妙法莲华经玄义

三、针对二谛境界生起的智慧，就是权智和实智这两种智慧。前面将真俗二谛开列为七种，现在权实二智也相应分为七类：内外相即与不相即四种，加上三相接合共七种。若对应上文次第排列：析法权实二智，体法二智，体法含中二智，体法显中二智，别教二智，别教含圆教二智，圆教二智。前文七种二谛各开为随情、随情智、随智三类，共成二十一种谛境。现在七类二智也各分三种：即化他权实、自行化他权实、自行权实，总共构成二十一种权实智慧。

如果用分析事物现象的方式来理解两种智慧（权智与实智）：能够照见纷繁万象并加以分别的，是权智；能够超越一切分别而透彻本质的，是实智。佛陀宣说这两种智慧时，顺应众生不同的根器机缘，作出种种解说：随着众生不同的愿求、不同的接受能力、不同的对治需要、不同的悟入途径，各自根据相应根基善加分别。虽然教法千差万别，但都被分析事物现象的权实二智所统摄，这就形成了教化他人的二智。

在教化他人的过程中，所有随顺因缘的言说都归为权智；而佛陀内心亲自证悟的境界，无论是权巧方便还是究竟实相，都是真实证得的，统归为实智。从内在证悟与外在教化的相互关系来看，就构成了自行与化他两方面的权实二智。

若就佛陀自身证悟的权实而言，这种境界唯有佛陀分明彻见，其他众生无法窥见。在此基础上再作权实判别，便形成了自行修证层面的二智。

现在再依据三藏教义来详细说明。这位佛陀教化声闻、缘觉二乘修行人时，多运用教化他人的真实智慧。二乘行者领受这种教化他人的真实智慧，通过修行成就了自身的真实智慧，所以佛陀印可迦叶尊者说："我与你们，同坐解脱之座。"正是这个道理。若是教化菩萨行者，则多运用教化他人的权变智慧。那些领受教化权变的菩萨，通过修学成就了自身的权变智慧，佛陀也同样印可说："我也如同你们(等等)"。这三种权实二智，若是相较于体认真理的二种智慧，便都属于权变之法。所以龙树菩萨破斥道："怎能在不清净的心中修习觉悟之道？好比盛过毒药的器皿，不能再用来存放食物，否则食用便会害人性命。"这正是破斥析空观法的意趣所在。因此这些都属于权变之法(等等)。

体悟法门的权实两种智慧，就是认识到森罗万象的事物本身即是空性。将事物看作现象是权变智慧，认识到现象本质是空则是真实智慧。《大品般若经》说：“现象本身就是空，并非现象灭尽后才显空性”，正是这个道理。

为不同根基的众生解说时，会分为两种法门。由于众生根机千差万别，说法也就有多种形式。虽然讲解方式各异，但全都属于教化众生的权实法门范畴，所以存在教化他人的两种智慧。教化他人的权实二智既然是随顺众生情执而设，都应归为权变智慧；内心证悟的权实之理既然是亲自体证，都可称为真实智慧。用自身证得的真实对照他人所需的权变，因此产生了自行与化他两种智慧。

在自我证悟的层面又区分权实，所以存在自修实践的两种智慧。这三种二智（自行权实、化他权实、自证权实）相对于含摄中道的二智而言，仍都称作权变智慧。为什么呢？因为尚未契入中道实相的缘故(详细解说见相关注疏)。

通过体悟诸法实相而包含中道权实二种智慧的，就是体认到事物的本质既是空又是不空。观照现象世界的差别相是权智；认识到空与不空的统一是实智。演说这两种智慧，是为了顺应众生无量的因缘，根据众生不同的根机而作种种解说；虽然表现形式千差万别，但都不超出中道所含摄的权实二智范畴，所以产生了化导众生的二智。化他的二智本是为了顺应众生根机，都称为权智；自证境界的二智都称为实智。在自证二智中再细分权、实，所以产生了自行修证的二智。这三种二智相对于究竟显发的中道二智而言，都还属于权巧方便。为什么呢？因为还带着对空性的执着以及教法上的方便施设。

再者，从体认诸法来彰显中道时，权智与实智是这样体现的：体认一切色相本质是空而不执著于空，所有现象都归向空而不空的真理。了知色相是权宜之智；证悟空而不空、一切现象归向空而不空则是究竟实智。为顺应众生因缘而说二智，众生因缘无量，说法也无量；这无量的说法全为彰显中道所含摄的两种智慧，因此产生化导众生的二智。化他的二智既随顺因缘，都称为权智；自证的二智既是亲证所得，都称为实智。以自证对照化他，故有自行与化他二智。在自证二智中，又可再分权实深浅。这三种二智（自行权实、化他权实、自证权实）相较于究竟的权实二智，则都属于权智。为什么呢？因为仍带着"即空"的观照与

区分权实两种智慧：事物的本质既是空，又是不空。空与不空都属于权宜的智慧；不空才是真实的智慧。用这两种智慧，随顺千百种因缘作种种区分辨别；虽然分别很多，但都归属于次第分明的两种智慧，所以有了教化他人的两种智慧。教化他人的智慧都是顺应因缘，都称为权宜；自我证悟的两种智慧既然是亲身体证，都称为真实。以自我对应他人，所以有自他两种智慧。就自我证悟的权实而言，自身又分两种智慧，所以有了自我修行的两种智慧。这三种二智相较于圆融无碍的智慧，又都成为权宜。为什么呢？因为仍有次第分别，还带着教法形式的缘故。

从另一个角度来说，圆教中包含着权巧与实相两种智慧——色即是空，但空并非虚无，一切现象都指向这个不空的实相。将色与空对立看待，这是权巧智慧；而了悟一切现象都归于不空的实相，这才是实相智慧。用这两种智慧应对无数因缘，展开种种分别解说；虽然分别解说众多，但都被圆教中的权实二智所统摄，由此形成教化他人的二智。教化他人的二智既然是顺应众生的因缘，便都属于权巧；自我证悟的二智既然是亲身体证的境界，就都称为实相。从自证与他教相对的角度看，共同构成二智。若单就自我证悟而言，又可再分为权巧与实相，因此有了自行修证的二智。这三种二智（化他二智、自他相望二智、自行二智）与圆教根本的二智相比，则又

