭。那无始以来、无需造作便存在的，超越恒河沙数般无量的佛法功德，本来具足。经中说如来法身，并不脱离烦恼藏而存在。苦圣谛在隐覆时称为如来藏，显现时则称为法身。二乘行者所证的空性智慧，对于四种不颠倒的境界，既不能照见也不能了知。现在为了显扬真理，说明这一法身是恒常、是真实、是究竟依止。为了对治妄执、破除障碍、令法身显现，故而阐明其他三谛非常住非真实，唯有此法身才是常恒真实的。

如今有人问难：如果是这样，那么只有一谛得以显明，这才是无作之谛；而三谛尚未显明，便不是无作之谛。这一谛是究竟了义，三谛却非究竟了义。应当明白《胜鬘经》中所说的，是依照次第而言，从浅显到深奥，层层分别尚未圆融，这其实属于无量四谛中的无作，并非发心修行到最终境界时“初发心与究竟果位无二无别”那种意义上的无作。《涅槃经》说：“有真谛有实相”，可知这四种谛都配称为真谛、称为实相、称为恒常。

二、判断粗浅与精妙的标准：大小乘论述真理，都离不开这四种层次。如果教义、修行、证悟不能融通的，就属于粗浅；教义融通，但修行与证悟尚未融通的，也算粗浅；三者完全融通的才是精妙。

如果用五味来比喻： 乳味教法包含两种，二乘人完全无法听闻，因为大乘与小乘相互隔离，所以形成一粗一妙的格局。 酪味教法只有一种，大乘行者并不采用，由于小乘隔绝大乘，如同根器败坏又聋又哑，因此属于粗浅。 生酥教法有四种：一是破除三乘局限，二是未能契入真实。其中虽有一种能契入，但教法未能融通，所以形成三粗一妙的局面。 熟酥教法有三种：一是破除二乘局限，一是能契入真实，一是不能契入。其中虽有一种能契入，但教法仍未融通，所以形成二粗一妙的格局。 醍醐教法唯有一种四谛教法，纯粹精妙毫无粗浅。这就是通过对比粗浅来彰显精妙(详细分析如下)。

第三、破除粗浅显扬深妙，先要说明各部经的要义。《大品般若经》只阐明三种四谛。经文中说："色即是空，并非色灭之后才空"，这是无生四谛的含义。"一切法都归于色，这种归趣没有超出"，这是无量四谛的含义。"色尚且不可得，何况有归趣、有不归趣"，这是无作四谛的含义。《中论》的偈颂也有三种含义，后面两品阐明小乘观法，就是生灭四谛的意思。《无量义经》阐明从一法生出无量法，这是从无作四谛开出三种四谛。《法华经》阐明无量法归入一法，这是融会三种四谛，回归无作一种四谛。《涅槃经·圣行品》追溯分别各部经典，因而完备地阐述了四种四谛。《德王品》追溯泯灭诸经分别，使四种四谛都归于寂灭。经文说："生生不可说；生不生不可说；不生生不可说；不生不生不可说。"经文解释第一句说："什么是生生不可说？因为生生所以生，因为生生所以不生，因此不可说。"如果依照经文，只举生不生来解释生生，这个生生就是生不生，怎能偏执地当作生生来说呢？佛陀为了利根之人，举一例而类推其余。如果领会其深意，生生就是生不生，也就是不生生，也就是不生不生，怎能偏执地只作生生一句来说！如果明白这个意思，下面三句都可以类推如此。

佛为什么偏要作这样的解释呢？

为了接引根器敏锐的修行者，也是顺应特殊的教化因缘，才需要采用这样的方式。听法的众人如同骏马瞥见鞭影，不必等到皮肉触及鞭梢便能领会。以这般层层破除执着的点拨，还有什么妄念不能归于寂静呢！

有时三种可说算是粗浅，一种可说算是精妙。有时三种不可说算是粗浅，一种不可说算是精妙。有时四种都可说算是粗浅，四种都不可说算是精妙。有时四种可说既有粗浅也有精妙。有时四种不可说既有粗浅也有精妙。有时四种可说既非粗浅也非精妙。有时四种不可说既非粗浅也非精妙。像这样种种分别，最终都彻底融会于精妙之境，开显权巧方便而彰显真实义理。

