摩诃止观

第五、识别通达与阻塞的方法，也可以称为"知晓得失"，也可以称为"明白字面与实义"。如同前面所说，破除法执应当通向无生境界；若是不能契入，就应当审视得失所在，若拘泥于是非分别，便不能彻底领悟。为什么呢？如果像外道那样，贪爱执着观空的智慧，就应当用四句的方法全面破除，使能破除的心与所破的境一同消融，让种种阻塞化为通达。若不执着观空的智慧，那么能破的心就不会落入所破的境，只需破除阻塞、保留通达。就像擦去明珠表面的薄翳来养护宝珠，如同击退贼寇来保护将领。若能如此，便是真正的导师善于辨识通达与阻塞，能引导众人超越五百由旬的险阻。

旧说：“六地见思烦恼断尽为三百，七地、八地为四百，九地、十地为五百”。这种说法与《释论》相违背，《释论》以二乘为四百；二乘之道并非七地、八地境界。《摄大乘》学派将三界烦恼算作三百，加上方便生死与因缘生死凑足五百。但这样概括并不完整，还有“有后生死”与“无后生死”两种生死，该归入哪一百呢？地论师以十信、十住、十行、十回向、十地共五十阶位对应五百。这又与《法华经》矛盾。《法华经》说越过三百由旬设立化城，而此说却在二百由旬处设化城。另有人解释三界烦恼为三百，加上二乘烦恼凑成五百。此说有三处过失：第一，若化城设在超出三界之外，为何二乘行者已出三界却不入城，反而继续行进四百、五百由旬？四百、五百由旬之外再无化城，二乘又能进入何处而称为入城？第二，必须消灭化城才能前进，化城尚未消灭，怎能贸然行进四百、五百由旬？第三，二乘共同进入化城，为何声闻算作四百由旬，缘觉算作五百由旬？有人以五住地烦恼对应五百由旬。但二乘已断除四住地烦恼，理应在四百由旬外设立化城。还有人将断除三界思惑算作三百，尘沙惑算作四百，无明惑算作五百。这也不合理——由旬本是比喻烦恼，为何见解烦恼多却不计算，反而将思惑少算作三百？

这个名称的含义，原本出自《法华经》。《法华经》用五百由旬作比喻，本来是指生死险道，导师观察了知应当配合，应当分作三个层次来阐明五百由旬的含义，才能与经文会合：第一从生死处所来说，第二从烦恼来说，第三从智慧来说。诸位法师的解释，或方或圆，或动或止，都不能与经文契合，好比拿着一孔的钥匙，却想打开三须的锁。第一家依据通教的阶位，在四百由旬处建立化城；摄家依据生死，将两种割裂于荒外；地家依据别教的阶位，在三界内建立化城；次一家则径直不等待开显权巧，便自行显现实相。

老师的问题是这样，《大智度论》的观点如何？这部论典有两种说法：起初把二乘定为四百而止，不列为五百；后文又将二乘算作一百。现在我来解释这个道理——论中阐明的是通教立场。通教以真谛为终极目标，超越三界之后，尚未破除化城幻境，只是进入涅槃境界，这时就将涅槃比作四百。而后又把二乘算作一百，是要说明出假菩萨从空性走向假有，并非将涅槃当作一百，而是将进入三界度众作为三百。这样解释经文，既符合论典原意，也与经文没有矛盾。

现在说明五百由旬的含义：第一，从生死处所来说，三界果报算作三百由旬，方便有余土和实报无碍土合为五百由旬的处所；其次，从烦恼来说，见谛惑算作一百由旬，五下分惑算作二百，五上分惑算作三百，尘沙惑算作四百，无明惑算作五百；再次，从观照智慧来说，空观智慧能照见三百由旬，假观智慧能照见四百由旬，中观智慧能照见五百由旬。这样解释与经文契合，避免了先前诸位法师的过失。

再说各位法师判定的修行阶位过于遥远，初发心的修行人连见惑都尚未断除，如何能跨越五百由旬的距离呢？现在来讨论"由旬"的含义，有横向的通塞关系，也有纵向的通塞关系。

横向通塞具体从三个方面来说： 苦与集是阻塞，道与灭是通畅； 无明和十二因缘是阻塞，无明灭尽就是通畅； 六种烦恼遮蔽心性是阻塞，修行六度就是通畅。

纵向通塞则是： 见惑思惑导致的生死轮回是阻塞，修习从假入空的观法就是通畅； 无知引发的方便生死是阻塞，修习从空入假的观法就是通畅； 无明因缘导致的生死等是阻塞，修习中道正观就是通畅。

