摩诃止观

其次说到圆教，只阐明唯一的真实真理。《大涅槃经》中说：“真理本是一谛，为方便教化而说三谛。”这里也依照这个道理，真理本质是一谛，为随顺众生而说三谛。《法华经》说：“再用不同的善巧方法，辅助显发最究竟的真理。”这就是圆教中关于二谛、三谛、一谛分合关系的要旨。

其次说明四谛的分合关系：前面的三谛、二谛、一谛都是纵向阐释，而四谛则是横向论述。这就形成了四种四谛，即生灭四谛、无生灭四谛、无量四谛、无作四谛等。生灭四谛即是横向展开三藏教的二谛；无生四谛即是横向展开通教的二谛；无量四谛即是横向展开别教的二谛；无作四谛即是横向展开圆教的一实谛。现在用《中观论》来对应这四种四谛。论中说：“因缘所生法”即是生灭四谛；“我说即是空”即是无生四谛；“亦为是假名”即是无量四谛；“亦名中道义”即是无作四谛。

二、关于智慧分类的问题：各部佛经中，有时说一种智慧，有时说二种、三种、四种，甚至多到十一种智慧。如果采用三种智慧的讲法，可以用来观察三种真理；但如果遇到增减数目的情况，又该如何运用智慧来观照呢？

智者大师在经中开示道：“一切如来，共同拥有同一个法身；同一个心识，同一种智慧，十力与四无畏也是如此。”唯一的佛智就是一切种智，它体认诸法同一实相、本来寂灭的真理；同时又能了知种种行为类别与现象相貌，这就称为“一切种智”。这种智慧观照三谛时，如果说“体认同一实相、本来寂灭”，就是在观照中道实相；如果说“了知种种行为类别与现象相貌”，就是同时观照真俗二谛。

两种智慧，就是权巧与真实。权巧智慧指一切智、道种智，观察存在与空无两种真理。真实智慧即一切种智，观察中道真理。

三种智慧观照三种真理，可以理解，不必言说。

四种智慧，正如《大品般若经》所说的道慧、道种慧、一切智、一切种智。《大智度论》解释这四种智慧有多种角度：有时指修行过程中只证悟真理本体，称为道慧、道种慧；成佛时事相与真理皆圆满具足，称为一切智、一切种智。有时说修行阶段权法与实法的智慧，故称道慧、道种慧——证入空性是实慧，通达假名是权慧。有时指佛果上的权实二智，故称一切智、一切种智——直接契入中道真理是一切智，同时观照真俗二谛是一切种智。有时说因位中的总相别相智慧，果位上的总相别相智慧。有时认为道慧、道种慧是分别阐明权实二智，一切智、一切种智是圆融阐明权实二智。如此种种解释四种智慧，其实四智根本就是观照真、俗、中三谛的智慧。

如果经典中提到五谛、六谛、七谛、八谛、九谛乃至无量谛，只要把握根本原理来解释，最终都能归入三谛的体系。所谓十一种智慧中：世间智与他心智这两种，是用来观察世俗真理的；八种智慧是用来观照究竟真理的；如实证知的智慧则是观照中道实相。这就叫做“智慧可以分开或合并来运用，但真理本身始终不离三谛”。

再者，当智慧与真理同时展开时，它们会随着各自的分量自然融摄。好比三种真理就对应三种智慧，两种真理就对应两种智慧，这个道理很容易明白。如果智慧与真理都不展开时，便只依据一种真理一种智慧，不增不减，这也不难理解。但无论智慧是展开还是收拢，终究都是真实的智慧，能够彰显万法的真实本质。

其次，从真理与智慧相结合的角度来说明：三藏教中的真谛引发一种观照、一种智慧；俗谛引发一种观照、一种智慧；两种真理共同引发一种观照、一种智慧。慧眼与一切智，对应真谛；法眼与道种智，对应俗谛；佛眼与一切种智，共同对应真俗两种真理。这并非同时观照两种真理，而只是先后交替观照罢了。

在通教中，真谛能开启两种智慧和两种观照；俗谛则开启一种观照和一种智慧。一切智与一切种智共同观照真谛；道种智则观照俗谛。若以别教接引通教修行者：俗谛引发一种观照一种智慧；真谛引发一种观照一种智慧；从真谛中开显中道实相时，则生起一种观照一种智慧。智慧与真理的对应关系，也是如此。

在别教的教法中，三种真理各自对应一种观照方式和一种智慧。智慧观照真理时，也是如此。如果别教将真理分为两种：世俗谛中的空性，对应一种观照和一种智慧；世俗谛中的存在现象，对应一种观照和一种智慧；真谛本身，也对应一种观照和一种智慧。智慧观照真理时，同样遵循这个规律。

圆教所讲的，是从唯一真实的真理中开发出三种观照眼目与三种智慧境界；以智慧观照真理时，其理趣也是如此。

问：如何区分接引通教的方法？

回答：最初通过空观和假观这两种修行方法，破除对真理和俗世的执着与迷惑，才能领悟中道实相；但还需要继续修行观法，破除根本无明，这样才能具足八相成佛的功德。这里所说的佛是修行成果，而之前的空假二观是成就此果的因缘，所以说这是用别教的果位来接引通教修行者。并不是用这个佛果来接引经过三大阿僧祇劫、百劫修相好之因的修行人，所以不接引三藏教；也不是用这个佛果来接引十地菩萨的修行因位，所以不接引别教；更不是用这个佛果来接引十住位断除无明的修行，所以不接引圆教。唯独能够用别教的果位来接引通教修行者，其中的道理就是如此。

第四、说明得失：“失”就是落入思虑分别；“得”就是超越思虑分别的境界。如果说智慧由心产生，自然能照见外境，好比火把照亮物体，无论照与不照，物体本来存在；无论观与不观，境界自然如此，真理与智慧互不依赖。如果说智慧不能独立存在，因为境界才有智慧；境界不能独立存在，因为智慧才有境界，就像长短相互比较，这是相互依存的关系。如果说境界不能独立存在，也不因智慧才成为境界，而是境界与智慧因缘和合才成为境界；智慧也是如此，这是共同和合而得名。如果说以上三种说法都不对，只是自然如此，那就是无因无缘的境界与智慧。这四种解释都有过失。为什么呢？有四种执着就会产生依赖，有依赖就会生是非，有是非就生爱憎，爱憎生起一切烦恼，烦恼生起故，戏论争竞就产生，争竞生起故，引发身口意三业，业力生起故，在轮回苦海中永无解脱之期。

应当知道，四种执着是生死的根源，所以龙树菩萨要破除它。一切事物并非自己生起，哪来的自我认知的智慧？没有他力生起，哪来的相互依存的智慧？没有共同生起，哪来的因缘和合的智慧？没有无因生起，哪来的自然如此的智慧？如果执着这四种见解，愚昧迷惑就会纷乱交织，这怎么能称为智慧呢？

现在用"不由自生"等道理来破除四种执性；执性破除后，就没有可依靠的东西，甚至没有业力、痛苦等等；清净的心始终如一，这样才能体悟智慧。正因为这个道理，自我认知的智慧中，苦和集不再生起，这就是"生生不可说"。所以舍利弗默然不语。乃至无因认知的智慧中，苦和集不再生起，这就是"不生不生不可说"。所以《净名经》中维摩诘居士闭口不言，言语的道路已经断绝，心念的运作也已止息。