四种都不可说，这是境界高深。四种都可说，这是体性广大。既可说又不可说，这是作用长远。既非可说也非不可说，这是不高不广、不长不短、不一不异，所有这些都统称为精妙。

通过观察自心就能明白，不需要再另外记述了。

四、说明二谛，分为四部分：一、简要阐述各家观点。二、阐明二谛含义。三、判别粗浅与精妙。四、化粗浅为精妙。

关于二谛这个名相，虽然在各部佛经中都有提及，但其中的道理却难以真正明白。世间对此众说纷纭，自古以来就争论不休。《妙胜定经》中记载："往昔释迦佛与文殊菩萨因为辩论二谛的真义，竟双双堕入地狱。直到迦叶佛出世时，他们才向佛请教解开了心中的疑惑。"(连文殊菩萨这样的圣者在修行阶位时都未能透彻理解二谛，更何况是凡夫俗子，怎能凭自己的见解妄加评判呢？)

释迦佛在迦叶佛时代，已是历经二生修行的菩萨，为何那时才真正理解真俗二谛？若按此说，在此之前更不应堕入恶道才是！

之前的说法范围宽泛，何必一定要限定在二生之前才开始从恶道中解脱？再者，二生菩萨即将接近补处位，而补处位多是别教、圆教的菩萨，绝不会有堕入恶道的道理。通教见地以上的修行者已经免离恶道，也不会再有堕落。这应当是指三藏教的菩萨，到第二生时，尚未断尽烦恼，才刚理解真俗二谛，这样解释就没有问题了。在此之前堕入恶道的情况，也确实有其道理。

三藏教中的菩萨还会有堕落，而其他三种教法则没有这种情况，《金光明经》中为何会说"修行到十地境界的菩萨，仍然会遭遇虎、狼、狮子等恐怖威胁"呢？

被恶友所害会堕入地狱，被恶象所杀不会堕入地狱。然而圆教修行者凭借肉身在一生中就能超越达到十地境界，这意味着烦恼已经破除，不会造下堕地狱的业，但还有肉身存在，仍难免遭受恶兽伤害。其他教法的修行者在一生中无法达到十地境界，只能通过修行理念来对待烦恼，把烦恼看作虎狼。这种修行理念在道理上说得通，但在实际事相上并不能去除烦恼(详细说明如下)。

然而执着见解的人各不相同，庄严寺的昙旻法师认为佛果超脱于真俗二谛之外，被中观学派学者质问道：这样的佛智究竟观照什么真理？破除什么迷惑？如果没有其他真理可以观照，就不应该超脱在外；如果超脱在外却没有其他观照对象，凭借什么得以超脱？向前推进不能成立三谛，向后退守不能安立二谛(详细辨析如上)。梁朝时期的《成实论》学派对世俗谛的见解也存在分歧。有的主张世俗谛在名称、作用、本体三个方面都真实存在；有的认为只有名称和作用而缺乏实体；有的主张仅存名称而不具实体和作用(详细辨析如上)。陈朝时期《中观论》学派在破立观点上各有主张。有的批驳历来二十三家关于二谛的学说，重新建立自己的二谛理论；有的在破斥他人观点后，依据四种假名来阐明二谛。古今持有不同见解的学者，各自引用经典作为依据，固守一家之言，不肯信受其他学说。

我认为并非如此。各种经典论著的不同说法，都是如来根据众生根器和需求的差异，运用善巧方便所作的教化。大致可分为三种类型：随顺情识、情智兼顺、随顺智慧。

所谓随顺情识，是指依照众生不同的认知习性而施设相应教法。正如《毗婆沙论》所说：世间最殊胜的真理尚且有无量种表现形态，何况其他法义？这好比顺应盲人的触觉，用各种形状的器物盛装牛奶。盲人们因触摸不同形状的器物而争论不休，岂不知白色液体本身才是牛奶的本质？诸多论师不明白这个道理，各自执着某部经论的文字，产生见解争执，互相否定。偏信一种说法而排斥其他，导致法义混乱，使人无从判断正误。即便像二十三宗那样引经据典的见解及其驳论，若仅停留在文字表面，都属于随顺情识的二谛范畴。那些没有经典依据的论断，则纯属邪见，与外道无异，根本不属于二谛的范畴。