圆融权实二种智慧，就是说一切现象当下即是空性、又超越空性，所有存在都通向现象、通向空性、通向超越空性的真实。所有存在通向现象与空性属于权变智慧；所有存在通向超越空性的真实属于究竟智慧。这样的究竟智慧即是权变智慧，权变智慧即是究竟智慧，二者无分无别。为了教化众生，佛菩萨随顺因缘、随顺众生愿求、随顺适宜时机、随顺对治烦恼、随顺悟道程度而作种种示现。虽然说法千差万别，都被圆融二智所统摄，因此产生教化他人的二智。教化他人的二智既然是随顺众生情识，都属于权变智慧；自觉证悟的二智，都称为究竟智慧。在自觉证悟中又细分二智，所以形成三种差别。这二种智慧不掺杂析法等十八种二智的方便施设，唯具真实权变与真实究竟，称为佛陀的权实智慧。如经文所说：“如来的知见广大深远，方便波罗蜜全部具足。”独称其为微妙，相对于前述粗浅而言更为精深。

再者，从分析现象的二种智慧到彰显中道的二种智慧，总共有十二种二智。相对于前面的境界都称为粗浅，唯有彰显中道的智慧才是精妙。为什么呢？因为这种精妙与最终极的精妙本质无二。

另外，从循序渐进的二智开始，共有九种二智。相对于前面的境界仍属粗浅，唯有超越次第的智慧方为精妙。

此前所说的十八种二智都属粗浅，只有超越次第的三种智慧堪称精妙。而在这三种智慧中，前两种相对而言仍属粗浅，唯有一种达到究竟圆满的妙智。

又说到经历五味的教法：乳教具备三种与九种二类智慧。酪教只有一种与三种二类智慧。生苏教有四种与十二种二类智慧。熟苏教具备三种与九种二类智慧。而这部经仅有二种与三种二类智慧。若在酪教中，权巧与真实法门都显粗浅；到了醍醐教中，权巧与真实法门皆臻精妙。其余三味教法中，权实之法或有粗浅或有精妙，可以通过义理推知。

如果不按照上述方式来解释各种智慧，那么经论中不同的说法就很难理解。为什么呢？《华严经》解释初住位的智慧时说：“三世诸佛不知道初住位的智慧。”有人解释说：“如同真实的智慧，佛自己不知道佛的真实智慧，也不知道初住位的真实智慧。”这种解释自以为在道理上说得通，其实并不妥当。如果是藏教、通教等的佛，根本不讨论真实智慧，又怎么会不知道自己的真实智慧呢？别教的初住位尚未获得真实智慧，又怎么能说不知道呢？如果理解了前面所说的各种智慧的含义，就会明白这是指三世藏教佛不知道圆教初住位的智慧——这样从事相和道理两方面解释就都没有障碍了。这里包含两层含义：一是要区分二十一种权巧与真实的智慧，二是通过粗浅的教法来彰显精妙的真理。正如前面所说。

如果将粗浅的道理展开显现为深妙的真理，那么各种方便法门的真理已经融合成为深妙的真理。相对于真理建立的智慧，也都不再是粗浅的了。就像平民的屋舍，国王如果经过，屋舍就会变得庄严；如同众多河流汇入大海，都变成同一咸味。展开各种粗浅的智慧，当下就是微妙的智慧。

两种智慧涉及很多方面，需要分类讨论其相互关系。现在针对七种二谛理论，阐明二十一种权实关系，作为基本框架。若能掌握这个思路，在因缘境界的探讨中也应当如此运用。具体包括：析解因缘的智慧、体认因缘的智慧、含摄中道的因缘智慧、彰显中道的因缘智慧、次第修证的因缘智慧、带有次第特征的因缘智慧、无次第分别的因缘智慧——每一种又各具教化他人、自行修持与教化他人结合、纯粹自行修持等三种区分，共计二十一种类型。接着要辨别粗浅与精妙、判定五味配属的多寡、讨论相待与绝待等关系。对于四谛、三谛、一谛等教法体系，也应当依照这个模式进行推演。这些需要自行深入思考，何必逐条详记呢。

随着众生情况而说的真理，以及教化他人的智慧，为什么没有限量？随着觉悟境界的真理，以及自我修行的智慧，为什么不是很多？

就拿一个人来说，尚未得道时，心中妄念纷飞，邪见执着无穷无尽。更何况是众多的人，各自的想法千差万别呢？正因为这个缘故，若是随顺凡情妄见，差别自然繁多。但以智慧观照真理时，真理只有一种，不可能有分别(详细解说如上)。关于真俗二谛的差别，前面已经说明过了。

说到这七种权实、二十一种权实，可曾采用世间人所执着的见解吗？可曾与世间人所说的言语相同吗？可曾借用诸论所建立的义理吗？这既不是追随世人的见解，也不是依从经文的注疏，而是专门推究大小乘经典，才作出这样的解释。无论是破除还是建立，都是依据《法华经》的深意。若以巧妙与拙劣相互对照，便是用通教经典的二智，来破除三藏教经典的二智；乃至以次第与不次第相互比较，便是用圆教经典的二智，来破除别教经典的二智。作为方便法门的诸经，其智慧既然粗浅，那么阐释通教经典的论著，又怎能称得上精妙？经论尚且如此，那些弘扬经论的人，又何须费力辩驳？任由他们如何解说，自然各有其局限。

