摩诃止观

再者，神农氏留下的药方用于后世之人，未必都能见效。华佗、扁鹊观察时令、审视药性而重新拟定处方。为什么呢？因为地域有南北差异，人的体质有强弱，饮食有咸淡之别，药性有浓淡之分，病情有轻重不同，若固守原方治疗难以见效，顺应时宜调整方能痊愈。佛陀初现世间时，众生根机成熟，随顺其根基说法，无不获得开悟。后世人心浮薄，性情迷惑转变，若直接沿用佛经，反而难以受益。菩萨观察众生根机，通达经义而造论，使众生得以悟入。唯有令他人真实受益，才是入假观的根本用意，怎能固守旧法而阻碍教化之道呢？《大智度论》说："依循经法，广立名相而阐释义理，称为法布施。"菩萨为修习如是智慧，发起大悲誓愿，勤修精进之力，通达止观修持；诸佛威德加持，豁然心镜明朗，于入假观的智慧中获得自在。

三、根据病情施药：既然知道痛苦和烦恼的病症，又认识解脱之道的药方。如果众生没有出世的根基，禀赋薄弱不能接受深奥教法，就传授世间良药。比如孔子、周公制定君臣之道，确立父子伦常，使人们尊敬长辈、爱护幼小，实现世间大治。礼仪规范约束行为，尊卑次序井然，这是以戒律扶持；音乐调和心境，改善风俗习惯，这是以禅定扶持；古代圣王的至高德行与根本道理，这是以智慧扶持。远古时期人心纯朴，还不适宜出世教化；边地众生根基未熟，不能感召佛陀应世。我派遣三位圣人教化中华：先以礼仪道德开启民心，之后大乘小乘经典才能被信受。中华地区如此，十方世界也是这样，所以先用人间善法来教化众生。

再者，传授超脱世间的药方时，由于众生根器因十种因缘而各不相同，这便形成了不同的病症。根据众生病症的差异，所传授的药方也相应分为下等、中等、上等、最上等不同层次。

下根之人有四种特征：第一、志向浅薄狭隘；第二、修行力量薄弱；第三、五浊障碍深重；第四、智慧极其迟钝。因为他们喜好浅易的法门，所以为他们解说生灭之法；因为修行力量薄弱，就教导他们修习事相上的六度；因为五浊障碍深重，需要刻苦对治烦恼；因为智慧迟钝，就以断除淫欲、嗔怒、愚痴作为解脱。这就是根据众生的根器，施设因缘生灭的法药，来对治下根众生的病患。

即便是根基较浅的人，由于喜好倾向不同，诸位圣者造论时又将其分为四种类型： 喜好听闻"有"的人，就为其解说《阿毗昙》，培植微小善根，破除五浊障碍，借此方便领悟真谛； 喜好听闻"无"的人，就为其解说《成实论》，培植微小善根，破除恶见契入真理； 喜好听闻"亦有亦无"的人，就为其解说《昆勒论》，培植善根破除谬误悟入真谛； 喜好听闻"非有非无"的人，就为其解说《离有无经》，培植善根破除偏执证悟真理。 这就是入假位菩萨通过四部论典，开展四种法门，施予四种法药，对治各类执病的善巧运用。

其次，为中根之人施予法药：这类人心志较为坚定，修行能力稍胜一筹，适宜修习生起善法之道；五浊障蔽较轻，智慧较为敏锐。顺应其希求意向，为其宣说因缘法即是空性的道理；听闻生起善法之法门，便能破除恶业之因，证见第一义谛。这便是施予"即空"法药对治中根之人的方法。此法又分为四类：即下品、中品、上品、上上品，如同经由四门入于宝池，其修证次第可参照前文所述。

其次，说明对上等根器者施予法药的情形：这类众生希求解脱的意愿广大，善根根基深厚，五浊烦恼已然净除，智慧亦甚为深远。为他们开示无量四圣谛法门，使其生起超越三界的清净善法；依次断除五住烦恼，最终契入中道实相。这便是通过假观法药救治上等根器者的方法。此中又分四种途径，即是依四教法门施予法药，参照前文所述便可明了。

再者，观察上等根器者应如何施予法药：这类人从求道之心到智慧境界都无人能及，因此称为上上根器。应当直接依照真理为他们说法——善念如虚空自然生起，业障如虚空自然消泯，使他们契入究竟圆满的觉悟之道。这就是以中道之法救治上等根器者的方式。此法门同样包含四种教化途径来施药除病（具体方法另述）。

当修习空性观时，连一个事物都不存在，哪里还有种种事物呢？现在传授十六种道谛与灭谛，对治十六种苦谛与集谛，这正是进入方便法门的实践。依照众生各自的音声习性，以微妙的法音普遍宣说，唤醒他们的耳识，转化渗透到心田，使其能够信受奉行，各自获得相应利益。就像同一片云降下的雨露，却能滋养各类草木各自生长。

四、说明进入方便修行阶位的内容：第一，先经历教法判定修行阶位；第二，阐明修行利益；第三，总结破除执着的全面方法。

人们都说："要先破除见解上的虚妄，然后才能断除思虑烦恼。"但这样修习空观的果位已经十分遥远；更不要说进一步以虚妄假相来度化众生，这根本不是自己能力所及。面对这样的高远境界，只能望而却步！

现在应当详细说明修习假观的次第差别。

在三乘修行的最初阶段，修行者并非不明白佛法真谛，都怀着成佛的愿望；但因厌倦生死轮回之苦，多数人容易退转。就像有人听说远方有七宝山，踮脚远望心生向往；可一想到路途艰险，就退缩不前。修行之人也是如此，畏惧生死之苦，从大乘退转沉溺于空境。后来听闻菩萨殊胜微妙的功德，反省自己如同败坏的种子不能发芽，悲泣震动大千世界，不等外缘现起就充满忧悔。按照这个道理，如果只证入空性，便没有真正契入俗谛的修行了。

若是三藏教菩萨，最初修行空观如狼，制伏烦恼如羊而不断除结使。若断除结使，便无六度功德法身丰盈，这是初阿僧祇劫的阶段。第二阿僧祇劫，烦恼油脂消减，功德转显丰硕。第三阿僧祇劫，正式入假观位，利益众生。此属下根修行者。中根者在第二阿僧祇劫已制伏烦恼，庄严六度法身，即能教化众生，何必等待第三劫？上根者初发心时为度脱一切，立誓求证佛果；因听闻他人宣说，心已明朗解悟，深彻识见真理；为度化他人故，不求断惑证真。心念再转：我应度化众生，不应不度；当精勤辨识一切法药与众生病根。何以如此？因五住烦恼深重故。譬如有人携子过险路，自身既得安稳，岂能抛下孩儿？虽自知诸法性空而不舍众生，这便是初发心即能入假观利益众生，不必等到第二阿僧祇劫。

通教修行次第这个问题，许多人执着于经典里说的："必须修到八地方能修习利益众生的方便法门；或者要到六地、七地断尽烦恼与阿罗汉齐平，才能修习方便法门。"这只是其中一种说法，肯定不全面。其实佛陀是针对上中下三种根器分别开示的。下根器人要等见思烦恼断尽，才能修习利益众生的法门。佛陀在《法华经》里就破除了他们执着涅槃的心，劝导发起无上道心、生起方便智慧。二乘圣者尚且如此，最钝根的菩萨也应该按照这个标准。现在判定这属于下根器人的修行路径。中根器人断除见惑之后，生死束缚稍微减轻，思惑会自然渐渐断除。从第二地开始具备菩萨神通力，从此就能修习利益众生的方便法门。上根器人在初发心阶段，通过闻法获得的智慧就能体悟到见思烦恼本质是空，已经能够作为众生的依靠，哪里需要等到七地才修习方便法门呢？