至于情智兼顺，是指世俗认知将现象与真理割裂为二，这二者其实都属世俗谛。唯有体悟真理本质才能契入真谛，而真理本是唯一。就像五百比丘各自阐述生命根源，表述方式虽有多种，但正理始终不二。经中说："凡夫认知中的世界现象，称为世俗谛；超越凡夫认知的真理境界，称为第一义谛。"这种说法就属于情智兼顺的二谛。

所谓随顺智慧，是指圣者证悟真理时，不仅能洞见真谛，也能透彻认识俗谛。如同治愈眼翳之人，既能清晰辨认万物，也能观照虚空。又如禅修者出定之时，身心通透轻安，宛若薄云浮空，这种境界已不同于散乱心识，更何况彻悟真谛者岂会不通达俗谛？《毗昙论》指出："微薄智慧能破除粗重障碍，深厚智慧能破除细微障碍，随着无漏智慧愈加深广，对世间法的认知反而愈加清净。"经文所言："凡夫身处世间却不解世间本质；如来行于世间而彻见世间实相。"这正是随顺智慧的二谛。

若能领会这三种深意，再来研读经论就会发现：无论何种教法阐述，每一重真理都完整具备这三重意境。

接下来具体说明二谛的含义，这里简要概括其核心思想：将法性视为真谛，将无明十二因缘视为俗谛，这样理解已经足够把握要义。但众生心识粗浅，难以体会其中深妙，所以需要进一步展开，于是论述七种二谛。每一种二谛又可细分为三种，共计二十一种二谛。若能用最初层次的二谛观照，便能彻底破除一切邪见执着，犹如劫火焚烧，连微尘都不残留。更何况后续诸谛的深意远超文字表象，绝非世俗思维所能揣度。

所说的七种二谛如下： 第一、以实际存在的现象为俗谛；以现象寂灭的本质为真谛。 第二、以虚幻存在的现象为俗谛；以认识到现象本性是空为真谛。 第三、以虚幻存在的现象为俗谛；以即空非空的统一体为真谛。 第四、以虚幻存在的现象为俗谛；以现象即空非空，且一切法皆归趣于此空不空实相为真谛。 第五、以虚幻现象及其空性皆属俗谛；以超越有无的中道实相为真谛。 第六、以虚幻现象及其空性皆属俗谛；以一切法皆归趣于非有非空的中道为真谛。 第七、以虚幻现象及其空性皆属俗谛；以一切法同时融贯于有、空、非有非空三谛为真谛。

关于实有二谛的见解：五蕴、十二处、十八界等都是真实存在的现象。由这些真实现象所构成的世界，呈现出森然罗列的万千形态，所以称作世俗谛。通过权巧方便的修行方法，消除对世俗现象的执着之后，才能契会真理。《大品般若经》所说的“空即是色、色即是空”，其中“空色”是指破除世俗执着的空性境界；“色空”则是指不否定现象存在的即色即空。就像生病时不需要执着药物，文字中不直接包含觉悟，都是这个道理。这就是实有二谛的基本特征。基于这个立场，也可以推导出随顺情识、情智交融、纯粹智慧三个层面的含义，仔细推究便能明白。

关于幻有空二谛的讨论，这是针对前面观点的修正。为什么呢？如果执着实有就会失去真谛，执着灭尽就会失去俗谛，这样二谛的完整意义就无法成立。如果明了幻有的道理：幻有本身就是俗谛，而幻有的本质不可得，这就是在俗谛中体现真谛。《大品般若经》说：“色即是空，空即是色。”空与色相互含容，二谛的深义才得以圆满。这就称为幻有空二谛。

基于这个道理，也可以分为随顺情识、情识与智慧交融、纯智慧观照这三个层次(详细内容如前所述)。随智层面的细微差别需要辨析。为什么呢？实有宗派随智观照真谛时，与此并无差异，但在观照俗谛时则有所不同。原因在于：通教修行者入观方法巧妙，但各派对俗谛的观照也各有特色。好比百川汇入大海，咸味毫无差别；但当江河返回源头，各自的水质又有差异。俗谛关乎具体事相，观照方式存在差异是自然的。真谛关乎究竟理体，本质必然相同。