虽然无法用言语完全表达，但基于四种教化众生的因缘，还是可以适当说明。有时说境界与智慧自然生起，乃至有时说境界与智慧本无因缘。虽然作了这四种解说，但众生固有的执着早已被破除，如前所述。这一切都只是假名概念，假名本身并无实性，无实性的文字既不常住也不断灭，这就是不可思议的境界。所以《金光明经》说：“不可思议的智慧境界，不可思议的智慧观照。”正是这个含义。

若能破除对四种自性的执着而证悟境界与智慧，这就称为“真实的智慧”。若是根据四种普施法门随顺因缘而宣说四种境界与智慧，这就称为“方便的智慧”。这样的境界与智慧，凡夫既不能证得境界也不能获得智慧，二乘圣者能证得智慧却迷失境界，菩萨则能二者兼备。为什么呢？

普通人常犯四种认识上的错误，所以自己的修行就有偏差；如果不懂得四种普度众生的方法，在教化他人时就会出现过失。声闻、缘觉二乘的修行者破除了这四种错误认识而领悟了最高真理，所以自己的修行是正确的；但他们不去救度众生，所以在教化他人方面是有欠缺的。菩萨既破除了错误认识，又懂得普度众生的方法，所以自利利他两方面都圆满无缺。

再者，凡夫在两方面都有缺失，这是源于他们总是用寻常思虑去分别；声闻、缘觉二乘修行者，一方面有所得，一方面有所失，但他们的得失，也还是落在寻常思虑分别的范畴里；菩萨则两方面都圆满具足，并且这种境界完全超越了寻常思虑所能及的范围。这是依据通教的教理，来辨析其中的得失。

如果将别教与通教相比较，通教在教义和修行两方面都属于可思议的范畴；而别教在这两方面都属于不可思议的范畴。若从圆教的角度看别教，别教在教理设立与修行途径两方面仍属可思议。为什么呢？因为其教法作为权巧方便，有时说无明生起一切现象，有时说法性显现一切现象，有时强调通过修行彰显本真，有时主张真性自然显露。若执着这些说法，就会陷入对本质的僵化理解，堕入可思议的局限中。但若达到证悟境界，便是真正的不可思议。

如果从圆融无碍的教法来说，教理与证悟都是不可思议的。为什么这样说呢？究竟的真理本来无法言说，但为了顺应众生的根机而作四种方便解说；这些不过都是假借的名称，而假名本身当下就是无生无灭的。所以说，教法与证悟都是超越思议的。没有思虑没有妄念，自然就没有依赖、没有戏论、没有业力束缚，没有业力也就没有生死轮回，这就叫做自行成就。证得了真实本体之后，能够用不可言说的方式来说法，教化引导众生，使他们超脱生死轮回，同样证得真实本体，这就是自利利他都成就了本体。

第四、说明统摄范围。有人怀疑说：“止观这个名称太简略，恐怕不能统摄所有修行法门。”实际上并非如此。止观如同总持法门，普遍含摄一切法。为什么呢？止能够使诸法寂灭，好比针灸找到穴位，所有病痛都会消除；观能够照见真理，如同获得宝珠之王，一切珍宝自然具足，这就圆满含摄了一切佛法。《大品般若经》中列举的一百二十种修行及一切法门，都强调应当修学般若。般若就是观照的智慧，而观照的智慧已经含摄了一切法。再者，止是王三昧，一切三昧都归入其中。

现在再详细说明止观法门包含的内容，可分为六个方面：第一、包含一切真理；第二、包含一切烦恼；第三、包含一切智慧；第四、包含一切修行；第五、包含一切阶位；第六、包含一切教法。这六方面的次序是：不论佛陀是否出现世间，真理恒常存在；因为迷失真理，所以产生生死烦恼；顺应真理来观察，因此形成智慧；通过理解而建立修行；经由修行证得阶位；境界圆满后教导他人。无论是事相与真理、理解与实践、原因与结果、自利与他利等所有次序，全都包含在止观法门之中。

用三种止观来统摄一切真理：真理就是真实的法则，如同前面分析的那样，有偏有圆各不相同；但在权巧与真实之外，并不存在别的真理。就像除了摩黎山，其他地方再没有檀香木；如果说还有别的，那就是虚妄之言。既然通过止观来显明根本，自然就统摄了一切真理。

其次说到止观包含一切烦恼迷惑：因为对真理迷惑不解，所以才产生生死轮回的困惑。这种迷惑就是无明。

如果是对权宜之理产生迷惑，就会有三界内的相应无明和独头无明。与种种见解、思想等烦恼共同生起的，称为"相应无明"；不与这些烦恼共同生起的称为"独头无明"。

正是由于对真相无知，才会生起贪欲。这种无知就是"无明"；生起贪欲就是"行"；贪欲本身是"识"；识与受想行识四蕴共同生起就是"名色"；名色活动于各种感官就是"六入"；六入接触外境就是"触"；触觉随顺尘境就是"受"；对感受产生喜乐就是"爱"；爱与烦恼纠缠共生就是"取"；造作来世业力就是"有"；未来五蕴生起就是"生"；五蕴成熟就是"老"；舍弃五蕴就是"死"。

这十二个环节互为因果：烦恼通向业力，业力通向苦果，苦果又通向烦恼，所以称为"三道轮回"。

《成实论》中说：“前面的行支引发后面三支，后面的行支又引发前面七支。这七支既是业力，也是道路，能够通向后世；后面三支虽不是业力，却能连通前面七支，也可以说是道路。”佛经中也称其为“十二因缘”、“十二轮”。束缚众生循环不息，所以称作“轮”；三世隔断流转，所以称为“分段”。这些遮蔽了真理实相，使人不得解脱，这就是病症。明白了病症就知道需要药方，药方就是从假相证入空性的止观法门。通过观察药方就能认清病症，因此这些迷惑烦恼正是被证入空性的止观所统摄的内容。

如果迷失了真实真理，就会产生三界之外的相应无明和独头无明。为什么呢？因为即使在三界之内断除了相应无明和独头无明，但它们的习气仍然存在。在小乘教法中，习气不被视为根本烦恼；但按大乘的真实教义来说，习气就是别惑，这属于三界外的无明。所以《宝性论》说：“声闻缘觉二乘之人，虽然具备了无常、苦、空、无我等对治方法，但对于佛的法身仍然存在颠倒认识。”这种颠倒认识就是“无明”独头；以无漏智慧所造作的业就是“行”；三种意生身，也就是五种意生身——意就是“识”；身就是“名色”、“六入”、“触”、“受”；细微的无明惑业、戏论未能彻底断除，就是“爱”、“取”；烦恼染、业染、生染未能完全清净，就是“有”；三种意生身的因缘迁移，就是“生”；其果报不断变易，就是“老死”。

将这十二种束缚归纳起来，就是无漏境界中的四种障碍：缘障、相障、生障、坏障。缘障指的就是烦恼道；相障指的就是业道；生障与坏障指的就是苦道。由此可知，在超越凡俗的境界之外，依然存在着十二因缘的运转。为什么呢？因为即便是佛陀以下的圣者，仍存有微细的无明；无明会滋养业力；既然业力受到滋养，怎么可能不产生苦果？这十二种轮回虽不会让修行者从不退转的境界堕落，但仍会形成从无明轮转至老死，又从老死轮转至无明的循环。正是这种迷惑障碍了真理的显现，而这样的迷惑正是通过"入假观"与"中道观"两种修行方法来对治的。

