摩诃止观

第二、解释止观名称的含义，大概的轮廓，前面已经说过。又以什么意义设立止观这个名称呢？简要来说有四点：一、相对而言，二、绝对而言，三、融会各种异说，四、贯通三德。

一、关于相互对待的关系，止和观各自包含三种含义：止息妄念的义理、停驻心念的义理、以静止面对躁动的义理。

所谓息的意思，就是让各种邪恶的觉观、虚妄的念头和纷乱的思想都寂静止息。《净名经》中说："什么是攀缘？就是心执着于三界的事物。什么是止息攀缘？就是心对一切都不再执着。"这是从所要破除的对象来命名，就是止息的含义。

停的含义，就是让心专注在真理上，把念头安住在当下，保持稳定而不动摇。《仁王经》说：“契入真理的智慧就叫做住。”《大品般若经》说：“以不执着的态度安住于智慧到彼岸之中。”这是从能够止息妄念的角度来命名的，也就是停止的意思。

对于用“不停止”来阐明“停止”的道理，这个说法虽然与前面所述相通，但意义却完全不同。为什么呢？前面两种“停止”是针对生死轮回的流动，是就涅槃境界来说的止息；针对心念游离于真理之外，是就智慧来说的停止。这些都是从智慧与断惑的角度整体论述相对关系。

现在特别从真理的角度来分析相对关系：无明就是法性，法性就是无明。无明本身既非停止也非不停止，但我们称无明为“不停止”；法性本身也既非停止也非不停止，但我们称法性为“停止”。这是相对于无明的不停止，而称法性为停止。正如佛经所说：“法性本无生灭，却说法性寂灭；法性本无垢净，却说法性清净。”这就是通过“不停止”来阐明“停止”的深意。

观也有三种含义：一是贯穿一切的意义，二是观察通达的意义，三是对治不觉悟而建立觉悟的意义。

智慧的作用，就像利刃穿透烦恼将其破除。《大涅槃经》说：“用锋利的镢头掘地，遇到磐石砂砾，一直挖到金刚底层。”《法华经》也说：“开凿高原时先见干燥泥土，持续挖掘，渐渐就会见到湿润的泥土。”这是从破除障碍的角度得名，建立的贯穿观法。

观察通达的意义，是指观照的智慧能够通达无碍，与真如理体相契合。《瑞应经》中说：“止息妄心通达本源，所以称为沙门。”《大论》讲道：“保持清净心专一不散，就能见证般若智慧。”这是从能观照的智慧角度命名，因此建立观达这一观法。

对于不观观这个说法，虽然词语表面与前面相通，但含义却有根本区别。前面两种观法也可以对应生死烦恼深重来说贯穿，针对迷惑昏昧来说观照通达。这些都是从智慧与断惑相对的角度来说明观照。现在则特别从真理实相的角度来说：无明就是法性，法性就是无明。无明本身既不是观也不是不观，但我们称无明为不观；法性本身既不是观也不是不观，但我们称法性为观。如同经中所说："法性既不是明也不是暗，但我们称法性为明"。"第一义空既不是智慧也不是愚痴，但我们称第一义空为智慧"。这就是通过对"不观"的认知来阐明"观"的真义。

因此，止与观各自依据三种含义而得名。

二、从绝对的角度说明止观，就是要破除前面所说的相对意义上的止观。先横向破除，再纵向破除。

如果止息之“止”是从所要破除的对象而得名，那么观照境界是主要作用，去除烦恼是附带作用。既然从所脱离的对象得名，名称就来自次要方面，这就落入他性。如果停止之“止”是从能破除的角度得名，观照境界是主要作用，去除烦恼是附带作用，既然说是能观照，名称从智慧产生，这就落入自性。如果既非因妄想止息而称止、亦非因安住真理而称止，而是因智慧断除的因缘关系称止，名称由和合产生，这就落入共性。如果既非所破除、亦非能破除而称之为止，这就堕入无因性。

所以龙树菩萨说：“一切事物不是自己生起的，也不是从其他事物生起的，不是共同生起的，也不是无缘无故生起的，因此说是无生。”无生止观怎么会从这四种生起方式中建立名相呢？通过四种方式建立名相是相对待的生起，是可以思议、可以言说的；这是由烦恼结使所生的，是可以破除、可以摧毁的。这样起灭流动的生起，怎么能够称为停止呢？这样迷惑颠倒的生起，怎么能够称为观照通达呢？

再者从纵向破除的角度说：如果是从四句分别中产生的，就属于不断生起的状态，根本不是真正的止观。若能止息见惑与思惑，安住于真谛境界，这不过是针对"生生"而建立的"生不生"层次的止观罢了。若以空观智慧入世间教化，止除尘沙惑，安住于俗谛之理，这也不过是针对"生不生"而建立的"不生生"层次的止观罢了。若是止息无明烦恼，安住于中道实相，这仍是针对生死与涅槃二元对立，通过"不止"来论述的止观罢了。

这些都属于相对待的、可以思议的境界；所产生的烦恼结缚，也都是可以破除的。这样的境界尚且算不上真正的止，更何况"不止"的状态？连观都称不上，更何况"不观"的境界？为什么这样说呢？因为对执着的遣除尚未穷尽，言语思维的路径未能截断，业力果报的相续仍未断绝。

现在所说的“绝待止观”，是断绝一切横向纵向的相对概念，断绝一切思虑议论，断绝一切烦恼、业力、果报，断绝一切教法、观照、证悟等等。所有这些都不生起，所以称为“止”；连“止”本身也不可得。观照与真如境界融为一体，境界既然寂灭，连清净尚且没有清净之名，又哪里会有观照呢？止与观尚且不存在，又怎能借着“不止不观”来说“止观”？借着“止观”来说“不止不观”？借着“止”与“不止”来说“非止非不止”？因此可知，“止”与“不止”都不可得；“非止非不止”也不可得。相对待的关系既然断绝，就不是有为法；不能用四句来思议，所以不是言语可说的道，不是心识可及的境界。既然没有名相概念，烦恼结缚就不会生起，就没有生死轮回，就不可能被破坏。灭尽一切相对，断绝所有分别，所以称为“绝待止”；颠倒妄想断除，所以称为“绝待观”。也就是绝离有为的止观，乃至绝离生死的止观。

绝待止观原本是无法言说的，但若具备四悉檀的因缘，也可方便解说。若依世界因缘，便随顺众生差异而说；若依为人因缘，便贯通三德而说；若依对治因缘，便借相待法门而说；若依第一义因缘，则超越对待而说，称之为止观。这名字的本质，不在内、不在外、不在中间，也非恒常自有。这个名字无所驻留，也非不驻留。它不在横四句、竖四句的范畴中，所以说"是字不住"；也不在无横无竖的境地中，所以说"亦不不住"。因这名字终究不可得，故称为"绝待止观"，亦可名为"不可思议止观"，或"无生止观"，亦称作"一大事止观"。