如果用生灭的观点来理解权法与实法，就会停留在最初层次的认知；如果用不生不灭的观点来理解，又会陷入第二层次的局限。如此类推到第七个层次，道理也是如此。就算广引经论来修饰自己的见解，终究超不出最初层次随顺世情的二谛——那是教化他人时使用的权宜之法与真实之理，更不用说超越最初层次的第二、第三种权实关系了！连最初层次的三种权实都未能超越，又如何能通达第七层次的三种权实呢？如果仅凭最初层次的两种智慧，虽然能破除大部分世间执着，即便得以进入化城，也只是自修的实智，尚且未能掌握教化众生的权巧方便，更何况后续各层次的诸般智慧！若要探究二十一种权实二智，需要明白：它们究竟破除多少错误见解？修正多少权宜经论？又彰显多少真理？建立多少权宜法门？这样才能真正体会妙权与妙实相融的境地。世人连一两种权实关系的真义都未能领会，却把情识分别当作智慧。若这真是智慧，它破除了什么烦恼？体悟了什么真理？既未见证真理，也未破除烦恼，生死洪流依然汹涌——这不是情识分别又是什么呢？倘若要依赖前面那些粗浅的智慧才能明白妙智，这正显明《法华经》破除执着等待的深意。若能融会贯通，那么一切权宜经论所阐述的真理都会成为妙理，无处不是智慧之地。融会一切权宜经论所说的二智无不是妙智，全都如同大白牛车般究竟圆满。这种破立融会的境界深广无比，切莫用《中论》的标准来衡量，应当细细思量(如此等等)。

第四，关于三谛与智慧的关系：前面已经完整说明了五种三谛，现在再作详细解说。

三种智慧观照十法界，可以归纳为三类：即是有漏、无漏、以及非有漏非无漏。这三种法相互融摄，可分为五种情况： 第一，非有漏非无漏融入无漏，与有漏、无漏形成三法。 第二，一切法融入无漏，与有漏、无漏形成三法。 第三，有漏、无漏、非有漏非无漏直接作为三法。 第四，一切法归于非有漏非无漏，与有漏、无漏形成三法。 第五，一切法归于有漏、归于无漏、归于非有漏非无漏，形成三法。

接着说完五种境界，针对这五种境界说明五种三智的运用：即一切智、道种智、一切种智。三智相互融通形成五种不同形态：第一，中道智融入空观智，与道种智构成三智。第二，如来藏智融入空观智，与道种智构成三智。第三，中道智对应空有二边形成三智。第四，如来藏智融入中道智，对应二边智慧形成三智。第五，圆融无碍的三智。这就是五种差别境界。

以中道智慧契入空性智慧，可分为三种智慧：首先，依无漏心开发出洞悉真理本质的一切智；其次，依有漏心发展出通达修行法门的道种智；最后，通过深观无漏之空，了悟空性本身亦空，从而生起圆满究竟的一切种智。但初学之心未能体悟空性亦空；第二阶段虽证得空性，仍未达空亦复空的境界；最终能深刻观照空性，使先前所证之空也归于空寂。由于两种空性名相相同、所观境界交融，故称为相互融摄。若作明确区分：无漏空对应一切智，有漏空对应道种智，中道空则对应一切种智。世人依据经论要义指出：菩萨六地断除烦恼与阿罗汉齐平；七地修习善巧方便；八地时真俗二观并运，破除无明成就佛果——正是这个道理。

如来藏的智慧融入空的智慧，这就区分出三种智慧：依据有漏和无漏所生起的一切智、道种智，与前面所说的没有差别。但后面这种智慧不依靠其他境界，而是通过深入观照空性，能够见到不空的真理，这不空的境界就是如来藏。如来藏与空性融合，所以说相互融入。因为深入观照空性而见到不空的缘故，生起一切种智。前面所说的中道智慧只是显现特殊的真理，这真理与智慧并不具足一切法。而如来藏的真理、如来藏的智慧具足一切法，所以不同于前者。用如来藏的智慧对应另外两种智慧，就构成了三种智慧。《大涅槃经》说：“声闻之人只看见空，看不见不空。”“有智慧的人既看见空，也看见不空。”《大品般若经》说：“一切智是声闻的智慧；道种智是菩萨的智慧；一切种智是佛的智慧。”就是这个意思。中道智慧对应两种智慧成为三种智慧时，各自缘取一个境界，各自生起一种智慧，有深浅次第，不会互相混淆。《地持经》说：“种性菩萨发心要消除两种障碍，无论有佛出世还是没有佛出世，都必定能够依次断除各种烦恼。”就是这个意思。

如来藏智慧融入中道智慧构成三种智慧：前两种智慧与之前所述相同，一切种智慧略有差异。为什么呢？先前阐明中道境界时，仅指中道实相本身。若要彰显此实相，应当修行万种法门，这种彰显实相的智慧，就称为一切种智慧。而今如来藏实相含摄一切法，不仅指彰显实相的智慧称为一切种智慧，这与前说有所区别。以此智慧配合前两种，便构成三种智慧。因此地论师说："依缘修持显现真如修持，真如修持显发时，不需依缘修持。"前两种智慧即是依缘修持，后一种智慧显发时即是真如修持。真如修持具足一切法，不需其他。(详细阐述如下)

关于圆融三智：凡夫有漏的心念本身就是因缘所生的现象，当下体悟其本质是空、随缘显现为假有、空有不二即是中道；圣者无漏的智慧也同样具足假观与中观的体认；超越漏与无漏的究竟实相则同时彰显空观与假观。任一法门皆含摄三观要义，三观本质原是一体；任何智慧都圆具三智境界，三智本来同源共流。能观的心智就是所观的境界，所观的境界就是能观的心智，二者交融无间。这样圆融的三智，岂是先前分别所说的智慧所能比拟？《大智度论》指出：“三种智慧在当下心中同时证得”——本无前后次第，只为随顺众生理解，才权宜安立三智的名称。(详细解说如下……)

要显发智慧，必须通过观修成就。 broadly speaking，观与智慧都贯通因果；具体来说，观是因，智慧是果。就像佛性， broadly speaking也贯通因果；具体来说，因位叫佛性，果位叫涅槃。现在按照具体含义，以观修作为因，成就智慧之果。如《璎珞经》所说：「从假入空名为二谛观；从空入假名为平等观；这两种观作为方便途径，得以契入中道第一义谛观。」现在以从假入空观为因，成就的果位称为一切智；以从空入假观为因，成就道种智之果；以中道观为因，成就一切种智之果。

