摩诃止观

第四、说明破除法执的普遍性：法性原本清净，既不合聚也不离散，言语无法描述，心念不能触及，既不能说破也不能说不破，为什么还要说"破"呢？只因众生大多陷于颠倒妄想，少有不起妄念的；为了破除颠倒使其回归正念，所以才说"破法遍"。先前善巧安住心性已使定慧显现，自然无需再破。若尚未达到相应境界，就应当运用在定慧中生起的智慧来彻底净化心念，因此才需要"破"。

然而破除执著必须依靠法门，佛经中说法门各有不同：有的以文字为门径，《大品般若经》所说的"四十二字门"便是如此；有的以观照修行为门径，《大智度论》阐明"菩萨修习三种三昧而体悟诸法实相"便是如此；有的以智慧为门径，《法华经》所说"其智慧门"便是如此；有的以真理为门径，《大品般若经》阐明"无生法无来无去即是佛"便是如此。依靠教理门径通达观照，依靠观照门径通达智慧，依靠智慧门径通达真理。真理作为门径，又能通向何处？教理、观照、智慧等种种法门都依托于真理；能依托的是门径，所依托的怎能不是门径？虽然真理本身无所通达，却终究能普遍通达，这才是微妙的法门。其余三种门径暂且搁置，现在只解说教理门径。

三藏教的四种法门，先破除见解上的迷惑，再破除思想上的执着，也可以同时破除两方面。(详细解说)通教的四种法门，也是先破见解后破思想，或同时破除。但这只能破除四种住地烦恼，还不能称作"普遍破除"。别教的四种法门，需要依次断除五种住地烦恼，这是纵向上的普遍破除、横向上的不普遍，都不是现在要采用的方法。现在要说的不可思议法门，在一个境界中就能具足一切境界，在一念心中就能含摄一切心念。无论横向纵向的一切法，都归结于心；只要破除心的执着，一切就都被破除，所以称为"普遍破除"。其他法门不能普遍破除的，就不需要说了。圆教的四种法门都能做到普遍破除，就是：有门、无门、亦有亦无门、非有非无门。现在暂且放下其他三门，只依据空无生门来讲。

不生不灭的法门能引导止观修行抵达因位和果位；又能彰显无生妙理，使法门光大显扬。为什么呢？止观是实践功夫，无生法门是教理依据；依照教理修行，就能通达无生法忍，使修行因位圆满成就。《维摩诘经》中三十二位菩萨各自阐述入不二法门，都是菩萨通过法门证入果位，而以无生法门居首位。《大品般若经》阐明"阿"字法门，所谓"诸法本来不生"，这证明无生法门能引导止观抵达因位，其义理显而易见。

止观修行能光显无生法门，因为法义不会自行彰显，弘扬在于修行之人。修行者能如实实践，法门自然光大显扬，使无生教法纵横无碍，处处通达，法门的真实义理方能成立。譬如世间人家，通过门户进出，家中人才辈出、地位尊崇，门庭自然荣耀显赫。比喻的道理如此，所喻的法义便可理解。

法门通达果位者，《大涅槃经》说："般涅意为'不'，槃意为'生'；不生的真义，称为'大涅槃'。"又说："定慧二法能成就广大利益，乃至证得无上菩提。"《大品般若经》说："无生法没有来去，无生法就是佛。"《法华经》说："佛陀安住于大乘法中，以自己所证得的真理，用定慧之力庄严自身，以此度化众生。"暂且引用三部经典，果位的义理已经明晰。

止观能彰显果位者，果位不会自然显现，通过修行方能果德圆满；果德圆满故，一切功德皆得圆满。巍峨庄严如同繁星中的明月，照耀十座宝山，月影映临四海。果位也是如此，至高无上，功德超越十地，接引四类根机的众生。《金光明经》中佛陀礼拜舍利塔的记载，正是这个道理的体现。

《摩诃止观》白话翻译：

关于无生法门如何贯穿修行因果的纵向道理，前面已经阐明；现在要说它统摄万法的横向含义。《大品般若经》提到：“若能契会无生法门，便能通达一切教义。如同首字‘阿’统摄四十一字，四十一字也涵容于‘阿’字，中间各字彼此融摄也是如此。”经文明白指出纵向横向皆圆满含容。

这个道理较为深奥，因此先引《佛藏经》说明其相状，再以《涅槃经》解释其义理，最后通过无生法门阐明破除一切执着的圆满观法。

《佛藏经》中说：“当劫末大火生起时，菩萨吐一口唾沫，大火即刻熄灭；吹一口气，世界顿时形成。”这并不是先熄灭后形成，而是在同一口唾沫中，既熄灭又形成。那部经文是说明外在的妙用，内在则契合无生法门——当即破除偏执，当即建立圆满，破除与建立不需要分开两个念头。如果内心没有这样的功德，外在就不会产生广大作用。借外在现象显发内在境界，其原理就是这样。

应当明白观照心性的道理：众生一期生命将尽时，就如同劫末来临；贪嗔痴三毒与火灾、水灾、风灾三灾，以火灾为首要表征。用止息的方法来对治，如同唾沫熄灭大火；用观照的方法来觉知，如同吹气成就世界(详细内容如下)。

《大经》中解释“不闻闻”这一句时，含有多种深意。首先提到：“不生生、不生不生、生不生、生生。”按：这四句是阐释无生法门的要义，统摄修行者自身实践的因果，以及教化他人时能所对应的种种法理，无不周遍。

不生生这一概念，在经论中说：“安住于世谛，在初次出胎时，称为不生生。”现在我来解释：所谓“世谛”，是指无明与法性共同作用而产生一切现象，形成种种隔阂分别，所以称为“世谛”。所谓“安住”，就是通过止观修行安住于世谛之中，这其实就是不可思议的境界；当观行功夫成就时，就称为“安住”。因为能够这样安住，所以说是“托生于圣胎”。初次开启佛的知见，证得无生法忍，称为“出离圣胎”。由于不再执着无明世谛，所以说“不生”。获得了佛的知见，所以称为“生”。《大智度论》说：“诸法本来不生，而般若智慧生起。”就是这个道理。这里说的是修行者自己证得无生法忍的阶位，是从因地上成就的意义来说的。

经文解释“不生不生”说：“不生不生，称为大涅槃。”因为生灭之相已尽，通过修行证得。现在的理解是：果位由因行成就，所以说“通过修行证得”。断除烦恼的功德已经圆满，无明不再生起；智慧功德已经圆满，般若不再生起，因此称为“不生不生”。这是说明自行证得寂灭忍，果位意义得以成立。因果既然圆满，就如《佛藏经》所说的一吹唾间即灭即立，正是这个道理。

经文解释“生不生”时说：“世俗意义上的死亡就叫做生不生。”现在来解释：“世俗真理”是以无明为根本的，既然破除了无明，所以说“世俗死亡”；世俗死亡因此称作“生不生”。这是对第一句的解释。

第一句向上契合真理，智慧功德成就，所以称为“不生生”。这一句向下破除迷惑，断除烦恼的功德成就，所以称为“生不生”。“不生”这个词虽然相同，但所指的事相与真理却有天壤之别。第一句将智慧开启称为“生”；这一句将业力活动称为“生”。“生”这个词虽然相同，但束缚与解脱截然不同，切莫因名词相同而混淆主旨，务必仔细辨别！务必仔细辨别！

第一句如同唾液中吹气，这一句如同吹气中唾沫；唾与吹同时发生，不分先后。经文重新解释这句说：“四住菩萨称为生不生，因为能够自在受生。”现在解释：先前的“生不生”，是说自己修行中的烦恼灭除；重新解释的“生不生”，是说明度化众生的能力生起。为什么呢？菩萨断除四住烦恼时，破除业力束缚，就能自在受生，何况断除五住烦恼呢？以较低的境界彰显更高的境界，越发显现度化众生的能力；二乘人断除烦恼后沉溺空境，不能如此自在，所以特别标举菩萨。

烦恼灭除如同唾沫静止；度化兴起如同气息吹动。

经文解释“生生”时说：“一切有漏心念刹那生起的缘故。”现在解说：这句话是为了阐明教化众生的作用。菩萨为何本无生灭却示现生灭？正是因为一切有漏众生生死相续不断，所以菩萨生起大悲心，示现自在生灭而度化解脱他们。这就将无生法门所含摄的自我修行因果、教化众生的能化所化，都完整具足了。

关于四住菩萨，《地持论》说：“从初发心住至十地，归纳为六住：一、种性住，二、解行住，三、净心住，四、行道迹住，五、决定住，六、究竟住。”所谓“种性住”，是指若人没有菩萨种性，虽生在善道，也会屡屡退转进退，不能列入菩萨六住人数；若种性成就，就不会退失，且能不断增进，这才算第一种人。“解行人”是登初地前的准备阶段。“净心住”是证入初地，获得出世间心，远离凡夫我相障碍，所以称为“净心住”。“行道迹住”是指从二地到七地，属于修行道位。“决定住”指八地、九地；已得真实功德，不再退转，所以称为“决定”。“究竟住”指第十地，修学功德圆满，故称“究竟住”。

经中说“四住菩萨名为生而不生”，正是指行道迹住。从第二地开始，正是入假法界教化众生的阶位，处处示现受生而非真实受生，这是通过别教显发圆教义理。如同初出胎时即能利益众生，化现受生自在无碍，这与圆教义理也是相契合的。

经文又有六句话：“不生生也不可说，生生也不可说，生不生也不可说，不生不生也不可说，生也不可说，不生也不可说。”按：这六句话是阐明无生门破除一切执着的方法。若要破除可思议的烦恼迷惑，就用前四句；若要破除不可思议的烦恼迷惑，就用后两句。为什么呢？可思议的烦恼虽然繁多，不外乎三界之内和三界之外。三界外的烦恼是依附本性而生，所以说“不生生”；三界内的烦恼是枝末现象，所以说“生生”。这些烦恼纷乱交织，都是所要度化的对象，为了这些对象，才施设自在的生起法门。既然所要度化的对象不可得，哪里还有能度化的主体？能与所都消亡了，因此“不生生、生生都不可说”。若要破除可思议的见解，这些见解虽然繁多，也不出三界内外。三界内的见解，只能断除分段生死，所以说“生不生”；三界外的见解，能同时断除分段生死与变易生死，所以说“不生不生”。这些见解有深浅差别，所以产生种种自我修行的因果。真理尚且不是固定不变的，怎么会有种种分别呢？现在要全面破除这些执着，所以说“生不生不可说，不生不生也不可说”。