现在要用横向贯穿、纵向检验的方法来辨别修行中的通畅与阻塞。比如从假有进入空性的观修，能破除各种错误见解和思维。无论是单一、复合、完备还是无法言说的错误见解，乃至九九八十一种妄念思惑。这些迷惑本来就是污秽的，它们增长烦恼，阻塞修行者的道路，怎么会有人反而执着这些，分辨是非对错？由此生起种种烦恼业力，沉沦生死轮回，只能看见苦谛和集谛，却看不见道谛和灭谛。

既然不能认清错误见解和思维中的四圣谛真理，对真相一无所知，这就叫作“无明”，一直延续到老死。只是不断制造因缘，无明始终不灭。因为不灭，所以顽固执着难以放下，只能停留在生死此岸，无法到达解脱彼岸。《大涅槃经》说：“就像饥饿的孩童捡食粪堆里的果子，有智慧的人斥责他，他才羞愧脸红。”失去了清净法门，这就叫作“阻塞”。

如果在各种错误见解刚生起时，就能即刻觉察到它们没有真实本性、无常变化、没有主宰；颠倒妄想破除后就不会造业，不造业就没有果报，这就叫作“道”，有道所以有灭谛。若能认清四圣谛，就不会有无明，也没有老死。因为因缘链条被打破，就能舍弃各种存在状态，到达解脱彼岸。应当用这个道理去检验每一个心念、每一种能力、每一个对象。如果出现三种阻塞，就要破除使它通畅；如果是三种通畅，就要培养使它圆满成就。

再者，体认到所见的本质是空，能体认的心识本身也是空。就像阿罗汉的心境尚且称为"无漏五阴"，我们的观照若未契入真实，怎能说不是五阴作用？若执着五阴为实有，就会陷入业力生死。若不识五阴即是四谛真理，这便是无明。若贪着观空的智慧，便无法真正放下；应当运用即空的智慧，逐一观照每个心念、每个能观、每个所观。若有三重障碍，就要破除使其通畅；若已通达，便应涵养使其圆满。如此便能巧妙超越见思烦恼的阻碍，善巧通过三百由旬的修行路程。

其次，用横向贯通、纵向检验的方法来审察从空性进入假相的观修是否通畅，这部分比较容易理解。在疾病现象、对治方法、施治法门中，对每一现象、每一功能、每一对象，都要清楚认识真谛、缘起与度化的原理。若产生三种障碍，就要破除使其通畅；若存在三种通达，就要培养使其圆满。如此便能超越无知的障碍，通向四百由旬的修行境界。

其次，运用横向贯通、纵向检验的方法来修习中道正观时：对于无明与法性、真实与因缘等种种现象，每一个法门、每一种能力、每一处对象，都要清楚认知其真理、因缘与度化作用。若出现三种障碍，就要破除使其通畅；若存在三种通达，就要滋养使其圆满。如此便能超越无明的障碍，抵达五百由旬的解脱境界。

如果按照这种讨论通塞的方法，就要依次从六地到初地竖着推论，动辄经过劫数之久的阻塞才能通达。《大涅槃经》说：“须陀洹果位要八万劫才能达到，乃至辟支佛果位要一万劫才能达到。”最终达到菩萨初发心住的境界。这种讨论圣位的说法，对于初发心的修行人又有什么帮助呢？

再来说说从横向角度分别论述通达与阻塞的关系，就像《大品经》里说的：“有菩萨从初发心就与萨婆若相应”，这是指与空性相应。如果最初未能相应，就应当用四谛、十二因缘、六度来检视每一个心念。若遇到三种阻塞，就要破除它使其通达；若发现三种通达，就要培养它使其圆满，这样才能超越三百由旬的修行路程。经中又说：“有菩萨从初发心就能游戏神通、净化佛国净土。”这体现的是出离假相的境界。如果初发心就修习假观，同样要用四谛、十二因缘、六度来检视每一个心念，破除阻塞培养通达，超越四百由旬的修行路程。经中还说：“有菩萨从初发心就能端坐道场成就正觉。”这即是中道实相的意义。如果初发心就修习中观，也要用四谛、十二因缘、六度来检视每一个心念，破除阻塞培养通达，最终超越五百由旬的修行路程。

这样说来，虽然初学者能够分辨通达与障碍，但三种修行方法各有不同。《大智度论》中引用过三个比喻：一是徒步行走，二是骑马前行，三是神通飞行。徒步与骑马这两种方式，需要清楚知道道路是否通畅；而神通飞行无有障碍，任何阻塞都不能阻挡。山川墙壁都如虚空，哪里还需要选择通路呢？最初的观法如同步行，其次的观法如同骑马，最终的观法如同飞翔。这三种意义各自分开，也不是现在要采用的方法。