上面说明了智慧，大致分为五种。现在通过观想来成就，也应当有五种。仔细推究就能明白。修习观想的道理，就像《止观》(（详细内容见该书）)所说的。

说到粗浅和微妙的区别：藏教和通教的佛陀虽然具有“一切种智”的名号，但由于没有超越的真理内涵，无法破除特殊的烦恼障碍，这种智慧不能真正成就，因此不被采用。

通过中道证入空性的智慧，虽然阐述了中道的因行，却是在通教框架下形成两种智慧，后续观照中道时缺乏广大的妙用。因为依据的是粗浅的教法，果位境界也不能圆融贯通，所以称为粗浅。

其次，如来藏体系证入空性的智慧，其教理果位虽然圆融，但因行仍属通教范畴，同样称为粗浅。

中道面对两种智慧时，虽不依赖通教，但三种智慧彼此割裂，果位教法未能圆融，因此也算粗浅。

如来藏融入中道的情形，在果位上虽然圆融，因行却属于别教范畴，这样的因行仍属粗浅。

唯有圆满具足三种智慧，因行圆满果位圆满，真理微妙智慧微妙，完全舍弃权宜之法，直接宣说无上菩提，这才称为微妙的智慧。

如果按照五时教法的次第来看：乳教阶段有三种三智；酪教阶段有一种三智；生酥教具备五种三智；熟酥教同样具备五种三智——这些教法的粗浅与精妙之处可以分明。而法华经唯独彰显一种三智，这正是法华经破妄显真的深意，即通过对比显发的精妙。

若论开粗显妙之理：世间智慧本无正道法味，尚且能转邪见为正见；世俗谋生事业，都与实相真理互不违背；寻常举止动作，经开显后皆能彰显妙义，全部成就佛道，何况三乘圣者的出世智慧！所以《大涅槃经》说："声闻、缘觉的境界既真实又虚妄。断除烦恼故称为真实，未证常住佛性故称为虚妄。"凡夫未断烦恼，虽无真实唯存虚妄，尚且能开粗浅法门入精妙境界而归于大乘，何况二乘圣者的智慧！二乘圣者虽如根株败损、心芽枯死，犹能令其智慧重焕生机，何况菩萨广学诸法的道种智！

如此开显之时，万法皆成精妙，无一不是实相显现。就像七宝装饰的大车，其数量不可计算，这正是法华经融会贯通的要旨，即超越对待的绝对精妙。

第五、关于对一谛的明智，就是如实智。《大智度论》说："所有江河汇入大海，都会变成同样的咸味。各种智慧融入如实智，就失去了原来的名称。"由此可知如实智总括了一切智慧，纯粹观照唯一的实相境界，就像万千水流汇入大海都变成咸味一样。如果以十种智慧作为粗浅的对照，那么如实智就是微妙的。如果以各种实相智慧作为对照，这些实相智慧算是粗浅，而中道如实智才是微妙的。若是开显粗浅而展示微妙的话，不但各种实相智慧可称为微妙，连十种智慧也可以称为微妙(详细内容如下所述)。

既然说是无谛，也就没有智慧。如果从各个角度说明无谛的话，其他方便法门所说的无谛无智算是粗浅的，而中道所说的无谛无智才是精妙的。若是通过闭口不言来体现无谛无智，那就既无粗浅也无精妙，没有相对也没有断绝，一切法门都不存在粗浅与精妙的分别。

其次说到智慧层层递进、相互映照的关系：用六个层次的智慧，来观照前面所说的各种境界和可以思议的因缘法。下等智与中等智能照见六道众生的十如是本性相貌等；用下等与中等二智观十二因缘的寂灭境界时，则能照见二乘圣者的十如是本性相貌等；上等智能照见菩萨境界的性相本末等；最上等智能照见佛境界的性相本末等。

再以四种四谛的智慧观照十法界：用生灭四谛、无生四谛中的苦集二谛智慧，能照见六道众生的十如是相貌本性；用生灭四谛、无生四谛中的道灭二谛智慧，即是照见二乘圣者的十如是相貌本性；用无量四谛、无作四谛中的苦集二谛智慧，能照见菩萨法界的性相本末等；用无量四谛、无作四谛中的道灭二

用四种苦集灭道的智慧来观照四十二因缘时：生灭智与无生灭智中的苦集智，是用来观照"可思议的两种十二因缘"；生灭智与无生灭智中的道灭智，则是观照"可思议的两种十二因缘的寂灭"。无量智与无作智中的苦集智，是用来观照"不可思议的两种十二因缘"；无量智与无作智中的道灭智，则是观照"不可思议的两种十二因缘的寂灭"。

用七种二种智慧观照十法界，就是：生灭、无生灭两种权巧智慧，以及入通教等两种智慧，合为四种权巧智慧，用来观照六道众生的本质与现象；生灭、无生灭两种真实智慧，用来观照声闻缘觉的本质与现象。别教权巧智慧、圆教融入别教的权巧智慧中，有限的部分观照六道本质现象，无限的部分观照二乘本质现象。圆教权巧智慧则普遍观照九法界的本质现象。别教融入通教的真实智慧中，空的部分观照二乘本质现象，不空的部分观照菩萨本质现象。圆教融入通教的真实智慧中，空的部分观照二乘本质现象，不空的部分观照佛界的现象本质。别教真实智慧观照菩萨的本质现象。圆教融入别教的真实智慧、圆教真实智慧，都观照佛法界的现象本质。

