摩诃止观

第二、从思想活动入手证入空性破除一切执着的方法，分为三部分：一是说明思想活动的虚妄性，二是阐明根本的观照方法，三是说明修证的阶位。

所谓"思想活动的虚妄性"，指的是贪欲、嗔恨、愚痴、傲慢这些基本烦恼，它们被称为"钝使"，也叫做"根本烦恼"。这些烦恼遍布三界可分为十种。再按三界九地来分，每一地都有九品粗细差别，总共八十一品；这些烦恼都能助长业力，导致在三界中轮回受生。

初果圣人还须七次往返人间才能断尽这些烦恼，犹如油灯将灭时反而会短暂明亮。虽然还有欲望，但不会与非配偶行淫；虽然还会生气，但不会伤害掘地的昆虫；虽然仍有愚痴，但不会执着事物有真实本性。这是修行成就后自然具戒的力量，所以称为"根本烦恼"。这与那种随处泛滥、遇到境界就产生执着的错误见解是不同的。

所谓“思惟”，是从理解的角度得名。最初观察真理较浅时还存在事相障碍，后来重新思虑真理时这些迷惑就被消除了，所以称为“思惟惑”。毗昙宗学者说：“欲界的烦恼称为贪，上界的烦恼称为爱。”《成实论》学者质疑这种说法：“上界禅定中有对禅味的贪着，下界也有欲望的爱染，爱与贪本是相通的，为何要强行区分？如果说下界贪重，上界贪轻，难道贪欲轻微就不算贪了吗？”这确实是个问题，但佛陀根据不同对象会分别解说，假名安立本无定规，岂能一概而论？只要能识别烦恼就应当破除，何必争论贪与爱的名相区别？好比清除粪秽，当以去除污垢为重，分辨名相并非急务。入道关键在于善巧方法，名称概念只是辅助。若想详细了解，《毗昙》《成论》都有详尽说明，可前往参阅。而空观与假观的修习，才是我们当前要探讨的。

在阐明体性观修方面：若依生灭法门修行，先要运用分析智慧破除见解上的迷惑，随后仍要运用这种分析思维重新审视以断除思想习气。而在无生灭法门中，最初是通过体认空性来证入真如，之后仍需以体证的空慧反复观照思维，除此之外再无其他途径。

现在要说明如何通过观察贪欲的本质来证悟空性：贪欲烦恼分为九个层次，每一层次生起时，都包含三种虚妄结构。比如女性引发的六种欲望，就是对外貌、身形、仪态、声音、触感、整体形象的贪着。这六种欲望若影响修行人，就会污染六根，内在扰动气血，外在显露贪恋之相。初果圣者尚且未能完全断除，何况凡夫？像难陀尊者残留的习气，在法会中见到女性，先与她们交谈时，欲望习气便会浮动，更何况真正的贪欲现前？《法华经》说："不应对女性身形产生能引发欲望的执着相而为之说法。"如果执着这种表象，尘境扰动意识生起贪念，这就构成"因缘和合"的虚妄；念头相续不断最终形成具体行为，即是"相续不断"的虚妄；因有贪欲心相区别于无贪欲状态，形成"相对比较"的虚妄。这些虚妄本非真实，切不可将其执为真理。

观察这个欲望心念，究竟是从感官生起？还是从外境生起？或是两者共同作用？或是超越两者？如果是从感官生起，未接触外境时，心念应当自行生起。如果是从外境生起，外境本是独立存在，与我又有什么关系？如果两者共同生起，就应该同时产生两个心念。如果无因而生，无因生起是不可能的。通过这四个角度推究欲望，发现欲望根本没有来处；既然没有来处，自然也没有去处。欲望本不存在，来去皆不可得，终究是空寂的。

慧根敏锐的人这样观察时，就能破除一部分思惑，显露出一分真实智慧。倘若尚未达到相应境界，可运用四悉檀方法，通过信愿与法理的相互转化，善加调整止观修习，便能达到相应境界；破除一品思惑，显发一分真智。

如果根基较钝的人，在观察事物形成的道理时，对第一品烦恼仍未能破除，就应当进一步从念头相续的角度来观察：这个念头是因前念灭去而生起的吗？还是因前念不灭而生起的？或是同时因灭与不灭而生起的？又或是离灭与不灭而生起的？如果说是因灭而生，灭去的状态本不能产生作用；如果说是因不灭而生，不灭的状态本就存在，无需再生；如果说是既灭又不灭而生，这两种性质相互矛盾；如果说离灭与不灭而生，这更不可能。如此从四个角度推究都找不到生起的根源，连这四句本身也了不可得。这样观察时，就应当能契入，成就对自我与事物本质皆空的认识。如果还不能契入，就要善巧运用四种教化方法继续修持。若修持后仍不能悟入，就再从相对待的角度来观察，方法如前所述可以类推。第一品烦恼的观察既然这样，后面八品也是同样的道理。破除贪欲的九品烦恼如此，破除嗔恚、愚痴、傲慢的九品烦恼也是如此，类推自然可以明白，就不再详细记述了。九品烦恼的真相显现就是理体本不生；九品惑业彻底除尽就是因缘本不生；欲界果报不再生起就是果相本不生；因为不生所以不灭，这就是无生

问：欲界的烦恼一定是分九种层次吗？

回答：如果按照《成实论》的观点，在无碍道阶段压制烦恼，在解脱道阶段彻底断除，只分为九个层次。如果依据《阿毗昙》的理论，则有方便道和胜进道两个阶段压制烦恼；无碍道断除烦恼，解脱道证得真理，证悟到没有迷惑的境界。各种经典大多采用这种说法，我们暂且依从这个观点。如果从观察假象进入禅观，无漏心念运转迅速，不离开禅观就能断除烦恼，这时就不分层次等级。修道过程从容渐进，需要有善巧方便的修行方法，通过信心和法门的辗转增上，转入更殊胜的进阶层次。如果屡屡向上进阶，应当知道修行层次也有很多，何止只有九品？所谓九品，只是大致的划分罢了。

其次，破除色界九品烦恼的方法，或者用世俗的智慧，或者用无漏的智慧。就像慧解脱的人虽然没有世间禅定，只用无漏智慧也能成就无学果位。初果没有禅定的人，通过精进修习反复观照真理，运用无漏智慧。如果是俱解脱的人，或者用无漏智慧，或者用世俗智慧。现在姑且依照世俗智慧，以已获得禅定的人为例较为方便。

初学禅定时，破除事务障碍，就能达到欲界定；破除本性障碍，就能进入色界定。所以说：“事务障碍影响未来境界，本性障碍影响根本修行。”本性障碍一旦消除，初禅的境界就会生起。这时身体会产生八种触感，同时具备五种功德特征，这就是初禅的境界。

在初禅中会产生贪着禅味的“贪”；对未能得禅者产生轻视心的“慢”；不明白禅定中苦谛集谛的“痴”。这三种烦恼又各有九种层次，每一层次都具备三种虚妄。色法产生的八种触感，触动欲界的意识等，这属于“因成假”；持续不断地分别观察，这属于“相续假”；这种生起禅定的心念，与未生禅定者不同，这属于“相待假”。

若不通过观照破除这些执着，就会随着禅定境界转生相应世界，怎能称为不生不灭呢？现在要用四句止观的善巧方法，通过精进修习获得殊胜进步。破除一品烦恼时，称为“无碍道”；证得无烦恼的境界，就是“解脱道”。消除一分烦恼，就能明白因果平等无生的道理，这就叫做“从假入空”。对于相续假、相待假，运用四观来观照假相而证入空性，也是同样的道理。破除初品烦恼是如此，破除其余八品烦恼也是同样。破除贪烦恼的九品是如此，破除慢、痴的九品也是如此。

如果在初禅阶段破除事障、显现中间禅定，但在此境界命终时未能生起二禅。这就像欲界的本性障碍未除，便无法证得初禅。如今初禅破除本性障碍，二禅随即显现，与喜悦共同生起，轻安、喜悦、乐受等四支俱足。此中存有执着滋味，存在贪欲、骄慢、愚痴，各分九种层次。每一层次皆具三种虚妄：内在清净的法尘与意识结合是因缘和合；内在清净的心念相续不断生起；相对于不清净而显现清净，这就是三种虚妄。若不以观照检视心念，便会随禅定境界转生。现在通过止观修习成就殊胜进阶，无碍破除迷惑，证得解脱真谛，契入事理无生的境界。若尚未证入者，应继续观照心念相续、相对待的道理亦是如此。其余八种层次，亦复如是；愚痴、骄慢等烦恼，亦复如是。