如果修行到第七地，就会像《大品般若经》所告诫的那样：有只大鸟身长三百由旬却没有双翅，从天上坠落，遭受死亡或类似死亡的痛苦。菩萨也是如此，从一开始就专门修习空观，直到第六地，这时虽然通过修习人空、法空、俱空这三空而功德深厚，但慈悲方便的翅膀却没有生长。如果堕入声闻缘觉的方便道，就叫做"类似死亡的痛苦"；如果堕入初果须陀洹，就叫做"死亡"。见到烦恼断尽就是类似死亡，证得无学果位就是真正的死亡。

这只鸟想要返回天上，还能回得去吗？一旦堕入无学果位，想要再发菩萨心，永远都不可能了。就像被阉割的人，再也无法享受五欲之乐。《华严经》和《大品般若经》都不能救治这种情况，唯有《法华经》能够让无学圣者重新生起善根，最终成就佛道，所以被称为妙法。再说，断尽善根的阐提众生既然还有心识，就还能成佛；但二乘圣者已经灭除了智慧之心，菩提心再也无法生起。《法华经》能够救治这种情况，所以又被称为妙法等等。

别教修行者，在十住心之后进入十行位时，才修习方便法门。为什么呢？契入真理的智慧称为"住"；安住后生起功德称为"行"等等。这是下根之人的修法。若是十住初心就能契入方便，已经证得无漏智慧，一旦接受就不退转便能起妙用，何必要等到十行位才生起大悲心？这是中根之人的修法。另有别教修行者从初发心就不被法所迷惑，通达一切功德如同幻化，不执着名相而修习方便，具足五种因缘利益众生，这才是上根之人的境界。

圆教修行到十信位六根清净时，就能普遍感知十法界现象。若是证入空性，连一物都不存在；既然说六根可以互相作用，这已是进入假观位的境界。再说五品弟子真实修行六度并能广说法要，这本身就是假观位的体现，何必非要等到六根完全清净呢？初发心的人若能领悟如来秘密法藏，以圆融观照三谛，既然能当下契入中道，岂会不能当下契入假观？《大品般若经》说："初坐道场时，便能成就正觉，转动法轮，度化众生。"从六即位的判教来看，初发心便具足出假化他的义理，何必非要等到五品位才算是入假呢？

前面所说的各种教法都有三个层次，如果要准确判定，应当依据下等根基来说明其修证阶位。这里有两个原因：第一是根据教法本身的特点，第二是为了确保修行者决不会退转。当修行者真正进入权巧方便的修行并有所成就时，中等和上等根基的人可能会有进退反复的情况，所以不依据他们来划分修证阶位。

既然有三种根基能超越虚妄假相，同理也该有三种根基能证入空性？

所谓情入、似入、真入。情入的意思是：当六根接触外境时能契入实相，并非指散乱的情识。这种缘真谛的观照，在似入与真入之前，已然与空性的法尘相应契合。

这样有什么益处呢？

利益众生。

若得利益，怎会退失？

只要不一起退失。即便暂时退转，若能忆念并持续修习，日后必得大利益。

问：通教和别教的上等根器者，既能契入空性又能出离假相，这与圆教的修行有何区别？

回答：一般修行者修习止观时，无法直接契入中道实相；按次第修行的修行者循序渐进，却难以达到一心圆融的境界。而圆顿根器之人既能以一心圆融三观，又能善巧运用次第法门——他们多数时候安住中道观，少量涉足空假二观；或多数修习空观中观，少量修习假观；有时侧重假观中观，少量修习空观；有时侧重空观，少量修习假观中观。虽然观修重点有所调整，但空、假、中三谛的完整体性始终不曾缺失。

难道这不是渐次修行的分别吗？

然而连殊胜的境界都能超越，更何况是较差的境界呢？

其次说明进入方便法门的利益：菩萨本不看重空境而修习空观，原本是为了众生才修习空观。因不看重空境故不滞留其中，为利益众生故必须出离空境。所以有从真如本体生起应化之身，以智慧法眼观照众生根器。应当以佛身得度的，就化作佛身为他说法施药；应当以菩萨、声闻缘觉、天龙八部等形象得度的，便为其显现相应身形。如此成就众生，庄严佛国净土，才称为"真实利益"。

三藏菩萨虽然也能运用方便法门，但他们的神通仍属于有漏境界，并非真正的应化示现；用世俗智慧来分辨，也不是真正的法眼明澈。虽然能利益众生却不算圆满成就；虽然行佛事却未能清净佛土。这只是小部分的教化，利益非常有限。至于通教菩萨运用方便法门时，虽然能辨别众生病根与对治法药，但只依据世俗与胜义二谛，诊断病根不够深入，认识法药不够深远，只是刻意显现的神通，并非真实的应化。真正的应化要有始有终：示现为父母师长，生生世世结缘，处处调伏众生，经历无量阿僧祇劫的漫长时间。待众生善根成熟时，示现降生王宫，菩提树下成佛，以渐顿法门度化众生，直至入灭圆寂，留下舍利住世。长久利益众生，有始有终，这才称为"应化"。而无端显现、忽然出现又很快隐没的，就不是真实应化。短暂的片刻利益，不能称为"成就"；以身焚化入灭的境界，也不是清净佛土。

别教十行位菩萨入世俗度化众生的利益，与通教道理相通。当他们证入初地时，获得如来法身与无量应化身，清净自在地应对一切众生。这时能透彻了知众生烦恼的根源，这时能完全掌握对治烦恼的法门，这时传授法要如印章契合般准确无误。真正的道种智与最殊胜的法眼，所化现的应身教化自然周遍法界。从最初混迹尘世结缘众生，到最后示现八相成道究竟圆满。这称为"化现"，也称为"应现"。凡是见闻的众生无不蒙受利益，所有作为都是在庄严佛国净土。这种入世度化的利益真实不虚。初地境界如此，后续诸地也都是这样。乃至圆教初住菩萨入世度化，所获真实利益；直至最终妙觉位，同样如此。

若能明白这个道理，就能分辨种种变化现象的真假。为什么呢？因为魔道也能用有漏之心伪装成无漏之相，变化出佛像示人。老子西行化胡时，也自称化作佛陀度化胡人；外道修行者能将人变成羊，让河水停止流动。世间智者的五通本领无所不能，这类邪门幻化之术数不胜数。这些连三藏教法的五通化现都算不上，又怎能算是别教圆教中自然显现的真实化现？幻化示现的方式多种多样，没有慧眼之人往往错生信解。唯有深入观察体认，不可人云亦云。应当知道：唯有从法身境界中，为度化众生而应现十法界之相，这样的入世化现，才是真实有益的境界。

三、关于彻底破除一切执着：在尚未证悟真理之前，凡是有任何执着计较，无论百千万种都叫作妄见。如同盲人询问牛奶的颜色，所得到的回答不是棍棒就是石杵，这些哪里和牛奶的真实样子有关呢？这些如同梦话般的妄见，本身就是虚假的，所以要运用单一、复合、完备三种观法来逐一破除。如果破除得不彻底，就不能证入空性；只有完全断除见思二惑，才能称为“彻底破除法执”。

从文字表面看是这样，但深层含义并非如此。见思惑其实就是无明，无明本身就是法性。破除见思惑就是破除无明，破除无明就是见到法性。只有证入诸法实相的空性，才算是“彻底破除法执”。从空性进入假有来彻底破除执着也是同样的道理。假有之中有无量无边的病症、药方和施药方法，如果不能完全通达这三者，就不能称为“彻底破除执着”。在未获得法眼清净之前，虽然能够分别判断，但仍有局限，不能称为“彻底破除”。当六根清净时，能分辨一种病症的无数变化，理解一句佛法就能通达无量法义，十方诸佛说法都能同时领受，这还只是相似的境界。只有破除障碍神通的无明，能够同时观照真俗二谛，才算是“彻底破除法执”。