七种二智观照四种因缘的情况如下：前面的四种权智是观照可思议的两种十二因缘。别教权智、圆教融入别教的权智，其"有边"是观照两种可思议的十二因缘；"无边"则是观照两种十二因缘的寂灭。圆教权智则普遍观照(详细内容如前所述)。别教融入通教的实智，"空边"是观照可思议十二因缘的寂灭；"不空边"是观照不可思议的十二因缘。圆教融入通教的实智，"空边"与前述相同，"不空边"是观照不可思议十二因缘的寂灭。别教实智观照不可思议的两种十二因缘寂灭。圆教实智观照两种不可思议十二因缘的寂灭等等。前四种权智是观照生灭、无生灭两种苦集；另外三种权智是观照无量、无作两种苦集。两种实智是观照可思议的两种道灭；另外五种实智是观照不可思议的两种道灭。

五种觉悟智慧观照十法界的含义是：以五种道种智慧，观照六道众生的本质、现象、根源与结果；以五种一切智慧，观照声闻、缘觉与菩萨的本质、现象、根源与结果；以五种究竟圆满的智慧，观照佛境界的十种真实相貌与本性。

再者，五种三智观照四种十二因缘的情况是：五种有智，观照可思议的两种十二因缘；五种一切智，观照两种可思议的十二因缘的寂灭状态，同时也是观照不可思议的十二因缘；五种一切种智，则是观照两种不可思议的十二因缘的寂灭境界。

五种三智照见四种四谛的情形是：用五种道种智，照见生灭、无生这两种苦集；用五种一切智，照见生灭、无生这两种道灭，同时也照见无量、无作这两种苦集；用五种一切种智，照见无量、无作这两种道灭。

五种三智观照七种二谛时：五道的道种智，是观照四种世俗真理；五种一切智，是观照两种真谛，同时也观照别教、圆入别教、圆教这三种世俗真理；五种一切种智，则是观照五种真谛。

用这同一个真实的智慧，既能照见佛境界的十种如是本性与表象，又能照见不可思议的十二因缘，还能照见无作无为的四圣谛，又能照见五种真谛，更能照见五种中道第一义谛。

没有绝对的真理也没有固定的说法，这与十种存在状态的真实本性相契合，与不可思议的十二因缘寂灭相契合，与四种不生不灭的究竟实相相契合，与真理本身不可言说的特性相契合，与超越生死和涅槃的中道实相相契合。

像这样种种智慧，辗转观照真理，真理若融合，智慧便融合，智慧与真理融合就称为妙。这些都是根据众生的根机，用方便法门来说有妙与不妙的分别。当真正证见真理时，既没有权巧也没有实相，既非权巧也非实相，更没有妙与不妙的区别，所以称之为妙。七种二谛与五种三谛相互融通，其他各种修行境界也包含这样的深意。七种二智与五种三智既然能够相互融通，其他各种智慧同样具有这样的特质。(其余可依此类推)。

第三、实践修行之精妙，分为两个层面：一、从普遍途径层层递进的修行方法，二、依不同教法体系次第深入的修行方式。

修行要不断前进，没有智慧就无法前行。智慧理解引导修行，没有正确境界就无法端正。智慧如同眼睛，修行如同双脚，这样才能到达清凉的彼岸。理解是修行的根本，修行能够成就智慧，所以修行圆满时智慧也就圆融。智慧能够彰显真理，真理穷尽时智慧便安然止息。像这样相互依存的关系，还不是最微妙的修行。

最微妙的修行，是任何一种修行都含摄一切修行。正如经中所说：“过去曾跟随无数佛陀，圆满实践各种修行法门。”又说：“在无量诸佛的道场中，践行甚深微妙的道路。”又说：“完全实践诸佛所有的道法。”既具备一切，又深入精髓，更达到究竟。具备就是广大，深入就是高远，究竟就是彻底。这种妙行，与前面所说的境界、智慧，既可以合而为一来说，也可以分为三方面来讲。

前面所说的境界是指如实的法相，法相也具备三方面含义，称为秘密宝藏。前面所说的智慧是对如实法相的理解，这种理解也具备三方面，就像脸上的三只眼睛。现在的修行是所要实践的内容，按照所说的去修行，同样具备三方面，就像伊字的三点。无论是三分还是一体，都没有丝毫缺减，所以称为妙行。

之前是相对于境界来说明智慧，现在也应当相对于智慧来说明修行。如果只是针对某一种智慧来展开说明修行，那么修行法门多如尘沙，说也说不尽。何况面对各种智慧各自引导众多修行法门，更是浩瀚如虚空，只有领会真意忘却言语，不再需要多说。

《大智度论》说：“菩萨修行智慧时，有时以一种法门作为修行，含摄一切修行；有时以无量的单一法门作为修行，含摄一切修行。有时以两种法门作为修行，含摄一切修行；有时以无量的两种法门作为修行，含摄一切修行。乃至以十法、百法、千万亿法作为修行，含摄一切修行；有时以无量的十法、百法、千万亿法作为修行，含摄一切修行。”修行虽然众多，但都以智慧为根本。智慧如同领队，修行如同商人。智慧如同锋利的针，修行如同长长的线。智慧驾驭着修行的牛车，车辆就能安稳平稳，最终到达目的地。

运用这种层层展开的众多修行法门，都是被前面所说的十如实相的智慧所引导，乃至被究竟实相的智慧所引导。如果领会了这个含义，就能以正确的智慧引导众多修行进入正确的境界中，这个道理只能心领神会，无法用文字完全记录(如此等等)。

其次，从教法角度展开修行次第的说明：比如三藏教法中通过渐增法门来阐明修行，就像《阿含经》记载，佛陀告诉比丘们：“应当专修一种法门，我保证你们能证得四种沙门圣果，这个法门就是保持内心不散乱放纵。如果能守护心念、践行不放逸，并将这个原则推广运用到一切境界，那么就能完成修行目标，最终证得涅槃。”佛陀又告诫比丘：“应当专修一种法门，就是不属于自己的东西绝不执着。”比丘回答：“我已经明白这个道理了。”佛陀问：“你是如何理解的？”比丘回答：“所谓不属于自己的东西，就是指眼耳鼻舌身意所对应的色声香味触法六尘。”佛陀赞叹道：“很好！如果能不执着这六尘境界，就能完成修行，证得涅槃。”经文中说的“推广运用”，是指以不散乱放纵的心，去面对一切现象，也就是对三界、六尘所有境界都保持警觉不放逸，最终达到涅槃境界。