要再仔细分辨一下。为什么呢？因为三种意生身，本来就有很多种类。

如果是通过分析（析）和体证（体）这两种途径修行的二乘圣者，以及通教菩萨等人，他们虽然已经断尽了三界之内的烦恼惑业，但从未修习过假观和中观法门，那么当他们往生到三界之外时，三界之外的烦恼惑业丝毫未被降伏，这样的根器就属于钝根。当他们在那里修习观法时，就必须按照次第经历多劫修行，学习如恒河沙数般无量的佛法，首先要破除尘沙惑。尘沙惑虽然不会滋长生死轮回，但能障碍化度众道的修行，所以需要先断除。断除这种惑业，只是调伏内心的善巧方法，用以降伏三界之外的烦恼；进而断除见思、尘沙、无明这三道惑业，无论是与心念相应的，还是独自生起的，枝末和根本的烦恼全都去除。由此

若是别教圆教两种修行人，粗重烦恼已经断尽，细微烦恼尚被降伏，投生到更高境界的人自然根机敏锐；只需修习中观法门，就能对治三种烦恼障碍。从初地菩萨直到最终佛果，每一修行阶位都存在着三种烦恼障碍。随着每一阶位的无明烦恼逐渐消除，业力也随之消减，痛苦也随之消减。当修行与每个阶位完全相应时，那些偶发的烦恼也会随之消除。虽然每个阶位都有智慧显现，但这智慧仍与无明烦恼相互交织；正因为相互交织，所以也可称为智慧障碍，它障碍着更高层次的智慧发展。唯有佛陀心中彻底没有无明，因此烦恼障碍完全断尽；烦恼断尽的缘故，业力也就断尽；业力断尽的缘故，痛苦也就断尽。三种烦恼障碍的彻底清净，唯有如来才能达到。所以说中观法门能够统摄超越三界之外的烦恼。

第三、止观能统摄一切智慧：各种智慧的分合关系，正如前面所说；用空观、假观、中观这三种观法来统摄，没有不能完全涵盖的。世间智慧不能照见真理，但已包含在十一种智慧之中。如果要详细说明二十种智慧，也同样被这三种观法所统摄。

第四、止观包含一切修行方法。前面所说的智慧是理解，只有理解而没有实践，终究无法达到目标。修行有两种，就是慧行和行行。不论是三藏教中的慧行与行行，乃至圆教中的慧行与行行，都是以慧行为主要修行，行行为辅助修行。

观察实相的智慧能够破除烦恼，还需要修习止定来辅助正确的知见。正修与助修这两种修行都要随着智慧运转，就像双脚要配合眼睛行走。在声闻教法中，观想无常、分析事物本质属于智慧修行；观想不净、修习慈心等属于实践修行。这两种修行都是随着分析智慧契入空性。在大乘通教中，体认诸法如幻如化属于智慧修行；依次修习数息、四念处、缘起事相上的止观属于实践修行。这两种修行都是随着体认诸法的智慧契入空性。为了度化众生而修习道种智时，缘于世俗真理属于智慧修行；缘于世俗事相属于实践修行。这两种修行都是随着道种智契入假有。在中道实相中，缘于诸法实相、唯一清净法界属于智慧修行；遍修一切法门，认识到所有波罗蜜都是大乘法，十二因缘即是佛性，四念处即是菩提道场等，都属于实践修行。这两种修行都是随着中道智慧契入实相。

再者说，根本的四禅境界，因为定力与智慧均衡，所以同时包含止与观两方面。在欲界修行时，定力较弱而智慧较强，属于观法所摄。中间禅境也是如此。至于四空定，则定力深厚而智慧相对薄弱，属于止法所摄。

四无量心中：慈、悲、喜这三心属于观法所摄；舍心则归于止法所摄。九想、八念、十想这些修行方法，都属于观法范畴。

八背舍中：前三背舍属于观法所摄；后五背舍则归于止法所摄。九次第定、狮子奋迅三昧、超越三昧等深定境界，都属于止法所摄。

四念处属于智慧的性质，主要归于观修范畴。如果从四种意念修持的角度来说，用心专注观察不净等现象，这属于止修的范围；但根本还是以观修为主。四正勤是为了成就四念处，大体属于观修。如果做到恶念不生，属于止修；促使善念生起，属于观修。四如意足是从四种因缘获得禅定，以果报立名，属于止修。五根中的信根、精进根、慧根属于观修；念根、定根属于止修。同时，信根和念根也可兼属两类。五力的划分也是如此。七觉分中的择法、喜、精进属于观修；除舍、定属于止修；念觉分则贯通两类。八正道中，正见、正思惟属于观修；正业、正语、正命属于戒律范畴，即止修；正念、正定、正精进属于止修。四谛中的苦谛、集谛、道谛是有为法，属于观修法门；灭谛是无为法，属于止修法门。十六种观行都属于观修法门。

四弘誓愿是依据四谛建立的，道理如前所述。十八不共法中：身口意三业随智慧而行，属于观法范畴；三业无过失，属于止法范畴；了知过去现在未来三世，属于观法范畴；其余条目可依此类推。四无畏包括：一切智无畏属于观法；漏尽无畏属于止法；至处道无畏属于观法；障道无畏属于止法。三三昧法门归为止法所摄。三解脱门归于观法所摄。六度之中：布施、持戒、忍辱前三度属功德积累，归止法所摄；精进、禅定、智慧后三度属智慧开发，归观法所摄。另一种分法：前五度皆属功德，归止法所摄；般若智慧单独归观法所摄。再一种分法：六度全体都是功德庄严，统归止

乃至九种大禅、一百零八种三昧境界，全都属于"止"的范畴。十八种空观、十种譬喻、五百种陀罗尼法门，全都属于"观"的范畴。像这样一切智慧修行与实践修行，没有不被止观所统摄的。应当明白"止观"这个名称虽然简略，但含摄的义理却十分广博。

第五、统摄一切修行位次：如果说“初地就是二地，二地就是三地，寂灭真如之中哪有什么次第位次”，这便是否定了修行阶位。然而大乘经典中处处都在阐明菩萨的修行阶位。正因为通达无生无灭的真谛，以无所得的真正智慧，能够对治烦恼、业力、苦痛这三种轮回根本。当这三道障碍清净时，虽在无为之法当中仍会显现修证层次的差别，这样的次第位次又有什么可质疑的呢？

如果用分析事物来理解空性，无论是通过"有"或"无"这两种途径来断除三种烦恼障碍，就像《毗昙》中阐明的七贤位、七圣位、四种沙门果位；《成实论》所说的二十七种贤圣阶位等不同修行层次；乃至通过"非有非无"法门所证的果位，都属于分析事物归于空性的观法范畴。

如果通过体悟法性的四种途径证入空性，所应断除的三种烦恼障道，正如《大品般若经》所说：声闻、缘觉、菩萨三乘共同的修行阶位，从乾慧地到第八地，全都属于证入空性的止观法门所涵盖。

如果从空性进入现象层面，修习分别观行的修行者，若未能领悟真谛，便停留在三十心降伏烦恼的阶段，这时要用空观和假观来统摄。若能真正领悟，就能破除见思、尘沙、无明三道，成就十地菩萨的果位，这就属于第三中道观的范畴。或者纯粹运用假观来统摄，其他四种法门也都是同样的道理。

若能以圆满的信心、理解和修行，在当下事物中体悟真理；从观照修行进入相似境界，进而破除无明烦恼，开启、示现、觉悟、契入佛陀的智慧见解；凡经历四十二个阶位，共同乘坐珍宝车乘，直至成就佛道。《涅槃经》以十五日的月光愈加明亮，比喻智慧功德的显发；十六日的月光逐渐暗淡，比喻断除烦恼的功德。又如十四种般若智慧，属于因位修行；十五日圆月如同妙觉，属于果位成就。这些全都由中观法门统摄。乃至四教法门也是如此。