如果破除不可思议的迷惑，这其实就是无明。因为无明所以产生现象，现象生起又加深无明；但无明本质是空不可得，现象生起也是空不可得。现在把这些全都彻底破除，所以说"生起不可得"。

如果破除不可思议的见解，这其实就是圆满的觉悟。圆满觉悟贯穿始终，能够判别因果。如果真理不能周遍圆融，也不具备始终性，哪里还会有因果呢？现在把这些全都彻底破除，所以说"不生起也不可得"。

用这部经的深意，来解释无生法门中破除一切执着的方法，其中的道理已经非常清楚了。

佛陀亲自解释这六句：“为何不生生不可说？把不生称为生，所以不可说。”现在来解释：“不生”指的是法性；“生”指的是无明。二乘圣者证得了不生，却仍受法性之生，所以说“把不生称为生”。依据佛陀这个深意，可知这是超越三界的根本迷惑——不生却称之为生。生即是颠倒，颠倒即是不颠倒；心念运作之处已然寂灭，言语表达之道已然断绝，所以不可言说。

什么是“生生不可说”？因为生而又生所以有生，因为生而又生所以无生，因此无法言说。现在来解释：“生生故生”的意思，就是大生衍生小生，属于被生住异灭等八相变迁的有漏之法。依据佛陀的深意，可知这是三界之内的有漏惑业。“生生故不生”的意思，是指因缘所生之法当下即是空性、即是中道；当心念活动止息时，言语之道也随之断除，所以无法用语言来表述。

为什么说“生”和“不生”都不可言说？所谓“生”虽然称作生，但这个生并不是自己产生的，所以不可言说。现在来解释：“生即名为生”是指一切现象本无生灭，而是智慧的生起。“生不自生”是说这种智慧的生起，不是从四句推论中产生的。“生不是自己生”只是第一句。完整来说应是：生不是从他力生，生不是因缘和合生，生不是无因而生。再者，当智慧生起时，世俗的认知已经消失，不再有真实的生；而显现于三界的生，是随缘示现的生，并非业力所生的生，所以说“生不是自己生”。不论是智慧的生起，还是自在的生起，都是超越言语思维的境界，所以不可言说。根据这个道理可知，这是对现象界内在本质的理解。

什么是不生不生的境界无法言说？因为这是通过修行证得的。现在解释："修道得"的意思，是指最终极果位所证悟的境界；这尚且不是十地以下的菩萨所能了知的，又怎么能够用言语来描述呢？根据这一点，可知这是超越三界之外的见解。

经上说：“生也不可言说，因为生本无实体。”现在来解释：这是在破除不可思议的迷惑。三界内的“生生”是生，三界外的“不生生”也是生，其实都是无明的生起。凡是生起必然依托因缘；因缘所生即是空、即是中道，当心念活动止息时，言语之道也随之断绝，所以不可言说。

经上说：“不生不可说，因为有所得的缘故。”现在解释：这是破除不思议的见解，以及三界内的见解也是通过修行道法而得到的；三界外的见解同样是通过修行道法而得到的。所谓“得”就是契入真理，而真理超越心念言说，所以不可言说。佛陀用六种句式破除对一切法的错误认知，都说是不可言说，这更加彰显了通过无生法门来破除一切执着的普遍意义。

根据《佛藏经》所说：前面四句既包含呵斥也包含教化；后面两句则是总结前面的呵斥与教化。这六句专门讨论教化的方法。又《楞伽经》提到：“我从成道之夜到涅槃之夜，不曾说过一个字。”佛陀依据两种真理作出这样的开示，即：自证境界与本来常住之理。“自证境界”是指如来所证悟的，我也同样证悟；不增不减，超越言语、思虑、文字、对立分别。解释是：“自证境界”是圣者亲证的究竟真理。“超越言语思虑”是指不可思议的境界。“超越文字”是指不依赖概念名相。“超越对立分别”是指泯灭能说与所说、能想与所想、能名与所名的对立。“本来常住之理”是指自古圣贤传承的真理，法界永恒安住。如同道路通向城池，道路本为行人存在，并非行走者创造了道路；城池经由道路抵达，并非抵达者建造了城池。经中说：“旅人看见平坦大道，便循路入城，享受自在安乐。我与过去诸佛所证的法界常住真理，也是如此。因此从成道到涅槃，不曾说过一个字。”

应当明白这两种法是确定的，不是言语和分别心所能改变的。所谓本法，就是如如真理；所谓自法，就是亲证实相。这个道理与《大般涅槃经》中四种不可说的含义相同。"生生不可说"，是指本法不可言说；随顺因缘而生起时，本法依然不可言说。"生不生不可说"，是指自我断证之法不可言说。"不生生不可说"，是指自我智慧之法不可言说。"不生不生不可说"，则是指究竟亲证之法不可言说。最后两句中，一句总结"生不可说"，即是总结本法不可言说；一句总结"不生不可说"，即是总结自证之法不可言说。

《大经》上说“十因缘法为‘生’提供条件，也可以加以说明”，我的理解是：这体现了无生法门普遍建立的道理；就像《佛藏经》中说的，普遍吹拂就能成就。“十因缘”指的是从无明支一直到有支，通过这些支缘来建立各种现象。“建立”包含三层含义：一是建立众生，二是建立根机因缘，三是建立教法音声。

建立众生是指：过去世的两种因（无明、行），与现在世的五种果（识、名色、六入、触、受），相互为缘而形成五蕴，假名为众生。

建立根机是指：过去世或许修习过析空观行、体空观行、渐次修行或顿悟修行，以这些修行作为业因，加上无明的滋润，导致现在世的五种果报。在这些五蕴果报中，又生起过去修行的习气：有的生起析空观相关的爱、取、有，有的生起体空观相关的爱、取、有，有的生起渐修相关的爱、取、有，有的生起顿悟相关的爱、取、有。由于这些爱、取、有的生起，就形成了相应的根机因缘。

建立教法音声是指：由析空观相关的爱、取、有所感召，对应三藏教法，这属于“生生不可说”的范畴；十因缘法为“生生”提供条件，也可以加以说明，解说的就是“生生”之理。由体空观相关的爱、取、有所感召，对应通教教法，这属于“生不生不可说”的范畴；十因缘法为“生不生”提供条件，也可以加以说明，解说的就是“生不生”之理。由渐修相关的爱、取、有所感召，对应别教教法，这属于“不生生不可说”的范畴；十因缘法为“不生生”提供条件，也可以加以说明，解说的就是“不生生”之理。由顿悟相关的爱、取、有所感召，对应圆教教法，这属于“不生不生不可说”的范畴；十因缘法为“不生不生”提供条件，也可以加以说明，解说的就是“不生不生”之理。

众生若是确立，那么一切迷惑之法与因果便随之确立，一切所教化的对象也随之确立；根机与教法若是确立，那么一切理解修行的因果便随之确立，一切能教化者也随之确立。这就是无生法门中"一立则一切立"的奥义。所以《大品般若经》说："若闻阿字门，则能通达一切义理。"《佛藏经》也说："一吹则一切皆成。"正是这个道理。

如《菩萨地持经》所说的四种成熟根基：声闻种性、缘觉种性、佛种性、菩萨种性。没有这四种根性者，则以善趣成熟之。其中佛种性即对应圆教根机，菩萨种性即对应别教根机。该经文中说："菩萨种子，不论佛陀是否出世，都堪能次第断除烦恼障与智慧障。"这岂非正是别教根机？声闻种性应当开示为：别异善根即三藏教根机；退失大心取小乘者即通教根机。这四种成熟根基，正对应此处所说的四种机缘教化的深义。

问：前面六句是从破除执着的角度讲无生法门，一破则一切皆破；十因缘法是从建立法理的角度讲无生法门，一立则一切皆立。前面四句是从双照破立的角度讲无生法门，既破除又建立；那么是否还应该有第四种情况，既不破除也不建立呢？

《大经》第十九卷开头说：“十种功德的境界无法用思维揣度，听闻的人会感到惊奇不解。它既不算困难也不算容易，既不在内也不在外，既不执着形相也不否定形相，既非方形也非圆形，既不是尖的也不是斜的。”这些描述正对应着第四种境界——不刻意破除也不刻意建立的含义。

问：如果说无生法门已经统摄了一切佛法，那岂不是就不需要其他修行法门了？

回答：无生门也统摄所有法门，所有法门也统摄无生门。为了顺应智慧功德的义理特点，所以称为无生门。这应当用四重维度来理解：生起之门、无生之门、既生起又无生之门、非生起非无生之门。每一门又各自包含四重维度，四四共十六门。如果顺应断除烦恼的功德义理特点，则应有寂灭之门、不灭之门、既寂灭又不灭之门、非寂灭非不灭之门。每一门也各自包含四重维度，四四共十六门。这样合起来共有三十二门。《大般涅槃经》用十五日月光渐增的比喻，正对应智慧功德；十六日月光渐减的比喻，正对应断除烦恼的功德。月亮本身并无增减，只是根据明亮部分说它增长，根据阴暗部分说它消减。实相真理本无智慧与断除的分别，只是依其观照作用说智慧，依其寂静本性说断除。如果说无生门统摄一切法达到至高顶点，这是从纵向统摄一切法。如果说无生门统摄诸法遍及一切领域，这是从横向统摄一切法。

问：既然无生法门被称为无生，那么其中的境界、烦恼、智慧、断除等，都应该称作无生，为什么又说"无生能生起、生起能持续、生起得自在"呢？

这还是为了帮助说明无生法门。无生法忍生起，所以说是“无生生”；阐明它所度化的对象，所以说是“生生”；阐明它的妙用，所以说是“生自在”。归根结底还是无生法门，当下就是唾弃执着，所以说是“无生”；当下就是吹散迷惑，所以说是“无生生”等等，更加彰显无生法门含摄万法的普遍性。依据《大般涅槃经》解释“门”的意义到这里告一段落(详细解说)。

接下来说明破除一切执着的方法，分为三个方面：第一是无生法门，从开始到最终彻底穷尽根源，这是纵向破除一切执着；第二是通过种种修行法门，在每个法门中从开始到最终彻底穷尽根源，这是横向破除一切执着；第三是纵横交融不二，从开始到最终彻底穷尽根源，这是超越纵横而破除一切执着。纵向是从深度上论说，横向是从广度上论说。纵向融入横向，就没有哪个横向不具深度；横向融入纵向，就没有哪个纵向不具广度。《法华经》说：“这辆宝车又高又广。”纵横不二，就是既非横向也非纵向，所以说：“诸法平等，没有高下之分。”