二禅同样有事障和性障两种障碍。事障消除后引发中间禅定，性障消除后引发三禅，与喜乐同时生起。这种禅乐深奥微妙，圣者能够舍弃，凡夫却难以放下。这其中存在着贪爱、骄慢、愚痴，共有九种层次，每一层次都包含三种虚妄执着。禅乐对应意识根门，喜乐之心相续不断，依赖无乐而显现有乐。若不加以观察觉照，便会随着禅定境界转生相应之处。现在运用四句观照智慧破除这些执着，以善巧方法增进修行，无碍地断除烦恼，获得解脱证悟真理，成就事相与理体本无生灭的实相。若未能去除障碍，应当继续修习相续观、相待观及其余八种层次，方法也是如此。对治愚痴、骄慢的九种层次，同样依

三禅也有事相和本性两种障碍。若破除本性障碍，在舍弃与烦恼同时生起时，仍具备爱欲、傲慢、愚痴，同样分为九种层次。三种假相不动摇，佛法对应意根，即是因缘和合等道理。若不加以观察体悟，就会随着禅定境界受生轮回。现在运用止观法门，以善巧方法增进修行，达到自在无碍的解脱，成就事相与真理本无生灭的境界。若未能消除障碍，再观察相续假、相待假，也是如此处理。其余八种层次以及愚痴、傲慢等烦恼，也都依此方法观修。

如果到达无想天境界，保留物质形态而停止意识活动，所以称为"无想"。看似没有念头，其实仍潜藏着细微的意念。就像断除了表面的烦恼障碍，但根本的习性障碍依然存在，终究无法超越物质世界的束缚，这属于外道修证的天界层次。先前已经破除执着知见，执着心既然早已消除，自然不会转生到这种天界。倘若因为某些特殊因缘，生起修习这种禅定的心念，就会产生三种虚妄分别。同样可以用四种观照方法来破除，对于相续相和相对相的执着，也要这样去破除。

如果修行到五那含天的境界，还需要进一步修炼四禅，用无漏的智慧熏习有漏的禅定，使色界定力愈加清明，所得果报也愈加殊胜。当殊胜的禅定现起时，仍然会有爱、慢、痴等烦恼，分为九品，都属于三种假相的迷惑。这时要用四观的方法去体证，通达无碍解脱，成就事理无生的境界。如果烦恼尚未断尽，就要继续修习相续观和相待观，方法也是如此。其余八品烦恼，也都要这样观修。痴和慢两种烦恼，同样如此。这样，色界四禅九品的烦恼就都能达到不生的境界。

其次，破除无色界九品烦恼的方法：若要消除有对色等三种色法束缚，此时破除事相障碍，便能引发未到定境界；破除本性障碍，即可证入空无边处定。空无边处定仍然存在贪爱、我慢、愚痴，仍需运用四观法门作为方便进阶，成就事相与理体俱无生的境界。若未能彻底超越，再修习相续观与相待观，其理亦同。其余八品烦恼及愚痴、我慢等障碍的破除方法，皆与此同理。

首先将注意力集中在空性上，但过度执着空性容易导致心神散乱；这时就要放下对空性的执着，转而观察心识，就能进入专注的心识境界。这种境界虽然与心相应，但仍然潜藏着贪爱、傲慢、愚痴等烦恼。同样需要运用四种观照方法，通过循序渐进地修行，最终达到事相与理体皆无生灭的真实境界。其他修行方法也可依此类推。

当心念攀缘太多对象时，定力就会分散；只有舍弃过多的认知攀缘，才能达到无所有识的境界。如果仍然攀缘少量对象，怎能称作「无所有」呢？若是仍运用少量认知，又怎能称为「不用处」呢？现在通过观想无所有来入定，这个法门与心念相应，同样具备三种假观等内容，也运用四种观法。其余情况可以此类推。

先要明白，这些境界就像毒疮一样不可贪着。连“无所有处”这样的禅定境界也如同脓疮；还有更深的定境，叫做“非有想非无想”。《阿毗昙婆沙》解释说：“这不是无想天的无想状态，也不是三空定的有想状态，所以称为‘非有想非无想’。”有法师说：“无想属于色界天不同领域，不应沿用这个名称。从同界角度解释：前面的无所有定已经舍离了想，现在更进一步舍离无想。把‘想’和‘无想’都放下，所以叫做‘非有想非无想’。”《大智度论》说：“第一种定永远是有漏的，其余三种需要分别看待。”前面三种定既是有漏也是无漏，能够引发超越世俗的智慧，所以称为“亦无漏”。但这种定不能引发无漏智慧，纯粹是有漏的。教法根据修行者的根机，有时隐晦、有时明确，才这样解说。当然也有人在这种定中证得无漏，这又该怎么理解？现在暂且依据经典教义来说。

这种禅定虽然没有了粗重的烦恼，却还存有十种细微的执念，就像《禅门》中所说的那样。应当明白这种禅定境界，同样具备三种假相。现在要用无漏的智慧彻底破除，通过殊胜的修行方法达到自在无碍的境界，成就事理无生的悟境。其余九种品级的修证也是如此，可以参照前面的道理来理解。

如果用世俗的智慧来断除种种思想上的迷惑，这叫做“尽智”；用超越烦恼的智慧来断除，就叫做“无生智”。这就是“体思观”的方法，彻底破除三界中九九八十一品思想迷惑，就称为“破法遍”。

破除思想虚妄、证入空性的修行次第分为四个层次：第一是三藏教破除思想虚妄的阶位，第二是通教破除思想虚妄的阶位，第三是别教与通教共通的阶位，第四是别教与通教中菩萨特有的阶位。

三藏经典中破除思维烦恼的修行位次是这样说的：《成实论》说明十六心阶段正是初果位，其他部派则说十六心属于修道位。现在暂且依据修道位来说：断除一品欲望烦恼，依次修到第五品烦恼断尽，都称为"斯陀含向"；若是超越式地断除到第五品，称为"家家"。接着断尽第六品烦恼，称为"斯陀含果"；超越式断除到第六品尽，称为"一往来"。接着断除第七品到第八品，称为"阿那含向"；超越式断除到第八品，称为"一种子"。接着断尽第九品烦恼，称为"阿那含果"，从此永远不再返回欲界。接着断除初禅第一品烦恼，直至非想非非想处第八品，总共七十一品烦恼，都称为"阿罗汉向"，六种阿那含位也包含在其中。在第九无碍道断尽非想非非想处第九品烦恼，第九解脱道证得果位，称为"阿罗汉果"。三界思维烦恼断尽，获得尽智与无生智，称为"烦恼不生"；证得八十一分真空境界，称为"理不生"；真实智慧具足，称为"智慧不生"；不再承受生死轮回，称为"果报不生"。若是说到缘觉，更进一步断除微细习气而不生起，这是其特殊之处。这是依据分析假相来断除思维烦恼所判定的位次，大致如此。

二、解释三乘共同修行阶位的体系：如《大品般若经》所说的乾慧地、性地，直到第六地，是与声闻乘共通的；到第七地，与缘觉乘共通；到第八地、第九地，与菩萨乘共通；菩萨地转入第十地，称为“佛地”。所谓共同阶位却有高低差别的原因，《大智度论》说：“三乘修行人同样断除根本烦恼，同样证入有余涅槃和无余涅槃。”所以称为“共”。就像烧木头会形成木炭、灰烬等不同状态，因此有高低差别。

乾慧地正是三贤位：一、五停心观，二、别相念处，三、总相念处，这些都属于外凡位，所以称为“乾慧地”。性地，即是四善根位，借助总相念处的力量引发有漏善法的五蕴，称为“煖位”；进而修行到初、中、后心，证得顶位、忍位、世第一法，这些都属内凡位，所以称为“性地”。这两个阶位共同降伏见惑。

八人地，指八种无间道忍力。从世第一法转入无间三昧，所以称为“八人”。见地，指现见真理，断尽三界八十八种见惑，所以称为“见地”。薄地，指断除欲界六品思惑，所以称为“薄地”。离欲地，指完全断除欲界九品思惑，所以称为“离欲地”。已办地，指彻底断除色界、无色界七十二品思惑，如同火烧木头成炭，所以称为“已办地”。

缘觉乘修行者，福德智慧深厚锐利，能够渐除习气，如同烧木成灰。菩萨乘修行者，福德智慧更加深厚，止观双运，断尽习气及色法、心法的无明，获得法眼与道种智，以神通自在度化众生，庄严佛国净土，修习佛的十力、四无畏等功德，残余习气即将断尽，如同仅剩少许灰烬。