问：大乘佛法没有明确说明修行阶位，那么止观法门应该归属于哪个层次呢？

回答说：大乘经典都讲修行阶位，你因为害怕被阶位束缚，就干脆否定一切阶位概念，这样反而被"无位"的观念捆绑住了。文字本身空无自性，懂得这个道理就是解脱。所以虽然讲阶位，实际上并不执着阶位。《中论》说："如果像外道那样否定世间因果，就否定了今生来世；否定出世间的因果，就否定了三宝、四谛和四种修行果位。"这里否定的什么三宝呢？既然烦恼没有断除，那就连小乘教法中的三宝、四谛和四种沙门果都谈不上。连最基础的修行果位都没有，哪里还谈得上更高层次的三宝、四谛和四种沙门果呢？这是在批评外道完全不具备这四重三宝等修行体系。如果是批评小乘修行者，他们虽然具备小乘教法中的三宝、四谛和四种沙门果，但却没有后面三个更高层次的修行果位。

按照我所破除的方法，就会显现三宝、四谛、四沙门果。为什么呢？通过分析破除三界内的烦恼、业力、苦痛，就会显现三藏教的三宝、四谛、四沙门果；若是通过体性破除的，就会显现三番三宝、四谛、四沙门果。体会这句话，能对治内心的滞碍，破除外道的邪见，去除二边的偏邪与小乘执著，真正的三宝四谛就得以建立，怎能说没有呢？不过存在修证阶位与无阶位的区别，若非亲证不能完全明了。如今我们只要信受教法，教法说有时，修证阶位分明可见；教法说无时，则豁然如同虚空清净。无所得之义正是菩萨的真实义理，在空性中论说阶位，阶位本不可得，不应因此产生争论。

再根据《中论》偈文的四句话，也能说明修行次第的存在。偈中说："因缘所生法，我说即是空"——这正是在破除烦恼、业力、痛苦的过程中，就有了初果圣者的智慧与断惑，也是菩萨证得的无生法忍。六地菩萨与二乘圣者境界相当，七地是成佛的预备阶段，十地则已接近佛陀的境界，这些修行位次明明存在，怎能说没有呢？

偈文"亦名为假名"——这是指逐步破除更微细的烦恼障碍时，就显现出四十二个贤圣阶位，怎能说没有呢？

偈文"亦名中道义"——这是圆满破除五种住地烦恼时，就呈现出六个"即佛"的修行阶段，怎能说没有呢？

仅仅这四句话就统摄了所有修行位次；一切修行阶位都不出这四句话的范畴，而这四句话又不出止观修行的范围，所以说"止观能统摄所有修行位次"。

六、统摄一切教法。《毗婆沙论》说：“心能为一切事物命名；如果没有心，就不会有所有名称。”要知道世间和出世间的名称，都是从心产生的。如果观察心念偏离正道，随顺无明的流向，就会产生一切邪恶的教法。比如数论派、胜论派等九十五种邪见教义。同时也会产生各种善的教法：五行六甲、阴阳八卦、五经子史。世间智慧中那些没有正道的名相教理，都是从心念生起的。

为什么所有出世间教法都从心而生？坚意菩萨在《宝性论》中说："有一部大经卷，如三千大千世界般广阔，记载着大千世界所有事情。无论是中等世界、小世界，还是四天下、三界等大小世界的事迹，都完整记录在一粒微尘之中。一粒微尘如此，一切微尘也都是这样。当有修行成就者出现，用清净天眼看见这部大经卷，便产生这样的念头：'为何如此重要的经卷藏在微尘之内，却不能利益一切众生？'于是运用各种方法，将经卷从微尘中取出，用来利益众生。"如来无碍智慧的经卷，本就具足在众生身内；只因被颠倒妄想覆盖，众生不能相信、无法得见。佛教导众生修习八圣道，破除一切虚妄执着，让众生发现自身智慧原本就与如来平等。这是借用微尘的比喻，来说明有为法中的真理。

再用虚空来打比方。《发菩提心论》中说："好比有人看见佛法将要湮灭，就把如来所说的十二部经典，一字不差地书写在虚空中；但所有众生都没有察觉。过了很久之后，又有一个人在空中行走，看见这些经文不禁感叹：'为什么众生都不知道、看不见呢？'于是就把经文抄写下来，引导众生学习。"什么是抄写经文呢？就是让众生修习八正道，破除一切虚妄执着。

修行方法有多种： 如果观察心念因缘生灭、无常变化，依八正道修行，这便是遵循三藏经典的教法。 如果观察心念因缘本质是空，依八圣道修行，这便是遵循通教经典的教法。 如果观察心念分别计较有无量差别，凡夫与声闻缘觉无法测度，唯有法眼菩萨能够彻见，如此修习无量的八正道，便是遵循别教经典的教法。 如果观照心念本身就是佛性，圆满修持八正道，便是遵循中道之经的教法。 应知一切法皆从心中显现；心即是大乘，心即是佛性；若能自见本具智慧与如来无二无别。

再者，若观照心念本身即是假有、即是中道，这就涵盖了《华严经》的教义；若观照心念由因缘和合而生、有生有灭，则对应三藏中的《四阿含》教法，如同乳汁般基础；若观照心念本质为空，便对应共般若类经典，如酪浆般初显精粹；若完整观照心念因缘所生之法，即空、即假、即中三者融通，则含摄《方等》类经典，如生酥般醇厚；若专修即空、即假、即中三观，则对应《大品般若》类经典，如熟酥般凝练；若以即中观照心性，便契合《法华经》开示佛知见的大事因缘，如醍醐般究竟；若以四句相即之理观心，即通达《涅槃经》同见佛性之旨，亦属醍醐至味。

再比如观想因缘法时，若能了悟因缘本身就是佛性，佛性即是如来，这就好比在乳中除灭烦恼；若观析诸法皆空，又能彻悟这种空性就是佛性，佛性即是如来，犹如在酪中破除执障；若观照当下即空，并领悟此空性即是佛性，恰似在生酥中斩断迷惑；若观察假名安立，又通达假名本身就是佛性，如同在熟酥中消融妄念；若直观中道实相，又证得中道即是佛性，好比在醍醐中究竟解脱。这里所说的"除灭烦恼"，是指彻底断除生死轮回，使惑业苦三道恢复清净，所以称为除灭烦恼。这正是止观法门含摄的圆融教法。

简单来说就是这样。如果要详细展开的话，那么所有佛经教法，都可以用止观来统摄，没有不能完全涵盖的。

再者，心能统摄一切教法，主要有两层含义：第一，一切众生心中本来具足所有修行法门；如来以明澈的智慧，照见众生心中的法性，顺应众生心性而说法，无量教法皆从心中流露。第二，如来在过去修行时，曾实践渐修与顿悟的观心法门，圆满具足偏圆二教；依据这种心观为众生说法，教化弟子学习如来破除尘障、展开经卷般的方法，仰写虚空中的妙理。因此一切经典教法，全都包含在三止三观之中。

上面说的六种含义包含一切法，按顺序容易理解。现在直接用一个法来统摄一切法：用“一个真理”统摄一切真理、一切烦恼、一切智慧、一切修行、一切阶位、一切教法。又用“一个烦恼”统摄一切真理、智慧、修行、阶位、教法。又用“一种智慧”统摄一切真理、烦恼、修行、阶位、教法。又用“一种修行”统摄一切真理、烦恼、智慧、阶位、教法。又用“一个阶位”统摄一切真理、烦恼、智慧、修行、教法。又用“一种教法”统摄一切真理、烦恼、智慧、修行、阶位。