第一、通过无生法门破除一切执着的法义，可分为三个层次：第一、从假有进入空性来破除对万法的执着；第二、从空性回归假有来破除对万法的执着；第三、以前两种观照为途径，最终契入中道第一义谛来破除对万法的执着。这三重观法本质上皆源于一心，因其法义精微难以理解，才假借三法来彰显一心真谛。《大智度论》说：“三种智慧本具于一心中，为使人理解方便，才分别归属于不同修行阶段。”《华严经》也有两种示现：一是阐述菩萨历经多劫修行，这是为钝根者所说；二是说明初发心时即成就正觉，智慧之身不假外求，这是为利根者所示。《法华经》则唯有一重深意：“舍弃一切权宜之法，直说无上菩提道。”现在为借具体法门显发总体法义，通过次第修行来彰显无次第的真理，所以先以三重义理来解释。

从假象进入空性的破除方法普遍适用，可分为三部分：首先从认知假象进入空性，其次从思维假象进入空性，最后通过四门教法加以辨析。其中从认知假象进入空性又分两步：先阐明认知假象的本质，再说明空性观照的方法。

见惑依附本体而生，反过来又能遮蔽本体。就像热浪依托虚空而产生，却扰动虚空的宁静；如同梦境依赖睡眠而出现，反而让睡眠更加昏沉。如果梦境不停止，人就无法真正醒来；这些见惑不消除，本体就无法显现。

然而"见"本身是见到真理，这种见本来不是迷惑。正是在见到真理时，才能断除这些迷惑；因为是从理解真理而得名的，所以称作"见惑"。

见惑分为四种：第一是单一的四类错误见解，第二是复合的四类错误见解，第三是完备的四类错误见解，第四是无法用言语表述的错误见解。

所谓“单四见”，就是指执着于有、执着于无、执着于亦有亦无、执着于非有非无。仅就执着“有”这一种见解来说，又会产生敏锐和迟钝两种倾向：认为有一个实在的“我”存在，这个“我”与“有”的观念始终相伴，经常生起自我之心，与自我意识相应，这就是“我见”；因为计较有“我”，就会产生“边见”；由于执着“我”和“边见”，就会破坏世间和出世间的因果道理，这就是“邪见”；把这种错误见解当作修行正道，指望借此通达涅槃，叫做“戒取”；认为这种见解才是真理，其他说法都是虚妄，不接受其他观点，名为“见取”；偏爱自己的见解就是“爱”；排斥他人的法义就是“嗔”；认为自己理解而别人不理解产生“慢”；不认识“有见”中蕴含的苦与烦恼根源是“痴”；犹豫不决就是“疑”。这十种烦恼在欲界的四圣谛中各有表现：在“苦”谛下具备全部十种；在“集”谛下有七种，除去身见、边见、戒取见；在“道”谛下有八种，除去身见和边见；在“灭”谛下有七种，除去身见、边见、戒取见；合计三十二种烦恼。在色界四谛中，有二十八种烦恼；无色界也是如此，照例除去一个嗔恚。这样三界合计共有八十八种烦恼。

其余三种错误的见解也各自包含八十八种烦恼。如果遍观六十二种邪见，每种邪见都包含八十八种烦恼。这些颠倒见解如同汹涌波涛不可计量；邪见的罗网越来越密，遮蔽了对真理的认知。《五十校计经》说："当眼睛看见美好事物时，其中潜藏着烦恼的根源；看见丑恶事物时，其中也潜藏着烦恼的根源；看见平常事物时，其中同样潜藏着烦恼的根源。乃至意识思维各种现象时都是如此。一根有三种表现，三种表现又分为六类；六根总共具备三十六种烦恼；过去现在未来三世合为一百零八种烦恼。遍观六十二种邪见和八十八种烦恼，每一种都具备一百零八种表现。"应当知道众生的起心动念如同浩瀚大海没有边际，既昏沉又盲目，完全丧失了清醒的觉知(详细内容如下)。

世尊说：“认为‘有’是一种执着，认为‘无’不是执着；认为‘也有也无’是执着，认为‘非有非无’不是执着。”这种说法违背经典且背离本心。经中明示：“依止这些执着见解，就会具足六十二种错误认知。”若按你的理解来算，数目就少了。《中论》破斥自性、他性的执着，“有”属于自性；相对于“有”而说的“无”，就是他性。既然“有”和“无”都属于执着本性，为何认定“无”不是执着？况且这种“无”既然不是证悟真理的空无，怎能不算作执着？各种外道的根本执着、枝末执着，但凡稍起计较就认定是真实，其余都是虚妄；增长执着助长过错，自我毒害愈加炽盛；抓头发扯头皮，徒然构造生死轮回。就像长爪梵志虽然不接受一切法，却执着于“不接受”这个念头，不能认清苦与集的真相；世尊一句诘问，就让他陷入自相矛盾的境地。高明如外道尚不能免于执着，为何浅见之人反将谬误当作真理？现在判定这些都属于单四见的范畴。

还有“複四見”指的是：认为“有”是存在的、认为“无”是存在的；认为“有”是不存在的、认为“无”是不存在的；认为“有”和“无”同时存在、认为“有”和“无”同时不存在；认为既不是“有”也不是“无”、认为既不是“非有”也不是“非无”。这就是複四见，每一种见解都包含着八十八种烦恼。如果是六十二种错误见解，那么每一种见解又包含着八十八种烦恼、一百零八种烦恼等等，就像前面所说的那样。

所谓“具足四种见解”是指：

从“存在”的角度具备四种：认为有“存在”、有“不存在”、有“既存在又不存在”、有“既非存在也非不存在”。

从“不存在”的角度具备四种：否认“存在”、否认“不存在”、否认“既存在又不存在”、否认“既非存在也非不存在”。

从“既存在又不存在”的角度具备四种：认为“既存在又不存在”中包含着“存在”、包含着“不存在”、包含着“既存在又不存在”、包含着“既非存在也非不存在”。

从“既非存在也非不存在”的角度具备四种：认为“既非存在也非不存在”中超越“存在”、超越“不存在”、超越“既存在又不存在”、超越“既非存在也非不存在”。

这就叫做具足四种见解。其中每一句都包含着八十八种烦恼；像这样的六十二种见解，每一种见解又各自具足八十八种烦恼、一百零八种烦恼等，如同前文所述。

所谓“绝言见”是指：在单一四见之外，另有一种绝言见；在复合四句之外，另有一种绝言见；在具足四句之外，另有一种绝言见。每一种见解都会引发八十八种烦恼、六十二种邪见、一百零八种惑业等，如同前面所说的那样。像这样种种见解，都是依据外道法义所产生的。

再从佛法的角度来说，也会产生各种执着见解：三藏教的四种法门会产生四种执着，通教的四种法门会产生四种执着，别教的四种法门会产生四种执着，圆教的四种法门也会产生四种执着。此外，在每一类四种法门之外，还各自存在超越言语的执着见解。像这样每一种执着见解中，都会生起八十八种烦恼、六十二种邪见、一百零八种迷惑等等，就像前面已经说过的那样。

再者，见惑不仅随着理解的角度而得名，也可以从它的本质来称呼，称之为"假"。所谓假，就是指虚妄颠倒的现象，只是暂时安立的名相罢了。按照前面的分类方式，也可以说：单一的四假、复合的四假、具足的四假，每一种都包含超越言语的假相。依据佛法体系还有十六种假相，每一种都如前面所说。而且在每一种假相中，又包含三种假：因成假（因缘和合而成的假相）、相续假（前后相续不断的假相）、相待假（相对比较而产生的假相）。

当外界的现象接触到意识时，心中升起一个念头，这就是"因成假"；前念后念连续不断，这就是"相续假"；通过没有心念的状态，才能认识到有心念的存在，这就是"相待假"。上面所说的"因成假"是就外在现象与内在意识的相互作用而言；"相续假"是单就内在意识的连续活动而言；"相待假"则是纵向对比心念消失后的空无状态，又横向对比三种无为法所对应的无心境界。

开善寺的法师说：“因缘兼具两种假相，有时甚至超过这个范围。”这说明第三假产生时，是依托前两种假相而存在的，所以说“因缘兼具”；前面的假相尚未消除，后面的假相又接着生起，所以说“超过范围”。这是从心识的角度来说明三种假相。

再从物质现象的角度说明三种假相：由于过去世的业力牵引，托生为父母的子女，形成这个身体，这就是因成假；从胎体不断生长发育直至年老白头，这就是相续假；以有身相对于无身而言，这就是相待假。

再从物质环境的角度看也具备三种假相。比如四种基本元素（地水火风）组合成梁柱；随着时间推移不断变化相续不断；这根梁柱相对于非梁柱而言，有长短大小的分别。这些都是三藏经典中针对具体现象分析的三种假相，详细解释如同论师所述。

这个名称通用，不限于小乘，大乘也称作三假。它们依附无明而生起，如同幻影、如同变化，只有名字存在，实际上不可得。镜中能构成物质的四种基本元素尚且不可得，何况由它们组成的虚幻梁柱？梁柱尚且不可得，何况经历时间流转的"相续"，以及幻化现象之间比较长短的"相待"，又怎么可能真实存在呢？这是通过简单比喻困难来阐明十种譬喻。"色即是空，并非色灭之后才空"就是这个道理。这就叫作大乘随顺真理的三假。

另外《大智度论》说明了三种存在形式：相对存在、假名存在和实法存在。

所谓“相对存在”，就像长是因为短而显现，短也因为长而成立；此与彼的关系也是如此。一个物体在东边时，我们就说它在西边；在西边时，它又成了东边。物体本身没有变化，却产生了东西方位的分别。这种只有名称而没有实质的存在，就称为相对存在。

“假名存在”好比乳酪：由颜色、香气、味道、触感这四种因缘和合，才暂时被命名为乳酪。它虽然存在，但不同于构成它的因缘本身那样实在；虽然并非不存在，但又不像兔角龟毛那样完全虚无。只是由于因缘和合而暂时显现，假名为乳酪。再比如极微粒子具有色、香、味、触，因而组成毛纤维，毛纤维组成绒毛，绒毛织成细棉布，细棉布再制成衣服，这些都称为假名存在。

“实法存在”则是指色、香、味、触这四种基本元素和合而成的实质存在，所以称为实法存在。

《摩诃止观》中讨论的"三假施設"，与三假有什么关系呢？

答：若抛开具体经文的特殊含义，从整体上融会贯通来看：一切现象都是假借因缘和合而显现，这称为"因成假"；感受体验是相续不断的假名安立，这称为"相续假"；所有名称概念都是相对建立的假说，这称为"相待假"。《成实论》说："色受想行识这五蕴等现象，都属于法假施設。"五蕴和合所以称为众生；就像根茎枝叶组合，才得名为树，这属于"受假施設"。运用名称概念来把握这两类现象，解说这两种假立，就是"名假施設"。由此可知三种假立的本质是相通的。《菩萨璎珞经》也有关于三假的论述。《大品般若经》说："有因缘时心念生起，无缘时心念不生"，正是"因成假"的意趣。《大涅槃经》说："如读诵经典，虽然每个念头刹那生灭，却能从此经贯通到彼经；好比饮食，虽瞬息变化，也能让人由饥转饱"，这是"相续假"的体现。《维摩诘经》说："说法本无对待，因每个念头皆不停驻"，揭示的正是"相待假"的深意。