就拿通教修行者从空出假来说，每个人的境界也各不相同，这个道理可以类推。例如三藏教修行者从空出假，也应当是这样(详细内容如前所述)。

关于虚幻存在[的空与不空两种真谛]，世俗层面的理解与之前相同，但在真理层面则有三种不同境界。一种世俗认知对应三种真理境界，就形成了三种二谛体系。具体情况如何呢？就像《大品般若经》所说的"非烦恼非无烦恼"：第一种修行者认为"非烦恼"是超越世俗，"非无烦恼"是破除执着。为什么呢？修行者缘着无烦恼境界会产生执着，就像缘着寂灭境界会产生烦恼；破除这种执着心，才能真正契入无烦恼。这是第一种二谛。第二种修行者听闻"非烦恼非无烦恼"，理解为超越两边分别而显现中道真理，以中道为究竟真理。这又是一种二谛。第三种修行者听闻"非有烦恼非无烦恼"，即刻了悟双遮两边，正是彰显中道。中道法界力量广大，等同虚空，一切法都归向非有烦恼非无烦恼，这又是一种二谛。《大般涅槃经》说："声闻修行者只见到空性，不见不空境界""有智慧的人既见空性也见不空境界"正是此意。声闻缘觉执着于空见，为破除这种空执，所以说"不空"；但空执破除后，他们仍然只见空性，不见不空境界。利根修行者认为不空即是妙有，所以说"不空"。最利根修行者听闻不空，便知这是如来藏境界；一切法都归趣如来藏。还是依据空与不空，就形成了三种二谛体系。

再者，从一切法都归向"非漏非无漏"的角度来看，可显现三种不同认知：第一种人听闻"一切法趣向非漏非无漏"，认为诸法不离空性，如同瓶器周遍十方仍不失其本质。第二种人听闻"趣向"，理解为需要依靠各种修行来契入此理。第三种人听闻"一切归趣即是非漏非无漏"，便领悟到其中本就具足一切法。因此说这世俗谛随三种真理而转：或对应单纯真理，或对应复合真理，或对应不可思议真理。种种教化形式婉转应机，出入自在利益众生，每一种都包含随顺情识、情智交融、纯智观照三重含义。若随智慧证悟，世俗谛便随智慧转。智慧证得偏空之理，就形成通教二谛；智慧证得不空真理，则成别教融入通教的二谛；智慧证得一切归趣不空真理，便成圆教融入通教的二谛。三等人证悟智慧各有深浅，照见世俗的境界自然不同(详细如文所述)。为何三人同闻二谛却理解各异？这正是因为不共般若与二乘共同宣说时，产生了深浅差别。《大品般若经》说："有菩萨初发心就与一切智相应；有菩萨初发心即能游戏神通，清净佛国；有菩萨初发心便坐道场，成就如佛果位"。正是这个含义。

虚幻的有、无作为俗谛，非有非无作为真谛：有和无这两种对立就是俗谛；中道既不执着有、也不执着无，超越对立就是真谛。二乘修行者听到这样的真俗二谛，全都不能领会，所以像哑巴聋子一样。《大涅槃经》说："我与弥勒菩萨共同讨论世俗真理，五百声闻弟子却以为是讲说终极真理。"就是这个意思。据此而言，也存在随顺情识、情识与智慧交融、纯智慧境界等不同层次(详细内容如下)。

圆教融入别教二谛的见解：在世俗谛方面与别教相同，在真谛层面则有区别。别教修行者认为：所谓"不空"仅仅是指真理本体；若要彰显这个真理，必须借助各种修行方法，所以说"一切法趣向不空"。而圆教修行者听闻"不空"的真理，立即明白它本就具足一切佛法且毫无缺漏，因此说"一切直接趣向不空"。关于这个观点，也存在着随顺众生情识的阐释(等等)。

圆教的二谛观，是直接开示不可思议的真理与现象。真理就是现象，现象就是真理。好比一颗如意宝珠：宝珠本身比喻真理，珠子的作用比喻现象。宝珠本身就能产生作用，作用就来自宝珠本体，虽是不二的整体，但可以分别说真理与现象两方面。从这个角度出发，也有随顺众生情识与圣者智慧等不同层面的诠释(详细内容如下)。舍利弗尊者曾说：“佛陀用种种因缘、譬喻和善巧言语开示，我的心变得如大海般安宁，听闻之后疑惑之网当下断除。”正是这个道理。