第五、说明偏颇与圆满：修行之人既然明白止观法门能包容一切法，包容的法门既然众多，就需要认清大小乘的分别、共通与不共通的要义、权巧与真实的区别、可思议与不可思议的深意，因此要辨别偏颇与圆满的差异。

这里分为五点说明：第一是阐明大乘与小乘，第二是阐明半字教与满字教，第三是阐明偏教与圆教，第四是阐明渐教与顿教，第五是阐明权教与实教。究竟的真理本无大小之分，乃至没有权实之别。大小、权实这些概念原本都无法用言语表述。但根据众生的根机和因缘，大小等教法都可以方便宣说。佛陀以浅显的方便之力为五比丘讲述小乘法，又以深奥的方便之力为诸位菩萨阐释大乘法。虽然大小二乘都是方便法门，但必须认清其根本用意，所以用这五对概念来辨析，使教法层次清晰不致混淆。

小乘，指的是小乘佛法。这类修行者的智慧力量比较薄弱，只能修习分析事物本质的止观法门，通过对物质现象（色）和精神现象（心）进行剖析来修行。

就像《大智度论》解释布施波罗蜜时，破斥外道关于"极微"（物质最小单位）的谬见那样：「这些微尘究竟存在还是不存在？如果存在极微色，就应该有东南西北等方位界限；如果不存在极微色，就不该有任何方位界限。」假如分析极微色不能穷尽其本质，就会陷入"常见"（认为事物永恒不变）和"有见"（执着实有）；如果把极微色分析到彻底空无，又会落入"断见"（认为一切归于虚无）和"无见"。

这是外道通过分析物质现象得出的错误见解。分析精神现象也是同样的道理：如果执着于有心或无心，都会陷入断见

这段论文继续阐明三藏教义中通过分析事物来修观的方法：“物质现象无论是粗糙的还是细微的，总体来看，都是无常的、没有独立实体的。”为什么呢？因为一切粗细物质现象都是从无明产生的；无明本身是不真实的，所以粗细现象也都是虚假的。既然是虚假的，就是无常的、没有自性的，这样就能证入空性。再者，每一个微小念头的生起，必定要借助根（感官）和尘（外境）；没有哪一法不是由因缘和合而生的。凡是因缘所生的事物，全都是无常的。有的说法是“一念心中有六十个刹那”，有的说是“三百亿个刹那”；每个刹那都在不停生灭，每一个念头都是无常的。因为无常，所以没有主宰，烦恼的根源就破灭了；没有业力也没有苦果，生死轮回也就息灭了，这就叫做涅槃。以上就是“分析色法与心法的观修要旨”。

“分析”这个词原本出自外道，这里是为了用正确的分析方法来破除错误的分析。不仅外道的邪见需要用正确分析来破除，就算是佛门弟子如果执着于佛教法门而产生见解上的执着，也同样需要用正确分析来破除。比如执着三藏教的四门教义而产生四种见解执着，甚至执着圆教的四门教义而产生四种见解执着，陷入无意义的争论，自以为是、否定他人，这就好比喝了甘露反而丧命早死，用金锁链把自己捆绑起来继续生死轮回，这种情况都应该用正确分析来破除。

所以《大智度论》说：“所谓破除涅槃，并不是要破除圣者所证得的涅槃；只是因为修行者尚未证得涅槃时，容易对涅槃产生执着而形成戏论，所以才说要破除对涅槃的执着。”照这样来说，都是用分析诸法的方便法门来破除执着。总共有四种法门，在每一个法门中都具足十种修行方法：从认识真正的因缘开始，直到不生起对佛法的贪爱，能够通过这些法门见证至高真理。由此可知，三藏教义中的四种法门通过分析诸法修习止观，确实是小乘的修行方法。

其次，说明“大”的含义，指的是大乘。智慧深远锐利，修习不生不灭的本质法门的止观。这是大德之人所实践的，所以称为“大乘”。《中论》阐明“即空”的义理，正是申明摩诃衍。摩诃衍就是“大”的意思。经论中说：“想证得声闻果位，应当修学般若智慧”，这原本是菩萨法门，因为大法能够兼容小乘，同时也摄受声闻行者。好比朱雀门是帝王家所设立，主要通行国家大事，但也不妨碍百姓由此门出入。虽然普通人也能通行，终究是帝王之门。现在的摩诃衍也是如此，主要是为菩萨体认诸法本质而证入空性，虽然包含小乘法义，终究名为大乘。例如三藏教通过分析诸法入空，虽然有佛菩萨修行，终究属于小乘。所说的大乘体认诸法本质的观法，与三藏教有所不同。三藏教认为名称是假而立但法是实有，通过分析实有使其空寂。好比拆毁梁柱使其空无。现在大乘体认诸法的本意，认为名称和实有都是假立；自性本质就是空寂，本来虚静。好比镜中柱影原本就不是实柱，不需要等待柱子消灭才成为空，(镜中影像本来就是空)，不生不灭，不同于真实的梁柱。

《大论》中阐明修习大乘佛法者通过体认诸法实相的观法时，引用佛陀曾在木板上告诫比丘们的开示：“好比比丘入禅定时，能将泥土化为黄金，也能将黄金变回泥土；其实本质既非黄金也非泥土，只是心念变化所现。”色相与心念也是如此，本无真实生起，又何来真实消亡？这一切不过是无明妄动所显现的幻相罢了。诸法本来无生，此刻又何曾有灭。经中又举观察一块白布为例，当下就能具足十八种空性的体悟，这便是“体认诸法实相的观法”。

再者，三藏教法通过分析的方法，称为"随情观色心"。这种分析存在的观法，也属于事相层面的观修。由此所证入的真理，并非真正的佛性，未能契会实相真理，只是随顺凡情而暂称为真谛罢了。

大乘教法则从体性上把握诸法，称为"随理观色心"。如同追寻幻象而找到幻师，追寻幻师而了悟幻法；又像追寻梦境而发现睡眠，追寻睡眠而觉悟心性。追寻幻化色心而照见无明本源；追寻无明根本而显发佛性。这种体达诸法直通实相的观法，故而称为"随理观"。

通过体认实相的止观修行，共有四种法门，在每一法门中都需具备十种方法才能成就观照。这种观法不仅能体察外道果报的身心现象，更能破除一切执着。无论是执着于三藏教的四种法门，甚至圆教四种法门却未能契入的人，若将法门执为固定见解，都应体悟其如幻本质，这样才能真正称为"大乘止观"。若能掌握现在所说的观照要义，那么大乘各法门所产生的执着，尚且需要以空性破除。终究不同于那些世间法师、禅师，将老子的《道德经》、庄子的《逍遥游》与佛法等同看待，这种见解是不正确的。即便是圆教法门产生的执着，尚且会被三藏教初级法门所破，连小乘境界都未能进入，更何况凡夫鄙陋的执着心识？这好比萤火与太阳天差地别，如同山丘与毫毛相距万里。那些自称已得真道，却轻慢佛陀的人，难道不应该破除这种妄见吗？

二、说明半满教法。“半”指的是九部经法，“满”指的是十二部经法。世间相传《涅槃经》讲常住佛性，才算是圆满教法，其余都属半教。菩提流支说：“《三藏》是半教；《般若》以后的经典都是满教。”现在要说明半满的概念，实为辅助判定大小乘。前面已用析空观和体空观判定大小乘；现在同样以体空观和析空观判定半满，如前文所述。