简要来说，按次第逐步破除不能称为“彻底”，不按次第同时破除才能称为“彻底”。前面所述观法层次较多，担心修行人会迷惑，所以在说明两种观法之后，特别总结彻底破除执着的要领。

第三、说明中道止观破除一切执着的方法：先前用"生即不生"的止观破除执着，表面上像是自我修行；接着用"不生即生"的止观破除执着，表面上像是度化他人；现在用"不生亦不生"的止观破除执着，表面上既超越自我与他人，又同时观照自我与他人。"生即不生"就是"不生即生"，也就是"不生亦不生"；自我即非自我，也非自我非不自我。"不生即生"就是"生即不生"，也就是"不生亦不生"；他人即非他人，也非他人非不他人。"不生亦不生"就是"生即不生"，也就是"不生即生"；既不是双重否定，也不是双重观照。这些种种分别解说，是为了让人容易理解，才作前面这样的阐述。这部分分为四项：一、修习中观的要旨，二、修习中观的因缘，三、正确修习中观的方法，四、说明修行阶位与利益。

这段经文的含义是：在三藏教法中，菩萨主要运用世间智慧观照世俗现象；声闻、缘觉二乘则侧重通过分析假相来契入真谛；而佛陀具足真俗二谛的圆满智慧，与弟子们不同，因此设立第三观作为权巧方便。即使提出超越有无的论述，也只是为了破除对"有"和"无"的两种执着，实际上并没有另外的真理可以观照，所以并不需要建立第三观。

通教中的声闻和缘觉二乘，偏重于通过体悟诸法本质而契入真理；菩萨则因慈悲心而进入方便度化的境界；唯有佛陀能同时观照一切，正道与观照并行不悖，这与弟子们有所不同。虽然也设立第三观法，但其理体与真谛并无差别。开善法师所主张的"佛果不超出真俗二谛之外"，正是这个含义。

虽然理体无别，却能证得真如——如幻如化、不生不灭的中道实相。之所以能建立中道之义，是因为佛陀的圆满教法同时贯通通教与别教。钝根行者只能通达通教理趣，无法融通别教奥义，因此此教法中特设接引钝根转向别教的法门。利根者被接引后便契入中道实相；未被接引者则不必修习第三观。关于别教接引的深义，将在显体章中详细阐明。

别教如果建立二谛、三谛的体系，根本都是要体悟中道。如果建立三谛体系，比较容易理解。如果建立二谛体系，那么中道就是真谛，有和无都属于俗谛。观照这二谛而从容安住于中道，就称为“中道”；对真俗二谛的观照都不偏废，就称为“双照”。虽然用了两个名称，但中道的真理同样得以彰显。

这个道理玄妙深奥，但众生根机愚钝、业障深重。就像眼睛昏花的人，穿针都看不准确。什么是穿针呢？为了证悟常住的真理，首先要破除对事物表象的执着，用慧眼观照空性；接着破除对空性的执着，用法眼观照假有；进而修习中道，破除一分无明，开启一分佛眼，见到一分中道，这才是真实的修行因位。等到因果圆满，才可称为佛。

二谛观修不是最终目的，所以不称为“真实因位”。譬如小乘的方便道只能降伏烦恼而未能见真理，不称为“真修道”。见到真理之后，具足真实的修道，才是真实因位；证得无学果位才是真实果位。别教也是同样的道理，前二观既然是方便法门，就必须进而修习中道观。虽然必须修习中道观，但要以前二观为基础。如果前二观尚未修成，也就没有条件修习第三观。

圆教在初发心时就能体认中道，同样需要先破除见思、尘沙二惑，只是在时间长短上有差别。为什么呢？别教要依次破除二惑，需经历十住、十行、十回向三十个阶位，往往要经过多劫修行，才能破除无明惑。圆教则不同，就在此生当下就能破除二惑，直接契入中道，一生便可成就。譬如贼寇有三重关卡，第一个人兵器钝拙、体力衰弱、智谋不足，只能先破前两重，重新整顿人马后，才能突破第三关，因此耗费时日。另一个人身强力壮、兵器锋利、谋略丰富，一日之内就能连破三关，不需等待时节。用这个比喻，其中的道理就很明白了。又如两块铁，一种需要反复锻炼打磨，才能制成利器；一种本就是上等精钢，稍加锻造即刻锋利。正因为这个道理，圆教从初发心就直接修习空、假、中三观，不必等到前二观修成。基于这个缘故，当下就需要阐明第三观的中道实相。

修习中观法门的因缘，简要来说有五种：第一、为了成就无条件的慈悲；第二、为圆满弘大的誓愿；第三、为求得佛陀的智慧；第四、为修学广大的善巧方便；第五、为实践坚固不退的精进修行。

所谓无缘慈悲，就是如来的慈悲。这种慈悲与真实本体同一，不执着众生的表象，所以不是贪爱、偏见；不执着涅槃的表象，所以不是空无死寂。不落空寂，因此不同于法缘慈悲；不染爱见，因此不同于众生缘慈悲。超越了两边的执着相，所以称为"无缘"。《大涅槃经》说："以如来为缘起的，就叫做无缘。"这种慈悲普遍覆盖整个法界，拔除痛苦的根本，给予究竟的安乐。前面两种观的慈悲，还有边际局限；如来的慈悲，则没有界限。前面两种观的慈悲与菩萨共通；无缘慈悲唯独如来所具有。前面两种慈悲未能含摄一切；如来的慈悲则具足一切佛法、十力、四无畏，是如来藏，是一切法汇聚的海洋。

所以《大涅槃经》说：“慈悲不论是有、是无、还是非有非无，这样的慈悲才是诸佛如来的境界。”应当知道慈悲具备三谛的真理。迦叶尊者赞叹道：“现在我想用一法来赞叹，就是怀着慈悲心游化世间。这慈悲就是佛法的总汇！这慈悲就是真正的解脱！解脱就是大涅槃！”前面所说的慈悲需要刻意作意才能成就，而这种慈悲是自然流露、无需造作的。就像驯狮人伸手放出狮子使其调伏；又像磁石吸铁，不用心念自然吸引。如果铁被障碍物阻隔，磁石就无法吸引。众生的心性本具无缘慈悲，但因无明障碍阻隔，不能自然吸引一切。现在要破除无明障碍，显发佛陀如磁石般的慈悲，自然吸引无量佛法、无量众生。想要修习这种慈悲，除了中道观法，还有什么能开启呢？就像水生起了火，用水无法熄灭，还得用火来灭。这种无明障碍是依两边观法而生，两边观法不能消除它，唯有中道观才能破除。正是因为这个缘故，要修习第三观。

其次说到圆满根本誓愿：修行者在最初发心时立下的四弘誓愿，其广大如同虚空。通过空观和假观来认知苦谛、断除集谛，这好比修剪枝叶；而那些尚未认知和断除的烦恼，就如同树根般深藏。借助空假二观修行道谛、证得灭谛，犹如持灯照明；但若遇到群山深处的幽暗，灯火之力便无法照彻。虽然修习这两种观法，但当初的誓愿尚未圆满。好比千百条溪流汇入大海，海水却不见盈满；而娑伽罗龙王降下甘露时，只需一场甘霖就能让泉池满溢。中道正观正是如此——它能彻底认知一切苦谛，断尽法界所有集谛，修持无上正道，证得究竟灭谛。为圆满最初发下的誓愿，必须修习这第三观法。