通过两种修行方法来阐明修行者，《阿含经》说：“在清净处修行的比丘，应当以两种方法作为修行：即修习止和修习观。当修习止时，就能止息种种恶行，戒律威仪、所有行为规范都能持守不犯，成就种种功德。当修习观时，就能如实观察苦的真相。如实了知苦的根源、苦的灭尽、离苦的途径，从而断尽烦恼，不再受生死轮回。如来也正是这样修行的。”

用增三法门来说明修行者的功课，就是戒律、禅定、智慧这三项。它们是超凡脱俗的阶梯，也是佛法的根本准则。《戒经》说："所有恶行都不要做，一切善法都要奉行，让自己的心意保持清净，这就是诸佛的教导。"

所谓"诸恶"，指的是身口意七支罪业轻重不同的过失违犯，《五部律》中详细说明了这些表现。所有这些恶行，都是通过戒律来防范和制止的。"诸善"则是指清净的身口意三业，无论是平常散乱时还是禅定寂静时，包括修行的前方便、后回向，以及种种功德资粮，都是向上提升的善法，所以称为善行。"自净其意"就是破除各种邪见颠倒，透彻了知世间与出世间的因果规律，通过正行与助缘的法门，能够消除心中的尘垢，净化一切瑕疵污秽——这难道不正是智慧的作用吗？

佛法的广阔如大海，但戒定慧这三项已经全部含摄无余。

若能明白这个道理，那么无论是第四、第五、第六、第七，乃至百千万亿种修行法门，都能统摄一切修行法门，这就叫作下等智慧引导修行的方法。

通教中通过增数来修行的人，并不按照固定的经卷来判定通教，而是选取三乘共同修学的法门，将这个方法称为通教。现在姑且引用《大智度论》中的增数法门，来展示它的样貌。《大智度论》说：“菩萨修行智慧时，虽然知道一切事物本质同一，也能了知一切事物各有不同表象；虽然知道一切事物各有不同表象，也能了知一切事物本质同一。如何观察一切事物本质同一呢？就是观察一切事物都不执着于表象：就像地、水、火、风四大元素彼此互含，地大中包含水、火、风，但因地大占主导，就以地来命名；水、火、风三大也是如此。”现在观察这些元素并无实质区别——倘若火大中包含其他三大，那么三大应当都会发热。如果三大在火中却有两个不发热，就不能称作火了。如果三大都发热，那么三大就舍弃了各自特性，全都可称为火，不再存在三大之分。如果说有三大存在却细微不可察觉，这与不存在有什么区别？如果粗显的可以感知，就能推知有细微的；如果没有粗显的，细微的也不存在。如此观察，火中的各种特性都不可得，一切事物的表象也都不可得。所以说一切事物本质同一。这是用“同一”来破除“差异”，再用“不执着表象”来破除“同一”，最后连“不执着表象”的概念也自行消解，就像火木燃烧柴薪后自身也会烧尽。这就是观察一切事物本质同一，同一即是不执着表象。如此无量无边的一切事物根本都是同一，同一即是不执着表象。或者以二法作为修行，统摄一切修行。乃至以百法、千万亿法作为修行，统摄一切修行。这些都可以依此类推，不再详细记述。

在别教中修习增数法门的行者，就像《华严经》里善财童子参访善知识的故事。他在每一位善知识那里，各自听闻一种修行法门——有的是如幻三昧，有的是投崖赴火，有的数沙观痣，有的发菩提心等等。每一种专修法门，善知识都说：“佛法如大海般浩瀚，我只懂得这一个法门，其余的不是我所了解的。”这样一直参访到一百一十位善知识，每个法门都是如此。这些专修法门每一个都能破除无明，深入高妙境界。若是修习两种法门、三种法门，乃至百千万亿法门，也应当如此(其余依此类推)。

圆教修行中通过增数法门精进的人，就像《文殊问经》所说：菩萨修持一行三昧时，应当在安静的房间里，盘腿端坐，将心念系于法界，一念与法界相融，所有无明颠倒就会永远寂灭如同虚空。这一行法门，能成就通达无碍的修行者，以唯一道路超越生死轮回，在一切现象中都能以平等观照契入，通过智慧使心归于寂静，三界中无与伦比。这就是以一行总摄所有修行法门。

用两种方法来修行，就能涵盖一切修行法门，这就是止和观。用三种方法来修行，就能涵盖一切修行法门，这就是闻、思、修，也就是戒、定、慧。用四种方法来修行，就能涵盖一切修行法门，这就是四念处。用五种方法来修行，就能涵盖一切修行法门，这就是五门禅。用六种方法来修行，就能涵盖一切修行法门，这就是六波罗蜜。用七种方法来修行，就能涵盖一切修行法门，这就是七善法。用八种方法来修行，就能涵盖一切修行法门，这就是八正道。用九种方法来修行，就能涵盖一切修行法门，这就是九种大禅。用十种方法来修行，就能涵盖一切修行法门，这就是十种境界，或者十种观法成就佛道等等。乃至用百种、千万亿种、无量无数不可说的法门来修行，怎么可能全部列举出来呢？如果能够领会其中的根本道理，其他的都可以类推理解了。

然而通过增加修行项目来说明修行方法时，由于修行方式各有不同，就需要判别粗浅与精妙。像三藏教中逐渐增加的种种修行，是用生灭的智慧来引导，只求脱离苦难，如同在化城暂时歇脚，所以算是粗浅的。通教中渐增的种种修行，虽然体悟的智慧很巧妙，但终究只导向脱离苦难，目标仍是灰身灭智的寂灭。别教中渐增的种种修行，智慧引导的方向更加深远，从浅处逐步深入，但各种修行方法相互隔离，事相与理体不能融通，因此也算粗浅。圆教中渐增的种种修行，修行方法相互融摄，智慧圆满无碍，所以称为精妙。