三、说明偏与圆：偏指的是偏颇不全；圆指的是圆满无缺。通常一概称小乘为偏，这样说有什么不可以呢？但若从特殊意义来区分，这种说法就不恰当了。"半教"与"小乘"这两个名称，是严格限定在局促短浅的范围，不能延伸扩展；而"偏"的含义则贯穿始终，从小乘发展到大乘。譬如半月，专指上弦月与下弦月。渐增的月亮则不同，从初一的弯月开始，直到十四夜的月亮，都称为渐增月；只有十五夜的月亮，才称为圆满月。小乘与半教也是如此，专指通过分析事物来理解真理的半字教法和小乘教法，不能称为"大乘"。而"偏"的含义更为广泛，从最初的三藏教通过分析修习止观开始，直到别教止观逐渐脱离边见趋向中道为止，这些都称为"偏"。所以《大涅槃经》说："在此之前，我们都可称为持邪见之人。"唯有这圆教止观，能在一心中观照三谛，随顺自心自在说法，才独当得起"圆"的称誉。

四、关于渐修与顿悟：渐修是指循序渐进，由浅入深；顿悟是指当下圆满、究竟通达。这个区分没有其他用意，只是为了辅助说明偏颇与圆满的差别。藏教、通教、别教的止观修行都属于渐修；圆教的止观修行则称为顿悟。以上是按照名称直接解释，其含义已经很明显。现在再进一步详细辨析，使其没有遗漏滞碍。

像藏教、通教的止观是渐修而非顿悟，力量达不到深远境界，只能契合偏空的真理；圆教的止观是顿悟而非渐修，行走在宽广笔直的大道上，当下即能从边际契入中道；别教的止观则兼具渐修与顿悟。为什么这样说呢？因为修行者初发心时就能认知中道实相，所以可称为顿悟；但实践中仍需借助种种方便法门次第进入，所以又可称为渐修。

再者，前面两种观法——无论是教义、修行还是证悟，都称为渐修。别教的教义、观法和修行都称为渐修；唯有证悟境界是顿超的。圆教的教义、观法、修行与证悟，全都称为顿超。为什么这样区分呢？前两种观法是权宜之说，如同草庵曲径，所以教义与观法四方面都属于渐修。别教观法仍带有权便成分，若依权便修行，需先破除共通迷惑，因此教、观、行三者皆属渐修；待破除无明见到佛性时，证悟境界便是顿超。圆教观法则"正直舍权便，唯说无上道"，"唯此一真实，余二非真谛"，"宣说最究竟真理"，这可称为"教法真实"。"践行如来之行"，"入如来室、着如来衣、坐如来座"等，"唯有一行是如来行"，这可称为"修行真实"。所见中道实相究竟同一，与如来所证法身无二无别，这可称为"证悟真实"。

前面两种观法，在修行阶段还有教法、实践、证果和修行者；但到了佛果位上，就只剩下教法，没有实践、证果和修行者了。为什么呢？因为修行阶段的人，已经将身体化为灰烬进入寂灭，沉溺于空无、断尽一切，所以不能成就最终佛果。这只是佛陀为引导众生而设的权宜之说，因此只有教法留存，而没有实际的修行、证果之人。

别教在修行阶段有教法、修行、证得和修行者，但如果从果位来说，只有教法存在，却没有实际的修行、证得和修行者。为什么呢？因为当修行者破除无明烦恼，登入初地时，实际上已经达到圆教的初住位，不再是别教所说的初地位次。初地尚且如此，更何况更高的地阶和最终佛果？由此可知，别教的修行者无法到达其教义所说的果位，因此说"果位上没有真实成就者"。

圆教在修行阶段的教学、实践、证悟、修行者，都是从初始因位一直贯通到最终果位，一切都是真实不虚的，所以说"确实有真实的人"。

再者，前面所说的三种止观法门，在教义、修行、证果和修行者这些方面，如果尚未融会贯通，连圆满的境界都还未能了解，又怎么可能契入圆融的境地呢？当佛陀融会各种法门的宗旨，开显渐修法门以彰显顿悟法门时，一切法门便都能通达无碍地融入。虽然这些法门本身并非直接的顿悟，却属于渐次趋向顿悟的路径。所以《法华经》说：“你们所修行的，正是菩萨之道。”“各自乘坐珍宝装饰的车乘，随顺了往昔的誓愿。”“透彻明了声闻乘的教法，知晓它是诸经中之王。”通过开显渐修法门，使所有修行者都能契入，这是以独特的教理来接引他们。因此《涅槃经》中指出，证得声闻乘的果位，并不妨碍最终成就圆满常住的佛果；依据这样的教法修学，

再者，四种止观法门通向圆顿境界，并不一定要等到修行圆满才能进入，也不一定要通过渐次修习显现顿悟才能进入，进入的途径并不固定。为什么呢？一切众生的心性本具正因佛性，好比牛奶本身；听闻般若智慧等引发觉悟的因缘法门，就像在牛奶中放入毒药。正因佛性永不间断，如同牛奶中的四大微尘；纵然经历乳、酪、生酥、熟酥、醍醐五味转化，四大微尘始终存在。所以毒药随着四大微尘，在每一味中都能发挥毒力。众生的心性也是如此。正因佛性不会坏灭，般若智慧的毒力随着正因作用的深浅缓急，在任何阶段都可能显现作用。有的在理体上证发，有的通过教法启发，有的借修行引发，有的依实证触发。

就像辟支佛这样智慧敏锐、善根成熟的人，虽生在无佛出世的时代，却能自然领悟真理。从理上发心也是如此：长久以来培植善根，今生即便没有听闻圆教，觉悟的种子仍会自然萌发，这就是理上发心。若是听闻《华严经》，如朝阳照耀高山般当下悟入，这便是依教发心。听闻后深入思惟，通过思惟而觉悟，属于观行发心。若达到六根清净位次，进而破除无明惑障，属于相似证发心。若能持续增长觉慧、消减生死业力，则属于真实证发心。这些都是就圆教修行者而言，阐释不同因缘下觉悟的发起。

如果前面三种教法的修行人，在凡夫阶段生起觉悟之心，这就是从理体上生发。若是听闻教法后生起，就是依教法生发。如果通过修行方法生起，就是观行生发。如果在贤圣位次中生起，就是证果生发。这是根据三种修行路径而言，契入的方式并不固定。

还有一类情况属于不确定但并非彻底断除，比如在修习无漏法时，有漏烦恼不请自来，这并未完全斩断两种生死。倘若通过修习中道而证得无漏智慧，从此永别三界苦海轮回，这只是断除了一种生死而非两种生死，这也称为不确定境界。

再者，四种止观各自都具备圆满与渐修的特性。在三藏教法中，修行者从初发心运用各种方法进入真理境界，这称为渐修。而通过三十四心断除烦恼成就果位，这难道不算是圆满吗？在通教和别教中，从初发心直到最终成就，难道就没有渐修与圆满的分别吗？圆教当下体认的理体至极，可称为圆满；但其中也有从初发心直至四十一个阶次的修行，这难道不是渐修？最终妙觉究竟成佛，这难道不是圆满？究竟圆满不属于渐修而成的圆满，圆教中的渐修也不等同于其他教法的渐修。由此可知，每种止观在各自分位上都具备渐圆二重含义。《法华疏》中对此有详细阐述。

然而渐修法门虽非圆满的渐修，却可以成就圆满的渐修；渐教中的圆满并非真正的究竟圆满，不可能成就真正的究竟圆满。为什么呢？《法华经》说：“你们所修行的都是菩萨道。”所以渐修可以成就圆满的渐修。渐教中设立的圆满只是权宜之教的三教果位，不能再成就妙觉极果的佛位。譬如：小乘中的小果并非大乘中的小果，但可以成就大乘中的小果；小乘中的大果并非大乘中的大果，不可能成就大乘中的大果。权教中的权法并非实教中的权法，可以成就实教中的权法；权教中的实法并非实教中的实法，不可能成就实教中的实法。为什么呢？三教最高果位只是教法存在而无人实证，所以权教中的实法不可能成就真实不二的实法。半字教与满字教、渐教与顿教，都应当依照这个原则