真实与世俗的道理应该相互对应，为什么会有差别呢？

这可以用四句话来说明：世俗层面不同而真理层面相同；真理层面不同而世俗层面相同；真理与世俗互相对立；真理与世俗相互统一。三藏教与通教相比，真理相同而世俗不同；二教归入通教时，真理不同而世俗相同；别教则是真理与世俗都互相对立；圆教融入别教时，世俗相同而真理不同；圆教本身，真理与世俗互不分离却相对存在，看似不同实则相通。若各教不相融摄，仅就各自立场而言的真理与世俗，便是互相对立的关系(详细解说如下)。

七种二谛的详细解说如前所述。简略来说：界内相即与不相即，界外相即与不相即，这构成四种二谛。别教接引通教是第五种，圆教接引通教是第六种，圆教接引别教是第七种。

为什么不采用三藏教法？

三藏教法属于界限内不相融的体系，是小乘追求证悟、根基尚未圆满的修行者所行之道，因此不涉及接引。其余六种属于大乘法门，如果想要向前精进，也能够达到更高境界，所以会被接引提升。

若不接触也不会领悟？

理解教义却未能融会贯通时，在真正体悟之前，谈不上被更高深的教法接引。

第三、判别粗浅与精妙：确实存在二谛的教法，这是基础的法门，用来引导根器较浅的人，清除他们戏论般的杂念；但如果不能真正理解二谛的深义，这种教法就流于粗浅。如幻的二谛教法，属于圆满的法门，是为利根之人宣说诸法实相，声闻、缘觉、菩萨三乘之人都能从中获益，相比前者更为精妙；但若仅见到空性的一面，与后续深教相比则显粗浅。以别教融入通教，能见到不空的真如，这就更为精妙；但若教法与真理不能融通，便仍属粗浅。以圆教融入通教可谓精妙，其精妙不逊于后续教法；但因带着通教的方便法门，所以仍属粗浅。别教二谛不带通教方便，因此精妙；但教理未能完全融通，故仍属粗浅。圆教融入别教而理体融通，方为精妙；带着别教方便则显粗浅。唯有圆教二谛，

接着从随情、随智的角度来判别粗浅与精妙：就以三藏教为例，初学者听闻随情二谛教法时，往往将真实语误认作虚妄言，因执着言语表象而生起知见障碍，导致生死烦恼如浩瀚大海，全然缺乏佛法的气息。若能精勤修习四念处观法，发起暖、顶、忍、世第一法四善根，此时所认知的随情二谛都可称为世俗谛；待证得无漏智慧时，所观照的真理与现象皆可称为真谛。从初果至四果的圣者，以无漏智慧所照见的真俗二谛，则全都可称为随智二谛。

随着凡夫的情识理解就显得粗浅，随着圣者的智慧观照就显得精妙。好比转化牛乳，首先要制成奶酪。制成奶酪之后，彼此心意相通、体性互信，出入往来就没有障碍。这时就可以顺应众生根基，以情识、情智相融、纯智慧等不同方式，宣说通教、别教融入通教、圆教融入通教的法义，让众生耻于小乘、向往大乘，自惭曾是退失大乘信心的败种，渴慕仰求上乘佛法。这个阶段，就像把奶酪提炼成生酥。

待众生心量逐渐开阔舒畅，就继续顺应情识、情智相融、纯智慧等根基，宣说别教、圆教融入别教的法义，阐明不共二乘的般若智慧，如同嘱咐继承家业，将金银珍宝的出入取用都交由他掌管。熟悉这些之后，就如同把生酥炼成熟酥。

诸佛演说佛法经过漫长时间，终将揭示真实宝藏。这时就顺应情识、情智相融、纯智慧等根基，宣说圆教二谛真理，如同将熟酥精炼成醍醐。这六种二谛教法都是为了调熟众生根器，虽然形成四种滋味，仍属粗浅；唯有醍