佛地，以无量功德滋养般若智慧，证得一念相应慧，永断一切习气，如同劫末大火，无炭无灰。这就是三乘共通的十地断除思惑的修行阶位。

三、关于各家对共同修行阶位的不同说法：传统上有的说"三地断除见惑"，有的说"四地断除见惑"，有的说"六地断尽思惑"，有的说"七地断尽思惑"。现在我们来考究这些说法：如果说三地、四地都能断除见惑，这种说法表明讲者并不理解通教的教义。为什么呢？三乘共同的修行阶位，都是通过进入无间三昧，在不出入禅定的状态下断除见惑，怎么会需要三地、四地两个阶位来断除见惑呢？如果只认定第三地断除见惑，那么第四地就应该断除思惑。如果只认定第四地断除见惑，那么第三地就应该还没有断除见惑。如果要用两个阶位来断除见惑，那是在出入禅定的状态下呢？还是不在出入禅定的状态下？如果不在出入禅定状态下断惑，就不需要两个阶位；如果在出入禅定状态下，那就不属于断除见惑的阶位。有些法师辩解说："经文中是这么说的。"这种解释其实是没有理解经文的真实含义。

现在说经文借用别教的道理来显示圆通的义理。别教的见解层次较深，讨论到三地、四地的境界；圆通的见解范围较广，但根本不出入观修的范畴。虽然名称可以借用别教的说法，但内在义理必须依据圆通之理。如果从不入不出观修的角度来解释：若说三地境界，是根据断除见惑的初期而言；说四地境界，则是根据断除见惑的后期而言，其实都不离观修本质。就像第十六心，有时说是见道位，有时说是思惑位，都是同一实相的不同表述。

用不同的名称来指称通用的修行阶位是这样的：外凡位的三贤阶段称为乾慧地，也叫做十信。内凡位的四善根阶段称为性地，也叫做十住、十行、十回向。八人地和见地就是须陀洹果位，也称为初欢喜地。薄地就是斯陀含果位，斯陀含有向道位和果位；向道位称为离垢地，果位称为明地。离欲地就是阿那含果位，阿那含有向道位和果位；向道位称为炎地，果位称为难胜地。已办地就是阿罗汉果位，阿罗汉有向道位和果位；向道位称为现前地，果位称为远行地。辟支佛位称为不动地，菩萨地称为善慧地。有的将菩萨地最后阶段称为法云地，有的将佛地称为法云地。《大品般若经》说：“十地菩萨等同于佛。”正是基于这样的理解。

如果借用这些特定的阶位来判定三种修行者的共通层次：初地菩萨断除了见解上的迷惑；二地菩萨断除了欲界第一、二品的思惑；三地菩萨断除了前六品的思惑；四地菩萨断除了第七、八品的思惑；五地菩萨断除了第九品的思惑；六地菩萨断除了第七十一品的思惑；七地菩萨断除了第七十二品的思惑；八地菩萨以上开始逐渐消除习气、断除无明等细微障碍，其余阶位的修证程度可以依此类推。

四、借用特殊名称说明通教菩萨位次：乾慧地是外凡位；性地是内凡位。八人地相当于初地；十五心相当于二地；十六心相当于三地。这三地都是不离观照而断除见惑。四忍是初地；四智是二地；四比忍是三地；四比智是四地。这四地都是不离观照而断除见惑。这样解释，怎能与旧说相同呢？薄地就是五地，断除六品思惑；离欲地就是六地，断除九品思惑；已办地就是七地，彻底断尽色界、无色界的思惑。支佛地就是八地，直至佛地，断除习气与无明，可参照前面所述。旧说“六地断尽思惑与罗汉齐等”，或依据《仁王经》说“七地与罗汉齐等”。但六地称为离欲，只是离欲界九品思惑，最多只能与阿那含果位齐等。纵然带着果位修行趋向更高境界，仍存在非想处第九品思惑，也不能与罗汉果位齐等。若说七地是已办地，从果位角度尚可说得通；若向来属于果位，则初禅初品已属于七地，此时便可称为已办。

如果要从解释义理的角度来说，可以按照十种修行法门来说明：第六般若所证入空性的智慧能彻底断除烦恼，与阿罗汉的境界相当；第七方便般若则能运用善巧智慧度化众生，这样命名比较恰当。若是将第七地与阿罗汉对齐，这是根据修行阶位与果位相对应而言，第七地正好与第四果阿罗汉齐平。这些说法都是大致对应的关系，但佛经论典中并无绝对标准，仍需仔细斟酌，不可固执己见。

问：三乘共同断除烦恼的道理已经说明，有什么依据要单独设立菩萨的修行阶位呢？

《大论》将修行过程分为三个阶段，就像蜡烛燃烧有三个层次，对应三种菩萨断除烦恼的境界。乾慧地只是降伏烦恼，尚且算作初焰；现在取八人地真正断惑作为初焰，又有什么不可以呢？再说《大品般若经》讲“十地菩萨的境界接近佛陀”，既然最高阶段已邻近佛果，怎会没有中间阶段和初始阶段呢？由此推论，单独开设菩萨十地次第，有何不妥？若没有十地次第，经文怎会说：“菩萨修习净化心地的功业，从初地到十地，每一地都具足若干修行法门”？

《大论》又明确说：“乾慧地在菩萨法中属于伏忍阶段；性地位于菩萨法中属于柔顺忍阶段；八人地在菩萨法中属于无生忍境界；见地在菩萨法中是无生忍的成果；薄地在菩萨法中称为离欲清净；离欲地在菩萨法中名为游戏神通；已办地对声闻而言是佛地，对菩萨而言则是无生法忍。”因此《大品般若经》说：“须陀洹的智慧与断惑境界，在菩萨法中就是无生法忍；乃至辟支佛的智慧与断惑境界，在菩萨法中也是无生法忍。”这样的论述本就是从菩萨角度单独说明的，现在依照这个标准来建立教理体系，又有什么过失呢？

问：欲界同样断除九品烦恼，为何判定证得的果位更多？

这就好比在危险的地方常有祸患，就需要修筑城墙来防护；从三界轮回中脱离困难重重，所以要依靠修行成果来获得安息。

如果这样，为什么要从众多界限中建立禅定？

想要在欲界这种非安定的境界中建立禅定，是无法成功的；只有当心念清净无染、通达无碍时，才能证得修行的果位。

问：三乘修行者的智慧与断惑功夫既然相当，为何声闻、缘觉二乘称为"智断"，而菩萨却称为"法忍"呢？

通过修持忍耐而获得智慧果报，所以第十五心称为"忍"，第十六心称为"智"。再者，声闻缘觉二乘修行者求证果位时，应当用智慧断除烦恼；而菩萨与佛陀相比，仍处于修行因位，所以只称为"忍"。还有，菩萨每断除一分烦恼，就能获得一分自在生机，因此每一品烦恼灭尽就经历一次生死，每一品智慧生起就获得一次新生；能够忍受生死轮回的艰辛劳苦，不急于证入涅槃境界，所以称之为"忍"。

如果从别教的角度来说明破除思惑的修行次第：最初破除见惑时，正是证入初住位；从二住到七住期间破除思惑。若要详细区分层次品第，判定各个住位的境界，可以参照前面所说的标准。从八住、九住到十住阶段，正是开始侵蚀习气的阶段。十行位才是真正出离假相的阶段，与前面住位的修行重点已不相同。

如果从圆教破除思惑的角度来说：最初破除见惑的阶段，正是初信位；从第二信到第七信是破除思惑的阶段。若要详细区分层次来对应各个信位，可以参照前面的说明。第八信至第十信则能将习气彻底断尽。《华严经》说：“在初发心的当下，根本烦恼与习气同时净尽无余。”这里是指三界内的根本烦恼与习气已断，但三界外的根本烦恼与习气尚未除尽。《华严经》所说“初发心时，便已超越牟尼境界”，正是这个含义。

如何超越执着

修行者完全断除烦恼与习气，能够示现八相成佛，这是达到了平等的境界。更进一步圆满修持空、假、中三观，这就超越了寻常成就。

如果这样说的话，那岂不是声闻修行者比菩萨还要高明？

然而从佛道成就来看，声闻乘的修行境界显然超越了菩萨乘。再者，前面所说的各个修行阶段虽然都破除对假相的执着，表面上都是契入真理，但实际运用的智慧却有所不同。

三藏教与通教中的二乘行者破除假相时，当世俗认知彻底消融后，便无法再以智慧运用假相，失去了自在受生的能力；通教菩萨破除假相后，在世俗认知消融时仍能善用假相，自在投生度众，待度化因缘圆满后，即灭除身心证入空性；别教行者破除假相后，在世俗认知消融时也能运用假相，自在受生，为彰显中道实相，始终不滞留在空境中；圆教行者破除假相时，当下见真如本性即是运用假相，当下即是契入中道，圆满降伏无明烦恼。