要想证得佛的智慧，这智慧就是如来那种无所不知的智慧，是佛眼所亲见的境界。它广大无边，深不见底，横贯十方，竖穷三世，彻底通达，圆满具足。前面两种修行方法（指止与观）所获得的见解和智慧，如果拿来和佛的佛法相比，就好像盲人在黑暗里凭空想象图画，什么也看不见。这样修行，难免会掉进坑里，陷入误区，怎么可能进步呢？如果修习中道的法门，就好像有了明亮的眼睛和健全的双腿，能够走到清凉的池塘边，摆脱两边极端带来的焦灼和烦闷；在那里清醒觉悟，得到休息，饮用池中的水，感受它的清凉、润泽、芬芳与甘美，这就叫做“佛的智慧所知”。亲眼看见池塘的形状是方是圆、深浅如何，池水又是怎样的清澈洁净，这就叫做“佛眼所见”。想要获得如来亲证的真实相状的眼光与智慧，不通过止

四、学习大方便法门，就是如来那种无需刻意谋划、却能随缘应机的善巧权变，具备无方无所的广大妙用。安住于首楞严定之中，却能随缘示现种种形相。这种不可思议的巧妙方便之力，能向众生示现虚空中的风，能在劫火焚烧时背负干草而不被烧害——这些都是极难做到的事，所以必须善巧运用。

就像弥勒菩萨先前为天子宣说不退转法门时，维摩诘居士当即指出：“你是从如如本体获得觉悟的吗？实际上并无菩提可得，不要生起这种见解。”破除错误见解后，随即开示：寂灭就是觉悟，不二就是觉悟，一切众生本身就是觉悟。天子听闻这般玄妙开示，顿时证悟无生法忍。这两位大士如同铁匠轮流挥锤，相互叩击，使得难以悟入的人得以开悟，领悟难以悟入的真理。若没有善巧方便，如何利益他人？

又如如来初成道时，并不直接宣说大乘法，而是运用种种方便、譬喻、言词来引导众生，使他们远离各种执着，然后才开示佛的知见，展示唯一佛乘。所以经文再三称叹方便法门。真实义理得以显发，全靠善巧权变的功力，因此经中说：“虽说种种法门，其实皆为引导至一佛乘”；“更以各种特殊方便，辅助显发第一义谛”；“佛智不可思议，随宜施设方便”；“佛意深不可测，无人能完全理解”。如来以百千种方便法门，使钝根众生也能微妙契合真理。

前述两种观法的智慧力量较为有限。好比富楼那尊者教化外道时反被讥笑，文殊菩萨一前往度化，外道师徒即刻折服。想要获得如来这般善巧方便，若非修习中观则难以成就，所以要修习这第三观法。

真正的精进修行，是为了成就无上佛道而全力以赴。《法华经》说："就像勇猛的战士，能完成艰难的任务。"只有心志坚定、永不退转，才配称为"菩萨"。为求佛法连生命都能舍弃，何况身外财物？即便已证得菩提智慧，尚且不会停歇，更何况尚未证悟之时？

前两种观法功夫浅薄，所得有限；中道实相观则能涵盖一切，其功德如同解开宝髻倾尽所有珍宝。这正是为求无上佛道而精进修行第三观法的意义所在。修习中道观法的因缘极为深广，此处为与方便权巧观法相区分，仅简略提出五个要点……

正修中观这一法门，主要是破除无明烦恼。无明深奥难测，既非肉眼可见，也非思虑能知，该如何观照呢？譬如最初修观时观照真谛，真谛本无具体形相，也没有固定方位，只需观照五阴、十二入、十八界等心念所生的三假虚妄，用四句推究的方法，精勤修习止观，待无漏智慧显发，便称为“见真”。其次观照假谛，假谛又该如何观照？只需体悟空性智慧能生起妙用，在一念心中展现无量修行法门，由此开发法眼，通达一切对治之法与众生心病，所以称为“假观”。

现在观察无明也是如此。观察这两种观照的智慧，当它破除迷惑时，称之为"智慧"。但若对照中道实相，这种智慧本身又成了新的迷惑。这种迷惑正是中道智慧的障碍，所以称为"智障"。再者，这种智障阻碍中道智慧，使中道智慧不能显发，因此称为"智障"。前文说智慧成为障碍，后文说智慧被障碍。譬如六十二种邪见，虽名为"慧性"，其实只是世间智慧；若对照无漏真智，这种慧性与见思烦恼结合，便能障碍真理。同样地，二谛智慧若与无明结合，就会障碍中道实相。能障碍的是迷惑，被障碍的是中道智慧，从能所对立的角度综合来说，就称为"智障"。

要如何观照这两种智慧其实就是无明呢？如果说这是明澈的智慧，那么无上智慧显现时，就能透彻认知如来的十力与无畏功德，对一切佛法圆满通达，这才可称为明澈；但如今并非如此，这难道不是无明吗？观照这种无明可分为三个层次：第一是观照无明本身，第二是观照法性真谛，第三是观照真如与因缘的关系。

观照无明的时候：体悟空性和假有的智慧，与心念相互契合。我们要思考这两种智慧——是从法性中生起的吗？是从无明中生起的吗？是由法性和无明共同产生的吗？还是离开二者凭空而生？

如果说从法性生，法性本身并无生灭；如果说从无明生，无明虚妄不实，也与中道无关；如果说二者和合共生，就会同时犯两种错误；如果说离开二者凭空而生，那就成了没有因缘的产物。《中论》说："诸法不是自己生起的……"像这样详细破除错误见解的方法，正如前文"因成"章节中所阐述的那样。

在这种观想中，心境完全清净澄澈，心念没有任何依托，也不停滞在任何境界上，处于无觉无知的自然状态。能观照的心与所观照的境界都如同虚空一般，无法用言语描述。虽然尚未证悟真理，但对于"常、无常、亦常亦无常、非常非无常"这四种见解已能坚决不执着。

好比在黑暗中远远望见树桩，分不清究竟是人是木：人具备眼耳鼻舌身意六根的活动相，木桩则没有六根，属于静止相。长时间观察后，心里认定是木桩，但认知仍不清晰。若生起四种执着，就相当于错认成会活动的人相——活动喻指无常相，静止喻指恒常相。持续观照不停，终能确定是恒常相，不再生起四种执着，然而无明烦恼尚未破除，所以认知仍不彻底。

虽然尚未完全明了，但已确信"一法常驻则万法常驻"的真理，如同行走在平坦大道上，再

先前所见的种种烦恼和尘沙障碍早已彻底破除，唯独这观照的智慧，就如同金刚一般坚固。以观照破除智慧障碍，称为"观穿观"；安住于此真理之中，称为"观达观"。这真理超越思议境界，称作"第一义空"。相对于二乘所执着的顽空境界，称之为"智慧"，而此法性既非智慧也非非智慧，这才是中观。具备这三重深义。

再者，要体悟到智慧障碍的无明，并没有自性、他性、共同性、无因性，终究是不可得的。就像持戒的比丘观察无虫的水，水中的动静，是虫子呢？还是尘埃？虫子代表有生命的现象，尘埃则是无生命的现象。这样仔细观照下去，虽然知道是尘埃，却仍不清楚。如果认为无明有四种性质，这性质就是生灭变动；如果无明没有四种性质，无自性也就没有生灭变动。虽然知道它不动，却还不能完全确定；虽未完全确定，但仍坚定地观照它常住不动。