要知道“三假”这个名称，无论大乘小乘都普遍适用。不仅小乘将生死法称为“见惑”与“假有”——正如之前所说——大乘也同样称生死为“见惑”与“假有”。具体而言：三藏教的四门教法会产生四种错误见解，每种错误见解都具备三假的结构，衍生出六十二种邪见、一百零八种烦恼(等等)；通教的四门教法会产生四种错误见解，每种错误见解都具备三假的结构，衍生出六十二种邪见、一百零八种烦恼；别教的四门教法会产生四种错误见解，每种错误见解都具备三假的结构，衍生出六十二种邪见、一百零八种烦恼；圆教的四门教法会产生四种错误见解，每种错误见解都具备三假的结构，衍生出六十二种邪见、一百零八种烦恼。

如来的教法为人们指明无争之道，善加领会便成滋养心灵的甘露，不能消化便成伤害慧命的毒药。真实的言语若执着为虚妄之言，就会产生“语言执着”，因此在四教门、十六观门中，生起执着、落入虚妄(详细内容见相关章节)。

二、说明破除假象的观法，分为三部分：一、破除假象的观法，二、说明得失，三、说明修行位次。观法又分四项：一、破除单一假象，二、破除复合假象，三、破除具足假象，四、破除言语假象。破除单一假象分为两步：首先是简要说明，其次是详细展开。

当一念心生起时，必定落入四种基本见解中的某一种；这些见解都是基于三种假相，虚妄不实。八十八种烦恼如同汹涌波涛，前文已详述。种种恶业显露无遗，后文将具体说明。应当体悟：热浪依附于火光，火光依托于虚空，而虚空本身并无依托。虚空尚且空无自性，哪里还有所谓火光与热浪的存在？又如睡梦中百千种忧喜感受，当梦醒时根源与现象同时寂灭，终究归于清净，这就称为“止”。

再观察无明与法性本是一体，没有分别差异。法性原本清净，无所谓生起与消亡；无明烦恼之心，同样本来清净，哪里有什么生起、什么消亡呢？如果认为这颗心会有生灭，那便是错误地认为法性也有生灭了。法性本无生起，还有什么值得忧愁？法性本无消亡，还有什么值得欢喜？既然没有忧愁与欢喜，又怎么会去分别这个是法性、那个是无明？能观察的心与所观察的境界，都如同虚空般不可得。这样观察时，便达到了究竟清净的境界。这就是从假象进入空性的观法。信心坚定、根器敏锐的人听闻此法立即就能领悟；通过思维修持的人深入思考后也能通达理解。

那些天性愚钝的人，不但听了道理、深入思考后仍然不能开悟，反而会产生更多的误解和过失。所以《中论》中说：“将来世上的人们，天性会更加愚钝，做出种种恶行，他们不明白为什么要说‘一切终究是空’的道理。因此，要广泛地建立观想的方法，详细解说在《中论》中。”现在的情况也是这样，为了这些愚钝的人，广泛地破除他们单一或复杂的错误见解，直到他们对一切言语、观念都不再执着；完全运用龙树菩萨的“四句”方法，把所有的执着都破除干净。

当一念心升起时，就同时具备三种假相（三假），这三种假相如前文所说。现在要观察这一念心：它是从心自己生起的呢？还是因为对外境的反应而生起的呢？或者是根（感官）与尘（外境）共同作用而生起的呢？还是离开了根与尘也能独立生起的呢？

如果心是自己生起的，那么前念是根，后念是识；究竟是从根生起心？还是从识生起心？如果说根能产生识，那么根是因为本身有识才产生识？还是因为本身无识才产生识？如果根本来有识，那么根与识就同时存在，这样就没有能生与所生的区别。如果根没有识却能产生识，可是世间没有意识的事物都不能产生识，根既然没有识，又怎能产生识呢？如果说根虽没有识却具有识性，所以能产生识——那么这个识性究竟是有？还是无？如果识性是有，那它已经是识，就与根同时存在，怎么能称为"性"呢？如果根没有识性，就不能产生识。再说识性与识，是同一回事？还是不同？如果是同一，那么性就是识，就没有能生与所生的区别；如果不同，就还是由其他因缘所生，不是心自己生起的。这样推究下去，终究会明白心不是自己生起的。如果说心不是自己生起，而是外境触动才生起心动。正如经文所说："有缘则思虑生起，无缘则思虑不生。"如果这样，外境在心念之外，来触动内在的识，那么心就是由外境所生。

现在我们来推究：这个外境是因为心才产生心念呢？还是因为不是心才产生心念？如果外境本身就是心，那就不该叫做外境，也不是心外之物，这就成了自己生自己。再说两个心并存的话，就分不清能认识的心和所认识的对象了。如果外境不是心，又怎么能产生心念呢？就像前面已经破除的那样。如果说外境具有产生心念的性质，所以能生心；那么这个性质到底是存在？还是不存在？如果性质存在，这性质和外境并存，依然分不清能所；如果性质不存在，不存在的东西不可能产生任何作用。这样推究下来，就知道心终究不是从外境产生的。

如果因为感官与外界接触而产生心念，那么是感官和外界各自都有心念，所以接触时产生心念？还是各自都没有心念，所以接触时产生心念？如果各自都有心念，接触时就会产生两种心念，这就陷入了自性与他性的对立中；如果各自都没有心念，即使接触时也不会产生。好比镜子和人脸，是各自都有影像所以接触时产生影像？还是各自都没有影像所以接触时产生影像？如果各自都有影像，就应该出现两个影像；如果各自都没有影像，接触时也不可能产生。如果镜面与人脸合为一体才产生影像，但实际上它们并未融合，强行融合反而失去影像；如果因为镜面与人脸分离而产生影像，那么它们各在一方时就应该有影像，实际上并非如此。感官与外界的关系也是如此。通过这样推究，可知心念终究不是因接触而生。再说感官与外界若各自具有心性，接触时才产生心念的话，就要检视这种心性究竟存在与否？如同前文所破斥的(如前所述)。

如果感官和对象分离之后还有心生起，这便成了没有因缘的生起。那么，这种“分离”究竟是存在还是不存在？如果存在这种分离，那还是从因缘而生，怎么能称为分离呢？如果不存在这种分离，没有依托又怎能生起？如果说这种分离有自性，那么自性是有还是无？如果自性是有，就仍然是从因缘而生，不能称为分离；如果自性是无，无又怎能产生作用？这样推究下去，就知道心终究不是从分离中产生的。

《中论》说：“一切事物不是自己生起的，也不是从其他事物生起的，不是共同生起的也不是无缘无故生起的，所以说一切法本来无生。”就是这个意思。如果用推理的方法观察因缘和合的假相，从四个角度去推求心的生起之处而不可得，对心性的执着自然就会淡薄。虽然有个名称叫做“心生”，但这个名称既不在内、不在外、也不在中间，也不是本来就独立存在的。这个名称概念本身也是不固定的，所谓不固定可以从四个角度说明；但也不是绝对的不固定，真正的不固定根本不需要用四个角度来描述。所以这个无所依托的心，虽然有着“心”的名称，但名称本质是空无自性的。

如果从四个角度推求心性却找不到实在的心性，这是通过世俗谛破除对心性的执着，也叫做“性空”；如果从四个角度推求名称概念却找不到实在的名称，这是通过真谛破除对假相的执着，也叫做“相空”。心性和表象都是空无自性的，这就是从假相进入空性的总体观修方法。因此《中论》说：“一切事物不是自己生起的。”这样运用观修方法的人，就与《中论》的宗旨相契合了。

如果在身心感知中找不到心，这就是“内空”；在外在事物中找不到心，这就是“外空”；身心与事物结合观察也找不到，就是“内外空”；脱离这些寻找仍找不到，就是“空空”；从存在、不存在等四种可能性来观察都找不到，就是“性空”；用任何语言概念描述都找不到，就是“相空”；如果观察事物没有方位界限，就是“大空”；追求最高真理而不可得，就是“第一义空”；用各种条件推求都不可得，就是“有为空”；因有为法而说无为法，既然找不到有为法，也找不到无为法，就是“无为空”；推求心的最初起源不可得，就是“无始空”；寻找心的消亡不可得，就是“散空”；寻找心的生灭都不可得，也找不到心既不生也不灭的状态，就是“毕竟空”；三界所有现象无非心念所现，现在寻心却不可得，就是“一切空”；观察心没有实在的心，观察空没有实在的空，就是“无所得空”；观察存在时发现三种假相都不可得，就是“有法空”；观察不存在时三种假相也不可得，就是“无法空”；观察既存在又不存在时三种假相仍不可得，就是“无法有法空”。这样观察，就与《大品般若经》的宗旨相符，这就是十八种从假相契入空性的观法。

如果还不能领悟，就要进一步观察心念相续的假相来破除执着。为什么呢？虽然通过因缘和合的分析破除了心念实有的观念，但现在明明看见心念一个接一个生灭相续、从不间断，怎么能说心念不生呢？这些相续的念头，究竟是前念灭了后念才生起？还是前念没灭后念就生起？或是前念既灭又不灭时后念生起？还是前念处于非灭非不灭的状态时后念生起？

如果前一个念头不消失，后一个念头就生起：这是念头自己生出念头，两个念头同时存在，也没有能生和所生的区别。如果前一个念头具有产生后念的本性，这个本性究竟是存在还是不存在？如果说它存在，那就不算真正的本性；如果说它不存在，那就如同前面说的——根本不可能产生后念。

如果前一个念头消失、后一个念头产生：前念不消失就产生，这叫作自性；现在却是通过消失才产生，不消失与消失之间的关系，难道不是他性吗？在他性中，消失的状态里是否包含生的可能才产生？还是本无生的可能却产生？若消失中本有生的可能，生与灭相互矛盾，这应该是“生”在生起，怎能说是“灭”在生起？如果消失中本无生的可能，无又怎能产生？如果消失中本有生的固有性质，这种性质的错误如前所述已破除。