如果说二乘与菩萨在智慧证悟和烦恼断除上完全等同，仅在度化众生的表现上有差别，这是通教中相对比较的说法。若说二乘与菩萨在智慧上有差别而断惑境界相同，则是别教与圆教相互比较

问：破除思想执着进入空性境界，总共要破除九九八十一重迷障，为何还会有超越修证次第的殊胜境界？

其次，按照顺序来分别说明之前提到的各种修行阶位，但修行的人不一定完全按照这些品级次序来进入。比如在三藏教的修行中，有人在十六心观修完成之后，就能在一念之间超越果位直接达到阿那含果，或者甚至直接超越到阿罗汉果位，难道还需要像前面那样重新依次经历各个品级吗？虽然他们不按次序经历各个品位，但各个品位的烦恼都已断尽，各个品位的禅定也都能够发起。再比如三藏教的佛陀，在一念与真理相应的时候，见惑和思惑顿时断尽，佛陀的所有功德在当下全部显现。这是因为根器非常利的原因，所以不需要经过品级的次序。虽然利根的人能够超越品级，但品级本身并不能废除。为什么呢？因为所有佛陀的教法门径，其法则本来就是这样的。

问：天资聪慧的人能够超越修行次第，舍利弗是智慧第一的弟子，为什么他没能超越呢？

回答：小乘佛法引导根性较钝的修行者，需要按照次第循序渐进地调整休息，所以不能超越阶段。舍利弗这样具大智慧的人，本应承担弘传佛法的重任，需要对教法进行分门别类的整理，所以七日或十五日内未能超越阶位。阿难因为担任侍者职责而未能超越，并非缺乏智慧能力。通教菩萨智慧锐利，按理说二乘行者也应能超越；但若要承担度化众生的重任作为引导者，需要广泛分辨教相，因此不讨论超越的问题。别教和圆教也是同样道理。虽然存在超越与不超越的差别，但最终目的都是要彻底破除思维活动中的虚妄执着。

超越果位共有四种：一是本有断惑的超脱，二是小超越，三是大超越，四是究竟大超越。

原本处于凡夫境地时证得非想非非想定，如今发起无漏智慧，在第十六心圆满时，即刻证得阿那含果。原本在凡夫境地时，或证得初禅、二禅、三禅、四禅，如今十六心圆满，同样证得阿那含果。原本在凡夫境地时，对欲界九品烦恼，随着用世间智慧断除的多少，在第十六心圆满时，依据本来断惑程度超越果位，都称为"本有断惑的超脱"。

若在凡夫境地未得禅定，十六心圆满时，超越同时能断除欲界多品烦恼，或断除三两品的，就称为家家、一种子等，这属于小超越。

原本在凡夫境地听闻佛法，听到"善来"的召唤即证得阿罗汉果的，这属于大超越。

如同佛陀在一念之间，根本烦恼与习气俱尽，这称为"究竟大超越"。

圆顿根器的人根基最利，这既是如实之说，又无需次第阶位，因此最能超越常规。《璎珞经》说"顿悟如来境界"，《法华经》讲"一刹那便成正觉"，从这个角度说确有超越。但若慈悲誓愿深重，这就谈不上超越。《维摩诘经》说："虽已成佛道，仍以菩萨行广度众生。"这既是超越又非超越。就实相真理而言，既无超越也无非超越；随众生机缘则处处应化，依真理本体则恒常寂静。

第三，关于四种修行法门的简要说明：众生心中的见惑与思惑这两种烦恼障碍，遮蔽了通向真理的道路。若要破除这些障碍、显发真理，必须通过相应的修行法门才能通达。

《阿毗昙》中阐明：“我、人、众生这些概念，就像龟毛兔角一样虚幻，根本找不到真实存在；只有实法才是真实的。”人们因为迷失了这个实相的真理，才错误地生起见解和思惑。这些见解思惑都是无常的，每一刹那都在变化；实法本身也是迁流不息的，每一分每一秒都在生灭。通过这样的观察，就能破除单纯、复合、具足等各种错误见解，也能断除三界八十一品思惑，使因果、惑智等都不再生起，这就是三藏教有门破除妄法的要义。

鹿野苑初转法轮时，憍陈如等五人最先证得清净果位。又额鞞尊者宣说三谛教理，舍利弗破除邪见，经过七日便证得阿罗汉果。千二百常随弟子等，多数都是通过有门契入第一义谛。《大智度论》说：“如果掌握般若智慧的善巧，进入《阿毗昙》教法，就不会堕入实有之中。”《大集经》说：“持常见的人所说的异念断除，其实就是须陀洹果断除结使的意义。”这难道不正是有门破除假相的本意吗？《成实论》学者为何要批评说这只是调心的方便法门而不能证得道果呢？

正如《成实论》所说的：“我与众生本是虚妄，虽然存在实在的事物，也都是虚浮不实的。”如果迷惑于这些虚浮不实的现象，就会错误地产生各种见解和烦恼，在生死中流转不停。观察这些见解和烦恼，都是三种假名的虚妄构成，无论是假名还是实相，本质上都是空的，这就叫作“平等空”。修习这样的观照，能够破除简单、复杂、圆满、无量等各种错误见解，也能破除八十一种烦恼，使得迷惑与智慧、因与果等都不再生起，这就是三藏教法中空门破除执着的核心意义。所以《成实论》说：“我现在正是要阐明三藏教法中的真实义理。”真实义理就是空性。《阿含经》说：“‘是老死’、‘谁老死’，这两种都是错误的见解。”“是老死”指的是事物的空性；“谁老死”指的是众生的空性。又说：“佛法身就是空性。”须菩提对空性智慧特别明了，能在石室中见到佛法身，所以《大品般若经》中佛陀加持他说空法；舍利弗被加持讲说般若。佛陀想要用大空包容小空，以大智慧统摄小智慧，所以让这两位尊者转教大众。《大智度论》说：“如果没有般若智慧的善巧方法，进入空性就会堕入虚无。”《大集经》说：“持断见的人说一念断绝。”这难道不正是平等空的含义吗？应当知道三藏教法中也讲说空门。那些研习阿毗昙的人，为什么轻率地说“这是大乘的空义”呢？

就像迦旃延通过他所契入的法门，创作了《昆勒论》流传于南印度。他破除的执着与前面相同，对于真实法性，既承认其存在也承认其不存在。如果生起固定的见解，就会横生错误的观念与烦恼。观察这种真实法性时，对"有"和"无"都应保持从容态度，这样就能破除片面、复杂等种种错误见解，以及八十一类烦恼，使得迷惑的认知、因果等不再生起，这就是三藏教法中"亦空亦有门"破除执着的要义。所以《大智度论》说："若能掌握智慧与善巧，进入昆勒法门，就不会陷入'有'或'无'的极端。"

非空非有门的意思是：就像《释论》里讲到车匿的心性变得调柔平和时，应当为他解说《那陀迦旃延经》，只有超越"有"和"无"的执着，才能证得道果。这种观法也能破除各种片面、复杂的见解，以及八十一品思惑；从假相进入空性，成就破除迷惑的智慧，了知因果等本无生灭，这就是三藏教法中通过非有非无门破除假相的深意。要知道车匿所证的是小乘道果，不能混淆为大乘的中道法门。

这四种法门都称为“沟港得道”，因为沟港指的是初果圣者。其中殊胜者，则另外获得特定名称，因而形成三种法门的区别，但本质上都可以通称为沟港。有门，是通过观无常证得的沟港；无门，是通过观空性平等证得的沟港；亦有亦无门，是通过从容中道具足证得的沟港；非有非无门，是通过双遮两边证得的沟港。所有沟港都是四种法门所证的初果圣者。虽然四种法门的观修方法各有差别，但见证真谛的本质是相同的。就像城池设有四座城门，最终通往的城中心并无二致。因此《大集经》说：“持常见者主张异念断除；持断见者主张一念断除。二者见解虽然不同，但论及实际证道，根本毫无差别。”

《大经》记载，五百位比丘各自阐述身体的成因，所说的都是正法。跋摩尊者说："各种论典虽然观点不同，但修行的道理没有两样；偏执一端就会产生是非，通达之人则无有争议。"当时南朝宋地盛行《成实论》，不同见解纷争四起，因此作偈讽喻。然而真如实际本自寂寥，实在不能局限于某一种教法。舍利弗说："我听闻解脱境界中本无言说。"岂能用四类法门来标榜？若产生固执见解，任何法门都不能证道，岂止"有门"如此？若能破除见思二惑，四门皆可证果，岂独"空门"可行？不应片面认定论师所立教义正确，而数论师所立教义有误。若能领会四悉檀的深意，则论师与数论师所立教义皆可成立；若不能领会，则两家教义皆有缺失。乃至非有非无门也是同样的道理。