先前生死与涅槃两种极端对立的流动，通过前两种观法已经止息；只剩下无明的辗转未停。现在通达心的本源，无明归于寂静，这叫做“止息止”；安心于这个真理，叫做“停止止”；常住之理本身无所谓止与不止，但相对于无常的动乱才称之为止，这就是非止非不止，叫做“中止”。这样具备了三种含义。

再者，在智慧障蔽的心中就会产生三种虚妄分别、四种观照法门的止观修行。通过信心与教法的相互转化，运用四种善巧方便法门来精进修持，具体方法都依照前面所说的范例。这四种观照法门就是修习观想的途径，如果离开这四种方法，就没有修习观想的入手之处。通过善巧方便的修行，借助这些法门就能通达真理，最终证见中道实相；但真正证见中道之时，所见的并不是这四种观法本身。如果通过其中一种观法就能契入真理，其他三种观法自然融会贯通，就不需要再另外修习。如果还不能通达契入，就应当精勤修习这四种观法，以善巧方便求得开悟。如果执着于这四种观法，反而会被法执束缚，障碍通达之路；若能不执着不停留，正是通过观照无明妄

二、从法性的角度破除无明：前面四句观照的是智慧障碍，若寻求无明的生起之处，终究不可得。有人会生起一种见解，或证得某种定境，便断定无明就是法性。这样的认知并非真正悟心，只是生起了观照的见解。如同在黑暗中看见尘土与树桩，便认定尘土树桩就是实相。此时应当转换观照对象，去观想法性本身——究竟是无明之心熄灭后法性才生起？还是无明不灭时法性就已生起？或是既灭又不灭时法性生起？又或者非灭非不灭时法性生起？若说无明灭后法性才生，那么已灭之法怎能再生？若说不灭时便生，则明与无明同时并存。若说共生，则存在两种过失。若说相离则更不合理。由此推究，既非自生、非他生、非共生、也非无因生。这四句观法中，每一句都可通过信解与法义融通，善巧运用四悉檀，便能获得开悟，通达四门法池。即便尚未开悟，若能确信此中道观照的智慧可以破除无明，并持续如此修学，便不需再寻求其他修行途径。

三、从真实与因缘的角度破除无明：观察这种观照智慧要依靠什么才能确立名称，它究竟是智慧，还是非智慧？若从横向相对而言，十方诸佛具足智慧光明，对照出我此刻的愚暗无明；若从纵向相待而言，我将来破除痴暗获得光明时，对照出现在仍是愚昧无明。这样的智慧光明，究竟属于因缘修得？还是本真自具？或是真性与因缘和合修成？抑或超越真实与因缘？若说是因缘修得，因缘本属无常，怎能生出恒常之果？若说是真性自具，真实本然又何须修证？

解释这个有两种观点：第一种认为借助修行显现真正的觉悟；第二种认为借助的修行消泯了，真正的觉悟自然显现。若说真性自然显现，这属于自生；若说依凭外缘显现，这属于他生；若说真性与外缘和合显现，这属于共生；若说脱离真性与外缘还能显现，这属于无因生。从这四个角度推求智慧，其实得不到所谓智慧，但也并非没有智慧。为什么呢？因为“无智”是相对于“有智”而言的，既然根本不存在所谓的智慧，自然也没有与之相对的“无智”。如果执着于真性或外缘的任何一边，就不能契入中道实相，这两种执着都会障碍智慧。若不执着于任何一边，当下就通向四种法门。若能契合真理，便会明白真理既非真性、非外缘、非二者共具、非二者相离，是言语无法描述指示的。

如果有合适的机缘，也可以从四个方面来解说。运用各种善巧方法并没有固定不变的执着，顺应不同机缘作不同解说，听闻者当下就能领悟真理。这就是所谓从无常中生出常理。《大涅槃经》说："因是无常，而果是常。"又说："从臭秽的伊兰子树中生长出芬芳的旃檀木。"有时说："从法王种性中产生。"这就是真正的修行。有时说："消除无明就能获得觉悟的明灯。"有时说："既不执着向内观照，也不执着向外观照，便能获得智慧等等。"通过不执着获得的心态来真正获得，这种获得其实是不执着于获得，这是体悟空性的意义；不执着于获得本身就是一种获得，这是了知假有的意义；获得与不获得都不去执着，同时观照获得与不获得的本质，这就是中道的意义。诸位菩萨有时会侧重阐发某一个方面，比如天亲菩萨阐明阿赖耶识属于世俗真理，另外存在真如境界，这是他论述的核心主旨，禅定等修行方法都是辅助手段；又如《中论》阐发究竟空义，以空性为论述核心，其他内容也是辅助说明。其他修行法门也应当有菩萨撰写论典来加以阐发。

作论立说难道能超出四门范畴？虽然入门途径各有不同，但最终领悟的境界并无差别。若能明白这个道理，又何必产生分歧争执，非要针锋相对呢？若通过四门来修习观想，或随顺喜好，或对应根器，或针对病症，或契入法门。一门如此通达，其余三门也是同样道理。观修方法虽有差异，证悟的境界哪有不同？经典论著作为修行助缘各有侧重，自古以来争论难解之处；用这个道理来化解，就像冰雪消融、云开雾散。这样的观修实践既契合教法根源，又符合真理实相，如同印章契合无间，哪还有是非对错？明眼之人依据义理而不执着文字，有智慧者自然不会心生疑惑。那些既无慧眼又无正解之人，徒然费心责怪，难道真能获得益处吗？

问：无明就是法性，法性就是无明。那么破除无明的时候，法性是否也会破除？法性显现的时候，无明是否也会显现？

回答：真理本身其实没有名称，只是为了对应无明才称之为法性。当法性显现时，无明就转变成光明；一旦无明被破除，连无明都不存在了，那还要对着什么来讨论法性呢？

问：如果说无明本身就是法性，那么连无明都不存在了，又谈什么相互融合呢？

回答：就像对一个不认识冰的人，指着水说这是冰，指着冰说这是水，其实都只是名称而已，哪里真有两个东西可以互相替代呢？好比一颗宝珠对着月亮会产生水，对着太阳会产生火，不对着的时候就没有水火。这同一件物品从未变成两样，却显现出水与火的不同相状罢了。

修习中观法门时：前面两种止观法门，是为证入中道而作的准备——修止如同放下两边执着的屏障，修观如同同时照见两边真相。通过这样放下与照见的修行，便能自然契入中道境界：这时心念如清泉般自然流淌于空有二边，智慧如明镜般自然映照真俗二谛。

修习这种止观双运的法门，主要有三种层次。若是别教接引通教修行者：按七地境界论修持，八地境界论证悟。别教十回向位论修持，登地菩萨位论证悟。这样的修持和证悟，境界高远路途漫长，初发心的众生连乾慧地都尚未修成，又如何能证得八地境界呢？这种中道观法，对凡夫而言难以受益。再者初发心者尚未进入十信位乃至回向位，若未具足回向功德，怎能修习中道？没有修持自然没有证悟。这种中道观法对凡夫而言，如同仰望悬崖却无路可登，实在难以获益。

如今说明圆教五品位的初阶，虽然还是凡夫境地，就能圆满观照三谛真理，修习中道空观，安坐如来法座；修习寂灭忍辱，披上如来衣袍；修习佛的禅定智慧，以如来功德庄严自身；修习无缘大慈，进入如来法室。从初品位渐次进入第五品位，相似功德生起，如同看见天鹅就知道有池塘，望见炊烟就验证有火，这就是相似位修行人，进入六根清净的境界。