观察心念向前推究，事物的表象本应如此，但人们大多不能信受，现在用《涅槃经》中的五个譬喻来解释这个道理。

《摩诃止观》第六卷说：“凡夫好比生乳；须陀洹果位如同乳酪；斯陀含果位好比生酥；阿那含果位如同熟酥；阿罗汉、辟支佛和佛则如同醍醐。”《大智度论》也说：“在声闻乘的经典中，称阿罗汉的境界名为佛地。”所以这三种圣者同样都是醍醐的境界。这个譬喻不正是解释三藏教法中五味次第的深意吗？循序渐进圆融的道理，依此类推便能通达。

《摩诃止观》第三十二卷说：「未觉悟的众生如同混杂血水的生乳；初果须陀洮、二果斯陀含如同纯净的乳汁；三果阿那含如同凝炼的酪浆；四果阿罗汉如同初成的生酥；辟支佛与菩萨如同精制的熟酥；佛陀则如最醇厚的醍醐。」这个譬喻岂不是在阐释通教中的五重修行境界？辟支佛能渐除习气，略胜声闻行者，因此与菩萨同喻为熟酥。佛陀彻底断尽根本烦恼与细微习气，故称为醍醐。借此比喻通教本身的修行次第，其中渐进圆融的深意便得以彰显。

经文第九说：“初发心的众生就像刚出生的牛犊，血液和乳汁还未分离；声闻乘的修行境界如同乳汁；缘觉乘的境界如同酪浆；菩萨乘的境界如同生酥、熟酥；佛的境界则如同最精纯的醍醐。”这个譬喻不正是别教五重修行次第的深意吗？在十住位的初阶与中阶，能够断除共通的我见与思惑，称为乳味，总括对应声闻境界。十住位的后期修证稍深，因此对应缘觉乘如同酪味。十行位与十回向位，则如同生酥与熟酥。到了十地位的初阶已可称为佛，故而如同醍醐至味。这是借由五味之喻来彰显别教观法在每个修行阶段渐次圆满的深意。

二十七章说：“雪山上有一种草，名叫忍辱草；牛如果吃了这种草，就能直接产出醍醐。”这草比喻的是正道；如果能修持正道，就能见到佛性。这个譬喻难道不正是圆教的深意吗？不必经历乳、酪、生酥、熟酥四重阶段，当下就能成就醍醐至味。这是借这个譬喻来说明顿渐圆融等修行阶位。

世尊说：“把毒药放在牛奶里，这毒性能贯穿奶酪、生酥、熟酥、醍醐所有制作阶段，只要喝了都能致命。”这个譬喻难道不是在说明不定法门吗？由此可推演出四种法义——理、教、行、证，都能令人契入圆教境界。

现在根据渐修与顿悟的差别来作这样的分析说明。前面三种分类与后面一种分类，也都应当这样理解。只是小乘与大乘、半教与满教的区分界限明确固定，不能混为一谈。

第五、说明权与实的含义：权是权宜方便之法，暂时运用后终将舍弃；实是真实不虚之理，究竟永恒的旨归。

权且简略分为三个层次：一是为真实法门而设立权宜法门，二是通过权宜法门彰显真实法门，三是舍弃权宜法门显露真实法门。正如《法华经》中以莲花作比喻的三重境界。诸佛如来为成就一大事因缘出现于世，本意就是要传授圆顿究竟的真实止观法门，因而先施设三种权宜止观作为接引。权宜法门本非究竟目的，但真实法门也离不开权宜法门；正是通过开展这三种权宜止观，才能彰显圆顿究竟的真实止观。为实设权，真实法门现已确立；开权显实，权宜即是真实，再无独立存在的权宜法门；因此废权显实，权宜法门消融后真实法门自然显现。暂时借用这样的表述方式来解释，最能契合其中深意。

为什么要用这些权宜之计和真实之法？

世尊知道众生有种种不同的根器和喜好，于是运用四种善巧方便的法门来度化他们。

如果有人想了解正确的因缘道理，就为他解说三藏教法；如果有人想明白因缘本质是空，就为他解说通观法门；如果有人想学习历经多劫的修行方法，就为他解说别观法门；如果有人想直接契入中道实相，就为他解说圆观法门。这就是顺应“世界悉檀”的教化方式，也称为随顺“众生愿乐”，根据众生根器而施设权巧法门，演说权实相即的止观教法。

为了培养扶持真理的事相善根，就解说三藏教的观法；为了培养扶持真理的理体善根，就解说通教的观法；为了培养扶持中道的事相善根，就解说别教的观法；为了培养扶持中道的理体善根，就解说圆教的观法。这就叫作随顺"为人悉檀"，也叫作随顺众生根机施设方便而演说权实止观。

为了破除邪因缘、无因缘的错误见解，所以讲说三藏教观法门；为了破除拙劣的度脱方法，因此讲说通教观法；为了破除共通的修行法门，所以讲说别教观法；为了破除夹杂方便权巧的修行，因而讲说圆教观法。这就是以"对治悉檀"的方式来说明的权巧与实相两种止观。

对于思维迟钝的修行者，通过直接的方法引导他们领悟真理，因而讲述三藏观的教法；对于思维敏锐的修行者，通过善巧的方法引导他们领悟真理，因而讲述通观的教法；对于超越思维的迟钝根基，通过直接方法使其体认中道实相，因而讲述别观的教法；对于超越思维的利根行者，通过善巧方法使其体认中道实相，因而讲述圆观的教法。这就是以究竟实相为根本，施设三种权宜教法的深意。

权与实相对，就产生了四种止观。为了真实而施设权巧，用意就在于此。权与实的兴起，确实是由于众生的根机不同；权与实的废止，也是由于众生的根机变化。为什么呢？众生烦恼执着深重，智慧善根浅薄，所以设立最初的观法，让他们生起事相上的善行；事善一旦生起，烦恼得以降伏减轻，便可废止三藏教的观法。为了让他们生起理体上的善根，便设立通教的观法；理善已经生起，便可废止通教观法。为了让他们生起超越凡俗的事相善行，便设立别教的观法；超越凡俗的事善已经生起，便可废止别教观法。为了让他们生起超越凡俗的理体善根，便设立圆教的观法。这就是设立与废止的因缘，所以要说权与实的止观。其余三种教化方法的兴废道理，可以依此类推。

如果用五味教法来讨论兴废关系： 《华严经》是为大乘修行者所说，废除了两种权教，兴起一种权教与一种实教； 《三藏》经典废除两种权教与一种实教，只兴起一种权教； 《方等》经典则四种教法同时兴起； 《般若》经典废除一种权教，兴起两种权教与一种实教； 《法华经》废除三种权教，独兴一种实教； 《涅槃经》又重新兴起四种教法，全部汇归佛性，再无任何隔阂。

因此如来善巧运用各种教法，兴起或废止都契合时机，顺应众生根机而施设，都是为了利益众生。所以如来从不说无意义的法，为度化众生的缘故，该建立时就建立，该废止时就废止。针对三种权宜之法演说究竟实相，实相确立时权法便自然消融，这个道理前面已经说明过了。