如果纵向论述三种观法，前两种观法在相应层次算是通达，但向上看就成为障碍；若是后一种观法，胜过下层算是通达，但与浅小境界相隔就是障碍。如果横向论述三种观法，在各自分内算是通达，不能相互融摄就成为障碍。事物表象有浅深差别，自然会存在通达与障碍，更何况在其中还会生起苦厄、烦恼、无明、蒙蔽等？因此这些都是障碍，不再有通达可言。

如果能够以一心同时观照三种实相，就能破除修行过程中的各种障碍。一心三观破除纵向的障碍，三观一心破除横向的障碍。

观空性即具足三观，就能破除步行时遇到山壁等三百种障碍；观假相即具足三观，就能破除骑马时遇到的四百种障碍；观中道即具足三观，就能破除神通运用时的障碍。

正因为这一心能够同时观照空、假、中三谛，所以一切山河石壁、妖魔外道都如同虚空。以一心三观来观照，就能自在无碍地游历，不必刻意避开低处攀越高处，也不必绕开山岭选择山谷。无论遇到什么障碍都能通达无碍，能够跨越五百由旬的遥远路途，最终抵达珍宝所在的净土。这就叫做“通达”。

通达原本是相对于障碍而言的，既然所到之处都如同虚空，那就再也没有障碍；没有障碍，也就无所谓通达了。

如果在没有障碍、没有通达之处生起苦恼、烦恼、无明、遮蔽，那么不仅会失去神通，还会失去基本的行动能力。能够破除的正如所被破除的，文字并非真实文字，就像虫子在道路上偶然听到“三观”这个名称，虫子本身并不知道这文字是真实还是虚妄。如果对每一个现象、每一种能力、每一种对象，都能当下体悟空性、假相与中道，具备真谛、缘起与度化的圆满，这就叫做没有通达也没有障碍，同时观照通达与障碍。这就是有智慧的人能辨别文字的真假；也可称为良医既懂得获得也懂得失去。在无生法门中清楚认识通达与障碍，在其他修行法门中也应如此。这就是初发心者跨越五百由旬路程时，应当明白的“六即”修行次第(详细内容如下)。

问：通畅阻塞、得到失去、文字与非文字，它们是相同的，还是有区别的？

回答：这其实是同一个道理，只是从不同角度来解说，其中也存在一些细微差别。“通塞”是从理解层面来说的，“得失”是从实践层面来说的，“字非字”是从教法层面来说的。《金光明经》提到：“要以正确的方式闻法、听法，正确地分辨理解，正确领会因缘法，最终达到真正的觉悟。”懂得“字非字”的道理就是正确的闻法和听法；明白“得失”就是正确的分辨和理解因缘法；认清“通塞”就是真正达到觉悟的境界。虽然这些说法各有侧重，但都是为了阐明同一个真理。

横的障碍会阻碍竖的通达吗？竖的障碍会阻碍横的通达吗？横的通达能贯通竖的障碍吗？竖的通达能贯通横的障碍吗？

回答：从一方面说是这样，从另一方面说又不是这样。之所以说“是”，是因为无明就是见思烦恼，怎么会不是横向的障碍呢？中道智慧能对治一切烦恼，怎么会不能贯通横向的阻塞呢？这是从第一个角度说的“是”这个意思。

但如果从第二个角度来解释：横向的阻塞作用浅近，不能阻塞竖向的通达；横向的通达力量薄弱，不能贯通竖向的阻塞；竖向的阻塞深奥遥远，不会形成横向的障碍；竖向的通达对应特定的对象，不会去贯通横向的阻塞。

第六、说明道品的调适方法。道品分为四种：第一、当分道品，第二、相摄道品，第三、约位道品，第四、相生道品。

第一、说明当分修行的道理：不一定要具备全部品目才能证得道果。无论是三四二五的组合，还是单独修习七觉支或八正道中的某一支，只要在当下分位上精进用功，这就是修行正道。所以经中说"应当依循四念处证得道果"；又说"四念处就是道场"；又说"四念处就是大乘法门"。四念处法门如此，其他道品也是这样。这就是当分道品自然成就的道理，而非刻意调和安排。

二、说明相互包含的关系：就像四念处这一法门，其实已经包含了所有其他修行法门。《大智度论》中这样解释：“四念处既然能包含其他法门，其他法门自然也能包含四念处。”这就是法门之间相互融摄的道理，而不是勉强调和。

三、从修证位次来说：四念处对应的是初学阶段，四正勤对应的是暖位阶段，四如意足对应的是顶位阶段，五根对应的是忍位阶段，五力对应的是世第一法阶段，八正道对应的是见道位阶段，七觉支对应的是修道位阶段。这是根据修行阶位来划分的，并不是人为调和安排。