如果说有门说明事物的表象比较粗浅，空门说明事物的本质比较细微，用巧妙和笨拙相互对比来讨论成就与破坏的话，那么三种法门都有不足之处，并非只有一种法门存在缺陷。为什么要把四种法门放在一起比较优劣呢？实在是因为二乘行者只顾自我解脱，只从一条修行路径直接进入，偏执一方而不能融会贯通；后世初学者也因此产生过失。

三藏教法的菩萨则不明白这个道理，他们通过分析事物空性来降伏烦恼，片面地修学四种法门。为了教化众生的缘故，广泛认识各种事物的表象，成佛之时才称为"真正普遍觉悟者"。所以《大智度论》引用迦旃延子的著作说明菩萨的修行历程："释迦菩萨最初遇到释迦佛时发心修行，直到罽那尸弃佛时代，这是第一个阿僧祇劫；此时心中不知道能够成佛，口中也不说成佛之事。接下来到燃灯佛时代是第二个阿僧祇劫，到毗婆尸佛时代是第三个阿僧祇劫。"

修行六度圆满，各自都有相应的时间阶段，比如尸毗王割肉代鸽是布施度圆满，乃至劬嫔大臣平分阎浮提是智慧度圆满。经过百劫修行种下三十二相好，若论修因，指的是释迦菩萨；若论证果，则指的是弥勒菩萨。他们普遍修习四种法门的道理方法，降伏了浅薄的烦恼。

龙树菩萨提出质疑说：“所谓的薄就是断除，就像斯陀含果位消除了六品思惑才称为薄地。你既然没有断除，怎么能称为薄呢？”由此可知这只是通过修持降伏烦恼而称作薄罢了。要修证三十四心才能真正称为断除。虽然能达到这种境界，仍然属于初期教法中方便权宜的说法。

《涅槃经》称之为半字教；《法华经》说“二十年中常令除粪”；《大智度论》称作拙劣医术；《维摩诘经》称为贫者所乐之法；世亲菩萨称之为下劣乘——这些都是指四种不究竟的法门，并非我们现今所要修学的。

其次，说明通教四种法门的区别：如果说一切虚假和真实的事物都是从无明产生的，而无明本身如同幻象，那么它所产生的一切也都如同幻象。虽然这幻象如同虚空一般，却存在能破除虚假幻象的观照。虽然如同虚空，却又从虚空中产生，所以说：“诸法不生而般若智慧生起。”这样的观照智慧能够破除各种邪见与妄念，使迷惑、智慧、因果等都不再产生，这就称为“有门”的观修要旨。

如果说一切事物无论是假有还是实有，其本质都如同幻化，就连涅槃境界也如同幻化。幻化是容易理解的空性，涅槃是难以理解的空性；用容易的来比喻艰难的，但无论难易本质上都是空。这就像幻化出来的人与虚空搏斗——能观察的心和所观察的境，本性都是寂灭的。这样的空性智慧能体认到：所有执着与妄念就在幻相中显现真实，能够成就看破迷惑的智慧，因果当下本无生灭，这就叫做通过空性法门破除虚妄执着的真义。

如果明白一切事物都如同镜中的影像，能看见却又并非真实可见。说它能看见，是因为影像确实显现；说它不可见，是因为影像本非实体。虽然虚幻却显现存在，虽然显现存在实则虚幻。用这样的智慧来观照，就能破除对一切事物的执着认知，成就超越迷惑的智慧，了悟因果本无自性，这就是“亦空亦有门”破除假相观法的精要所在。

既然说是幻化，哪里谈得上有或无？正因为不能说有，所以不是从有产生有；也不能说无，所以不是从无产生无。用这样的观察智慧，就能破除对一切事物的执着认知，使迷惑心智的因果等现象回归无生无灭的本性——这就是通过"非有非无"法门破除虚妄认知的观修要义。

如果按照三藏教义从真实物质的角度产生见解，就要用析空观来观察，同时超越有和无两种极端认知；如同实际柱子实际破除那样。通教从虚幻物质的角度产生见解，就要用体空观来观察，同时超越有和无两种执着；如同镜中柱子的本质而言破除，所以说既非存在也非不存在。虽然这还不是中道正观，但已经通过体认诸法本性空寂，净化各种执着见解。所以《大智度论》说：“智慧波罗蜜就像熊熊火焰，四边都不可触碰。”那个偈颂包含了四门观的深意，仔细推究自然明白。又说：“智慧有四种表现形态。”又说：“通过四门可以进入清凉池。”这些都是四门观法的明确印证。如果不执着分别，每条门径都能通向觉悟；如果执着分别就会被火焰灼伤。佛陀为了开示无诤妙法，才演说这四门观法。

问：佛在什么地方教导过争斗之法？

回答：佛陀不会教导引发争论的法门，因为众生不能理解，反而会执着成见而起争执。三藏教法较为浅显，四种法门容易互相抵触，执着争论就容易产生。比如《成实论》学者否定《毗昙论》说：“这只是调伏心念的方便法门，完全不能证得真理。”《毗昙论》学者则说：“唯有认识到‘存在’才能得道，‘空性’属于大乘范畴。”这两派论师都误解了四法门的真义，相互否定攻击，执着之见如同刀剑相击，争论计较自然容易产生，这就叫做教导引发争论的法门。

通教则体悟诸法如幻化，不再执着实有物质，只有假名存在。假名本易虚化，顺应法性而不冲突，很少产生争论计较。《大论》曾批评三藏教法说：“其他经典多教导引发争论的法门，《般若经》则教导无争的法门，也称为如实地善巧度化。”《中论》说：“诸法实相，三种修行者都能证得。”《大品般若经》称之为“三乘修行者共同通过无言说的道法断除烦恼，见证第一义谛。”也称为“共般若”。《涅槃经》比喻为“三兽渡河”。这些都是通教四种法门的观照要旨，但也不是我们现在所要采用的法门。

其次，说明别教四门的含义：这是观察独特的真理，断除特殊的烦恼，与前方的教法不同；通过循序渐进地修行，逐步证得果位，与后方的教法也不同。《大涅槃经》中说：“听闻大涅槃有无上正道，大众依正法修行，发心出家，持守戒律修习禅定，以智慧观照四圣谛，证得二十五种三昧。”在修行事相和次第上，与三藏教没有差别，但以追求大涅槃的心来统摄一切法门，这是与前教不同的地方；通过渐次修习五种修行法门，这是与后教不同的地方，所以称为“别教”。

说到四门法要：当我们看透幻化般的见思烦恼，虚妄不实的色相完全消尽时，就会显现出一种微妙的本体，这叫做“佛性”。《大涅槃经》说：“执着于空无的，就是外道见解；真正的解脱，在于体认不空——那真实善妙的本质。如来的秘密宝藏，既不可执着为无，也不可执着为有。”经中又说：“真正的‘我’，就是如来藏；如来藏，就是佛性。”《如来藏经》用十个比喻来说明这个道理，比如破布包裹着真金，泥土里隐藏着金像等等。这都是引导我们认识真实存在的法门。

空门的意思，就像《大涅槃经》中说的：“迦毗罗卫城是空的，如来藏是空的，大涅槃也是空的。”经中又说：“使一切众生都能证得无色的究竟涅槃。”涅槃本身并非实有，只是因为世俗的分别才说涅槃存在。涅槃既没有形色，也没有声音，怎么能说可以看见或听见呢？这就是空门的含义。

通过空与有这两个角度来观察，有智慧的人既能看见空性，也能看见不空。如果说一切都是空，那么常、乐、我、净这些特质就不存在；如果说一切都不空，那么又是谁来体验这些常、乐、我、净呢？就像水、酒、酪的瓶子，既不能简单说是空，也不能简单说是不空。这就叫做"空有双观"的法门。

既不执着于有、也不执着于无的境界，是要超越"四句"、远离"百非"，达到言语无法描述、思想无法触及的境地。《涅槃经》说："既不是永恒不变，也不是断灭空无，这才是中道真义。"这就是通往真理的门径。

这四种法门，若能领悟其真义，都能通向究竟实相；若不能领会真义，便只是降伏烦恼的权宜之法，属于渐次修行的范畴。《涅槃经》称之为"菩萨圣行"；《大品般若经》称之为"不共般若"。这些都是别教四门的含义，并非我们这里所采用的教法。