所以这样的大事，不和小事相对。就像虚空，不因为有小空才叫作大。止观也是这样，不因为愚痴散乱才叫作止观，它不需要任何对立，是独一无二的境界，所以称为“绝待止观”。

世人用各种言语来解释绝待的含义，终究无法真正超越对待。为什么呢？因为凡夫的心思总是奔逸妄想，用各种推测计较来分别——悟与不悟、心与无心、凡夫与圣者的差别；说要超越对待，其实还是站在“不超越”的对面，说不可思议还是相对于可思议，这样辗转相对，真正的绝待就无处安立了。

如果领会了真意，言语也就消融了，心念的运作也随之止息。随着智慧微妙领悟，不再有任何分别；也不再说悟或不悟、圣或不圣、心或无心、可思议或不可思议等等。所有这些基于道理的分别妄想，都叫作对待。

真正的智慧显现时，就能超脱这些相对的分别，这种超脱本身也要超越，就像前面的火与木柴的比喻一样，这就叫做“绝对超越”。所以《维摩诘经》说：“一切事物都不相互依存，甚至连一念的停留都没有。”说的就是这个道理。

如果这样的话，绝对超越本是圣者的境界，初发心修行的人似乎无法达到。但现在用“六即”的修行次第来看，初发心的人不会错过这个境界，圣者境界也不会被混淆。

三、会通异名：这种绝对超越的止观，也称为“不可思议”，又可称为“大”。《大涅槃经》说：“大就是不可思议的意思。”其他经论中，有时称作“远离”，或称为“不住”、“不著”、“无为”、“寂灭”、“不分别”、“禅定”、“弃”、“除”、“舍”等，所有这些名称都是“止”的别称。既然止是绝对广大不可思议的，那么“远离”等名称也都具有绝对广大不可思议的体性。其他经典中或称为“知见”、“明识”、“眼觉”、“智慧”、“照了”、“鉴达”等，这一切都是“观”的异名。既然观是绝对广大不可思议的，“知见”等名称也都具足绝对广大不可思议的体性。为什么呢？般若本是一法，佛陀随缘施设种种名称；解脱也是如此，具有众多名字。就像虚空，虽说是无所有、不动、无碍，实则同指一物。应当知道法身、般若、解脱三德本是一法，只是随众生根机不同而安立各种名相。若听闻“绝待”之说，切莫惊恐惧畏；若听闻“会通异名”之理，切莫心生疑惑而自我障碍。

再者，止观本身也可相互融通：止亦可称为观，也可称为不止；观亦可称为止，也可称为不观。这与前文解释名相时的意趣是相通的。

第四、贯通三德来说，若众多经典中不同名称都指向止观，那么名称无量，含义也无量；为何只用三种含义来解释止观呢？这是为了对应三德而作这样的解释。诸法无量，为何独独对应三德？《大智度论》说：“菩萨从初发心起，常观涅槃而行道。”《大涅槃经》说：“佛与众生，都安住在秘密藏中。”秘密就是涅槃，涅槃就是三德，三德就是止观。无论自他、先后，都能修证契入，所以用止观来对应三德。若用“止观”二字共通三德来说：止就是断惑，断惑通向解脱；观就是智慧，智慧通向般若；止观平等，称为舍离执着之相，舍相就是通向法身。又止即是奢摩他（止寂）；观即是毗婆舍那（观照）；止观双运平等，即是优毕叉（止观均等）。贯通三德如前所述。

问：止和观是两种修行方法，怎么能通向不可思议的三德呢？

回答：这其实是通过不可思议的止观法门，才能达到融会贯通的境界。《大品般若经》用十八空来解释智慧，用一百零八种三昧来解释禅定。虽然分为前后两种解释，但禅定怎能离开智慧？智慧又怎能脱离禅定？这其实就是虽不二而分为二，虽分为二实则不二。不二的本质就是法身；分为二就是定与慧。这三者从来都不曾分离。所以《大涅槃经》说：“佛性有五种名称，有时叫首楞严三昧，有时叫般若智慧。”现在既非止也非观，有时称为止，有时称为观，这就是不可思议的止观，通达于不可思议的三德。

再者，止与观各自都通向三德：止中有观，观中有止。比如止息这种止属于止的善法，归入定的范畴，就通向解脱；停止这种止属于行的善法，归入观的范畴，就通向智慧；非止这种止归入理体，就通向法身。其中的道理可以明白。贯穿这种观属于止的善法，归入定的范畴，就通向解脱；观达这种观属于行的善法，归入观的范畴，就通向智慧；非观这种观归入理体，就通向法身，其中的含义也可以理解。

再者，止观与三德共通之处在于：止息之止与贯穿之观，都是从远离烦恼的角度得名，这就通向解脱；安住之止与通达之观，都是从能观照的智慧得名，这就通向智慧；超越止观的非止之止与非观之观，都称为法性，这就通向法身。

再者，关于三德与止观的关系，可以从两个角度来说明：一是三德整体对应止观二字，二是三德各自分别对应止观二字。

从三德整体对应来看： 解脱对应"止"， 智慧对应"观"， 法身则超越止观，对应"非止非观"。

从三德各自分别对应来看：

首先说解脱： 完备的解脱包含三种： 方便净解脱，对应通过修行达成的止息之止； 圆净解脱，对应通过觉悟达成的安住之止； 性净解脱，则超越有为的止，对应本来清净之止。

其次说智慧： 完备的智慧包含三种： 道慧般若，对应透彻洞察的贯穿之观； 道种慧般若，对应通达诸法的了达之观； 一切种慧般若，则超越相对的观照，对应究竟圆满之观。

最后说法身： 完备的法身也包含三种： 色身，同时具足止与观； 法门身，同时具足止与观； 实相身，同样同时具足止与观。 其中的道理显而易见。

如果相信三德是绝对广大不可思议的，这个道理明白了，就必须相信止观也是绝对广大不可思议的。如果相信涅槃三法具足，称为秘密宝藏；也要相信三止具足，称为大寂定，名为秘密宝藏；也要相信三观具足，称为大智慧，名为秘密宝藏；也要相信非止非观的三法具足，称为秘密宝藏。如果相信三德既不纵向排列也不横向并列，既不相互混杂也不各自分离，就像三颗星点、三只眼睛那样；那么也要相信三止三观同样既不纵向排列也不横向并列，既不相互混杂也不各自分离。

诸佛经为契合不同机缘，往往侧重某一法门来开显义理。譬如《首楞严经》特别强调"止"的修持——但此止法已含摄一切法，毫无欠缺，故亦称秘密藏。《大智度论》《法华经》则偏重"观"法——此观法同样具足一切法，毫无减损。《涅槃经》提出止观均备，法门既不繁复，亦称秘密藏。止观法门正是如此，无论分说合说，分不显多，合不显少，每一法皆统摄法界，含容万法，都称为秘密藏。偏举一法尚且如此圆满，何况圆融并陈呢？

止观贯通三德既如上述，其与一切异名——如"远离""知见"等——的融通，亦是同理。更可贯通所有三法体系：所谓三种菩提、三种佛性、三宝等一切三重法门，莫不如此圆融无碍。