如果认为前一个念头既灭又不灭时后一个念头生起：若是灭，就已属于灭的状态；若是不灭，就已属于不灭的状态；如果要用不灭与灭结合来产生念头，这就成了共同生起。共同生起本身存在矛盾，相互矛盾又如何能产生呢？再者，如果灭与不灭各自都能产生念头，就会出现两种过失；如果各自都不能产生，那么结合也无法产生。假如在灭与不灭之中存在能生的本性，这本性究竟是有还是无？如果本性确定存在，又何必讨论灭与不灭？如果本性确定不存在，又何必讨论灭与不灭？这样终究无法避免断见与常见的过失，仍然会陷入共同生起的错误之中。

如果前一个念头既不是彻底消失，也不是完全不消失，而后一个念头却产生了：那么，这个"既不消失也不不消失"的状态究竟是真实存在的？还是根本不存在的？如果它存在，那么念头产生就不是没有原因的；如果它不存在，没有原因的东西是不可能产生的。假如说没有原因却具有产生的本性，那么这个本性本身就是原因，怎么能说是无因呢？如果它确实不存在，那么虚无是不可能产生任何东西的。

这样用四句话来推究相续的假象，寻求心的实体却不可得。既然没有四种自性的真实存在，对心的执着自然淡薄，只剩下“心”这个名称概念。这个名称既不在内、不在外、也不在中间，更不是恒常自有。相续没有实性，这是从世俗谛破除自性执着，称为“性空”；相续没有名相实质，这是从真谛破除假象执着，称为“相空”。性相皆空，乃至展开为十八种空观，如前所述。这就叫作“从假入空观”。

如果还不能领悟，仍然认为有“有心”来对应“无心”，这种相互对立的迷惑就会产生，这与前面所说的两种情况不同。因成假，是把根尘两种现象和合当作因缘和合；相续假，是从时间上把意识的前后相续当作真实存在。从时间上看生灭现象，这是个别现象的灭除，范围较窄。而现在说的相待假，是相对于普遍的空寂而言的，这个道理就更宽广了。所谓普遍的空寂，比如三种无为法，虽然不全是断灭，但都属于无生法。相对于虚空的无生而言说心生，这就是相待假。前面两种迷惑既然没有破除，又因之前的迷惑共同生起现在的迷惑，所以说是“因兼”；前面的迷惑还在，又生起新的迷惑，所以说“过之”。再说“因兼”，无生的法尘是相对于意识根而产生的，这也属于因成假；基于之前的假心相续而产生对立，就是相续假，所以说“因兼”。所谓“过之”，是指前面两种假相不是从普遍空寂中生起迷惑，而现在这种却是依普遍空寂起惑，难道不是更深一层吗？这里的解释虽然与古注不同，但借用他们的说法来显示相待假的面貌罢了。

现在来观察这个心：是等到无生的时候心才生起？还是等到有生的时候心才生起？是等到既生又不生的状态心才生起？还是等到既不生亦非不生的状态心才生起？

如果是要等到无生才生起心念：这个无生究竟存在吗？还是不存在？如果有生可以等待，这仍是在等待"有"，怎能说是等待"无"呢？"有"与"有"相互依存，这就成了自生。如果根本不存在这个无生，那要等待什么？如果只是等待这个"无无"而生起心念，那么一切"无无"也都应该能生起心念。"无"相对于"有"而言，"无"就成了他生。再说无生虽然不存在却具有生起的本性，依赖这个本性才能认知到心的存在。这个本性是已经生起了呢？还是尚未生起？如果已经生起而生，这本身就是在"生"的状态，怎能称为本性？本性如果尚未生起，尚未生起的东西又怎能产生作用呢？

如果心要依靠“生起”这个念头才能产生：那么“生起”本身还要等待另一个“生起”，“增长”也要等待另一个“增长”——既然不存在这样的道理，心又怎么能够产生呢？如果认为必须依靠“生起”与“无生”的对立才能产生心念，就像依靠“短”才能显出“长”。这种看法会陷入两种错误：如果两者各自独立存在，就会同时出现两个“生起”；如果两者都不存在，就完全得不到任何结论，正如前面所说。

如果认为要等到“不是生起也不是不生起”的时候才能产生心念，《中论》说过：“就连从因缘生起都不可得，更何况是无因缘生起呢？”再说这种无因的状态，究竟是存在还是不存在？如果存在，那还是依赖于“有”；如果不存在，那还是依赖于“无”——这怎么能称为无因呢？如果说存在某种本性，这个本性是存在还是不存在？本性如果存在，它是已生起的还是未生起的？如果已经生起，那它本身就是生起的状态，怎么能称为永恒的本性？如果从未生起，又怎么能产生万物呢？

这样用四句话来推究相待的假相，寻求心的生起却不可得，执着心念自然淡薄，不再生起对真实本性的执着，只是假名存在。这些名称的生起，其实生起即非生起。这些文字概念不在内、不在外、不在中间，也不是恒常自有；这些文字本质空无所有。

寻求真实本性不可得，以世俗真理破除对实体的执着，这就称为"性空"。寻求名相概念不可得，以究竟真理破除假相执着，这就称为"相空"。再者，在这种性相中寻求五阴、六入、十八界都不可得，就是"法空"；在性相中寻求人我的知见不可得，名为"众生空"；如此可以展开为十八种空观，如前所述。这就叫做"从假入空"，智慧之眼得以开启，彻见第一义谛。

不仅对有见的三种虚妄执着得以消除，一切错误见解的烦恼无不清净，真正的智慧自然显现。这就叫做无生法门贯通止观，也是止观成就无生法门。若还不能领悟，应当善用止观之法巧妙破除见解的虚妄，通过信、法两种修行途径转化心念，形成方便法门，降伏对存在的执着；无量烦恼都被制伏。因为被制伏的缘故，这些就称为"善有漏五阴"。由于有见已被降伏，不再生起，修行者便会转入对虚无的执着中，这部分将在后面破除。

破除错误见解的关键在于听闻和思考的功夫不扎实。若是上等根器的人，听闻"观察生命现象"的教法，就能明白生命本质上是无生的道理，由此破除执着获得开悟；中等根器的人执着较轻，能通过观修降伏错误见解，成就善业的有漏五蕴；下等根器的人执着深重，仍然怀有抓取黏着的习气，他们听闻"破除生命实有却不得生命真义"的教法时，会把"无生"当作实在的境界，反而生起对"无生"的执着。这就需要从总体和具体两个层面来破除这些执着。

总的来说，破除执着的方法，就像《大品般若经》中说的：“连认识无生都不可得，更何况认识生呢？”又说：“连认识生都不可得，更何况认识无生呢？”生和无生都不可得。《楞伽经》中又广泛地破除了对无生的执着见解。然而，无生的道理不是靠意识所能理解的，怎么能凭凡夫的情识去揣测呢？舍弃有而执着无，就像尺蠖虫一样，又像猕猴跳跃不停。不应该虚妄地执着于这种见解。这就是总的破除方法。

当修行者运用止观破除因缘和合的三种假相时，若未能体悟诸法性相，只是沉入空寂定境，既不见内外分别，也无前后差别，一切相对概念全然消融。如此安然住于定中，或觉身心豁然空寂，万物清净，便误以为证得了无生无灭的止观境界，自认定慧已然成就，由此生起执著之心。

若执著这种空寂体验，诸佛也难以度化。为何如此？因这仅是观心推求所得的一分微细定境，生起的一分空寂见解。这不过是空性概念与心识相应的境界，与真正的无生法忍有何关联？《大智度论》曾辨析外道与佛法二者同修空观，差别何在？外道贪著观空所得的智慧，正是前文所述由空境产生的概念执著，却误认作涅槃境界。一旦存有"能观之我"，这个能观者便成为我执根源；我执既生，就会衍生利钝十种烦恼乃至八十八种结使，生死洪流汹涌不绝，如前所述。如是种种过患皆由空境概念引发，遮蔽真性迷失正道，岂能契合涅槃？这便是外道修习空观的偏差。

当修行者观察无生境界时，若生起空寂之心，应当即刻觉察这空寂心本身也是贪爱。为什么呢？因为"生起"就是贪爱法的表现，这种贪爱正是无明的体现。无明会催生自我执着等八十八种烦恼，每一种都具备三种虚妄结构——修行者终究不会错认这种状态为真正的无生。

何为三种虚妄结构？这是因为先前对"有"的执着被三种虚妄结构制伏后，转入了对"无"的执着。当无生的法尘对应意根时，刹那生起的空寂心就是"因成假"；由于生起的心念熄灭，才显现无生之心，这是"相续假"；豁然呈现的无生需要依靠"有生"才能显现，这就是"相待假"。

当这个无生的心念生起时，它是从意根产生的？还是从法尘产生的？是根尘相合而生？还是相离而生？如果说是从意根产生的，那么是根自己生出的？还是识的作用生出的？如果说是根自己生出的，那么是根中本来有识所以生识？还是根中本来无识所以生识？如果根中本来有识，这个识到底是根本身？还是不同于根？如果识就是根本身，那就没有能生与所生的分别；如果根中本来没有识，又怎么能生出识呢？如果根具有生识的本性，这个本性是实际存在的？还是虚无的？本性如果存在，这个识的本性与具体的识是一回事？还是两回事？如果是一回事，本性就是识本身；如果是两回事，不同的东西怎么能产生识呢？这样从“自生”的角度来推究，心念其实是不可得的，详细道理就像

如果因为外境生起无生无灭的心念，那么外境本身究竟是有心识？还是无心识？如果外境有心识，就不存在能认知的主体和所认知的对象之分；如果外境无心识，无心识的事物不可能产生作用。再者，外境是与心一体？还是与心各异？如果是一体，就无所谓能所对立；如果是各异，二者根本不能相互产生。仔细推究外在心念的实不可得，具体道理如前所述。

当感官与外界接触时，若认为有实在的心念产生，这会产生两种过失，就像前面已经说过的(详细内容如前所述)。

离开了感官和外在事物，要说有某种不生起的心存在，这是不可能的。因为从因缘条件来看尚且不存在，更何况没有任何原因就能生起呢？这道理和前面说的一样。

要知道这无生的心念，既不是自己生起，也不是他力所生，不是自他和合而生，也不是无因而生，根本没有这四种生起的性质。因为没有这四种性质，所以称为“自性本空”。自性空寂其实就是无心可说，之所以还称之为心，只是假借一个名称罢了。这个名称既不在内也不在外，这就叫做“表象皆空”。乃至十八种空义，都如上所说。这就是从假相进入空性，见证第一真理。