这部经典属于圆满增上的法门，就像《观经》说的：“在三七二十一天里，一心一意精进修行。”这是从单一法门来论述修行之妙。“无论是行走还是静坐，都要思维这部经典。”这是从两种法门来论述修行之妙。“如果听闻这部经典，思维修习，善巧实践菩萨道。”这是从三种法门来论述修行之妙。“四种安乐行”，是从四种法门论述修行之妙。“五品弟子位”，是从五种法门论述修行之妙。“六根清净”，是从六种法门论述修行之妙。像这样依次对照粗浅的法门来彰显其精妙。

开粗论妙的意思是：即使只是低一下头、举一下手，或是堆积泥土、把玩沙土，这些看似微小的行为，也都能成就佛道。虽然佛陀说了种种不同的法门，但归根结底都是为了引导众生走向唯一的一乘教法。一切修行法门都是微妙的，并没有粗劣的法门需要被对比舍弃，因为一旦起了分别对待之心，这种执着就自然断除了。

再者，从五个方面来说明修行的奥妙，分为两部分：首先说明个别的五种修行，其次说明圆满的五种修行。

区别来说，就像《涅槃经》中讲到的：“五种修行法门，指的是圣行、梵行、天行、婴儿行、病行。”其中圣行包含三个方面：戒律、禅定、智慧。正如经文所说：“菩萨如果听闻大涅槃法门，听闻后生起信心，这样思惟：诸佛世尊，具有无上之道，拥有广大正法、大众正行。”从这里建立修行实践。

“若闻大涅槃”是指相信果报，也是相信寂灭之理。“有无上道”之后的内容，是相信显现果报的修行。“无上道”是相信智慧；“有大正法”是相信禅定；“大众正行”是相信戒律。这就叫做相信因缘、相信道法。

悲悯自身及一切众生，因破戒造业而丧失人天安乐及涅槃之乐，这就是明了烦恼的聚集；在生死中轮回，承受恶道果报，这就是明了痛苦；苦与烦恼与戒定慧相违背，就是没有正道；没有正道的缘故，不能证得涅槃，就是没有寂灭。

菩萨想要拔除众生的苦难和烦恼根源，于是生起大悲心，发下两个誓愿；又想要给予众生正道和寂灭之乐，于是生起大慈心，发下两个誓愿。发完誓愿之后，接着就开始修行。他思惟：在家的生活处处束缚就像牢狱，不能终身清净修行梵行；出家生活自在开阔，犹如虚空。于是就舍弃家庭、放下欲望，通过白四羯磨仪式受持戒律，无论是根本性重戒还是避免世人讥嫌的微细戒都平等持守，不被贪爱执着的罗刹破坏持戒的浮囊，具体如《止观》中所说。因为这样持戒，就能具足：根本业清净戒、前后眷属余清净戒、不被恶觉动摇的觉清净戒、护持正念的念清净戒、回向成就无上佛道的戒。所谓根本，就是十善性戒，这是一切戒律的根本，用无漏心持守，所以称为清净。前后眷属余清净戒：偷兰遮等属于前眷属；十三僧残等属于后眷属；其余的不是律藏所规定，而是各部经典所制定的戒律，比如方等经中的二十四戒之类，称为余戒。

这两条属于戒律仪轨，是通过受戒仪式得到的戒体。后面三条不是仪式作法，而是通过证悟真理，在契入实相时自然显发的戒德。

如果不是那些邪恶的念头使戒律保持清净，那就是与禅定相应的戒律。持戒不清净，禅定就无法显现。因为戒律清净，就能消除外在的障碍，引发未来的禅定；消除了本性的障碍，就能引发根本的禅定。消除恶念杂想，这就是与禅定相应的戒律。

坚守正念、保持清净戒律，就是指四念处的修行。通过观察真理来安住正念，虽然尚未证悟真如本体，但借着这种与真理相似的观照功夫，能够引发真实的道业，成就与道相应的戒体，所以称为"以正念守护的清净戒律"。

再者，定共戒是依靠禅定心念生起的，属于止息恶行的善法；道共戒是依靠明辨心念生起的，属于实践善行的功德。无论世间禅定或出世间圣道，都属于戒律范畴。为什么呢？戒律的根本在于防非止恶——获得定共戒时，内心自然不再造作恶行；证得道共戒时，通过真实智慧永远断除罪业根源，所以这两者都是戒律的体现。

通过持戒圆满无上佛道，就是菩萨在所有戒律中，具足四弘誓愿与六度修行，发愿立下坚定心志，将一切功德回向觉悟之道，所以称为大乘戒。四弘誓愿如前所述。六度的体现是：厌恶世俗发心出家，舍离贪爱之物，便是布施；纤微过失都不违犯，抵御烦恼魔障，便是持戒；能约束身心，安然忍受打骂，称为生忍；耐受利衰毁誉等八风与寒热贪嗔，称为法忍；贪爱邪见不能损害，便是忍辱；守护戒律不生违犯之念，便是精进；坚定持戒意志，不被犹豫疑惑欺骗，专心不散乱，名为禅定；明了因果规律，深知戒律是趋向解脱的根本，能生出一切声闻、缘觉、菩萨三乘圣人，绝非六十二种外道邪见或鸡狗等畜生戒行，这便是智慧。

还要另外发愿，必须约束自己的心念。宁可让这身体躺在烧红的铁板上，也绝不因破戒而享用他人供养的卧具。用十二种誓愿来调伏自己的心。更要发下誓愿：祈愿一切众生都能守护戒律，获得清净无染的戒体，完善的戒行，毫无缺漏的戒法，不被毁损的戒律，契合大乘的戒学，永不退转的持戒，随顺真理的戒法，究竟圆满的戒品，具足一切波罗蜜的戒德。以这十种大愿来护持众生。菩萨怀着持戒的信念，用无数愿行来庄严戒律，其他修行心念也应当如此践行。

然而守护他人的十种戒律，是从自我修行的五个部分中产生的：从根本戒和眷属戒这两个部分，衍生出禁戒、清净戒和善戒。为什么呢？依照戒律条文如法持守就是禁戒。持守禁戒若能引发无作戒体，才称为清净戒，清净戒就是止恶的善行；而所说的善戒，就是指积极修善的行为。