问：什么是字义纵横？什么是字义不纵不横？

小乘的修行者们这样说："智慧与觉悟虽然已经圆满，但尚未完全解脱果报的束缚；解脱的功德还未具足，身体仍需要依靠饮食维持；而且肉身依然受无常法则支配。这种情况就像横着排列的三点——其中两点较优（智慧与觉悟），一点较差（肉身束缚）。"他们又说："首先要修得具足相好的庄严身相，其次才能证得无上智慧，最后灭除身形与意识，方能成就究竟解脱。"这种将修行分为先后次第的主张，就像纵向排列的三点水。当修行者进入灭尽定时，虽有身形却无意识活动；阿罗汉生于无色界时，虽有智慧却无物质形体；若进入无余涅槃，则只剩下孤立的解脱境界。这些状态各自独立不相融通，并列则成横向关系，叠加则成纵向次第，分离则彼此隔绝。

各位大乘佛法的大师们说："法身是佛法的根本本体，无论佛陀是否出现于世间，它本来就已经存在，并非直到现在才产生。能够证悟实相的智慧，以及无有烦恼束缚的解脱境界，这两种功德需要在修行过程中逐渐成就，需要跨越不同的生命形态，遍及清净与污秽的世界。这种理解是从纵向的时间维度来说的。"

他们又说："法身、般若、解脱这三重功德并无先后之分，本就是一体的圆满具足；只是根据其不同作用来区分，才有了三种差异。这可以说是本体横遍一切，而作用展现有纵贯三世。"

还说道："本体与作用本无差别，只是存在隐没与显现的不同。说它们没有差别，仍不免有横向并列的嫌疑；说它们有隐显之别，又不免落入纵向先后的窠臼。"

各种解释如此纷纭，怎能与佛经的真义完全契合呢？

如今说明三德都不可思议，怎会是纵？都不可思议，怎会是横？都不可思议，怎会是一？都不可思议，怎会是异？这是从真理本体的角度来解释。法身恒常、智慧圆满、断惑具足，一切皆是佛法，没有优劣之分，所以不是纵列。三德相互融通，同属一个法界；超出法界之外，哪里还有别的法？所以不是横列。能够建立种种差别，所以不是单一；同样归于最高真理，所以没有差异。这是从修行实践的角度来解释。即是一而三所以不横；即是三而一所以不纵。不是三而显三所以不一；不是一而显一所以不异。这是从文字运用的角度来解释。真正的"伊"字，其含义就是如此。

问：三种功德和四种功德，具体是指什么？

答：总的来说，佛法的三种功德——法身、般若、解脱，每一个都具有常、乐、我、净这四种特质。《大般涅槃经》说：“诸佛所师从的，就是法。因为法是永恒的，所以诸佛也是永恒的。”这里的“法”指的是法身，“佛”则包含般若智慧和解脱，所以这是从整体上解释的。《大般涅槃经》又说：“通过灭除这个色身，才能获得永恒的色身；受、想、行、识也是如此。”这说明法身具备常、乐、我、净；般若与解脱这两种功德也同样具备。

如果从特定角度来说：把“色”转化为法身，法身就体现为“常”与“乐”；把“识”和“想”转化为般若智慧，般若就体现为“净”；把“受”和“行”转化为解脱，解脱就体现为“我”。再从四念处的修行来看：把“识”转化为“常”，把“受”转化为“乐”，把“想”和“行”转化为“我”，把“色”转化为“净”。这样就有了两种理解方式：从圆融的角度看属于顿悟法门，从分别的角度看属于渐修法门(详细解说如下)。

问：三种障碍和三种烦恼都阻碍三种功德。既然三种障碍可以彻底转化通达，那么三种烦恼、四种颠倒是否也能彻底转化通达呢？

回答：举个例子说明。为什么呢？业有三种类型，就是有漏业、无漏业、非漏非无漏业。这三种业会招感三种果报，就是分段生死报、方便有余报、实报无障碍报。这些果报源自三种烦恼，就是取相烦恼、尘沙烦恼、无明烦恼。再就这三种果报来说，每一种都可以展开为三道。就这三种烦恼而言，每一种都可以展开为四种颠倒见解。

第三、解释止观体相：既然已经了解大意，心境开朗如前，但名称概念如此宏大深远，必须认识其根本原理的深奥玄妙。现从四个方面简要阐明止观的本质：一、教法相状，二、观照智慧，三、境界层次，四、得失差别。

真理需要教法来彰显，而教法种类繁多，所以用"相状"来显现；契入真理的途径各不相同，所以用"观照智慧"来显现；真理有权宜与实相之分，所以用"境界"来显现；修行者根器有差别领悟有深浅，所以用"得失"来显现。《法华经疏》曾用四种"一"阐明实相；现在用这四类科目来显发止观本体，可谓异曲同工。

教相显明的意思是：止观这个名称和教法，是凡夫与圣者共通修持的；但不可只从共通名称去寻求个别的实质，所以要用修行相状来区分它们。

如果凡夫通过止息恶行所对治的是止的表象；通过修行善法所产生的是观的表象。又如四禅、四无量心是止的表象；六种观行是观的表象。这些都还未脱离生死轮回，都是以有漏法为特征。所以《大智度论》说：“除了摩黎山，其他地方不出产栴檀香木；除了三乘的智慧，其他都不是真正的智慧。”因此这些都不是现在要讨论的内容。

如果二乘修行者用九想观、十想观、八背捨、九次第定这些方法，大多属于事相上的禅修，偏向于停止妄想的修持；有造作的四谛智慧则属于观察的修持。这样的止观虽然能够超脱生死轮回，却是笨拙的度脱方法，通过消灭色身进入空境。这种空境可以称为“止”，也可以称为“非止非不止”，却不能称为“观”。为什么呢？因为这是将身体化为灰烬、意识彻底寂灭，所以不能称为观。这只是通过分析事物而证得的无漏境界，不是我们现在要讨论的止观。

巧妙的修行方法中有三种止：第一是体悟真谛的止，第二是随顺因缘的止，第三是平息两边分别的止。

第一、体悟真谛的止：一切现象都是因缘和合而生，因缘本身空寂没有主宰；平息妄心就能通达本源，所以称之为修行人。了知因缘假合、虚幻不实的本性，这就叫作"体"。当攀缘的妄想遇到空性就会止息，空就是真谛，所以说这是体悟"真谛的止"。

其次说到方便随缘止：虽然三乘修行者同样透过超越言语的真理来断除烦恼、契入真谛，这真谛本身并无差别；但所说的烦恼与习气，则有断尽与未断尽的不同。二乘行者体认真谛时，不需要借助方便法门的止修；菩萨为度众生深入世俗层面，正应当运用此法。了知空性却不滞留在空境中，所以称为“方便”；能够辨别众生根基与对治方法，所以称为“随缘”；心安住于世俗真理中，这就叫作“止”。经文中说：“在行动与静止中心念始终如一。”正是印证这个道理。

世俗的生死流转与涅槃的安稳，都是偏执一边的修行和功用，未能契合中道。如今明了俗相并非真实，俗见这一边便归于寂静；同时也不执着空寂，空见这一边也归于寂静，这就名为“平息两边分别的止观”。