譬如外道不修四念处，永远无法生起暖位功德。其他观法也是如此，若不修习中道实相，相似解悟就不会发生。现在五品位修行中道能生起相似解悟，转入初住位就能破除无明。所以《华严经》解释初住位说：“心无染着如虚空，清净微妙法身现，澄澈映照一切法。”根本烦恼与习气同时消尽，没有丝毫残留。“初发心时即超越牟尼”，说的就是这个境界。

从初品位开始，直到证得初住位，一生可以修行，一生可以证得，不必等到七地菩萨才修习中道，哪里还需要等到欢喜地才入双流观？先前教法之所以将位次定得高，是方便之说；圆教位次设置得低，才是真实之说。《法华经》说：“这些事相，都是我方便示现，诸佛也是如此。现在应当为你们宣说最真实的事理。”正是这个含义。

再者，三藏教的菩萨在成道之时仍带有烦恼惑业，因此未能达到观照与慈悲并行的境界，这种双运的境界唯有佛陀才能圆满具足。通教中若有别教根基的修行者接引，双运的境界可在八地实现；别教的双运境界则在初地就能显现，因而通过循序渐进的方式引导，虽然证悟的阶位相对较低，但其中蕴含的真实意义反而更为彰显。

虽说初住位破除一分无明便算是双运境界，但这只是简略的说法。好比扬帆航行一日三千里，我们只简略说“一日”而已。又如禅定分为九品，这也只是大致的划分。就像佛陀证得四禅境界，舍利弗却无法测知；舍利弗入四禅境界，目犍连也无从知晓；目犍连入四禅时，其他比丘也不能领会。如此推究下去，禅定的深浅何止九品可言。初住位也是如此，所谓破除一品无明，其实包含着无量层次的精微差别。

达到这个阶位的修行者，已能遍满法界示现度化众生的佛事，其功德威力不可限量。正如《首楞严经》《华严经》中详尽阐述的，在此境界尚能示现八相成道，更何况其他妙用呢？前文所述两种观法之后，已经归结为破除一切执着的圆满境界，正如前文所说。现在所说的中道正观，是同时观照无明与法性本质，不依赖空有二边，不落入四句分别，最终达到彻底清净，无所依附、无所执着的境界。所以《维摩诘经》说：“顶礼如虚空般无所依止的真理。”这种智慧豁然开朗时，一破即破尽一切执着，没有不能遍除的障碍，因此称为“破法遍”。

第二、从其他法门说明普遍破除执着的方法：前面是从无生这一法门纵向修习三观，彻底观照三谛而普遍破除执着。无量法门相对于无生法门而言，其他法门可称为横向法门。好比笔直的多重门廊，这称为纵向；并列延展的门廊，则称为横向。无论横向纵向都能得见君王，因此从横向法门论述观法，阐明普遍破除执着的道理。

所谓横向法门，如《中论》所说的八不——不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不去。一部论典阐明八种法门，诸经论中则有无量法门。或说不有不无、不垢不净、不住不着、不受不取、不虚不实、不缚不脱。像这样经典中所说的各种修行法门数量无量，都能通向觉悟，所以称之为“门”。

《中论》说：“若能深刻观察‘不常’与‘不断’，便能契入‘无生无灭’的真义。”为什么呢？因为“不生”就是不分别，“不灭”就是不统一。“生”是指因缘聚合而成，属于分别的范畴；“灭”是指因缘离散而坏，属于统一的范畴。

不生就是不常驻，不灭就是不中断； 不生就是不前来，不灭就是不离去； 不生就是不污垢，不灭就是不洁净； 不生就是不增加，不灭就是不减少； 不生就是不束缚，不灭就是不解脱； 不生就是不存在，不灭就是不空无。

因此深刻观察“不生不灭”，即能通达所有法门的真义。

如果从无生门的角度观察五阴、十八界、十二入的次第与不次第关系，乃至破除三障、四魔的方法，其他修行法门也都是同样的道理。如果从无生门体悟“心如工画师，能画出种种五阴现象，世间万物无不是由心所造”的真理——那么从一法可见万法：从一组五阴、十八界、十二入能通达一切五阴、十八界、十二入；从一种性相体用能洞见一切性相体用，其他法门也都如此。

如果从无生门发起真正的觉悟之心，生起四弘誓愿，其他法门同样能达到这个境界。如果通过无生门安住于止观修行，自行化他，以信心与教法相互融通，善用各种度化众生的方法，其他法门也具备这样的功用。

如果从无生门辨析存在与空无，破除单一、复合、具足、不可言说等各种执着见解，每一种都能运用三假、四观来观照，达到不执着自己、不执着外境、不执着共性、不执着无因生的境界——其他法门皆可达成同样的觉悟。

如果通过无生门破除七万二千三百八十四种妄见执着的止观法门，其他修行门路同样能抵达这个境地。

如果从无生的角度来观察，智慧能破除这样的障碍：事物并非由自己单独产生，所以说“自生是空”；但自生空也不是绝对的虚无，所以说“自生是假有”；假有并非真实存在、空性也非断灭之空，所以说“自生是中道”；中道不是孤立的中道，同时观照空与假两方面，因此说“三观融于一心”——其他各种观法门也都是如此。

如果从无生的角度来观察，智慧能破除这样的障碍：事物并非由他力产生、并非由自他共同产生、也并非无因而生，直至达到三观一心的境界——其他观法门也都是如此。

如果从无生的角度来观察，智慧能破除这样的障碍：事物并非由自己单独灭去，所以说“自灭是空”；自灭空也不是绝对的虚无，所以说“自灭是假有”；假有并非真实存在、空性也非断灭之空，所以说“自灭是中道”；自灭中道不是孤立的中道，同时观照空与假两方面，因此说“自灭三观一心”——其他观法门也都是如此。

如果从无生的角度来观察，智慧能破除这样的障碍：事物并非由他力灭去、并非自他共灭、也并非无因灭，直至达到三观一心的境界——其他观法门也都是如此。

如果从无生的角度来观察：事物并非绝对依赖自身，所以说“自待是空”；自待空也不是绝对的虚无，所以说“自待是假有”；空性非断灭之空、假有非实在之假，所以说“自待是中道”；中道不是孤立的中道，同时观照真俗二谛，因此说“三观一心”——其他观法门也都是如此。

如果从无生的角度来观察：事物并非绝对依赖他力、并非自他共待、也并非无因待，直至达到三观一心的境界——其他观法门也都是如此。

如果通过无生门将三观融会贯通，成就破除一切法执的圆满智慧——其他观法门也都是如此。以无生门为基础，将上述种种法义融会贯通到其他法门中，纵横交错无有障碍，如同金刚宝刀般锐利，没有任何事物能够阻挡。

如果能领会这个深意，再去解释佛经论典时，就能随着法义灵活运用，使文理与义理完美契合，处处圆融无碍。为什么呢？如果用这个道理来解释《无行经》，就能将“无生”的奥义转入“无行”法门——所谓真理本无造作、智慧本无造作、觉悟之心本无造作；安住于止观时自然无造作；破除见思惑、尘沙惑、无明惑时本质无造作；生死与涅槃乃至一切中间状态皆无造作；无造作的行持、无造作的阶位、无造作的教法。所有这些都能汇归到无行法门之中，达到究竟圆满的境界。

若以此阐释《金刚般若经》，便是将无生妙义转化为无所住的心要——不执着于色相而行布施，不执着于声、香、味、触而行布施。不执着于境界与智慧的对立而行布施，不执着于慈悲概念而行布施，不执着于见思烦恼而行布施，不执着于无明惑业而行布施，这才堪称真正的“布施波罗蜜”。不仅持戒不滞于色相，乃至修习般若智慧也不住着色相。从初地到十地，每个修行阶位都不应产生执着。虽然万法本无所住，但以无住之心安住于般若智慧，便是契入空观；以无住之心应对世间万象，便是契入假观；以无住之心安住诸法实相，便是契入中道。这种无住的智慧，正是金刚三昧，能击碎一切坚固执著，直透生命本源。