从远离恶念而觉悟清净的戒律，展现出圆满无缺的戒行。为什么呢？虽然防护着身口七支的戒行，但若妄念不断生起，仍会导致戒体出现缺漏。若修得初禅未到地定时，事相上的戒行可得圆满；若证入根本禅定，则本性中的戒德自然圆满无缺。

通过护持正念、保持清净戒律，就能开启不靠分析修持的戒体，这就是与道相合的戒律。通过灭除物质现象进入空性属于分析法的道共戒；如今是体认诸法本质而证入空性，所以称为不分析法。再者内心契入道共戒时，戒律的根本就会坚固牢靠，再也不可能被破坏摧毁。

从回向无上佛道的圆满戒律中，开展出大乘戒、不退戒、随顺戒、究竟戒、具足波罗蜜戒。所谓大乘戒：菩萨持守本性重戒与避嫌戒时平等无分别。为自身求佛道，本性重戒更为紧要；为教化众生，避嫌戒更为紧要。小乘修行重在自我调伏，故本性重戒更为紧要；因不度化他人，故避嫌戒较为宽松。菩萨能同时圆满持守两种戒律，因此称为大乘戒。不退戒：菩萨虽示现行走于非道之中，却以善巧方便度化众生，如入淫舍酒肆等非法场所，却能对戒律毫无退失。犹如良医治病，不为疾病所染污，故称不退戒。随顺戒：随顺众生根机因缘，契合佛法真理，故称随顺戒。究竟戒：是纵向彻悟无上法门的终极戒体。具足波罗蜜戒：是横向圆满一切功德，所有修行法门无不完备的戒相。

《大论》也阐述了十种戒律：不破戒、不缺戒、不穿戒、不杂戒这四种，就是《大经》根本支中所说的禁戒、清净戒、善戒、不缺戒。《大论》的随道戒，就是《大经》护持正念支中的不析戒。《大论》的无著戒，就是《大经》回向支中的不退戒。《大论》的智所赞戒，就是《大经》的大乘戒。《大论》的自在戒，就是《大经》的自在戒。《大论》的随定戒，就是《大经》的随顺戒。《大论》的具足戒，就是《大经》的波罗蜜戒。《大经》讲的是究竟圆满，《大论》说的是随顺禅定，二者大体相同略有差异，在义理上并无矛盾。

《涅槃经》要说明菩萨修行的次第圣行，所以详细列明了各种戒律的浅深、始终和圆满境界。能够善加护持戒律，就能进入最初的不动地，达到不动、不退、不堕、不散的境界，这就叫做戒圣行。

戒圣行既然从初始的浅近逐步达到深奥，现在仍要判别其中的粗浅与精妙。禁戒、净戒、善戒这三种戒属于律仪戒，律仪戒普遍摄受大众，所以能确立尊卑次序和位次脉络。虽然其中有菩萨、佛等不同阶位，但不另外设立大众团体，因此戒法是相同的，只是以佛的觉悟之心作为区别。由此可知律仪等三种戒，属于三藏教所摄。"不缺戒"是与禅定共生的，根本禅属于事相修持，也归三藏教所摄，所以是粗浅的。不分析戒相是体证法性的道共戒，属于通教所摄。大乘戒、不退转戒等属于别教所摄，也兼通于通教。通教中有出假观，随顺机缘契合真理，在修行道路上不退转。然而这类戒律依止真谛，不及别教修行人，所以别教更为精妙。随顺戒、毕竟戒、具足戒等，属于圆教所摄。不起于灭定而显现种种威仪，不舍弃道法而示现凡夫之事，所以称为随顺戒。唯有佛陀一人具足清净戒，其余人都称为污戒者，所以称为毕竟戒。戒就是法界，具足一切佛法、众生法，到达究竟彼岸，所以称为具足波罗蜜戒。《维摩诘经》说："能够这样持戒，才叫做奉行戒律，才叫做善解戒律。"这部经说："我们在漫漫长夜中奉持佛陀清净戒律，在法王教法中长久修习梵行，直到今日才得到究竟果报。"又说："罗睺罗的密行，唯有我能够了知。"这岂不是说明前面各种戒律都是粗浅，唯有圆教戒律最为精妙吗？再者，持最初的戒如饮乳，中间的戒如酥酪，最后的戒如醍醐，醍醐最为精妙(如此类推)。

把粗糙的教法展开显露出精妙之处。有人说："《梵网经》讲的是菩萨戒。"现在要问："这到底是哪种菩萨戒？"如果对方回答："这是藏教、通教体系的菩萨戒"，那就应该另有受菩萨戒的僧团。既然僧团没有分别，戒法怎么会不同呢？再者，如果单独设立菩萨戒，那么什么样的戒是专门给缘觉乘的呢？现在要说明的是：在三藏教法中，三乘弟子同属一个僧团，不可能单独存在菩萨戒或缘觉戒。如果从别教、圆教的角度来理解菩萨戒，倒是说得通。为什么呢？因为在声闻、缘觉、菩萨三乘共修的团体之外，另有菩萨众，所以可以有专门的戒律。

除了声闻、缘觉、菩萨这三类修行者之外，是否还存在其他受持菩萨戒的情形？那么缘觉修行者的戒律又该如何理解呢？

三乘教法之外，并没有单独的缘觉修行，这种说法仍然属于相对粗浅的戒律认知。若以开阔的视角来看：修习戒律者，其实就是在修学大乘的"式叉"。"式叉"正是大乘最究竟的智慧光明，它既非青色、黄色，也非红色白色。无论是三皈依、五戒、十善，还是二百五十条比丘戒，全部都属于大乘法门，哪里会有粗浅的戒律与微妙戒律的隔阂呢！既然戒律本身就是微妙的，修戒之人也是如此。"你确实是我的孩子"——这句话正是这个含义。这就是绝待微妙的戒律。