这三种止的名称虽然未见于经论，但对照三种观法，根据其含义确立名称。《大智度论》说：“菩萨依据经教，为法门安立名称，这称为法施。”因此设立名称并无过失。若能通过研读经教获得名称，便自然契合这个道理。仔细考究这三种止法，与之前解释的名称表面相似，实际内涵却有所不同。

相同的是：止息中的止类似于体认真理；停止中的止类似于善巧随顺因缘；超越止的止则类似于平息两边对立。

它的形态各有不同，这就是所谓的三种真理形态。前面三种形成依次递进的三种境界，最后一种则完全具备前面三种。为什么呢？

当修习体悟真谛的止观时，若能了达一切现象皆是因缘和合的假名，本质空寂没有主宰，那么妄念的流动与烦恼的造作自然平息，这就称为"止息"的含义；将心安住于真理之中，正是通达因缘法的体现，这叫做"停止"的含义；所体证的真理即是真如，真如即是万法本源，这本源本身无所谓止与不止，乃是通过"止"来超越对"止"的执着。这三重意义共同构成了体悟真谛之止观的真实相状。

当运用善巧方法修止时，观照因缘假相得大自在，散乱心与无明烦恼自然平息，这就是止的息灭之义。安住于心而体认假有之理，正如《维摩诘经》中维摩居士入三昧时，能观察比丘们的根器秉性，辨别应对之法与执病所在，这就是止的安住之义。因缘假相的本质如如不动，以无分别之止契合真如之止。这三种含义共同构成了随顺因缘修止的善巧法相。

当平息两边分别时，生死与涅槃两种状态同时寂灭，这就是止息的含义。契入真理的智慧称为安住，观照中道实相，这是停止的含义。这实相真理本身无所谓止或不止，即是不止之止的含义。这三种含义共同构成平息两边的止相。因此与之前的境界完全不同，也并非现在所用的方法。

其次，说明观想的形态。观想分为三种：从假有进入空性，称为"二谛观"；从空性进入假有，称为"平等观"；这两种观想作为方便途径，得以契入中道，同时观照真俗二谛，心念相继归于寂灭，自然汇入一切智海，称为"中道第一义谛观"。这个名称出自《璎珞经》。

所谓“二谛”的观法，就是通过观察缘起假相来契入空性的门径。空性需借假相方能体悟，能观之心与所观之境交融并现，所以称为“二谛观”。当体悟空性之时，不仅能照见空理，更能辨明假相。犹如乌云散尽，既现出上方晴空，也照破下方尘境。正是通过真谛与俗谛的交融显现，才成就这二谛观修。如今借假相契入真性，为何不正是二谛观法的精髓呢？

再者，世俗是所要破除的，真理是所要运用的。如果从破除的角度来说，应该称作“世俗真理观”；如果从运用的角度来说，应该称作“真理观”。破除与运用合在一起讨论，所以称作“二谛观”。

另外，详细分析有三种：第一、从教法来说，有随顺情识的二谛观；从修行来说，有随顺情识与智慧的二谛观；从证悟来说，有随顺智慧的二谛观。初修观想的功夫虽然尚未契合真理，但已有随顺教法、随顺修行的作用，所以讨论二谛观。

问：最初的观法，破除执着与运用智慧合在一起命名；第二观同样具有破除与运用的作用，是否也应称为二谛观呢？

前面已经采用了二谛的名称，后来虽然经过破除和运用，但还是要从更高的境界来接受平等的名称。

第三观也破除执着、运用智慧，为何不采用更殊胜的名称？

前两种观法还存在执着，所以需要破除、再运用；第三种观法已经没有执着，只从运用中得名，不能一概而论。

问：前面两种观法都同时观照真俗二谛，难道也应该同时证入两种真理境界吗？

首先是为了破除执着，所以要观察事物的假相；为了体悟真理，所以要观察真实本性，因此这两方面都要修习。但实际运用时侧重不同，所以不能同时进入两种观想。

问：真实之理与中道之理，都可称为真理。但三界内的世俗现象与三界外的世俗现象，既然都是世俗，便不属于真理范畴，为何也能称为真理呢？

《地持经》中说明了两种法性：一是事法性，指事物各有差别的特性；二是实法性，指诸法真实不变的本性。这两种法性其实就是二谛的不同名称。既然这两种都可以称为法性，为什么不能都称为谛呢？

问：既然这样，为何都称为涅槃？

经文说：“好比穷人得到珍宝”，甚至“像猴子得到美酒”。又比如非想定就相当于世俗所说的涅槃。就是这个意思。

问：照这么说，难道两者都是无漏的吗？

世间正确的见解，出世间正确的见解。

问：照这样说，一切现象都是无生的吗？

不同的表象之间其实互不存在。

问：从假象进入真实境界，必须要破除假象才能达到空性吗？

回答：通常来说应该有四种情况：不破除而能契入、破除障碍才能契入、破除障碍仍不能契入、不破除障碍也不契入。由此甚至可以推演出三十六种情形，具体将在后文详细说明。

从空性进入假相，这叫做"平等观"。如果已证入空性，连空都不可得，又哪里需要进入假相呢？应当知道这种观法是为了度化众生，了悟真理并非固定不变，因而善巧方便地显现于假相世界，所以说"从空性分别众生的病症与对治法门而毫无差错"，因此称为"入假"。"平等"的含义，是相较于前面的观法而称为平等。前面的观法破除假相执著时，不运用假相法门，只运用真理法门；只破除一方执著而不破另一方，尚未达到平等。后面的观法破除空性执著时，重新运用假相法门，破除与运用两者均衡，在不同阶段相互呼应，所以称为"平等"。

好比盲人刚睁开眼时，能看见天空、看见万物；虽然能看见万物，却无法辨别各种花草树木的根茎枝叶，也不知哪些能入药哪些有毒。修行者从现象界证入空性时，也是如此——虽能体认真俗二谛，却尚未善用现象界的妙用。

若有人睁眼之后，既能观照空性又能明辨万物，进而通晓各类植物的特性，透彻领悟因缘法则，无论粗细微细、药性食性皆能辨识运用，以此利益他人。这便比喻从空性重返现象界的境界——既通达真理又不离世俗，真正善用现象界的方便，为度化众生而运作，故称为"入假"。至于所谓平等之义，其深意如前文所述。

中道第一义观的修持：前面观察假有和空性，这是为了超越生死轮回；后面观察空性的空寂，这是为了超越涅槃的执着。同时破除这两种偏执，就称为"二空观"作为修行方法，由此能够契入中道。所以说："每一个念头都归于寂静，最终汇入无上智慧的大海。"

另外，初观运用空性智慧，后观运用假有智慧，这是同时具足两种修行方法；当真正证入中道时，就能同时观照真俗二谛。因此经上说："心若安住于定境，便能照见世间万事万物生灭变化的真相。"前面所说的两种观法，都是为证入中道所作的修行准备，其深意就在于此。