所以《仁王经》在三个修行阶段都阐明了金刚三昧——七地菩萨、初地菩萨及初住菩萨的境界，皆体现了金刚无住的妙义，贯通了三教修行位次。经中更说：“释迦牟尼佛安住于大寂灭境，证得金刚三昧。”

如果这样的话，通常就不该说：“无碍道中有金刚心，断道中却没有金刚心。”

佛经上说的“佛有”，难道是指断灭之道的有吗？天亲、无着的论著，以及开善寺的广博解释，又何尝超出无生无住的真义呢？这里略举两部经典，只是提示理解佛法深意的开端罢了。若能领会这个要旨，千经万论都会通达无碍。这正是修习观法的入门要诀、思惟法义的根本依据、辨析差异的微妙智慧、契入道途的究竟归趣。其纲领骨架恢宏广博，事相理体圆满具足，明白一个根本道理，万千法门自然融会贯通。

问：既然无生这一法门就能统摄一切佛法，为什么还需要其他法门呢？

答：事物的本质就是如此，两种道理相互依存。每个人的根基不同，各自有相应的修行途径，所以需要借助其他的方法门径。就像《维摩诘经》中三十二位菩萨各自阐述自己证入不二法门的方法。如果说生灭是生死轮回的二元对立，不生不灭就没有对立——这属于空宗的见解，与中道有什么关系呢？现在的解释是：生代表生死，灭代表涅槃，这就形成了二元对立；同时超越这两边，才能契入中道，这才是真正证入不二法门。这些菩萨都是陈述自己的修行门径，并不否定他人的方法。《华严经》说："我只懂得这一个法门。"就是说每位菩萨都只介绍自己证悟的门径，而实际的法门是无量无边的。再者，众生因缘各不相同，教化方法也不能千篇一律。前一类人听到"无生无灭"的道理就能开悟，换成其他教法就不相应，所以没有益处。后面这位菩萨又用"不垢不净"来阐释不二法门，正好契合另一类人的根器，听闻之后就能证道。由此可见，横向展开的法门无量无边，八千位菩萨各说各的证悟方法，怎么能质疑说只需一个法门就足够了呢？

再者，修行者依照无生法门修习四种三昧时，有时会欢喜信受，有时生起善念，有时破除执着妄念，有时恍惚间接近开悟。如果出现这些现象，说明无生法门正是适合你的修行门径；若不是这样，则说明此法门与你暂时不相应。这时应当转从无灭法门入手，若同样出现欢喜生起、善念发动、执着破除、接近悟道的情形，便知无灭法门是你的正道门径；若非如此，则此法门仍不相应。像这样广泛经历各种法门——检验试验，终究会遇到相应的法门。正如张设的罗网广阔，心中的妄念之鸟自然能被捕获。正是为了这个缘故，需要从横向（法门种类）与纵向（修行次第）两个维度，来显明通向觉悟的途径。

第三、从横向纵向说明一心修止观的方法：

前面所说的横向纵向种种深奥广大的道理，都是为了破除一切错误执着、阐明一切经论真义、指导一切观修实践、契合一切众生根器。这些道理辗转无穷，用语言表达显得繁杂不易理解。现在应当总结要点，说明核心要义。

这无数重修行法门，其实都源于无明一念的因缘所生法，当下就是空、就是假、就是中的不可思议三谛真理；也就是一心三观、一切种智、佛眼等根本法门。无生法门如此，其他横向展开的种种法门也都是这样。虽然说法多种多样，归根结底只是一心三观，所以无所谓横向纵向。

具体说明一心修习止观的方法，分为两部分：一、总体说明一心修持，二、分别说明在各种境况下一心修持。

总的来说，就是针对无明的一念心，这颗心本身就具备三谛的真理；通过体悟这一观照，这种观照就自然包含三观。如果不理解前面所讲的横竖各种解说，这样的境界与智慧又怎能明白呢？

前面说到一念无明与法性结合，就会产生所有千百种梦境般的事物。一个五阴、十八界、十二入，就包含了一切五阴、十八界、十二入——那些无量的单一、复合、完备、不可言说等各种错误见解，三界九地的一切种种思惑，通过十六种方法破除等各种法门，先前都已经按顺序从横竖两方面听闻理解了。

现在听闻“一心因缘生法”的说法，就是直接超越先前一切按顺序讲解的因缘生法，直接认识到不可思议的因缘生法。前面所说的各种法门都是三假、四句，每句话推求实质都不可得；单一、复合的各种错误见解都是空，九地的各种思惑都是空，十六种方法都是空，这些先前已经听闻过了；现在听闻“一心就是空”，就是直接超越先前按顺序讲解的各种空，直接认识到不可思议的究竟妙空。

先前所说明的各种假相覆盖粗疏颠倒，区分药与病、施予药等方法，先前已经听闻过了；现在听闻“一心就是假”，就是直接超越先前按顺序讲解的假，直接认识到同时观照真俗二谛的假。

现在听闻“非空非假”的说法，就是直接超越先前所说各种空都不是真正的空，各种假都不是真正的假。又先前分别说明一切非有非无：单一见解中的非有非无，复合见解中的非有非无，完备见解中的非有非无；三藏教中的非有非无，通教法门中的非有非无，别教法门中的非有非无，这些先前都已经听闻过了；现在听闻“非有非无”，就是直接超越先前各种非有非无，直接认识到中道不可思议的非有非无。

能够在一念心中同时领悟这三种真理的人，实在难得。为什么呢？因为从心念的角度来说无明，也就从心念的角度来说因缘所生之法，所以才有前面所说的一切现象；从心念的本质就是空性，所以才有前面所说的各种空义；再从心念的角度来说假名施设，所以才有前面所说的超越假相等等；同时也从心念的角度来说法界实相，所以才有不落空有两边的中道。三种真理完备具足，其实就在这一念心中，只是为了说明的方便，才按照次第分别解说。如果探究根本道理，其实就在这一念心中，当下就是空性、就是假名、就是中道。就像一刹那中同时具有三种相状，这三种相状各有不同：生起、持续、消灭、变异。一心三观也是如此，生起好比现象的假有存在，消灭好比本性的空无自性，持续好比不落空有的中道实相；三种真理虽然不同，却只在同一念心中，就像生、住、异、灭其实都在一刹那间完成。三观、三智、三止、三眼等道理，依照这个原理就可以类推明白了。

这样观察修行，就是让众生开启佛陀的智慧见解。所谓"众生"，是指被贪嗔痴心驱使而执着有"我"的存在；这个"我"就是众生，我执随着心念生起，心念生起贪嗔痴就称为"众生"。当这个心念生起时，当下就是空性、就是假相、就是中道，随着心念生起的每个念头，止与观都已具足。观照称为"佛的智慧"，止息称为"佛的见解"；在每一个念头中生起止观功夫，就是众生开启佛陀智慧见解的体现。

当这种观想修持成就时，就称为初随喜品；通过读诵经典来辅助修行，这种观想就会更加明朗，成就第二品；依照所修去讲解佛法，滋养的心智越发清明，成就第三品；同时践行六度，功德更加深厚，成就第四品；全面实践六度，事相与理体皆无欠缺，成就第五品。从第五品转入六根清净，称为“相似位”。所以《法华经》说：“虽然还未获得无漏，但其意根已如此清净。”从相似位进入铜轮位，破除无明证得无生法忍，历经四十二个阶位。因此《法华经》说：“获得如此无漏清净的果报。”也就是“三贤十圣住于果报，唯有佛陀安住净土”。以贤圣境界类比佛陀，可知妙觉就是真实的果报。