再者，从粗浅与精妙的判别来看：前两种教法虽然也有随顺智慧的部分，但根本上都是随顺众生的情执，说的是顺应他人根机的言语，因此称为粗浅。从别教进入通教之后，虽然仍有随顺情执的成分，但总体上可归结为情执与智慧交融，既说顺应他人也说自己本意的言语，所以是粗浅与精妙兼具。而圆教的二谛虽然也包含随顺情执的成分，但根本上是随顺智慧而说，是如来从自证境界流露的言语，因此称为精妙。

前面两种二谛的说法，都是顺着凡夫的理解来讲的，这难道意味着它们不能让人见到真理，也无法证得觉悟吗？

不能契合中道，所以称为随顺众生的情执。诸佛如来从不空泛说法，虽然这些教法并非最高真理层面的中道，但仍能带给众生三种层面的利益。若从根本上来判别，这些都归属于随顺众生情执的浅显教法。

如果用七种二谛来对应五味教法的话：乳教包含别教二谛、圆入别二谛、圆教二谛这三种二谛，其中两种粗浅一种微妙。酪教只有实有二谛，纯粹粗浅。生苏教具备全部七种二谛，六种粗浅一种微妙。熟苏教有六种二谛，五种粗浅一种微妙。到了法华教则唯有圆融二谛，不再有六种方便法门，纯粹微妙毫无粗浅。本经题目标注"妙"字，深意正在于此，这就是通过相互比较来判定粗妙的方法。

第四、破除粗浅显发妙理：过去、现在、未来三世如来出现于世的根本目的，就是要让众生开启佛的知见，证得无生法忍，这桩大事因缘正是诸佛示现世间的本怀。《法华论》中提到："莲花出水的寓意在于：众生虽未能完全脱离小乘的污泥浊水，但已能入如来法会安坐，如同诸菩萨坐在莲花上，听闻无上清净智慧的教法。"这里所说的"坐莲花"绝非仅指端坐于花瓣之上，实指诸菩萨听闻圆满法门，证得究竟果位，安住于莲花藏世界，与卢舍那佛同坐莲花宝座。如来的本意正是如此。众生初见佛身，初闻一乘实相之理时，实则已契入莲花宝座。为尚未契入的众生，佛陀从顿教开显渐教，更以各种善巧方便，辅助显发第一义谛。无论是宣说真俗二谛，或单说、或复合、或不可思议境，种种教化方式虽有差异，无不是为了引导众生契入莲花宝座而施设的方便。如来虽常住寂灭之境，其教化却周遍法界，实则未曾起心动念分别筹划，全凭慈悲根本之力自然运作，使一切众生循此证入究竟实相。

有人说："从鹿苑说法开始，都是《法华经》的铺垫。"现在要说明并非如此。且就近而言，从寂灭道场说法以来，全都是为《法华经》作的铺垫。因此佛光照射他方国土显现诸佛，都是为了顿教开显渐教。文殊菩萨引述往昔诸佛事例，也是为了顿教开显渐教。这样的铺垫，还嫌时间太近。其实从大通智胜佛时代以来，就在为众生准备《法华经》的方便法门，可见铺垫不止近在寂灭道场。但这还是显得近了，从本初成佛以来，就一直在为众生准备华台世界的方便。这样说来仍然算近，因为从最初行菩萨道时，就已开始为众生准备华台世界的方便。经文中说："我本来立下誓愿，要让一切众生都同样证得这个法门。"应当知道，铺垫岂止是现在才开始！本来已被度化进入华台世界的众生，这是一类；尚未得度的众生，如上所说的方便法门就不会停止，中间过程也是如此。如果从《华严经》《方等经》《般若经》等经典中，通过别教入通教、圆教入通教、圆教入别教等途径进入华台世界的，与本来得度的没有差别，这又是另一类。而那些尚未得度的，经过四味教法的调伏成熟，都会在这部《法华经》中得以进入华台世界。在各种教法中，无论停留在三味、二味或一味境界的，或是完全未成熟的众生，都会化粗妙为究竟，全部融入华台世界。