这时不但错误的见解和虚妄假相被破除，上下的迷惑障碍也都全部消除，获得真正的智慧。如果还有未除尽的烦恼，应当精勤运用止观方法，善巧修习，通过信和法的转化，成就方便道，降伏苦与集的根源；所有五阴、十八界、十二入等八十八种烦恼都被制伏。因为这些烦恼已被制伏，所以称为“善的有漏修行”。由于精勤修持的力量，错误见解中的虚妄假相不再生起，进而超越有无的假相，进入中道实相，具体破斥方法如后文详说(具体内容见后文)。

其次，破除“既有既无”之见的三种假相：修行之人善用止观降伏无见之惑，假相便无从生起。若进一步修持定慧，豁然生起“既有既无”之念与心相应，便自以为：“若无心识，谁人知晓无生？无生是空寂，知晓即是存在。”此念生起时，便执着于“既有既无”之见，认作真实义理，坚固执持不肯舍离，不知其中过患。昔时长爪梵志自谓得道，实则仍是苦集之法，因不能辨识故。世尊点化开示，他当即悟解。发起邪见之人也是如此，沉迷此见之毒，不识正法真谛；若闻善知识指示，执着之心顿时消解。

怎样具体说明呢？《大品般若经》指出对五种感受都不应执着，你现在为何却接受了“亦有亦无”的意念？这难道不正是感受的积聚吗？依据这种认知状态，运用这种方法去分别判断，就形成了其余四种积聚——感受、思想、行为、意识都随之显现。这样的感受与思想都可称为染污，而这种见解是依附于物质积聚产生的。

再者，意识根接受了“亦有亦无”的意念，就构成了认识界；根与境相互交涉，就形成了认识处。这就是苦的显现。又认为“我能够践行、能够感受、能够认知此法”，就产生了自我执着；自我执着既已生起，就会产生片面见解；若否定因果便是邪见；将此执为修行正道便是戒禁取见；将此认作涅槃境界便是见取见；违逆时生嗔恚，顺意时生欢喜，自以为解悟而生傲慢；不识苦集真理即是愚痴，未来必生大疑惑。如此等十种烦恼，经历三界流转，具足八十八种使结，违背真实之道，随顺生死轮回，都是从“亦有亦无”的见解心中产生的。

这种执着之心又具足三种虚妄，依照前文所述便可明了。

现今破除这些见解所用的三种假设，同样运用四重逻辑来推演，每一例都可参照前文理解。这样破除之后，三种假设与四重逻辑所涉及的身心现象都没有真实不变的本性，这就是"本性空寂"；只有概念名称，而概念名称本身也是空幻的，这叫作"表象空寂"。本性与表象既然都是空寂的，乃至扩展到十八种空性境界，如前面所述，就是契入至高真理，让真正的智慧显现。若还不能契入，就要善用教化众生的方法，通过信心和教法的转化运用，巧妙修习止观功夫，降伏各种错误见解，使其成为修行助缘，成就善妙的有漏修行法门。对于"亦有亦无"的见解虽然暂时降伏不起现行，但仍会陷入"非有非无"的见解中，正如后文将要破除的那样。

其次，破除既非有也非无的见解：前面通过种种方法降伏了有和无的执着，心境豁然开朗，超越了有和无的分别。为什么呢？心如果一定是存在的，就不可能变成不存在；心如果一定是不存在的，也不可能变成存在，怎么能说是既有又无呢？如果心不是固定存在的，那就不是"有"；如果心不是固定不存在的，那就不是"无"。不是"有"，意味着不生起；不是"无"，意味着不消亡。超越于有和无的表象之上，这就叫做"中道"，与《中论》的宗旨相同。为什么这样说呢？之前的"有见"，是指因缘生起的事物；"无见"，是指事物本质的空性；"亦有亦无"，是指假名安立；而现在所说的，就是中道实相。

如果固执地执着这个心念，把它当作真实存在，这个人就会生起无量的过失祸患。为什么呢？你把这个心念当作真实，其实是将虚假的言语当作真实言语；因为产生了言语上的执着，所以并非真实。若是真实的话，这个心念应该是永恒、安乐、自在、清净的。但这个心念有生有灭，所以不是永恒；感受这个心念，所以不是安乐；不能自在做主，所以不是真我；充满污秽，所以不是清净。

因为执著“我”的心念产生，这就叫“身见”；在身见的有无之间纠缠，免不了陷入非有非无的境地，就像屈步虫一样徘徊不定，这就叫“边见”；把非有非无的见解当作中道，贯穿于生死轮回之中，这是愚痴的言论，把不是道、不是法的当作道法，这就叫“戒取”；把非有非无的心念当作涅槃，实际上仍具足五阴、十八界、十二入等粗细烦恼，这就叫“见取”。

把非有非无当作正法，实则破坏了世间一切因果，所以称为“非有”；破坏出世间一切因果，所以称为“非无”。这种见解连世间的正确规范和威仪都破坏了，怎么可能契合出世的真理呢？(正如经中所说：宁可生起如须弥山那么大的我见，也不要错误地执着于空性。)把不正的当作正法，这就叫“邪见”。

如果随顺赞叹就生起“贪爱”，违逆诋毁就生起“嗔恚”，不认识这个心念既是毒草又是药王的本质，就是“愚痴”；自以为是、凌驾他人，就是“傲慢”；日后必定产生重大“疑惑”。简要列举就有十种过失，详细说则无穷无尽。这些过失都是从非有非无的邪见心中产生。而且每一种过失都具备三种假相(如前文所述)。

如果要破除这些错误见解的假象，还是要用前面说过的四句止观方法逐个破除，就像之前(已经详细说明过的那样)。再进一步说：指出各种邪见构成的五阴，是在揭示苦谛；指出十种根本烦恼，是在揭示集谛；用止观法门来破除，是在示现道谛；各种邪见或被降伏或彻底消除，就是在示现灭谛。其实所有外道的邪知邪见、佛门中对教义的偏执理解，以及无量无边的过失祸患，都可以用四谛法门来破除，没有不能使凡夫转凡成圣的。如来最初宣说《阿含经》时，仅凭四谛的教化力量尚且能达到这样的效果，更何况大乘佛法中更精深的三类四谛法门，还有什么不能破除的呢？如果连"非有非无"这种最深层的邪见都能破除，那么一切烦恼惑业也都会随之断除，从而生起真正的智慧。这就叫做"从假入空见第一义"。如果暂时还不能契入这种境界，就应当运用止观法门，通过信、法两种回转，善巧运用四随方便，循序渐进地修习，先降伏各种邪见烦恼；这样执着之心就会渐渐淡薄，安住于方便道的修行阶段，成就善的有漏功德。待这些邪见不再生起时，就能真正进入超越言说的境界，具体方法后面会详细说明(如后文所述)。

因此反复指出各种见解的过失，是为了殷切劝导修行人，要在观照心念时善于识别毒草，清楚明白药王的妙用。若能领会这个深意，终究不会错误地执着。章节虽然繁多，但层层展开毫不杂乱。能够通达这个道理的人，才可以与他探讨佛法真谛；若是茫然如同盲人，又怎能分辨牛乳的真味呢？

其次，破除执着言说的偏见：若能依照前述方法破除执着，或许能增进定慧，豁然开朗而心境明澈。但此时又会产生新的误解，认为："正因为存在这些有相，才有生死轮回；所有四句推论都是假名，虚妄不真实；真理在言语之外，超越四句才是无生法门。"自以为已超出四句范围，实则并未真正超脱。略说有三种四句之外的执着：一、单四句，二、复四句，三、具足四句。若认为真理在言语之外，这只是超出了单四句，却未超出复四句中的第二句，也未超出具足四句的初句。由此可知偏见如罗网般密布，实在难以脱身。《法华经》说："妖魔鬼怪无处不在。"复四句与具足四句所生的种种偏见，每一类都包含三种假相和苦集二谛；破除这些假相的观修方法都如前所述。若有人能在各种偏见中修习道品，理应逐步证悟，从假相进入空性，得见第一义谛。若尚未证入，那么单四句、复四句、具足四句等一切偏见都将被降伏，转化为善有漏五蕴，偏见不再生起，或者进而开发禅定智慧。

再说那些超出单句、复句、具足四句范围的言论，言语之道已断，心念活动已灭，一切归于清净，这就是无生无灭、超越言说的境界。但这样思量的人，其实还是落入了不可言说的执着见解，与真正的觉悟之道有何相干？空自说着断绝言语，言语终究不曾真正断绝。为什么呢？因为要依靠"不绝"才能谈论"绝"，这个"绝"仍是相对的；既然存在相对待的关系，就不该说是绝对的断绝。就像想要躲避虚空，哪里能够真正逃脱呢？

再者，从纵向连续破除的角度来说：由于心念不曾断绝，即便没有言语和见解，一切生死因果仍然会生起，这怎能称为断绝呢？以上每一层分析都包含横向与纵向两种破除方式。针对单一“有”的见解，属于横向破除；层层叠加的四种见解，属于纵向破除。因缘和合的假相是横向破除；相续不断的假相是纵向破除；相对待缘的假相则是既横向又纵向的破除；总体破除则是超越横竖对立的破除。主要途径本是横向破除，现在应当进行纵向破除。

你执着心是实有的，这种执着本身就是妄念的生起。那么你究竟是处于哪种修行境界的生起呢？是五停心观、四念处总相别相观时的初阶修行？还是苦法忍真明现前的见道位？是重虑思惟的观照功夫？还是乾慧地似道的相似觉悟？是八人见谛的初果向阶段？或是神通游戏誓愿扶习的菩萨境界？是三贤位伏惑似解的相似智慧？抑或十圣阶位的真实证悟？是铁轮王位的相似觉照？或是铜轮圣位的真实道业？乃至遍法界自在的究竟圆满？用这些修行次第来检视你执着的心念，发现完全不符合任何阶位的证量；既然不是真实见地，那什么才是真正的见地呢？

如果认为心本无生，无生就是不生，你指的是哪一种不生？是指见惑不生？思惑不生？习气不生？尘沙惑不生？无明不生？业力不生？果报不生？修行不生？还是真理不生？

世人常说"不生就是佛"，这其实是指法身佛。现在我来解释这句话包含的三重佛义： 真理不生，即是法身佛； 无明不生，即是报身佛； 尘沙惑、见惑、思惑不生，即是应身佛。

也可以这样理解： 无明不生，即是法身佛； 见惑思惑不生，即是报身佛； 尘沙惑不生，即是应身佛。

还可以从修行角度说： 业行位不生，即是应身佛； 智慧业不生，即是报身佛； 真理不生，即是法身佛。

再以因缘来说： 应身佛从缘因生； 报身佛从了因生； 法身佛从正因生。

三佛的生起其实就是无生； 无生的境界正是三佛的生起。

听到“阿”字法门，就能理解一切道理。为什么只停留在一种理解上呢？就像用锋利的镢头掘地，能一直挖到金刚地层；听闻“不生”的道理，就能遍知法界本无生灭。用这些无生无灭的道理，来检验你的执着心，会发现没有一丝一毫的执着存在，这不是智慧见地又是什么呢？