《大经》说“获得无上报”的意思，是指当下就能证得果报，所以称为“无上报”；因为没有来世的轮回果报，所以说“佛没有业报”。《大经》也提到“子果、果子”的说法，由于现世就能证得果报，就如同果实直接从因中显现；没有后续的果报，所以不称作果子等等。另外《金光明经》称此为“应身”，这是指境界与智慧相互契合的状态。从境界的角度说是法身；从智慧的角度说是报身；从显现功用的角度说是应身。因为证得法身的缘故，所以永恒不变，法身清净无染，广阔如同法界，究竟如同虚空，穷尽未来无尽的时间。《宝性论》说：“常就是不生，恒就是不老，清净就是不病，不变就是不死。”法身代表清净的功德，广阔如法界是自在的功德，究竟如虚空是安乐的功德，穷尽未来际是永恒的功德；由此可知初住位证得法身时，就已具足这样的常、乐、我、净四种功德，超越生老病死等等。

接下来观察其他种种心念来修习空观、假观、中观：如果只观察无明烦恼心不够透彻，那就继续观察其他心念，比如贪欲心、嗔恨心、傲慢心。这些心念生起时，当下体悟其本质是空寂的（空观），当下明了其现象是假有的（假观），当下证得其超越空假的中道实相（中观），具体方法与之前总说中的观修要领相同。

前面所说的，只是以识阴为例这样解说，其余的四阴（受、想、行、识）也都是如此；十二入、十八界也都是同样的道理。这就叫做「观阴界入境破法遍」这一部分的完结。

问：进入假观和中观时，都有相应的因缘条件，为何进入空观却不提因缘？进入空观用四门来辨析抉择，为何假观和中观没有这样的方法？

回答：进入空性的修行方法当然也是有的，只是这里因为要简略说明，所以没有详细展开。为什么呢？概括来说有以下几点：为了获得解脱，为了帮助他人解脱，为了延续智慧生命，为了证得无漏智慧，为了契入法性真如。

众生被生死烦恼束缚捆绑，不断消耗我们的精神能量，若不证悟空性就无法解开这些束缚。如果自己尚且被捆绑着，却说能解开他人的束缚，这是绝无可能的事！因此为了帮助他人解脱，必须证入空性。圣贤以智慧为生命，智慧的生命若不依托空性便无法建立。在各种神通之中，无漏神通最为殊胜，为了获得这种殊胜神通，也必须证入空性。再者，法性真如没有智慧便无法契入，而空性智慧能让人迅速契入法性真如。

证入空性的因缘条件其实非常多，这里只是参照后文体例，所以暂且列举五种。应当注意的是，空观既通于小乘也通于大乘，既可以是片面观也可以是圆满观，要想准确区分而不混淆，就需要通过四门教法来判别。假观和中观不掺杂小乘教法，所以不需要这样判别。空观分为两种，析空观专属于小乘，体空观则小乘大乘共用。我们现在的判别简择，主要是针对体空观而言。虽然同样运用体空观法，但所求证的境界各有不同，所以必须加以判别。别教和圆教虽然各有四门教法，但所通达的

智慧之所以称为障碍，是因为存在不同的见解。现在根据达摩郁多罗的解释来说明：烦恼是迷惑的心，所以烦恼是障碍；智慧是明澈的觉悟，为什么却说智慧会成为障碍呢？

智慧有两种：证悟的智慧、分别的智慧。分别的智慧能够辨别事物，其本质与真理相违，但思维活动与认知相顺。因为思维活动与认知相顺，所以称为智慧；但本质与真理相违的分别会对证悟的智慧形成障碍，所以说这种智慧反而成为障蔽。再者，佛陀从两种障蔽中获得解脱。《涅槃经》说："断除贪爱，获得心的解脱；断除无明，获得智慧的解脱。"《地持经》中说贪爱是烦恼的首要因素，所以心解脱是对治烦恼障的。远离一切无明的污秽，对于一切所应知晓的事物，都能毫无障碍地了知，称为"智慧清净"。智慧清净就是慧解脱。如果以智慧认知的障碍称为"智障"的话，那么因为无明的缘故，对智慧形成障碍，正是以无明作为智障的本质。《入大乘论》说："出世间的无明是智障。世间的无明，贤圣已经远离。"这就是先断除了烦恼障。

两种障碍都属于烦恼，为什么说无明是智慧障碍呢？无明就是与智慧同时存在的迷惑，它以智慧为体性，是就智慧本身来说的障碍。就好比无为法中的生死，是就无为法来说生死，只是借用"无为"这个名称罢了。

爱染就是四住地烦恼，它也能障碍智慧；但这是不同心念中的迷惑，解脱与迷惑不会同时存在。它的本质是烦恼，所以直接以其体性来命名，称为"烦恼障"。再者，爱染能让各种生命形态相续不断，能使心绪烦乱，给心带来困扰。虽然无明会覆盖遮蔽，但投生是由于爱染之水的牵引，招感生命的功用更为直接，所以称爱染为烦恼障。

无明使人不能明了，正与解脱相反。爱染的本性虽然违背真理，但以无明为根本。无明的性质就是迷暗，障碍智慧的意义更为明显，所以从它所障碍的对象来命名，称为"智慧障"。

无明有两种：一是对真理的迷惑，二是对事相的迷惑。什么是智慧障碍呢？《地持论》说："声闻缘觉二乘的无漏智慧，以'人无我智'清净烦恼障；诸佛菩萨，以'法无我智'清净智慧障。"照这样说，两种都是对真理的迷惑形成的智慧障碍。再者，以智慧认知的障碍称为智慧障碍的话，若能对一切法认知无障碍，即是在事相上认知无障碍，这就说明是对事相的迷惑形成了智慧障碍。

那么，到底什么才是真正的定呢？

看清现象与体悟真理的智慧，虽然分为两种，本质上并无分别。智慧障碍与无明烦恼也不存在两种本性。虽然有两种说法，实则并无二致。所谓心智成为障碍，是指过度推究分别的智慧，会阻碍如实认知，使人无法证得真实智慧——这正是智慧本身成为障碍的原因。通过消除妄念、止息分别心，才产生了断除分别智的说法。若能舍弃分别执着，便能趋向智慧障碍的清净。但这并非截然割裂，所以智慧本身也未曾断灭。因此经中有"不失去福德"的记载。《百论》引用佛陀教导："对于福德不必畏惧，因为这是助成修道的资粮。"若有人执着片面之见，就会产生断与不断的两种极端；应当明白其中并无矛盾，切莫产生偏执争论。

问：《璎珞经》中说"第三观在初地时显现"，为什么现在有的说法认为在八地，有的说法认为在初住？

答：这是借助不同层次的意义相互配合来说明：有时借用高层次来成就低层次，所以说是八地；有时借用低层次来成就高层次，所以说初住。《璎珞经》为了阐明别教体系，所以说是初地。

问：关于假观和中观两种修行方法，已经说明了上中下三种根器之人的修行阶位，为何最初的空观部分没有明确划分修行阶位呢？

答：后续的观修都要根据修行阶位来判断，才能正确修习假观和中道观，所以要依据阶位来判定三种根器的浅深差别。最初修观时还处于凡夫阶段，没有阶位可以判断浅深差别。《璎珞经》中也有记载：四地菩萨称为须陀洹，这应该属于下根器；三地菩萨称为须陀洹，这应该属于中根器；或者初地菩萨就称为须陀洹，这说的是上根器(详细内容如下)。