现在再作详细说明。四种止观都是真实不虚的。为什么呢？如果不加以开显抉择，就无法契入真理。如今阐明声闻法门，其实是诸经之王，开启方便之门，揭示真实相状；每一种止观都能通达圆融境界。就像骏马看见鞭影，即刻步入正道。所以四种止观都是真实不虚的。

再者，这四种说法都属于方便法门。为什么呢？因为这四种真理都无法用言语完全表达。方便法门本不可言说，所以并非真正的方便；实相真理本不可言说，所以也并非真正的实相。虽非方便却勉强称为方便，虽非实相却勉强称为实相。既然都是勉强安立的言说，为何不能把方便称为实相呢？正因为都是言语表述，所以全都属于方便法门。

再者，这种权宜与真实的教法，本质上都是既非权宜也非真实的。为什么呢？因为它们的真义都无法用言语完全表达。这种非权非实的本质，与之前所说的真实境界并无差别。先前以见证真理为真实，而真实本身其实就是超越权宜与真实的——这个道理始终如一。倘若真有不同，那就应当有另一种智慧，去观照另一种真理。既然真理与迷惑同出一源，便不可能存在本质的差异。

因为有权宜教法的对照才说真实，因为要超越教相才说真理，所以才称为"非权非实"。就在教法之中体现真理，权宜与真实就是非权非实，二者没有对立也没有分别，既不刻意融合也不截然割裂。这种非权非实的真理本性恒常寂静，就称之为"止"；在寂静中始终朗照，同时具足权宜与真实，就称之为"观"。

观照的缘故称为"智"，称为"智慧"；止息的缘故称为"眼"，称为"首楞严定"。这些名称都是不二不别、不合不散的，正是这不可思议的止观境界。

这不仅是揭示真理本身既非权宜之计也非终极实相；即便是权宜之法，本质上也是既非权宜也非实相，这仍然属于通过权宜之法来彰显实相的真义。

问：为了接引众生从一乘实相真理中施设三种权宜法门，于是有了四种止观修行方法。如果将别教接引通教的止观法门来看，它属于权教还是实教？为什么它没有被列入四种止观之中？为什么只说它用来接引通教？修行者在什么阶位会被接引？接引后进入什么阶位？

回答：通过接引进入教法，这属于权宜方便；通过接引证入实相，这属于真实究竟。四教论述从始至终的修行次第，而接引只涉及最终阶段而不涉及起始，所以不列入四教范畴。若说诸教皆有接引，理论上也可成立。此处不采用这种说法，是因为藏通二教阐明三界内的真理，别圆二教阐明超越三界的真理，在这两种体系的交界处，需要安立一个接引过渡，所以只采用别教接引通教的方式。若以通教修行者达到的阶位来说，若不涉及破除无明，在第八地称为缘觉地，从此被接引后，方知中道实相。第九地伏住无明，第十地破除无明，此时可称为佛。但仅破除一品无明，怎能算是究竟圆满？由此可知这是接引入别教。若依别教标准，这是进入初地菩萨的修行阶位。

如果从真谛的角度来讨论接引方式，通教的真谛是结合空与中道来阐述的。修行者从一开始就观察真谛中的空性，通过破除见思二惑达到第八地时，才被开示真谛内含的中道义理。正如经中所说：“智者既能洞见空性，也能通达不空妙用。”被接引的修行者听闻中道义理后契入实相，便进入了别教的位次。

三藏教的菩萨修行位次明确，因此不需要接引。别教和圆教的修行者发心时已经了悟中道实相，还有什么需要接引的呢？由此可见，接引只适用于通教修行者。

问：三种权宜教法都能通向真实教法吗？

别教在一开始就能明白；通教要到后来才能明白；三藏教则从头到尾都不明白。

问：如果已经明白，为什么还要称为权宜之法？如果还不明白，两部经典的说法岂不是相互矛盾？

回答：虽然有些人在修行初期就有所了解，但他们是带着方便法门来听闻教法的，这些教法仍然属于权宜之说。虽然有些人在修行后期才明白，但能够被接引的人所理解的教法，终究还是权宜之教。这其中的道理应当能看明白。如果说三藏教法不能使人了知真谛，这便违背了两部经典的教义。《大涅槃经》中说：“如果阿罗汉不知道三宝是永恒不变的，那么他所持的戒律也不会圆满，不能真正证得声闻的果位。”这个道理现在需要说明：若仅凭阿罗汉自身的能力，本不应该能认知到永恒真理。好比天眼尚未开启时，看不到障碍物之外的事物；如果没有听他人解说，也不会知道外界情形。阿罗汉的佛眼尚未开启，又没有听闻佛陀开示，怎么可能自己了悟永恒真理？所以《法华经》说：“声闻行者对自己所证得的功德，误以为已经达到究竟涅槃；如果遇到其他佛陀开示，才能得到究竟了悟。”又说：“声闻、缘觉乃至不退转的菩萨，也不能完全了知。”由此可见，没有听闻正法就不会真正认知。经典中所说的“了知”，是指达到了他们所能理解的境界。

真实之理是无为法，也是恒常不变的，始终如一没有变动。如果有人把真理看作有生灭变化的两种相状，就不能开启真实智慧；必须要观察诸法空性，才能进入无漏境界。就像须菩提观察空性而悟道，憍陈如证得无生智那样。还有持戒不圆满的人，如果能观察空性而获得与道相应的戒体，这才是真正的具足戒。

所以《华严经》说：“一切法的真实本性，是永恒不变、始终如一的，连声闻、缘觉二乘圣者也能证得这种境界，但却不称为佛。”由此可知，“常住”这个说法适用范围很广，可以这样来解释。如果不这样解释，那么三藏教法中并没有明确说明大乘的常住之理，声闻修行者又怎能具备声闻的道果、持守清净的戒律呢？如果按照这个解释，那么道共戒就不会有缺失，反而更能彰显其殊胜。

再举一个例子来说明：《大品般若经》中说：“淫欲会障碍投生梵天，更何况是证得无上觉悟呢？”为了生到梵天，必须断除淫欲；而要证得无上觉悟，则需要断除对有无、断常等二元对立的执着。虽然两者都用了“欲”这个名称，但含义却不同。我们现在讨论的这个道理也是同样的。

要契入真谛，必须明白无为法是恒常不变的；要证入实相，也要知道常住一相永不改易。虽然"知常"的说法相似，但大乘小乘的见地却有差别。所以三藏教法的止观不知圆顿实相，却也不违背经义。

《胜鬘经》说：“如果不知道常住真心，所有的三皈依都不能真正成就。”这该如何理解呢？追溯根本，三乘修行最初的基础正是对真理不迷惑。如果以修习四念处的闻慧作为起点，这初发心便能认知真谛常住不灭，不会生起六十二种邪见；因为心无所依附执着，圣贤功德自然成就。这个解释和前面的意思是相通的。

从前初学佛法的人，先要发起觉悟之心，早日了知永恒不变的真理；因为畏惧生死轮回，才会退失大乘心而追求小乘。就像法才王子和《涅槃经》里所说的退转菩萨，他们从一开始，就归依佛、法、僧一体三宝，通过持戒修善来熏陶自己。这样的修行者只有不断领受佛法，没有舍弃佛法的时候；因为心量无穷尽，持戒也无穷尽；所有戒律善行都被这种心量所熏陶。好比大地默默滋养树木，树木的嫩芽都能茁壮成长。小乘的归依戒律并不脱离菩萨戒，反而是菩萨戒的力量能够成就小乘戒，就是这个道理。如果初学时不建立对永恒真理的认知，那么三藏中的归依戒律和修行仪轨都无法圆满成就。这样来解释，对大乘和小乘两部经典的义理就没有矛盾了。