问：《大涅槃经》中说：“过度偏向修定或过度偏向修慧，都无法见到佛性。”这个道理该怎么理解？

接着来说渐次修行的三种观法：声闻、缘觉二乘以及通教菩萨，能够达到最初观法的部分境界；这种状态属于禅定偏多而智慧偏少，因此还不能彻见佛性。别教菩萨能够达到第二种观法的部分境界；这种状态属于智慧偏多而禅定偏少，同样未能彻见佛性。唯有以前两种观法作为修行基础，最终证入第三种观法，方能真正照见佛性。

问：经上说：“十住菩萨因为慧眼的缘故，所见不够清晰透彻。”并不是完全看不见。第一重观照属于慧眼境界，第二重观照属于法眼境界，为什么说这两种眼识都未能完全洞见呢？

回答：那种按部就班的修行方法偏向定或偏向慧，是佛所批评的，不能说他们真正见到了真理。这里所说的慧眼所见，虽然名称相同，实际上指的是圆教十住位的境界。当空、假、中三观同时显现，契入真、俗、中三谛之理，这就称为“住”；只是把这种“住”称为慧眼罢了。所以《法华经》说：“愿得如世尊，慧眼最清净。”这样的慧眼还只能部分照见而未完全通达，所以说：“如同夜晚看东西，或如遥望空中鹅雁”。这不是声闻、缘觉二乘的慧眼所能比拟的。正如《法华经》中的比喻：“譬如有人在高原掘井，起初只见干土；继续挖掘，渐渐见到湿土；再往下挖见到泥浆，最终才能得到泉水。”干土比喻初观；湿土比喻第二观；泥浆比喻第三观；泉水则比喻圆顿观。这个比喻也可对应教法：三藏教不阐释中道，如干土；通教如湿土；别教如泥浆；圆教完整阐释中道，如同清澈泉水。其他两种教法未能阐释中道，两种修行未能抵达的境界，那些偏向空观的慧眼怎能真正见到佛性？若说这样的慧眼能见佛性，那是不可能的。

这三种观法与前面讲的三种观法，名称乍看相似，但内涵和实质却不同。相同之处在于：前面的观法是贯穿一切现象，观察所有虚妄假相，类似于从假相进入空性的观法；前面的达观，是通达真理使理体和谐，通达事相使事相调和，类似于进入假相平等的观法；前面的不观之观，则类似于中道实相的观法。

这两种说法的差别在于：前面讲的是一谛的相状，现在讲的是三谛的相状。而且前面的三种观法共同成就后面的三种观法，后面的三种观法又包含前面的三种。为什么呢？比如从假入空观，能破除四住烦恼如磐石般坚固的执着，这难道不是贯穿的含义吗？所证入的空性，空就是真理，智慧能够显发真理，这就是观照通达的含义；这种空性真理，正是无观之观的深义。这三种含义共同构成了入空观法的完整相状。

从空性进入假相也具备三层含义：为什么呢？认识假名构成的现象，破除无知的障碍，这就是穿透诸法的含义；观照假名的本质规律，能够清晰无误地辨别，这就是洞察通达的含义；假名背后的真理永恒不变，这就是不刻意观照而自然观照的含义。这三重含义共同构成了观察世间假相的完整方法。

中道的观照也具备三个要义：超越两边的执着，这就是贯穿一切的本质；真正契入中道，这就是观照通达的境界；中道的法性本身，则是不刻意观照而自然观照的奥义。这三重含义共同构成了中道观照的完整样貌。

根据大乘佛法来说明三种止和三种观的形态：按照教义配合修行表现，条理分明各有区别。若是讨论三种观法，则有权巧与真实、浅显与深奥之分；若是讨论三种智慧，则有优劣差异、先后次第之分；若是讨论修行人，则有果位高低、根器大小之别。这些都是按次第展开的分析方法，并非本书所要采用的法门。

圆顿止观的真实样貌是这样的：用止来观照真理时，一个真理就显现为三种真理；用真理来统摄止时，一种止就包含三种止。好比三种相貌同时存在于一念心中，虽然只是一念心，却具足三种相貌。止与真理的关系也是如此：所止的境界虽然是一个，却包含三种层次；能止的心念虽有三种表现，实则统一不二。

用观照来面对境界时，一个境界就展现出三种境界；通过境界来启发观照时，一种观照就衍生三种观照。如同大自在天额上的三只眼睛，虽然是三只眼，却同属于一张面孔。观照与境界的关系也是这样：观照三者实则一体，显发一体即含三者，这真是不可思议的奥妙。

这种境界不偏重权宜也不执着实相，不分高下优劣，没有前后次序，不并列也不割裂，不大也不小。所以《中论》说：“因缘所生的事物，当下就是空、就是假、就是中道。”又如《金刚般若经》所说：“好比有人具备视力，在日光朗照下，能看清各种色彩。”如果单靠眼睛就能看见，就不需要阳光；如果没有色彩呈现，纵有日光和眼睛，也看不见任何景象。

这三者——眼睛比喻止的功夫，日光比喻观的智慧，色彩比喻所缘境界——从不分离，也从不在不同时刻出现。它们没有先后次序，在同一个当下说三者，在三者中说统一，都是如此。若能领会这个深意，就能明白圆顿教法中止与观的真实相貌了。

不仅三一相即、一三互融？总结前面所有教义，都统摄于一念心之中。具体如何体现呢？

认清无明妄想本身就是实相真理，这叫"体真止"。这样的实相遍满一切处所，随着因缘经历各种境界，始终保持内心安定不动，这叫"随缘方便止"。让生死与涅槃、动乱与寂静这些对立概念都止息，这叫"息二边止"。

体悟一切虚妄现象本质是空，空就是实相真理，这叫"入空观"。彻达空性时，观照与中道冥合，能如实认知世间生灭现象，如实现见诸法，这叫"入假观"。这样的空性智慧本身就是中道，二者无二无别，这叫"中道观"。

当我们体悟真实本性时，五住烦恼如同巨石沙砾般自然消融，在一念间止息，这叫"止息之义"。当心念契入中道，证得实相智慧，这叫"停止之义"。而实相的本性，本就是"既非止息也非不止息"。这一念心能穿透五住烦恼，通达实相；实相本身无所谓观照，也无所谓不观照。这些深意都蕴含在一念心中，真如实际不曾动摇，却显现种种差别相。经上说："虽善能分别诸法表象，却安住第一义谛如如不动。"虽然有许多不同名称，其实都是"智慧这一根本法门，佛陀随缘说种种名"。所有名相都圆满，各种义理也圆满。相对与绝对，对本体而言都不可思议；因为不可思议，所以没有障碍；因为没有障碍，所以圆满具足无有欠缺。这就是圆顿教法所彰显的止观本体。

真正具有智慧眼的人，所体悟的实相既非认知也非见闻，既非原因也非结果。这样的境界本就难以言说，更何况要展示给他人？虽然这实相无法通过普通认知来把握，但借助智慧之眼就能领悟；虽然它本身超越因果，却要通过因果来显现。修习止观是开启智慧的远因，智慧眼则是显现实相的近果。止观如同远行的根基，智慧眼则像抵达目的地时获得的明澈。这实相本体幽深玄妙，无法用概念区分；唯有通过智慧眼的观照，才能让这玄妙的实相对众生变得可被理解。