圆教四门，以精妙真理直接开示，不同于前面两种教法；圆融贯通毫无障碍，不同于次第分明的修法。什么是四门呢？

观见思假即是法界，具足一切佛法。又知一切事物皆是法性因缘所生，乃至最高真理也是因缘显现。《大涅槃经》说："因灭除无明，便能点亮光明智慧之灯。"这称为有门。

通过空门来观察，就会发现那些虚幻的执着念头以及世间一切现象，既不源于某个固定的原因，也不依附于外在条件。无论是我们认定的自我，还是涅槃境界，这两者本质上都是空寂的。甚至连"空"这个概念本身也是空无自性的。这就是三种真理全然空寂的境界。

什么是亦空亦有门？虚幻的见思烦恼虽然并非真实存在，但通过分别假名来说却无穷无尽。就像一粒微尘中藏有大千世界的经卷——在最高真理中如如不动，却能善巧分辨一切事物的表象；又如同一片大地，能生长出种种芽苗；在无名的境界里，借用假名来阐述道理；甚至连佛陀也只是一个名相。这就是亦空亦有之门。

什么是非有非无门？观察虚幻的见思烦恼本身就是法性。法性无法用思虑揣度，因为它不属于世间现象所以不是"有"，也不属于出世境界所以不是"无"。一草一木无不体现中道真理，一个事物契合中道时万物都契合中道。毘卢遮那佛的法身遍满一切处所，怎会有见思烦恼而不是真实法性？这就叫作非有非无门。

为什么说一个法门就是三个法门？一个法门尚且包含一切法，又何止三个呢？为什么呢？观察因缘所生之法是第一门，一切法都属于第一门；这第一门即是空性，一个空性则一切皆空，就是第二门；这第一门即是假名，一个假名则一切皆假，就是第三门；这第一门即是中道，一个中道则一切皆中，就是第四门。第一门既然就是其他三门，其他三门也就是这一个法门，只是以其中一个法门作为代表名称。虽然有四种名称，在道理上却没有隔阂分别。

按照无生法门破除见思烦恼，这就是空门。一门即含一切法门，并非只有无生这一种途径。一破即破尽所有烦恼，不仅限于破除见思二惑。从假相进入空性时，一旦证空则万法皆空，不只是空掉生死轮回而已。这样的深意，正是圆教四门妙义，也正是我们现在修持所依循的法要。

既然如此，为什么还要前面那些详细的解释呢？

世人通常愚钝迷昧，不说就不明白，所以要先用方便法门引导开启，再让他们进入真正的佛法。《法华经》说：“虽然讲说了各种修行法门，其实都是为了最终成就唯一佛乘。”若能领悟这个深意，那么即使整天在分别解说，实际上却从未离开无分别的真理。《涅槃经》称此为“另有一种修行是如来之行”。《法华经》说“正直地舍弃方便法门，只宣说无上佛道”。《大品般若经》说“以一切种智了知一切法”。《维摩诘经》比喻为“进入檀香林，就闻不到其他香气”。《华严经》称之为“法界”。这些说的都是这四种法门的深意。

通过无生法门破除虚妄，若能领会其中真义，便是圆融教法的门径，并非权宜方便的途径，因此称之为彻底破除一切执着的法门。

其次，从空性进入现象界以破除对万法的执着，可分为四个部分：第一、进入现象界的用意；第二、说明进入现象界的因缘；第三、阐明如何修习现象界的观照；第四、说明进入现象界的修行次第。

进入世间救度的用意是这样的：有些人是从空性直接进入世间；有些人则是明白空性并非顽空，破除对空性的执着而进入世间。二乘圣者的智慧断惑虽然同样证悟真理，但因缺乏大悲心，所以不能称为菩萨。《华严经》说：“诸法实相真谛，二乘圣者也能证得，却不能称为佛陀。”若论自我修行，证入空性尚有局限；若论教化众生，二乘则不具备出入世间的能力。菩萨从世间现象悟入空性，是主动破除自我的执着，这与凡夫不同；从空性进入世间，是为破除众生的执着，这与二乘不同。身处尘世而不染着，以法眼识别众生病症，怀着慈悲心对症施药，博爱众生没有界限，利益他人从不厌倦，心性运用自在无碍。这种善巧方便犹如在空中种树；又像向天空连射箭矢，后箭顶住前箭，不令坠落地面。如果执守空境，就对众生永远没有利益。立志利益他人，这就是进入世间的根本用意。

进入假观修行的因缘，简要来说有五种。第一、慈悲心深切：最初破除假相时，看见众生被颠倒妄想束缚如同困在牢狱，不能获得解脱，于是生起广大的慈悲心，爱护众生如同自己的孩子。如今既然已经断除迷惑证入空性，对众生更升起同体大悲的哀悯，这份悲心比以往更加深厚；总是把他人的解脱放在自己之前，给予众生安乐、拔除众生痛苦的决心愈发坚定。

二、忆念本来的誓愿：当初发下宏大誓愿，要拔除众生痛苦、给予快乐，使大家获得安稳。如今众生苦难深重，尚未能够度化，倘若我独自获得解脱，便违背了当初的誓愿。不忘根本发心，怎能舍弃众生？因此深入世间与众生同行，引导他们走向觉悟。声闻乘初修行者并非不懂佛法，也曾发大愿；但因隔世遗忘，退失大乘心而取小乘果，受到诸圣者的呵责。菩萨则非如此，犹如母亲得到食物时，永远惦念着自己的孩子。

三、智慧猛利：当修行者体悟空性时，要能觉察到沉溺空境会产生舍弃众生的过失。为什么呢？若一味滞留在空境中，便会失去庄严佛土、教化众生、圆满佛法的能力，这些利生事业都将无法成就。明白这个过失后，便不应执着于空境，而要从空入假，积极践行菩萨道。

四、善巧方便：能够入世间度化众生，虽然身处生死烦恼之中，智慧却不会受损；种种阻碍与磨难，反而更能助成教化众生的功德。

五、大精进力：虽然成佛的道路漫长却不觉得遥远，虽然众生数量众多却依然充满勇气。内心坚定不退转，以精进心向前迈进，始终不感到疲倦懈怠。这就称为「第五种因缘」。

这五种含义与《净名经》的意旨相通。经文中提出三种抚慰开示的方法：最初说明观想肉身无常等道理，是通过空性观照来抚慰；最后说“应当成为医治众生的医王”，是通过中道实相来抚慰；中间部分则是通过善巧方便来抚慰。其中包含五层深意：以自己的病痛体谅他人的病苦，这正是同体大悲的显现。应当了知过去无数劫所经历的苦难，这难道不是本初誓愿的践行吗？应当系念利益一切众生，这岂非明了执着空见的过失？忆念所修积的福德，安住于清净正命，这正是善巧方便的运用。不生忧愁烦恼，恒常精进不懈，这便是第五层精要。这些深意与经文内容完全契合。

从空性进入世俗，如果缺少四种条件，绝对无法超脱。关于利根这种类型，现在应当分别说明。停留在空性的声闻未必是钝根；进入世俗的菩萨未必是利根。比如舍利弗智慧锐利却未进入世俗。应当用四种情况来解释：或是利根却住于空性，或是钝根住于空性，或是利根入世俗，或是钝根入世俗。譬如有人身体羸弱无力，但胆识勇气具足，就能闯入险境击破敌军，所向披靡；也有人身强力壮，胆略勇气俱佳，左右冲杀无人能挡；还有人虽然体力充沛，却性情怯懦，即使身怀力气，见到战阵就丧失胆气；更有人既无力气又无胆识，两样都不具备，怎能建立功业？现在住于空性的人也有两种，进入世俗的也是如此。具备五种条件的人：如同有亲友支持、有誓约约束、有策略指导、有力量基础、有胆识魄力，所以能进入世俗。智慧根器虽然迟钝，但凭借四种因缘也能进入世俗。声闻之人虽然智慧锐利，但完全不具备四种条件，所以不能进入世俗。

三、说明进入假观的方法，分为三个步骤：一、认清众生的烦恼病症，二、辨识对治的佛法良药，三、根据病情施予相应药方。

真正懂得修行的人，首先要认清两种烦恼疾病：一是错误见解（见惑），二是错误思想（思惑）。要看清错误见解的根源，明白产生错误见解的缘由，了解错误见解形成时间的长短，还要透彻掌握错误见解的层层迷惑结构。

怎样才能看清烦恼的根源？自我执着是一切错误见解的根本；而一念迷惑的心又是自我执着的根源。从这迷惑的心中生起无数偏见，纵横交错密密麻麻不可计量。因为这些偏见而造作各种业力，堕落三恶道中轮回不休。就像用手旋转火轮，若要让它停息，就该先停下转动的手。要明白心本无心，只因妄想才生起心念；也要知道本无实我，只因颠倒才产生自我。颠倒和妄想一旦止息，就是从根本上止息了，枝叶自然随之消散。