三藏教法守护的果实，难以破除的障碍已经破除，难以开启的法门已经开启，何况那些容易破除和开启的，全都随顺众生根性而回归本源，在当教门中显现真实义理，由此直入莲花藏世界。经文中说："七宝装饰的大车，数量多到无法计算，分别赐给所有的孩子们。"(详细内容如上所述)这就是开示权巧法门以彰显真实义理，所有粗浅教法都融归微妙法门，达到绝对圆融的妙境。

如果按照前面所说的，《法华经》总括了一切经典，佛法修行最高境界就在这里，这是佛陀出现在世间的根本用意，也是所有教法的最终归宿。人们若不能领悟这个道理，就会把它当作一般的因缘事相，不断生起轻视傲慢之心，最终招致口舌溃烂的果报。若能掌握其中深意，就能透彻理解七种、二十一种无量的教法门径，其气魄宏大深远，各种教法相互融通，精微奥妙如锦绣般绚丽，横贯十方竖穷三际，最终都汇归于《法华经》。过去二万盏灯明佛、迦叶佛等古佛施设教法，最精妙的都体现在此经中。另有经典记载：“未来弥勒佛示现时，最精妙的教法也体现在此。释迦佛与过去、现在、未来三世诸佛一脉相承，最精妙的教法同样体现在此。”《涅槃经》好比用重宝赎回生命，其价值与《法华经》相比也不过是再次击掌印证罢了。观察这般精妙义理，宏伟壮阔包罗万象，探求者应当开阔心胸，切莫以凡

《摄大乘论》阐述的十种殊胜义理，大家都认为深奥至极，甚至让《十地经论》改变了宗旨。现在尝试用十妙来对比，就会发现它有所遗漏。且用理妙来对比依止胜相：阐明不可思议的因缘，用四句破除执着，怎会以阿黎耶识、清净识作为终极依止呢？四悉檀的善巧施设，绝不局限于"无明他生"这一句教法。那部论只阐明单一教义，未能展现经教开合顿渐的善巧，不能根据教法层次、修行次第，随众生情执或圣智而施设，无法涵盖佛陀教化的全体，也难以统摄始终教法。仅因缘这一重境界，就已比依止义更为广博。若再用四重四谛、七种二谛、五种三谛、一实谛等来对比，那部论就更缺乏相应教理了。迹门十妙已显其不足，本门十妙更是群经未见，何况那部论呢？再说观心十妙能即刻获得修行受用，不像贫瘠者空数他人珍宝。应当知道十妙法门如鱼鳞层叠，如宝山重积，其深广怎可言尽！天竺的《大智度论》尚不能与之相比，中原法师的论著又何足道？这并非夸耀法相，诸位思惟自当明了，不必多费言辞了。

五种明了的三谛真理，各部佛经都具备这个道理，而名称出自《璎珞经》，《仁王经》称作有谛、无谛、中道第一义谛。这部《法华经》同样具有这个深义，〈寿量品〉说：“既非相同也非相异”就是中道。“相同”指真谛，“相异”指俗谛。

如果这部经中没有提到四种因缘等名称，又为何要运用其中的含义呢？回答是：

五住烦恼和二种生死，这些名称出自《胜鬘经》，但《涅槃经》并未沿用这些概念。若不采用五住烦恼的说法，就无法破除无明烦恼；若不采用二种生死的说法，则无法彰显常住的真理。再者，三佛的名称出自《楞伽经》，其他经典似乎没有三佛的教义。然而所有经典都是佛陀亲说，虽然名称各有差异，但其中蕴含的真理不应被割裂(等等)。

现在说明三谛分为三部分：第一、阐明三谛。第二、判别粗妙。第三、开显粗相以彰显妙义。

先前两种二谛因未阐明中道，故就五种二谛来论述中道，即形成五种三谛。从别教融入通教的角度，点明"非有漏非无漏"，三谛的义理便得以成立：有漏是"俗谛"；无漏是"真谛"；非有漏非无漏是"中谛"。在此教法中论中道，仅区别于空观而已；中道尚未起用，未能统摄诸法。

圆教融入通教的三谛，其真俗二谛与前相同，但点明"非有漏非无漏"具足一切法，这与前者的中道有所不同。别教的三谛，是将俗谛开为两谛，相对于真谛而立中谛。此中道仅是理体而已(详细内容如下)。