现在先说明「次第眼智」：以三种止观作为修行基础，由此证得的三种智慧、三种观照能力便是修行成果。

三种止观法门是：

第一是体悟真谛的止。当妄想杂念不再生起，通过止息妄念就能引发禅定，由禅定产生无漏智慧；这时智慧之眼就会开启，从而见到至高真理，成就真谛三昧。所以止观能够成就法眼，法眼能够体认真理本质，获得真实的体悟。

第二是随顺因缘的止。在契合真谛的同时又能应化世间，心安住于世俗真理；通过这种止观，就能获得总持法门；总持法门能辨别众生病根与对治法药，使法眼豁然开朗，破除障碍通达无碍，恒常安住三昧境界，不以分别心看待诸佛国土，这样就成就了俗谛三昧。这就是说止观能开启法眼，法眼能体认本质，获得世俗真理的体悟。

第三是止息两边对立的止。这样生死与涅槃、空与有都同时寂灭；通过这种止观，引发中道禅定，佛眼豁然开启，照见一切无不通达，成就中道三昧。所以止观能成就佛眼，佛眼能体认本质，获得中道的体悟。

三种观法的要义是：如果从假有进入空性，与空性的智慧相应，就能破除见解和思惑，成就通达一切真理的根本智慧。这种智慧能契入诸法实相，证得真实的体性。如果从空性进入假有，善能分辨众生的根机与对治法门，就能破除无知障碍，成就度化众生的差别智慧。这种智慧能善用世间法则，掌握现象的体性。如果同时超越空有两边，作为契入中道的善巧途径，就能破除根本无明，成就圆满无碍的究竟智慧。这种智慧能融会真俗二谛，证得中道实相的本体。

这样看来，三种止与三种观共同成就了三种眼、三种智慧，各自证得三种本体。因此，在阐明本体的同时谈论眼与智慧，就是这个意思。

问：眼睛看见和智慧了知，这两者是不同的吗？

回答：这个问题可以从四个方面来说明：有知道却看不见的，有看见却不知道的，有既知道又看见的，也有既不知道也看不见的。凡夫因为没能亲身体证所以看不见，没有听闻佛法所以不知道；二乘修行人通过体证能够看见，通过听闻也能够知道；辟支佛通过体证可以看见，但没有听闻佛法所以不知道；修行方便法门的人通过听闻能够知道，但尚未体证所以看不见。

再者，通过听闻佛法而修行的人，因为听闻产生智慧，凭借智慧引发无漏清净，最终证得一切智。这种智慧源于听闻，所以称为“以智慧认知”；通过思惟佛法而修行的人，因思惟获得禅定，依止禅定引发无漏清净，成就慧眼。这种慧眼源于禅修，所以称为“以慧眼观见”。虽然认知与观见同样证悟真理，但因修行途径不同，仍依根本来源命名，故有“智知”与“眼见”之分。这是就慧眼与一切智所作的区分，其余二眼二智也可依此类推。若是达到一心圆融的境界，则眼与智的分别便不复如此。

若要明白"不次第止观的见与智"，就像前面所说的：止就是观，观就是止，二者没有分别。获得根本体性的途径也是如此：见就是智，智就是见。因为见所以能照见，因为智所以能了知；了知就是照见，照见就是了知。佛眼具足五眼，佛智具足三智。如同三昧之王，能容纳一切三昧；如同首楞严定，能统摄一切禅定。《大品般若经》说："想要获得道慧、道种慧、一切智、一切种智，就应当修习智慧。"

问：《大智度论》中说：“三种智慧同时存在于一念心中。”为什么又说：“想要获得道种智等不同层次的智慧，应当修习般若法门？”

确实如此！三种智慧本在一心之中。为了向人解说，让人容易理解，才这样分别说明。《金刚般若经》中说：“如来有肉眼吗？回答说：有”直至“如来有佛眼吗？回答说：有。”虽然说了五眼，实际上并不分开；只就这一眼，就具备五种功用，能照见五种境界。为什么呢？佛眼也能照见粗显的色相，如同人所见，又超越人所见，称为“肉眼”；也能照见微细的色相，如同天人所见，又超越天人所见，称为“天眼”；能通达粗细色相的本质是空，如同二乘圣者所见，称为“慧眼”；能通达假名施设没有错谬，如同菩萨所见，称为“法眼”；在一切法中都能见到真实本性，称为“佛眼”。应当知道佛眼圆满照见没有遗漏。所以经上说：“五眼具足成就觉悟，永远作为三界众生的父母。”而单独称为“佛眼”，就如同众多河流汇入大海，失去原本的名字，并非没有其他四种眼的作用。佛的智慧照见空性，如同二乘所见，称为“一切智”；佛的智慧照见假相，如同菩萨所见，称为“道种智”；佛的智慧照见空、假与中道，都能见到真实本性，称为“一切种智”。所以说“三种智慧在一心中获得”，由此可知一心修习三种止观所成就的三种眼，能见到不可思议的三种真理；这种见从止修得，所以称为“眼”。一心修习三种观所成就的三种智慧，能了知不可思议的三种境界；这种智从观修得，所以称为“智”。境界与真理，只是名称不同而已。见与知，如同眼睛与视觉名称有别，本质上不应分别解说。现在用境界来显明智慧，是为了让三种观法容易明白；用真理来命名眼，是为了让三种止法可以理解。虽然作了三种解说，实际上都是同一不可思议的法门。用这一法门的眼与智，就能获得圆顿止观的体性。这样的解释，根本在于观心实践；实在并非阅读经论，刻意安排次序。为了避开他人的怀疑，为了增长信心，庆幸与经典相契合，所以引用来作为证明。

三、说明境界的部分：如果已经领会了"能显眼智"的要义，就不需要再听"所显谛听"的解说。但为了尚未理解的人，特设这一章节。信行之人重视广学多闻，通过这样的分别解说，来融会圆融妙理；法行之人主张深入观照，借此思惟修行，以证见正确境界。这部分分为两方面：一、说明阐述境界的用意，二、说明各种境界的分合关系。

经文上说：“为一切众生，开启佛陀的智慧知见。”如果没有中道境界，智慧就无从认知，眼睛也无法照见；由此可知必定存在佛眼所观的境界。《经》中说：“世间谁具有真实天眼？不会以二元对立的视角看待诸佛国土。”如果没有世俗境界，这天眼就不该能照见佛国净土。经文又说：“天眼能照见现象界，慧眼能照见真理。”所以可知必定存在慧眼所观的境界。这三谛真理不可思议，没有固定不变的实质，实在无法用言语描述。若是为了随顺因缘而解说，不外乎三种方式：第一、随顺众生的情识而说，即随他意而说；第二、随顺众生情识与圣者智慧而说，即随自他意而说；第三、随顺圣者智慧而说，即随自意而说。