四、修行的次第相生：就像修习四念处能引发四正勤，四正勤能开发四如意足，四如意足能生长五根，五根能增长五力，五力能生起七觉支，七觉支能契入八正道，这就是善巧调整的方法。戒律、禅定、智慧等法门，都称为正道。“当内心保持清净专一时，就能体悟智慧。”这就是修法相生、层层递进的关系，也是调适身心的过程。

所以要讲这些道理的原因是：前面虽然已经讲透了破除各种执着的普遍方法，也辨明了修行路上的障碍与通途，但如果不把这些修行方法调理得当，又怎么能快速与真实法门相应呢？真实法门指的是无漏境界，而这些修行方法尚属有漏范畴，但有漏法正是通往无漏境界的必经阶梯。如果这个阶梯搭建得不妥当，真理就难以契入。就像酿酒的方法，酵母和温度调配得当，就能把水变成美酒；若是酒曲比例失调，就酿不出醇厚的滋味。《大论》说：“三十七道品是实践佛法的途径；涅槃城有三道门。”这三门是最近直的入口，而道品则是深远的根基。正是基于这个道理，才需要将各种修行方法调理得当啊。

问：三十七道品是二乘的修行方法，为什么也能成为菩萨的修行途径呢？

答：《大智度论》曾这样呵斥此类疑问：“谁说过这样的话？无论是三藏教法还是大乘教法，都不曾这样说，怎能武断地认定这只是小乘法门？”《维摩诘经》明确指出：“三十七道品是善知识，依此修行能成就正觉；道品即是修行道场，也正是大乘法门。”《涅槃经》亦云：“能如实修持八正道者，即能彻见佛性，证得醍醐妙味。”《大集经》更赞叹：“三十七道品是菩萨照亮修行之路的宝炬总持。”这些经典都明确阐释道品法门，何时变成仅属小乘？至于《大涅槃经》所说“三十七品是涅槃因，非大涅槃因；无量阿僧祇助菩提法方是大涅槃因”——须知道品之外并无另外的道品，犹如四谛之外不存在第五谛。就像指甲上的尘土般有限的苦集二谛，若深入分别则显现无量相状，犹如十方世界微尘。经文直接阐明一种三十七品是涅槃正因，更有无量无边的三十七助道品可称为大涅槃因。何以无量？因具足四种道谛妙义，开展十六种修行法门故。

还有关于有漏的道品：欲界有二十二种，未到地定有三十六种，初禅有三十七种，这些都是有漏的道品，就像牛奶一样。三藏教的道品如同奶酪；通教的道品如同生酥；别教的道品如同熟酥；圆教的道品如同醍醐。《大涅槃经》的文义与此相合，并不是在道品之外另有辅助的修行方法。有人说三十七道品是辅助修行的方法；有人说是主要的修行道路。《大智度论》说：“这是菩萨的修行道路。”这段文字看起来是指主要修行。《维摩诘经》说：“道品是善知识，依靠它成就正觉。”这段文字看起来是指辅助修行。

如果认为三十七道品是有漏之法，又怎能说七觉支属于修道位呢？

《法华经》说：“无漏的根基、力量、觉悟、修行之道的财富。”

为何八正道排在七觉支前面？

这里需要分三方面来说明：第一，三十七道品都属于有漏法；第二，三十七道品都属于无漏法；第三，三十七道品既包含有漏法也包含无漏法。

《大论》中说：“修习八正道能获得初善有漏的五阴。”这善有漏的五阴就是暖法，在暖法之前尚且需要修习八正道。具体如何修呢？最初跟随老师接受教法，将心专注忆念称为“念处”；为求此法精进实践称为“正勤”；在一心之中修持称为“如意足”；五种善根生起称为“根”；善根增长称为“力”；分辨道法作用称为“七觉”；在安稳道中行进称为“八正道”。能够这样修习，就能获得善有漏的五阴。应当知道这些道品都属于有漏法。

这些都是无漏的法门，指的是通过见道和思维所修行的道品，完全属于无漏的范畴。《法华经》的经文含义就在于此。虽然历来有人说在有漏法中也能修习八正道、七觉支等法门，但始终缺乏经文的明确依据。

《毘婆沙论》中说：“如果八正道安排在七觉支之后，那么它既可以是有漏的，也可以是无漏的。”为什么这么说呢？因为依靠八正道证入见道真理时，它就是无漏的；“如果八正道安排在七觉支之前，那就纯粹是无漏的。”这个道理就容易理解了。这里引用《毘婆沙论》的文句来证明两种含义。另外，关于“有漏与无漏”的说法，其实是对应修行位次的用意。