圆教融入别教的三谛，其二谛与前无异，但点明真谛与中道具足佛法。圆教的三谛，不仅中道具足佛法，真谛与俗谛同样具足。三谛圆融无碍，一即是三、三即是一，正如《止观》中所阐述(详细内容如下)。

其次要判断教法的粗浅与精妙：别教和圆教融入通教时，因为带着通教的方便法门，所以算粗浅；别教不夹杂通教，可称为精妙。圆教融入别教时带着别教的方便法门，仍属粗浅；唯有圆教不掺杂任何方便法门，才是最为精妙的。

关于五味教的划分：乳教讲三种三谛，其中两种粗浅，一种精妙。酪教只有粗浅没有精妙。生苏教和熟苏教，都具备五种三谛，其中四种粗浅，一种精妙。而这部《法华经》唯独彰显一种三谛，这就是相待绝待的究竟妙义。

三、破除粗浅显现精妙，将先前种种粗浅见解都归入唯一精妙。真谛、俗谛、中道谛这三谛原本相互依存，此刻却无须任何依托——这就是超越对待的绝妙境界。

六、说明一谛的道理，《大涅槃经》说：“所谓二谛，其实是一体，为方便教化才分为两种。好比醉酒未醒的人，看见日月在旋转，便认为既有转动的日月，也有不转的日月。”清醒的人只看见日月不转动，看不见转动。执着二谛是粗浅，领悟不二才是玄妙。三藏教法完全落在二谛分别中，如同醉汉所见。诸大乘经典虽带着二谛方便，同时也说不二实相。而《法华经》直接舍弃方便，唯说无上佛道，彰显不二实相，所以称为玄妙。《地持经》中说到“地相明义”，是阐释相似之法；“地实明义”，才是开显真实法。又教门的权巧施设属于“教道明义”，所证悟的境界属于“证道明义”。这里借用来说明：“诸佛教法经过长久施设，终将宣说真实”，就是地实明义；“在道场证得的妙法”，就是证道明义，因此称为玄妙。若执着这个实相，真实的言语反而变成虚妄，因为产生了文字执着，所以称为粗浅。融会贯通而不执着，因此称为玄妙。化粗浅为玄妙的道理可以推展(如此类推)。

各种真理无法用言语表达的原因在于：“一切事物从本质上，始终保持着寂静无灭的本性”，哪里会有各种真理相互矛盾对立的情况呢？连一个真理都不可得，又怎么会有诸多真理存在？每一个真理都无法用言语描述，能够用语言表达的属于粗浅层面，无法言说的才是精妙所在。甚至这种“不可言说”本身也无法言说才是真正的精妙，这种精妙之境超越言语范畴。如果全部归于不可言说的范畴：从生灭现象的不可言说，直至超越生灭的终极不可言说。前者不可言说属于粗浅，超越生灭的不可言说方为精妙。倘若粗浅与精妙相互对立，就落入相对待的局限；当粗浅与精妙浑然不二，才是超越对待的绝待妙义(详细阐述如下)。

关于五味教的说法：乳教有一种粗浅的真理和一种微妙的真理。酪教只有一种粗浅的真理。生苏教有三种粗浅的真理和一种微妙的真理。熟苏教有两种粗浅的真理和一种微妙的真理。而这部《法华经》唯独具备一种微妙的真理。至于开显粗浅真理为微妙的道理，如前所述(等等)。

为什么大小乘佛法都要讨论"无谛"这个概念呢？回答是：

《释论》说：“不破除圣人所证得的涅槃境界，是因为尚未证悟的人会执着涅槃产生虚妄分别，就像执着‘无生’这个概念而产生烦恼，所以要破除这种执着。”这就是所谓“无谛”的含义。

照这样说，小乘佛法无论证得与否都已被驳斥，那么大乘佛法无论证得与否也都应当被驳斥。

小乘教法仍有各自的烦恼需要断除、各自的真理需要显现，所以虽然有所证得，仍需破除；中道实相则不然，既已证得圆满真理，又何须破除？

如果这样的话，中道应该只有一个真实的真理，为什么还要说没有真理呢？

对于尚未证悟的人，因执着而生起困惑，所以需要破除对真理的执着。真正体证真理的人自然明了，而陷入空谈的人则一无所见(详细解说如前文所述)。