什么是随着凡情来说三谛呢？就像盲人不知道牛奶的样子，就问别人：“牛奶是什么颜色？”别人回答说：“颜色白得像贝壳、像米粉、像雪、像白鹤一样。”盲人虽然听到这样的描述，还是不能明白牛奶真正的颜色。这些盲人各自按照自己的理解，争相执着于贝壳、米粉等比喻，从而产生种种争论。

凡俗之人的愚昧遮蔽也是如此。他们不认识三谛真理与大悲方便的奥妙，却妄加分别：有的执着"有"门来解释三谛，就像盲人听贝壳声；有的执着"空"门来说明三谛，如同盲人听磨麦声；有的用"空有"双融之门阐述三谛，好似盲人听雪落声；有的以"非空非有"之门诠释三谛，犹如盲人听鹤鸣声。虽然听闻这些说法，却始终不能契悟真理。这些凡夫终究无法得见常乐我净的真实境界。虽然未见真理，却各执空有之见，互相争论是非。

所以通常解释二谛的，有二十三家，家家说法不同，各持己见；都引用经论作为依据，让人难以判断谁对谁错。如果说全都正确，道理就变得无穷无尽；如果说全都不对，可他们又都有经典依据。为了这个道理，人们执着己见排斥他人，虽然饮用了甘露，却反而伤害慧命早早夭折。经中说文殊菩萨和弥勒菩萨在未悟道时，曾经争论二谛之义，结果两人都堕入了地狱。现今世间凡夫凭着偏执之情，固执地抓住某一经文；虽然自以为有能力，恐怕已经违背了佛陀的本意。像这样的人，都没有认识到“随情三谛”的道理。如果明白这个深意，听到种种不同说法时，就能知道这是如来俯就众生根机与情见；众生根机情见既然繁多，说法自然不止一种。这就是顺着众生的意愿而说三谛啊。

根据凡夫的情见和圣者的智慧来说三谛的道理：从凡夫情见的角度说二谛，从圣者智慧的角度说一谛。如果这样分开来看，就无法统一成三谛的完整体系。这里所说的凡夫情见，其实都是方便法门，虽然本质上是一而三、三而一的关系，但为了方便理解，就归纳为二谛。至于圣者的智慧，都是真实证悟的境界，虽然同样是一而三、三而一的关系，但为了突出其本质，就归纳为一谛。

将凡夫情见与圣者智慧相互对照，才能完整展现三谛的深意。好比修行到了相似觉悟阶段的人，虽然六根清净，但还未真正证悟中道实相。这时虽然也在观照三谛，按照修证次第来说，只是破除了见思惑和尘沙惑，证得方便道；所以暂时归纳为二谛。若是进入初住位，破除无明烦恼，亲见佛性，能够同时观照真俗二谛，这才称得上真正的智慧；这时虽然具足三谛，但为了突出其核心，就归纳为中道第一义谛。

将凡夫

随着智慧来说这三重真理：从最初的修行阶段开始，不仅是中道真理超越视听，真谛和俗谛也是如此。这三重真理深奥微妙，只有智慧才能照见，无法展示、不可思议，听闻的人会感到惊奇。它不在内也不在外，不困难也不容易，不是现象也不是非现象，不属于世间法，没有任何形相，彻底扫除一切错误见解，四种论断方式全都消亡，只有佛与佛之间才能完全明了；言语之道断绝，思维活动止息。不能用凡俗的心思去揣测，无论是一还是三，都超越了情识的期望。这尚且不是声闻缘觉所能测度，何况凡夫？就像牛奶的真实颜色，要等眼睛睁开才能看见；白白耗费言语，盲人终究无法认识。像这样解说，就叫做随着智慧来说明三重真理的相状，也就是随顺自己证悟的言语。

现在再引用经中关于二谛的论述，来阐明三谛的道理。

如果说：“凡夫俗子当下就能体悟因缘法，生起观照的智慧。”这难道不是顺着凡情来说世俗的道理吗？又说“体悟因缘本性即空”，这难道不是顺着凡情来说真理吗？如果这样理解，就成了随着凡情分别来解说真俗二谛了。

如果说：“凡夫心中所见的，叫做俗谛；圣者心中所见的，叫做真谛。”这样的说法，难道不是根据凡情与圣智的差别来分别解说二谛吗？

如果说：“凡夫生活在世间，却不知道世间的真相。”凡夫连世间俗谛尚且不能了知，又如何能通达真谛呢？由此可知，真俗二谛都不是凡夫妄情所能认识的。照这样说来，难道不是跟随智慧深浅来说二谛吗？二谛既然有三种层次的解说，三谛依照这个例子也就可以理解了。

怀疑的人可能会说：“佛陀总是根据两种真理来说法，所以有三种层次的二谛含义。”现在也按照这个例子来看，佛陀始终崇尚中道——降生入胎、诞生世间、出家修行、成就正觉、进入涅槃，都在午夜时分完成。一草一木无不体现中道；既然宣说中道，难道不会根据众生根器，以三种不同的方式应机施教吗？

每一种说法都包含四种方便教化的用意。在顺应众生情识的四种用意中：真理本身是无法言说的，要说明就必须借助言语，言语必须契合众生的心识，心识必然产生喜悦。有的人听闻真理心生欢喜；有的人听闻世俗道理心生欢喜；有的人听闻中道义理心生欢喜。这就是顺应情识时运用"世界悉檀"的用意。

众生的根基各不相同，有的人听到讲"空无"，持戒和智慧就能增长；有的人听到讲"实有"，持戒和智慧就能增长；有的人听到讲"中道"，持戒和智慧就能增长。这就是根据众生的不同情况，运用适合他们的方法来说法的用意。

修行人破除障碍的方法各有不同：有的人听说要借助某种方法，才能破除睡眠、昏沉和散乱；有的人听说不执着任何方法，才能破除昏睡和散乱；有的人听说要把握中道之法，才能破除这些障碍。这些都是根据众生的不同根器，采用相应的对治方法来说法的用意。

众生的觉悟方式各不相同：有人听闻“空无”的道理而豁然开朗；有人听闻“存在”的教法而超越常境；有人听闻“中道”的义理而心窍通达。就连观心修行也是如此：有人修“有观”，心境如云影般明灭不定；有人修“无观”，身心寂然似归于空无；有人修“中观”，精神智慧朗然澄澈。这些不同的修行境界，应当契合其一便不执著其二，顺应其二便不固守其一。所以经中说：“佛陀宣示生灭法门，众生却通过无生之法获得解脱；佛陀开示无生法要，众生反藉生灭之法证得度脱。”这正是运用第一义谛的善巧方便啊。

所以《法华经》说：“佛知晓众生种种欲望、种种行为、种种根性、种种意念。”这正对应着四种教化的用意。为何这样说呢？种种欲望，是随顺世间；种种根性，是培养善根；种种行为，是对治烦恼；种种意念，是第一义谛。