怎样才能了解见解产生的因缘？因为因缘各不相同，产生的见解也千差万别。凭什么知道呢？通过内在与外在相互对应的现象就能明白。所谓内外相应的现象：众生的生活环境各不相同，季节有寒有暖，国土有高有低，物产有精有粗，饮食有浓有淡。由于所处环境不同，获得的果报也各异。虽然各地物产因风土条件而形成积蓄与耗散、丰足与匮乏的差异，有的人拥有很多，有的人一无所有，有的人有所得，有的人有所失，贫富饥饱状况各不相同。形体相貌也千差万别：高矮美丑，魁梧瘦弱，健康多病等等。天性喜好更是迥异：有人抛弃荣华富贵隐居山林，有人打柴捕鱼自得其乐，有人像宁戚扣牛角而求见齐桓公，有人像伊尹负鼎俎而成为卿相，有人专攻文墨，有人精通武艺，有人沉湎酒浆，有人嗜好美味，有人贪婪无度，有人奢侈成性，有人易怒，有人多喜，有人愚钝，有人狡黠——如此参差不齐的品性何止百千万种。单就人类而言尚且各有差别，何况其他生灵种类，更是说不尽道不完！这些正报与依报千差万别的事实告诉我们：必定是业力各不相同；因为业力不同，所以产生的见解也各异。

如何知道某种错误见解形成时间的长短？要知道这类见解是经过多世累积、层层重叠而成的；要知道这类见解是近代才产生的；要知道这类见解是这一世刚形成的；要知道这类见解将在未来更加盛行。

怎样知道见解的层次深浅呢？从一种“有”的见解出发，会衍生出三种假相，又从这三种假相衍生出四种判断；三种假相共形成十二种判断。再从四种判断衍生出四种教化方法；十二种判断共形成四十八种教化方法。每一种教化方法又衍生出本性空、现象空；四十八种教化方法共形成九十六种本性空与现象空。每一句教法都各自包含止息妄念和观照实相，总共形成一百九十二种止观法门。加上最初的根本见解，总共是三百四十八种法门。这是就信解修行者而言，实证修行者也是如此。信解转为实证也是如此，实证转为信解也是如此。就这四种修行者，共有一千三百九十二种法门。这是就一种“有”的见解而言，“无”的见解也是如此，“亦有亦无”的见解也是如此，“非有非无”的见解也是如此。就这四种基本见解，共有五千五百六十八种法门。单一四种见解如此，复合四种见解也是如此，具足四种见解也是如此。就这三种四见，共有一万六千七百零四种不可言说的见解。如最初“有”见仅有一千三百九十二种法门，这样合计就有一万八千零九十六种法门。这是所破除的妄见如此，能破除的智慧也是如此；能破与所破合论则有三万六千一百九十二种法门。自己修行如此，教化他人也是如此；自修与化他合计共七万二千三百八十四种法门。如果再根据六十二种邪见、八十八种烦恼，来论述三种假相、四种判断等，那更是无量无边不可穷尽了。

各种病症表现无穷无尽，菩萨都能透彻了知。知道哪些观念组合形成这种见解，知道哪些观念组合形成那种见解。对于病症的深浅轻重，都能善巧辨别而没有偏差谬误，这就叫做知晓烦恼的根源。既然明了烦恼根源，也就能够认知苦谛。苦与烦恼的生死流转，都能精微通达其来龙去脉。在证入空观之前，普遍观察见惑与思惑，总体把握病症特征，作为修习出假观的准备，之后通过特定法门断除惑业证入空性。当修习出假观时辨析见思二惑，观照起来就会容易；稍加修习止观法门，辨别教法的智慧就会清明。

二乘修行者只通过单一法门证入空性，缺乏引导接引的善巧，如同误给两位弟子用错了药方。又因缺少五种重要条件，怎能真正进入假观境界？而菩萨具足善巧方便，怀着大悲的本愿和精进的力量，有时在寂静中消除种种妄念而开启法眼，照见执着的病根；有时通过观照通达诸法，生起道种智，明晰惑业本质。若尚未顿悟，只要以精进力勤修止观，内在因缘成熟时，外在蒙受佛力加持，或隐或显之间，突然豁然开朗，对所有执着病根，都能句句透彻明了。如同明镜照见万物影像，既能认清自己，也能辨识他人，确凿审察而无丝毫滞碍。

其次，要清楚知道思惑的根源，明白思惑生起的原因和条件，了解思惑产生的久暂，认清思惑的深浅层次。其余三个方面可参照见惑的认知方法来理解，思惑的根本在于无明痴暗。

重数的修习：在九地之中共有八十一种层次。最初一个层次包含三种假相，每种假相都对应着四种止观法门；三种假相合起来就是十二种法门。每一种法门又分为信解和见得两种境界，各自运用四种教化方法；信行与法行各有八种组合，总共形成十六种修持方式。这种信与法相互转化的关系，又衍生出十六种变化；加上原先的共得三十二种法门。一种法门既然有三十二种变化，十二种法门通过三种假相组合，就产生十二种基础法门，总计三百八十四种修持方法。每一种方法再结合本质与现象两种空观，就形成七百六十八种观法；加上之前的共得一千一百五十二种。若含摄根本法门，总计一千一百六十四种。一个层次如此，九个层次合起来就有一万零四百七十六种观法。欲界九个层次是这样计算，三界九个层次合起来就有九万四千二百八十四种观法。所破除的烦恼有这么多，能破除的智慧也同样数量；能破与所破合起来共有十八万八千五百六十八种法门。自己修行是这样度，教化他人也是如此；总计形成二十七万七千一百三十六种止观修持法。

若要细细分析，每一法门中又包含无量法门，每一种禅定中又蕴含无量禅境。通明观、背舍观等禅法，单是各种禅境现前时，其境界已不可言说，更何况层层禅境与法门相互交融。在每一法门之中，又包含着三假（假名、假相、假用）与四观（藏教析空观、通教体空观、别教次第三观、圆教一心三观）等义理，其数量难以计量。若以见惑如四十里深水为喻，此缘真谛而修的观法，应是十里深水。因其不横向攀缘，故称一渧。其中重重境界极为深广，亦可喻作十里之水。

二乘修行者直接契入真理，所以不刻意分别现象；菩萨在初步破除思想执着的障碍后，还要运用善巧方法。先前已经总体认知了真理，如今更要通过观察现象界的修行来辅助开启法眼。通常都以止观法门作为认识现象的工具，具体修行则各有方法：停止一切攀缘念头称作“止”，专注观察思想执着称作“观”。凭借众生的大悲本愿，加上勇猛精进的力量，以及诸佛威神力的加持，修行者豁然通达明了，获得法眼清净，成就道种智慧，能够清楚分明地辨别思想执着的各种表现形态。

虽然有关见惑、思惑的各种层次和名目看起来繁琐复杂，但了解这些对修行有什么妨碍呢？就像熟读五部律典的比丘，若不能将戒律精神融入心田，面对具体境缘时怎能正确规范自身、教化他人？学习这些教法贵在当下实践运用，无论是自我修持还是度化众生，都能随心运用而不滞碍。

第二、学习善巧运用各种方法：众生的烦恼千差万别，对治的方法也同样丰富多样。简要概括为三类：第一类是世间通用的善法，第二类是超越世间的解脱法门，第三类是最究竟圆满的无上法门。

《大品经》中提到有三种以佛法布施的方式：第一种是教导世人三皈依、五戒、十善业、四禅定、慈悲喜舍四无量心等，这些属于世间法的布施；第二种是超越世间的出世法布施；第三种是最高层次的出世間上上法施。具体内容经中有详细说明。