各种道谛的三十七品现在不详细说明，只阐明无作道谛的三十七品，成就一心三观的义理。

《大品经》说：“想要以一切种方式修习四念处的人，应当知道念处就是法界，能统摄一切法；一切法都归向念处，这种归向不会偏离。”《华严经》说：“譬如同一片大地，能生长出种种芽苗。”大地就是各种芽苗的种子。《法华经》说：“一切种相、体、性，归根结底都是一种相、体、性。什么叫做一种？就是佛种的相、体、性。”通常有人问：“《法华经》没有明确说明佛性，经中所说的一种，究竟是指哪一种？”其实，花草树木种种植物，比喻七种方便法门；而大地这一种根本，即代表唯一的真实法，就叫做“佛种”。

当下这一念心起时，其奥妙不可言说，它具足一切可能，十法界的五阴十二处互不妨碍。如果观察诸法实相由因缘而生，那么一种事物就含藏一切事物的本质，一种色相就显现一切色相。如果认识到诸法本性是空，那么一切色相都归于一种色相，一切空性都融入一空。认识到诸法假有的本质，则一种色相可展现一切色相，一种假相可含摄一切假相。体悟诸法中道实相，既不是一也不是多，同时观照一与多；也可说是既不偏空也不偏假，同时观照空与假，进而达到一切法皆非空非假、圆融观照空假二边的境界。九法界的色法也都是即空、即假、即中，同样如此。这就叫做“身念处”。

如果观察感受的法性本质，由于法性由因缘和合而生，所以一种感受具足一切感受的形态。感受的法性本质是空寂的，因此一切感受回归到一种感受的本质，一种空性涵盖一切空性。感受的法性本质是假名安立的，所以一种感受贯通一切感受，一种假名包含一切假名。感受的法性本质是中道实相，既不是单一感受也不是种种感受，既非空性也非假名，同时观照空与假两方面，那么一切现象都是既非空非假又同时照见空假的。其他九法界众生的感受，也同样具备即空、即假、即中的三重本质。这就称为“受念处”。

如果观察法性的心由因缘而生，一种心包含一切种心，一心显现一切心。因为法性本质是空，所以一切心归于一心，一空包含一切空。因为法性显现假相，所以一心能生一切心，一假涵盖一切假。因为法性中道实相，既非一也非一切，既非空也非假，同时观照空与假两方面。其他九法界的种种心念也都是如此。这就称为“心念处”。

当观察法性时，思想与行为这两种内在作用都是因缘和合而生。一种修行方法能含摄一切方法，一种实践能展现无量实践。因为法性本空，所以一切修行归于一行，一种空性包含一切空性。因为法性具足假有，所以一行能含摄一切行，一种假相包含一切假相。因为法性中道实相，既不是一也不是一切，既非空也非假，同时观照空与假两方面，一切法既非空也非假，同时观照空假二谛。其他九法界的修行也都是如此——当下即是空、即是假、即是中。这就称为“法念处”。

如此修习四念处的作用广大深远，其义理贯通大小乘佛法，能同时破除凡夫与二乘的八种颠倒见解，既彰显生死烦恼的枯萎相也显现涅槃安乐的荣茂相，更进一步超越荣枯的对立概念，就在这不落两边的中道境界中证入涅槃。这种境界可称为"坐道场"，也可称为"大乘佛法"，又可称为"法界真如"。

广泛推展的具体表现是怎样的？

事物的真实本性并无所谓清净，但凡夫却强行认定清净，这就叫作颠倒；实际上也并非不清净，但二乘修行人却强行认定不清净，这也叫作颠倒。现在观照事物本质即是空性，一切存在都归于空性，在空性中本无净垢分别，又怎么会产生染着之念？这就叫作"破除凡夫对清净的执着，成就枯寂的观照"。事物本质虽空却显现为假有，一切现象都是因缘和合，对名相概念的分别永远无法穷尽；以智慧观照假有则常保清净，不会被无明尘垢所污染，为何要执着于空无而追求灰身灭智，断言事物不清净？这就叫作"破除二乘对不清净的执着，成就荣显的观照"。如此便同时破除两种颠倒，枯寂与荣显两种观照得以建立。

观照事物的本源，既非绝对空无也非单纯假有，则一切存在皆超越空假二边。因其非绝对空无，故能破除"不清净"的颠倒；因其非单纯假有，故能破除"清净"的颠倒。破除"清净"颠倒则不会执着荣显；破除"不清净"颠倒则不会陷于枯寂。既非枯寂亦非荣显，便超越了两边对立；无边际无中心方称为"中道"。佛陀证悟此理故称之为"涅槃"，也就是既非清净也非不清净的境界。八种颠倒全然消寂名为"涅槃"，这样的涅槃可称作"秘密宝藏"。将众生安顿于此秘密宝藏中，佛陀自身也安住其中，因此说是"入涅槃"。