为什么说“性”属于生起善法，“行”属于对治破除恶法呢？如果通盘来看，本性中的善有潜在与显现两种状态，行为上的恶也有潜在与显现两种状态。现在根据义理的便利来说，善是潜藏隐伏的，恶是明显显露的。就像佛陀尚未出世时，三乘善根潜藏隐伏不曾显现，所以说善性处于隐伏状态。如果听闻三谛教法，这种善就会生起显现，由此可知种种心性应当归属于生起善法，可以对应为“为人悉檀”。

在佛陀尚未出现于世时，众生种种恶劣行为显露无遗，邪见偏执颠倒错乱，种种过失昭然若揭；佛陀为了破除这些恶行，才宣说了三谛真理。由此可知，这些修行方法都是为了对治恶业，正是对应众生根机的对治方法。

如果把各种想象当作究竟真理，这种“想象”本是智慧的一部分，但因偏离正道，就成了心灵颠倒、见解颠倒等现象；若是遇到善知识纠正这种想象智慧，就能转化为三种不颠倒的境界。佛陀为了矫正这种智慧，所以宣说了三种真理，这才是真正的究竟真理。

随着人的理解层次不同，说三谛时也蕴含四种深意；若是随着情识与智慧交融的层次，或是纯依智慧境界阐述三谛，其中的奥妙也可依此类推领会。

这样就有了三四十二种不同的三谛解说方式，怎能用凡夫有限的认知去框定圣者的境界，认为只有一种正确，从而执着争论自我否定呢？若明白圣者的教法没有边际，终究不会肯定这个否定那个、生起傲慢之心、摆出高高在上的姿态。好比明眼的盲人，不该争论乳汁的颜色；应当勤修善巧法门，心怀惭愧懂得羞耻。通过三种止法证得三种慧眼，照见三种法性，获得三种智慧，了悟三种真理；在观照中清晰分明，同时洞彻上下通达。如同云雾消散障碍破除，上方显现下方明朗。这时才能真切辨明是非，发出确凿无疑的师子吼。个人认为："随顺众生情识是全部给予；随顺情识与智慧是半给半夺；随顺智慧是全数夺除。为什么呢？就像圣者对凡夫说：'你此刻的心念思想，就是世俗谛；能体悟到世俗的虚妄，就是真谛。'这难道不是全部给予的方式吗？'你现在所知道的千百种推求分别，都是世俗谛；唯有圣者所证知的，才是真谛。'这难道不是半给半夺的方式吗？至于'二谛的真理，凡夫完全不能认识，唯有圣者能够知晓。'这难道不是全数夺除的方式吗？"这个解释容易理解，所以记录下来。

二、说明境界与智慧的分别与融合：先说境界，再说智慧。各部经典中说到真理，有时分为四种、三种、两种，有时合为一种，分合的方式各不相同，现在我来总体说明。

三藏经典是方便教法，主要阐明两种真理。菩萨在初发心时，心念专注真理，降伏四种烦恼，使烦恼逐渐消除；经过三大阿僧祇劫修行六度法门，让功德不断增长；再用百劫修习相好庄严，获得五种神通，证得法眼，能照见世俗真理，辨别众生根器，度化有缘众生而行佛事。到最后成就时坐在道场，以三十四心断尽见思烦恼。这三十四心包括：八忍、八智、九无碍、九解脱，合称为三十四心。经上又说：“一念间有六百次生灭。”《成实论》的法师说：“一念包含六十刹那。”就在这一念之间，从假相进入空性，获得慧眼，照见真理，从而成就佛道。先前已能照见世俗，接着又能照见真理；两种真理同时明了，这与声闻弟子不同。菩萨只照见世俗而不照见真理；二乘只照见真理而不照见世俗；佛陀则能兼顾二者，更进一步证得中道第一义谛。

三藏教法中的二谛本就是权宜之说，在二谛之上又设立中道；权宜之上再施权宜。能照见这真理，便增添佛眼；能通达这真理，便成就一切种智。若分开说只有二谛，若融会说则成三谛。这就是三藏教法中，二谛与三谛分合关系的实相。

其次，三乘修行者都通过超越言语的途径断除烦恼。若论真俗二谛的分合关系：在世俗真理层面是相同的，在究竟真理层面则存在差异。《大论》指出：“空有两种：一是单纯的空，二是包含妙有的空。”《大涅槃经》说：“二乘行者只看见空性，看不见不空的妙用。有智慧的人不仅能体证空性，更能洞见不空的真理；这不空的境界就是大涅槃。”二乘所证的空是片面的空，其智慧如萤火般微弱；菩萨所证的空是圆满的空，其智慧如日光遍照。既然对空性的认知深浅不同，智慧境界存在差别，本应安立两种层次的真理，但在这里将它们统合为唯一的究竟真理。

二乘修行者通过观察事物的假相而契入真理，但仅仅达到了"但空"（片面空性）的境界，不能从这种但空再进入假有，所以缺乏教化众生的能力。菩萨通过体认假相而证入但空，却能再从但空返回假有，以此度化众生，庄严佛国。

上等根器的菩萨体认假相契入真理时，首先证入但空境界，接着就能进入"不但空"（不二空性），由此破除无明烦恼，亲见佛性。这时所证悟的真理，与之前二乘所证的但空境界已有天壤之别，怎能说这两种真理是相同的呢？

从前庄严寺的法师说："佛的觉悟超越真俗二谛。"他们抓住这个片面见解，却无法自圆其说。因为他们不明白佛陀的智慧究竟观照什么境界，断除什么烦恼。如果懂得现在这个道理，"超越二谛"的见解就能成立。开善寺的法师则说："佛的觉悟不超出二谛范围，与声闻缘觉没有区别。"这种主张同样站不住脚。如果领会这里的意思，"不超出二谛"的见解也能成立。自古以来称这种讨论为"风流二谛"，其深意就在于此。

当“但空”（仅认识到空性）与“不但空”（超越空有对立）融合时，就统一为唯一的真谛；若将二者分开，则形成两种真谛认知。这与三藏教的教义不同——三藏教所说的第三谛，仅有“中道”之名，却没有独立实质，如同眼睛没有额外的视觉能力，智慧没有分别的认知作用。

而通教的见解则不同：第三谛既可称为“真谛”，也可称作“中道第一义谛”，它具有独立的实质、独特的观照方式和特殊的智慧认知。这就是通教中二谛与三谛分合关系的根本特征。

其次，别教所讲的二谛，与前文所说有所不同。前文中的真谛与俗谛，在别教中合并成为其俗谛的内容。所谓俗，是指世间万象的差别对立。在俗谛层面承认现象存在，在真谛层面则否定实有。凡夫被俗谛所涵盖，二乘圣者则属于真谛范畴。既然存在"有"与"无"的分别，故称为俗谛。《胜鬘经》中将二乘行者称为"执著空见的迷惘众生"。《大涅槃经》记载："我与弥勒菩萨共论世谛法义时，五百声闻弟子却以为是讲解真谛。"若依二谛来说，俗谛未能开显更深奥义；若立三谛体系，则开显"有"为俗谛，开显"无"为真谛，再以超越空有的中道作为第一义谛。这就是别教关于诸谛分合关系的要