有人质疑《中论》里说的“不生不灭”没有领悟深奥的义理。为什么呢？烦恼是生起的事物，生住异灭是消亡的事物；只是不执着于这些生灭现象，所以称为不生不灭。但这还只是认识到空性，没有领会中道的真义。

《中论》的注释者解释说：“不生不灭的意思，是不是生、也不是灭，用这个来显示中道。”这种解释虽然支持中道，却损害了经文原意，丢失了真实义理。为什么呢？龙树菩萨的本意，既包含通教义理，也蕴含别教思想，所以说“不生不灭”。“不生”是指不执着于二十五种生死轮回的生起，“不灭”是指不执着于生住异灭的消亡，这样就能破除二十种对自我的执着，证得初果乃至无学果位。这难道不是同时阐明了通教的义理，也包含了藏教的要义吗？

如果说生、灭都属于生起的范畴；涅槃的但空只属于寂灭的范畴。不执着于这样的生，也不执着于这样的灭，同时超越两边，这难道不是包含了别教的深意吗？如果认识到生灭都是因缘所生的事物，就能同时体认到空性、假名和中道。因为即是空性，所以不生；因为即是假名，所以不灭；不生不灭就是中道。按照经文来解释，既包含两种教义，又蕴含别教思想来显示中道，四种义理都很分明。

龙树菩萨的善巧，是用“不生不灭”这一句话，广泛统摄一切法门，这才融会贯通了大乘佛法。如果只是动嘴说话，就像重复凤凰的鸣叫；提笔书写，就像在已经点染的画面上再添笔墨；这样只能得到一种意思，完全失去了其他三种法门。就像悬挂的肉瘤、多余的指头，虽然想要补充完善，反而造成了疏漏缺失。

现在解释"不生"这一句，何止包含四种含义？姑且简略列出十种"不生"与"不不生"的深意。第一，一切事物都可以被破除毁坏，一切言语都可以转变；既非存在也非不存在，超越言语表述。没有任何事物能滞留在心中，这就是第一种"不生"；连"不生"的念头也不产生，所以称作"不不生"。虽然主观上认为是"不生"，实际上仍然存在细微的执着。就像非想非非想处天的众生自称没有思想，其实仍保持着极细微的意念。这正是邪见外道所执着的所谓"不不生"。

再者，犊子部的修行者认为“我”存在于第五种不可言说的境界中，这是一种“不生”；连“不生”的观念也不产生，所以称为“不不生”。至于三藏教中的声闻缘觉，断除了三界的见解与思惑，既不执着“见”也不执着“思”，故称“不不生”，但习气仍未断尽。三藏教的佛陀则彻底断除正惑与习气，称为“不不生”——既不存正惑也不存习气，所以说“不不生”。这是通过分析事物而达成的“不不生”。

若依通教，则体悟到见解本就不生，思惑本就不生，故说“不不生”。《思益经》云：“我在无生无作的境界中证得真理。”声闻缘觉虽体证见思本空，但习气仍在。通教佛陀于菩提座上断尽正惑习气，也是“不不生”，但这仍属于分段生死的“不不生”。

别教修行者断除通别二类迷惑，既不执着通惑也不执着别惑，称为“不不生”。这只是断除部分迷惑的“不不生”，更高层次的迷惑尚未断尽。别教佛陀断尽最微细迷惑，方称“不不生”，但这仍是方便权说的“不不生”。

圆教修行者既不执着通惑也不执着别惑，称为“不不生”，但尚在修行阶位中，仍有更高层次的修行、智慧、果报等存在。至妙觉位时智慧圆满，不再产生新的智慧；无明彻底断尽，迷惑永不生起；修行、智慧、果报等究竟寂灭，达到终极的“不不生”。真理臻至极处，故说“一不不生”；圆教理体圆满至极，故说“一不不生”。究其根本，真理本来不生，当下更是“不不生”。

若单用“不生”一词，已能概括所有法要，如前所述。若用“不不生”表述，同样圆满涵盖一切法义。你所说的“不生”，究竟在何种境界不生？你所谓的“不不生”，又是在何种层次的不不生？他人连外道所说的“不不生”尚不能理解，何况认识最终极的“不不生”？怎能不谨慎审视这些见解？应当彻底破除这些执着。

破除认为心也有生起也有不生起的错误见解时，就像前面解释菩提心时，在超越对待的境界中所说明的那样。如果有人说心既生起也不生起，这究竟是怎样的既生起也不生起呢？难道是认为妄见不生起而真实心生起？还是认为思惑不生起而真实心生起？或是习气不生起而真实心生起？难道是尘沙惑不生起而神通妙用生起？或是无明不生起而中道智慧生起？难道是内在业力不生起而外在业力生起？或是内在果报不生起而外在果报生起？难道是浅薄修行不生起而广大修行生起？或是偏颇道理不生起而圆满道理生起，所以说是既生起也不生起？如果不是这些情况所说的既生起也不生起，这不是错误见解又是什么呢？

如果说心既非生起也非不生起，这究竟是怎样的非生非不生呢？是指通过分析破除常见断见的非生非不生？还是指体证真如超越断常的非生非不生？或是八地菩萨观行并流的非生非不生？或是初地菩萨破除生死证得涅槃的非生非不生？或是十地后究竟果位的非生非不生？或是初住菩萨双超两边的非生非不生？或是十行位增进中道的非生非不生？或是十回向位的非生非不生？或是十地圣位的非生非不生？或是妙觉极果地的非生非不生？既然不是这些境界所说的非生非不生，那究竟能见证怎样的境界呢？

如果要说不可言说，那不可言说的情形实在太多了。你指的是哪一种不可言说呢？除了单一四句之外的情况被称为不可言说；复合四句之外、具足四句之外的情况也都称为不可言说。就像婆罗门修行禁语法门，这也是一种不可言说；又如长爪梵志主张"一切法皆不受"，这也是一种不可言说；犊子部说："世俗谛中有我，这个我存在于不可言说的境界中。"这种不可言说也是不可言说。三藏教证入实相体悟真理，同样不可言说。所以舍利弗说："我在解脱境界中，找不到任何言语可以描述。"三藏教的解脱共有四种门径证入实相，相应就有四种不可言说；通教三乘修行者共同通过无言说的道法断除烦恼，也有四种不可言说；别教修行者观照永恒真理无言语可表述，同样有四种不可言说；圆教真理不可言传，维摩诘居士默然不语、文殊菩萨深表赞同，这也有四种不可言说。不可言说的类型如此繁多，你所执着的不可言说，究竟是哪一种呢？你连犊子部的不可言说境界都达不到，更何况三藏教的四种不可言说？为什么这么说呢？因为犊子部认为不可言说属于世俗谛范畴，并不将其视为涅槃境界，而你却把不可言说执着为究竟实相，可见你连犊子部的见解都不如。犊子部的见解尚且属于妄见，难道你的就不是妄见吗？正因为这种妄见，才广泛生起无量烦恼，正如前面所说的那样。

至于那些更强调要彻底破除言语分别的人，你们认为超越言语的境界是在四种论断之外，现在我要说明十种四句类型，你们所说的超越言语究竟是在哪一种四句之外呢？这十种分别是：单向推论的四句、无穷推演的四句、修行阶位的四句、层层推衍的四句、证悟境界的四句、归属范畴的四句、权巧实相的四句、开权显实的四句、执著表相的四句、领会真义的四句。

所谓“一往四句”：无论是凡夫还是圣者，普遍都用四句来讨论道理，这个意思不难理解。

“无穷四句”：四句相互组合展开，无边无际不可计量，就像四十八种分类中所展示的情形(详细说明)。

“结位四句”：通过明确的四句划分来判定是非对错，比如单句、复句、具足句等。如果执着这些分别而不放下，就是凡夫的四句；如果以“无句义”作为句义，就是圣人的四句。

“折叠四句”：将凡夫的四句归纳为“有句”；将二乘的四句归纳为“无句”；将菩萨的四句归纳为“亦有亦无句”；将佛的四句归纳为“非有非无句”。

“得悟四句”：随着每一句的切入点，都能成为觉悟入道的门径；四句就形成了四种法门。

“摄属四句”：随着通过这些句门悟入何种法义，按照所证的法来区分，归属于各个法门。

“权实四句”：诸法四句之中，三种四句是权宜方便，一种四句是究竟实相。

“开显四句”：开启一切四句，都融入究竟实相的四句。若契入实相四句，则一切言语道断。

佛教的四句道理到此为止。

“失意四句”：执着佛说的四句而起争论计较，这种过失与凡夫没有差别。

“得意四句”：菩萨见到失意的过失，创作大小乘论典，阐扬佛陀两种四句的真义，破除执着消除迷惑，这就形成了得意四句。当作论弘法的功业完成时，这些论述也就完成了它的使命。

如果你认为真理在言语之外，那么请问：前面所说的四种论断，你是站在哪一种论断之外，才认为真理在言语之外呢？先前是横向破除四种论断，现在则是纵向破除"言语之外"这种观点。

如今世间多有恶行比丘，舍弃戒律返回俗家，因畏惧修行艰辛，转而依附外道修行者。他们又贪求名利，夸耀谈论道家思想，将佛法教义掺杂进邪见典籍，把高尚佛法贬低为浅陋之说，将尊贵法义曲解为卑下之论，一概强求平等。用"可以言说的道，并非永恒之道；能够定义的名，并非永恒之名"这类说法，强行等同佛法不可言说的境界——这就像蛀虫啃食树木，偶然形成的纹路看似文字罢了。

仔细考究其中道理，邪见与正法相差悬殊：这种论调只能迷惑愚昧之人，却会被智者所耻笑。为什么呢？如前文所述，各种生灭现象、各种不生不灭真理、各种四句偈颂、各种不可言说境界，你连最基本的四句之外的不可说境界都尚未通达，更何况更深的不可说境界？更何况完整的不可说境界？更何况犢子部的见解？连犢子部境界都未达到，更何况三藏教、通教、别教、圆教的深妙法义？

诸法实理本来相较于"永恒之名"、"永恒之道"，如何能够强行等同？从教法特征来看，已不可能等同，更何况用苦集二谛来检验时，其过错缺陷显露无疑，怎能妄言等同？若以三十七道品来衡量，又怎能与正法精髓相提并论？