感受的本性并非快乐，但凡夫却强行认为这是快乐，这就叫作颠倒。其实也不是痛苦，但二乘修行人却强行认为这是痛苦。现在观察感受的根源即是空性，一切皆空；空性中并无快乐，怎么会产生贪染呢？这样凡夫的颠倒就被破除，枯寂的念处便成就了。感受的根源即是假有，一切皆是假有，以无受之心承载所有感受；对名声分别不生厌恶恐惧，怎会沉溺于空寂断灭呢？二乘的颠倒就被破除，荣显的念处便成就了。这就叫作"两种颠倒同时破除，枯荣两种念处共同建立"。观察感受的终极本质，既不是空也不是假；非空所以不枯寂，非假所以不荣显。边见颠倒不再生起名为"涅槃"；中道真理显现名为"秘密藏"，都如上文所说(详细内容如前所述)。

心性的本质并非恒常不变，凡夫却妄自执着为恒常，这就叫做"常倒"；心性的本质也并非无常，二乘行者却妄自执着为无常。当我们观察心念的种种状态，发现它们本质是空，一切现象本质皆空；在这空性中并无恒常，怎会说心念是相续不断的呢？这就破除了凡夫的常倒执着，成就了枯寂的观照。

心念也是假名安立，一切现象都是假有；心若是无常，又怎能分别出无穷无尽的心相呢？这就破除了二乘的无常执着，成就了繁盛的观照。再者，心既不是空也不是假，因为不是空所以不是无常，因为不是假所以不是恒常。

既不执着繁盛也不执着枯寂，两种边见的颠倒都不再生起，这就叫做"入涅槃"；中道真理显现出来，就叫做"秘密藏"。将众生安置于此境界，自己也契入其中(如此等等)。

法性的本质本来就没有一个固定的“我”，只是凡夫们硬要执着地认为有个“我”。它本来也不是“无我”，但修行小乘的人却偏要执着于“无我”。现在观察法性，它本身就是空的，一切皆空；在这空性之中并没有一个实在的“我”，这就叫做“破除凡夫的颠倒执着，成就清净的观照”。

法性同时也是假有的显现，一切现象都是因缘假合而成。在这样的假有中自在无碍，不受束缚，“我”的真正含义反而得以圆满具足，这就叫做“破除小乘的偏执，成就活泼的妙用”。

观察诸法的本来面目，它既不是单纯的空，也不是单纯的假有。因为不是空，所以不是“无我”；因为不是假有，所以也不是“有个我”。当这两种极端的颠倒都不再生起，就叫做“证入涅槃”；当不落两边的中道真理彻底

对治妄想的法药共有四种：观照法性的智慧称为"正念"，真谛与三谛圆融称为"安住之处"。万法皆空，一切妄想的兴衰本质都是空寂；万法皆假，对立两边的双树都能成立；万法皆中，无不是法界全体。仅这一念心性，其广大深远竟至如此。若能深刻观照念处，便是安坐道场，便是大乘修行，便是在双树间证入涅槃；从始至终圆满具足，不必再修其他法门。若不能契入，可继续研习其他法要。

持续观照心念所在之处，这叫做"正勤"。见惑与思惑的根本生起，称为"已生恶"；通过观照其本质为空，使已生起的恶念不再生起，所以要勤修精进。尘沙惑与无明惑，称为"未生恶"；通过观照其本质为假有、为中道，使未生起的恶念永不生起，所以要勤修精进。竭尽全力、至诚恳切地修行四种三昧，就是为了对治这两种恶念。

根本智慧称为"已生善"；这种善容易生起，所以说"涅槃之道容易证得"。道种智与一切种智称为"未生善"；这种分别智难以生起。观空的智慧已经生起，就应当勤加增长；观中道的智慧尚未生起，就要让它得以开发。三种观法不间断地修习，就是为了生起这两种智慧。这四种正勤也能使人觉悟，所以说"一心勤修精进就能证得三菩提"，不需要其他方法。

如果还不能契入，应当是因为不够精进，心念过于散乱动摇；必须进入善妙的寂静，仔细观照心性本质，这叫做"上定"。在上定之中修习四种如意足：欲如意足、精进如意足、心如意足、思惟如意足。

渴望修行的人，应当专心向往正法，这也称为"庄严正法"。在禅定中观察的智慧，就像密室里的灯火，能清清楚楚照见万物。因为能清楚照见，所以就能断除烦恼、成就修行，圆满达成所愿。