《释论》中说：“为何要运用世间法来布施？好比王子从高处坠落，父王心生慈爱，将丝绸棉絮堆积在地上接住他，使他免受痛苦。众生也是如此，本应堕入三恶道，圣人怜悯惦念，用世间善法作为权宜之计接引他们，使其免堕恶道。”然而施予法药，凡夫愚人原本并不知晓，这些都是圣人化现凡夫之相，出现在无佛之世，教化启蒙稚子。《大涅槃经》说：“一切世间外道经书皆是佛说，并非外道所说。”《金光明经》说：“一切世间所有善论都源自此经。”若能深刻体认世间法，即是佛法。为什么呢？将世间法收摄于十善业，就相当于五戒；深究五常、五行的内涵也与五戒相似：仁爱慈悲、怜惜养育，不伤害他人，即不杀生戒；坚守道义、谦让廉洁，舍己利人，即不偷盗戒；礼仪规范、束发成婚，即不邪淫戒；智慧明澈、行事正直，合乎中道，即不饮酒戒；信守承诺、真诚不欺，即不妄语戒。周公孔子设立这五常，作为世间法药，救治众生疾苦。又如五行对应五戒：不杀生防治木性过盛；不偷盗防治金性过烈；不邪淫防治水性滥流；不妄语防治土性壅塞；不饮酒防治火性炽燃。再如五经对应五戒：《礼记》阐明节制之道，防治饮酒失度；《乐经》调和心境，防治淫欲过度；《诗经》以风雅讽喻，防治杀伐之心；《尚书》彰明道义谦让，防治偷盗之行；《易经》推测阴阳变化，防治妄语之过。

世间的这些学问和技能，即使钻研到最高深处，达到了无人能超越、无人能匹敌的境界，甚至能让众人都信服追随，以你为师……那些为了度化众生而深入世俗的菩萨们，如果想真正通达这些世间法，就需要在“通明观”这个专门的修行法门中，下苦功勤奋修习。凭借救度众生的大悲心愿和勇猛精进、不懈怠的精神，再加上诸佛威德力量的加持，就能突然明白、透彻理解，对这些世间法的利弊得失再无疑惑和滞碍。

然而，世间的法门和手段，终究不是彻底的根治方法。这就像走路，虽然迈开脚步，一步步似乎走完了三界（欲界、色界、无色界）的漫长路途，但往往还是会退转回来。所以经上说：“凡夫修行者即使修习有漏的禅定，他们的心行还是有漏洞，就像有洞的容器；虽然修行到了‘非想非非想

其次，要清楚认识超脱世间的法门良药。正如《大涅槃经》所说：“有时教导信心是道途，有时强调希求之心，有时宣说不懈怠，有时倡导勇猛精进，有时开示身念处的观照，有时阐释真正的禅定，有时指导修习无常观，有时提倡独居静处，有时鼓励为他人说法，有时强调持守戒律，有时教导亲近善知识，有时指引修习慈悲等法门。”

又如各种经论中，有时以单一法门为对治良药，譬如一行三昧。正如佛陀告诫比丘：“他人之物不可取着，一切法皆是他人之物；于一切法不生执着即证阿罗汉。”如前文所述，无论简单或复杂的各种邪见都应全然不执受。有时以两种法门为药，即以禅定滋养慈悲，以智慧策励修行，使定慧二轮平等运转；有时以三法为药，即是戒律、禅定、智慧；有时以四法为药，即是四念处观；有时以五法为药，即是五根五力；有时以六法为药，即是六念法门；七觉支、八正道、九想观、十智慧，如此层层增广的法门数目来阐明正道，直至八万四千法门不可计量。

或从众多一法直至无量一法，乃至不可言说的一法；或从众多十法直至无量十法，乃至不可言说的十法。这每一法门皆有种种名称、种种形态、种种对治功用，出假行菩萨都应悉数了知。为度化众生故，需广集一切法药，犹如善辨药性的航海明师。若不能通达这些法门，便难以利益众生。为求彻知故，当以一心精进修行止观，依大悲誓愿及勇猛精进力；感得诸佛威神加持，开发照见法性的智慧眼，便能如观掌中果实般清晰明了这一切法门。

再者，要懂得运用超越世俗的最高法药，若以止观这一法门作为药方，指的就是那唯一的真实真理。当无明的妄心与法性相互交融，便会显现一切烦恼病症。若能观照这法性本身尚且不可得，何况无明妄念及一切事物表象呢？

有时用两种方法作为对治，就是止与观，通过体认心性的本质，让虚妄分别自然止息。

有时用三种方法作为对治，就是止、观以及随顺修道的戒律，自然地进行防护。又有三种三昧：从假相进入空性名为空三昧；连空相也不执着名为无相三昧；生死业力止息名为无作三昧。

用四种方法来对治，就是四念处。各种邪见都依附于色身，但这个色身本无污秽与清净之分；感受各种邪见思虑时，既不苦也不乐；种种邪见妄想执着时，既没有我，也不是无我；这些邪见思虑的起心，连心都谈不上，哪里还谈得上恒常与无常？

用五种方法来对治烦恼，就是培养五根。修习止观时内心没有疑惑，这叫信根；始终专注在止观上不分散心思，这叫念根；持续不断地修习止观，这叫精进根；心念始终安住于禅定状态，这叫定根；通过这四种修行体悟到诸法无自性，这叫慧根。当这五根不断增长坚固，就转变成"五力"。

有时用六种方法作为对治良药，这就是六念处。通过止观照见思惑本质即是佛法界，不破坏法身称为"念佛"；恒常忆持止观功夫，不分别止与观是一是异名为"念法"；止观理体融和，具足无为特性，所以称为"念僧"；止观蕴含随顺真道的戒体名为"念戒"；止观契合第一义谛称为"念天"；止观舍离见思烦恼名为"念舍"。

修行可以归纳为七种方法，犹如治病的良药：止息妄念包含除、舍、定这三种觉悟要素；观照实相包含择、喜、精进这三种觉悟要素；正念则贯通于止与观两者之间。

有时用八种方法作为药方，用四种逻辑破除虚假的"正见"；激发正确见解称为"思惟"；依此修行称为"正业"；解说这种止观法门称为"正语"；不以邪曲谄媚养活身体称为"正命"；时刻不离不忘称为"正念"；修止称为"正定"；持续不间断的忆念称为"精进"。

有时用九种方法来对治，就是说四种错误见解会污染五蕴身心，五蕴的败坏变化称为"色身变坏、感受变迁"等等，一直讲到第九种情况。

用十种修行方法作为对治，就是十种智慧。认识到见惑思惑都是虚妄假相，这是明了烦恼与痛苦的智慧；修习止观法门，这是通向觉悟之道的智慧；了知二十五种生死境界本无生灭，这是寂灭的智慧；明白三界一切法皆是如此，这是类比的智慧；随顺世间名字概念而说法，这是世间智慧；了知其他众生心念状态，这是洞悉他心的智慧；辨别诸法差别相状，这是平等智；彻知苦与烦恼的息灭，这是尽苦的智慧；无漏的般若妙慧，这就是无生法忍的智慧。

应当明白，止观法门是为了利益众生，根据众生根器深浅而调整教学方法。既可以归纳为十种法门，也可以展开如恒河沙数般无量的佛法。就像神农氏尝遍百草创立药方，有时用一味药、两味药乃至十味药组成方剂，有时用众多药材配伍成方——这些都是针对病症而设立的药方，并非没有缘由。

深入世间度化众生的菩萨也是如此：他们通达种种法门，或运用单一法门，或运用两种法门，乃至运用无量法门；有时针对一种烦恼病症，有时针对多种交织的烦恼。又如同各种药材，有的取自皮肉汁果，有的采自根茎枝叶，各有其特性；山川湖海、四方土地所生长的药材也各不相同；采摘挖掘的时节有干燥湿润的区分，每种药材又各自对应治疗特定病症。

深入世间的菩萨辨识众生根器，明了适宜的法门，也是这般透彻：知道这个众生适合修习某一法门或某些法门是其本性喜好；知道那个众生不适合修习某些法门；清楚此法门对此人是否契机，对彼人是否得当；辨别何种法门能对治烦恼，何种不能对治；判断哪些法门能引导众生契入至高真理，哪些不能引导——所有这些都要详尽确切地了知。

要治疗一种病，一味药就足够了；但要成为大医王，就需要通晓所有药材。声闻缘觉二乘修行者对治烦恼，一种法门就足够；但菩萨发下宏大誓愿，必须具足一切智慧。又如同大地生长药材，需要按配方调配分量；如同大河的水，需用升斗衡量分量，不多不少。佛法法药也是如此，从一种禅定中能开展出无量的止修法门；从一种大智慧中能开展出无量的观修法门，这些都是真实不虚的。又好比众生病因千差万别；各种病痛苦恼各不相同；治疗药方也各有差异；疾病痊愈的因缘更是多种多样。汤药、饮剂、吐法、泻法，针灸、丸药、散剂，治愈疾病的因缘也不是单一的。深入世俗假相的菩萨也是如此，了知一切众生见惑思惑烦恼的起因各不相同，这是通达集谛；了知一切众生善恶业报的苦果各不相同，这是通达苦谛；了知一切修行法门，这是通达道谛；了知一切众生证悟的因缘各不相同，这是通达灭谛。种种不同的四圣谛真理，深入世俗假相的菩萨无不遍知通达。