本来的根基就不相同，显现的形迹也截然不同。佛陀示现的踪迹，生生世世都是天竺转轮圣王出身的刹帝利尊者；庄子、老子不过是华夏边陲小国的官吏——老子担任过周朝柱下史，庄子做过宋国漆园小吏，这怎能相提并论？佛陀具足三十二相、八十种随形好，庄严法身；庄子、老子身形与凡夫无异，凡夫的形体矮小丑陋。经上说："阎浮提众生，形状如同饿鬼。"怎能与佛陀相比？佛陀说法时光明遍照大地震动，天人云集合掌听法；应众生根机演说妙法，梵音清澈如流水，辩才无穷无尽。每句教诲皆真实不虚，闻者皆能证得圣果。老子在周朝时，君主不识其德，臣子不知其才，不敢进一句谏言，不能度化一人；最后乘着破车西出函谷关，私下为尹喜说法，有何公开教化之功？庄子执笔著述，字斟句酌艰难如抽丝，编纂《内篇》《外篇》以求显达于世，当时有谁共同听闻？又有谁因此得道？这如何能与佛陀相比？此类差异不可胜数，实在难以尽述。怎可用邪见来干扰正法？

再者，如来行走时，帝释在右侧护持，梵王在左侧随行，金刚力士在前开路，四部弟子在后跟随，凌空飞行。老子却亲自驾着简陋的青牛车，往关西去耕田；庄子更是受人驱使，看守漆树。这样的行为举动，又如何能相提并论？如来注定成为转轮圣王，四海百姓仰首期盼；他却舍弃这至尊荣华，出家修行终成佛道。老子在关东眷恋着小官吏的职位，在关西开垦农田，吝惜着几亩田地；无论为公为私都匆忙奔波，舍不得抛弃这些，怎么能说境界相同？

盲人没有眼睛，却相信你所说的那些话，有智慧的人看到这种情形，既怜悯又感到奇怪。所以要知道，你这种见解根本不能说是超越言语的真理，它实际上完全具备三种虚妄假相，苦和烦恼的根源都真实存在，生死轮回依然分明，这就像拿着火把烧自己一样，实在太令人痛心了！如果要破除这种错误见解，方法就像前面已经说过的(等等)那样。

再者，有些外道学者常引用“道可道非常道”来主张超越言语的境界，借此批判《中论》所说的“不生不灭”，认为这是超越四句范畴的终极真理。乍听之下似乎高明，但深究其理却并非如此。所谓“不生”，是指彻见心念本来不生；既然不生，自然不灭，因此说“不生不灭”。而那些执着言语分别的人，其心念中滋生一切贪爱、偏见、疑惑、傲慢，又怎能用生灭的见解来否定真正的不生不灭？这等愚痴戏论，实不足取。

又问：如果生起不生不灭的见解，这又该怎样看待呢？

答：这个问题可以用六组关系来说明：用超越言语来破除对不生不灭的执着、用不生不灭来破除对言语的依赖、通过超越言语来修习不生不灭、通过体悟不生不灭来实践超越言语、超越言语本身就是不生不灭、不生不灭本身就是超越言语(详细内容如下)。所有凡夫尚未达到圣者境界时，只要稍微动念分别，就都会产生执着。因为存在这种执着，三种虚妄假象带来的痛苦烦恼便随之而生；如同鱼王贝母孕育无数小鱼小贝般，各种烦恼习气悉数具足；业力纠缠如野草蔓延，生死轮回浩瀚无边。单是一人所经历的尚无穷尽，更何况芸芸众生？由此可知执着见解极其可怕，应当精进运用止观法门来降伏它。

如果生起片面的见解，就要运用止观四种方法逐一破除。倘若逃避片面进入复杂，逃避复杂进入具足，逃避具足进入绝言境界，无论何种执念生起，止观都会紧随不舍，没有达不到的地方，恒常安住又恒常观照，持续不断地对治。如同金刚宝刀，所到之处皆能斩断，以契悟真理为目标。能够这样观修，纵然尚未证悟真如，种种邪见也已被降伏，形成修行路上的五阴方便。若能证入空性，所有见解自然消融殆尽。所以初果圣者所破除的烦恼，如同舀干四十里宽广的水域，修行功夫极为深广。为避免听闻者产生疑惑，暂且说是断除三种根本束缚，其余残留烦恼未完全除尽，不过像一滴水那般微少。虽然思惑尚未断尽，但见解上的执着已无剩余。从主要层面而言，这也足以说明破除法执的周遍性。

问：通过从假象进入空性的观法，已经破除无数错误见解，接下来的两种观法还要破除什么呢？

回答：通过体悟空性的观修，能够破除错误见解和思维执著。简单来说，这种观法主要是破除对"存在"的执著；后续的观修则侧重破除对"空无"的执著；至于中道观法所要破除的，是同时脱离"有"和"无"两种极端见解，从而真正显现中道实相。正如《大智度论》所说："有见与无见彻底寂灭，我至诚顶礼佛陀所珍重的正法。"由此可知，各种妄见纵然错综复杂，尚且不能被第二层次的观法所破除，又怎能错误地将这些妄见当作真实法义呢？

问：将生死烦恼归结为"有"，将二乘境界归结为"无"。既然执着"有"的见解会衍生无穷烦恼，那么执着"无"是否也会产生同样的问题？

一般人总是虚妄地计较，遇到什么就执着什么，所以才会生出这么多“有”的念头。那些修行小乘的人已经断除了错误的见解和思想，不再胡乱执着，只证得了“空”的境界；但大乘佛法指出，这种对“空”的执着，本身也是一种偏见。

辨别得失

问：按照这样的止观修行方法，如果仍然追随各种错误见解，会有什么得失呢？

答：可以用四种情况来分析： 第一，旧的烦恼没断除，新的迷惑又产生； 第二，旧的烦恼已断除，新的迷惑又产生； 第三，旧的烦恼没断除，新的迷惑不产生； 第四，旧的烦恼已断除，新的迷惑不产生。

这就像服药治病： 第一种，旧病未愈，药物反而引发新病； 第二种，旧病虽愈，药物却带来新病； 第三种，旧病虽在，药物也未造成妨碍； 第四种，旧病痊愈，药效自然止息。

前两种情况是外道修行中的得失表现； 后两种情况是佛弟子修行中的得失表现。

为什么呢？原本用止观来对治生死的迷惑，但贪欲之心始终不曾停息，反而因为修习止观又引发各种邪见，破坏因、破坏果，无所不为。这就是“旧迷惑未除，新迷惑又生起”的情况。第二，修习止观时，贪求衣食等粗重烦恼暂时平息不起；能够忍受寒冷痛苦、刀割香涂，不生憎恨爱着；财物得失，内心保持平等；但执着见解的心却极为可怕。就像渴马护水般横冲直撞，否定因果规律。这就形成“旧迷惑虽去，新迷惑又生”。这两种都属于外道行为，在贪爱处生贪爱，在嗔恨处起嗔恨。如果学止观堕入这种状态，就与外道相同了。第三，佛弟子修此止观作为方便法门，深刻认识见解执着与无明的因缘，微细心念生起即刻了知三种假相，止观随之破除自性执着与表象执着。虽然贪嗔习气尚存，但见解执着已得化解；六十二种邪见等被降伏不起。这叫做“旧迷惑未除，而新迷惑不生”。这是方便道中的修行者。第四，若能如此修行，对三种假相运用四种观法随时检视体察，彻达诸法虚妄，自性表象俱空，豁然开启真智，即刻见证真理。不仅是“旧病永除，新病不生”，这才是进入见谛道成为圣人(详细内容如下)。

三、说明破除执着的修行阶段：如果依照这个方法修行，清楚认识四谛真理，善用观察的智慧，各种错误见解就会被降伏。按照三藏法的修行，是通过总相别相念处的方法，直接降伏四种颠倒见解；四种颠倒不再生起时，暖位就会显现，成就方便等修行位次；进而破除各种错误见解，证悟真理成为圣者，这就是初果的阶位。若是依照通教降伏执着的阶位，属于乾慧地；如果得到真理法水的滋润心田，就进入性地；若是进一步破除执着，就是八人地、见地位。若是依照别教降伏执着的阶位，是铁轮十信位；破除执着，是铜轮十住位。若是依照圆教降伏执着，是五品弟子位；破除执着，是六根清净位。

断除烦恼的方法名称虽然相同，但观照的智慧却有天壤之别。三藏教观察的是可思议的真实，通过分析事物本质的观照智慧来断除烦恼。通教观察的也是可思议的真实，通过体认事物本性的观照智慧来断除烦恼。别教虽然知晓中道真理，却是通过次第渐进的观照智慧来断除烦恼。唯有圆教直接契入中道实相，以一心圆融的观照智慧当下断除烦恼。切不可因为名称相同就混淆了其中深意。

问：如果降伏了错误的见解进入圣贤之位，那么旧的迷惑虽未完全消除，新的迷惑也不应该产生；为何在修习止观时，还会有各种妄见境界现前呢？

答：这是过去习气的显现。过去习气的见解仍是旧有的迷惑，就像人服用药物，药物会冲击潜伏的旧疾；旧疾既然被触动，不久自然会痊愈，并非药物引发了新的病症。

问：为什么不直接说明别教、圆教通过观空破除假相的修行阶位，而要说明三藏教、通教等通过观空进入的修行阶位呢？

回答：前面说明了通过修行而显现的境界、不通过修行而显现的境界，以及十种境界相互交织的情形，是为了向修行者展示不同层次的修行方法，所以叙述了各个阶位。又为了说明“半教”与“满教”的修行位次，让修行者能够辨识。再者，通过“半字教”领悟空性之法，都属于别教和圆教的辅助修行方法。就像有许多随从侍卫在旁，正是这个含义。难道离开了方便法门，还能另外找到真实法吗？这个“半字教”本身就是“满教”。所以说：“二乘圣者的智慧与解脱，其实就是菩萨的无生法忍。”

通过认识假象而证入空性，从而成就止观的真义在于：种种妄见如车轮般停息，内心安住于不变的境界永不退转，永远保持寂静，这就称为“止”；彻见一切妄见本无自性，认识到其本质是空、表象也是空，这就称为“观”。证见真谛理体，称为“不生”。理体既无生起，理体也无不灭，这就是不生不灭，称为“无生法忍”。再者，见惑烦恼不再生起，称为“因不生”；不再承受三恶道的果报，称为“果不生”。因果皆不生，自然也无灭，这般不生不灭的境界，称为“无生法忍”。由此可见，无生法门贯通止观修行，也正是止观功夫成就了无生法门。以上是从假入空破除见惑的完整过程。