精进修行的人，应当努力成就正法。虽然法性本来寂静不动，但仍要精进不懈，不间断不杂乱。这样断除烦恼、成就修行，就能圆满达成所愿。

专注内心的人，应当安住正念观察正法，在一心之中缘念真理。将心专注一处，就没有办不成的事。这样断除烦恼、成就修行，就能圆满达成所愿。

正确思惟的人，应当善于辨别修法的善巧方便。如此思惟而不让心念散乱动摇。因为禅定中的思惟，所以能断除烦恼、成就修行，圆满达成所愿。

能够这样修行的人，就能以安定的心契入真理，不需要其他方法。如果还不能契入，就应当修习五种根本的修行基础。

相信三谛真理是过去、现在、未来诸佛的根本，能生发一切十种智慧力、无畏境界、解脱自在与禅定三昧。只要专注于四念处的修行，不追求其他法门，这就叫作"信根"。

所谓"进"，是以信心统摄一切佛法。因为深信佛法，所以加倍精进用功。"念"是指只铭记正道与助道之法，不让虚妄邪见有机可乘。又因这些法门经由精进修行，能够念念不忘，所以称为"念根"。

"定"是指保持内心寂然安定而践行精进。这些法门被正念所摄持，始终不忘失、不被动摇，因此叫作"定根"。"慧"则指四念处的智慧被定力所摄持，本心自然观照而不需向外寻求，这就称为"慧根"。

仅修习这五根也能证入佛道，成就大乘境界。若未能契入，就进一步修持五力，使根基增长，能阻断一切烦恼，这就叫作"力"。

信心能破除一切疑惑，任何力量都无法动摇。精进能消除懈怠，使原本的誓愿都能圆满成就。正念能破除邪念妄想，不被烦恼所侵害。禅定能对治散乱，远离喧嚣纷扰。虽然开口说法，却不妨碍初禅境界；善于安住觉观，却不妨碍二禅境界；心中充满法喜，却不妨碍三禅境界；教化度众，却不妨碍四禅境界。这些行持虽与四禅法门看似相违，实则不障碍各种定境，既不舍弃禅定，也不被定境所缚，这就称为"定力"。智慧能破除邪见执着，使一切执着与一切智慧同时观照、圆满具足，这就称为"慧力"。以上五种力量统称为"大乘修行法门"。若仍不能契入境界，就要运用七觉支来调和身心。

当内心浮躁波动时，要用"除觉"来消除身体和言语的粗重行为；用"舍觉"来放下对观照智慧的执着；以安定的心进入禅修。当内心昏沉时，则通过精进、择法、喜觉这三种觉悟来提振精神。念觉则能同时观照这两种状态。修习这七种觉悟就能契入正道。《大智度论》说："若能远离五盖，专心修习七觉，若还不能悟入正道，这是绝无可能的。"如果这样仍不能悟入，就应当修习八正道。

更进一步用出世间的至上正见来观察三谛真理，以正确的思维启动这种观照。依照事物的真实相貌来说话，使自他都能受益，这就是"正语"。如果造作恶业就得恶报，造作善业就得善报，善恶混杂的业就得混杂的报应，超越善恶对立的业就得超越善恶对立的报应——这是从小乘角度可以理解的。现在要说明的是：沉溺于空寂是黑业，出离假相是白业，两者兼备是杂业，中道境界则是非白非黑业，这些都还属于"邪命"。唯有能够超越业力束缚的业，才称为"正业"；依照这个原则去行动，就是"正业"。正业不会被任何对立观念所牵制。见到他人获得利益心中不生烦恼，对自己的所得常怀知足之心，这就是"正命"。善于契入真理，名为"正精进"。心念不被扰乱，保持正直而不忘失，名为"正念"。安住于确定的境界，名为"正定"。通过这八种正道，就能证入真理。《大般涅槃经》说："如果有人能修习八正道，就能获得最殊胜的觉悟。"

这样的修行方法并非要按严格次第来修，只要在初发心时观照诸法实相，就能自然具足一切。《大智度论》说：“四念处中具备的四种精进，称为‘四正勤’；四种安定心境，称为‘四如意足’；五种善根生起，称为‘五根’；善根增长坚固，称为‘五力’；辨别四念处的修行要领，称为‘七觉支’；在四念处的安稳道路中践行，称为‘八正道’。”由此可知，初发心修行之人，运用这三十七道品来调养止观功夫与四种三昧，便能证入菩萨阶位。这样的道品是趋向大涅槃的直接因缘，其他各种修行方法则称为间接因缘(详细内容如上所述)。

用个比喻来说明这个道理：好比把种子种在地里，嫩芽刚刚破土时，根须向下生长，枝叶向上舒展，花朵灿烂绽放，最终结成果实。法性法界就像大地；四念处观法如同种子；四正勤好比抽发新芽；五根如同扎根深处；五力犹如茎叶茁壮成长；七觉支仿佛花朵盛开；八正道就是结成果实。所谓结果，就是证入铜轮位，获得无生法忍，也叫做"抵达宝藏之地"，也叫做"开启秘密宝库"，也叫做"获得醍醐至味"，也叫做"彻见佛性"，也叫做"法身显现，以八相成佛"。经上说的"依循道品善知识，由此成就无上正觉"，讲的就是这个道理。

如果用普遍的方式来解释“道树”这个比喻：《大品般若经》中说远离三恶道称为“叶益”，获得人天身称为“花益”，证得四圣果位称为“果益”——这是单纯从“空观”角度来解释的。 避免堕入二乘境地称为“叶益”，获得神通变化之身称为“花益”，具足道种智称为“果益”——这是单纯从“假观”角度来解释的。 摆脱二边束缚称为“叶益”，获得法性身称为“花益”，证入佛性称为“果益”——这是单纯从“中观”角度来解释的。 如果综合三观来说：契入空观称为“叶益”，契入假观称为“花益”，契入中观称为“果益”(详细内容如下所述)。

再者，修行三十七道品将要抵达无漏的境界。这个境界有三道门，如果进入此门，就能引发真实的觉悟；这就是空、无相、无作三门，也称为“三解脱门”，又叫“三三昧”。如果通过正见、正思惟进入禅定，从禅定中生起无漏的智慧，这时正见的智慧称作“大臣”，正定则称为“大王”；由此得名，所以叫作“三三昧”。“没有智慧就不能进入禅定”，正是这个意思。

如果从正定生起正见，再由正见引发无漏智慧，这时正定就像辅佐的大臣，智慧如同统御的君王，由此证得的境界就称为“三解脱”。“没有禅定就不能生起智慧”，正是这个含义。有时三昧是降伏烦恼的功夫，解脱则是断除烦恼、亲证真理的境界。又或者因为定与慧相辅相成的缘故，三昧本身就是解脱，解脱也就是三昧。

若依三藏教义，苦谛下的空与无我二行属于空门；灭谛下的四行属于无相门；集谛与道谛下的八行、苦谛下的另两行则属于无作门。这十六行门如同君王与臣属般相辅相成(具体关系如前所述)。

如果从通教的角度来说，苦和集都如同幻化，这就是空门。古代的《释论》本里说：“如果观察极微小的物质，就会明白十八种空。”现在的本子则说：“如果观察一段布帛，就能明白十八种空。”布帛是假名概念，极微小是实在的事物，这是两者的不同。如果领会了核心意旨，假名与实在本质上都是空的。如果还没有证入空性，就会陷入主观臆想和戏论，执着于空的概念；真正了知空性时，连空的表象也不执着，这就称为“无相门”。虽然空相本身也是空寂的，但还有人执着观照的智慧；既然能观与所观都不存在，又是谁在作空观呢？这就叫作“无作门”。既然没有能造作的主体，谁又会生起愿求呢？也可称为“无愿”。这三类三昧如同君王与臣属的关系(详细内容参见相关论述)。

若是别教，阐明从假象进入空性而证得真谛，称为"空三昧"。二乘行者仅证得此空性，尚且存有空性的表象；菩萨了知空性并非顽空，进而出离空相度化众生，不再执着空相，这就称为"无相三昧"；进而修习中道，不执着中道与边见的分别，也不刻意追求中边之别，称为"无作三昧"。这三种观照的智慧如同君王与臣辅般相辅相成(具体内容详见相关论述)。

再者，从出假观的特别角度来说：辨别种种病症与药方，其实都是假借的名相；假名本无实质，因无实质故说为空，这就称为“空门”。连空的表象都不该执着，更何况假借的形相？所以称为“无相门”。对空与假皆不执着，也不刻意追求辨识病源与药方，这就称为“无愿”。这种出假观的智慧如同君臣相济(详细内容暂不展开)。

关于圆教的说法，名称虽然和前面相同，但含义却大不相同。《大智度论》说：“声闻乘是缘着空来修习三种解脱；菩萨则是缘着一切事物的真实本相来修习三种解脱。”有智慧的人既能见到空，也能见到不空，这种空与不空的统一就叫做“中道”。如果能认识到这种空，就是见到了佛性。

再说二乘修行人观察梦中十八种事物：梦中内在的事物不可得，叫做“内法空”；梦外的事物不可得，叫做“外法空”；乃至梦中十八种存在都不可得，叫做“十八空”。而圆教观察睡眠这个法本身不可得，没有内在的事物，从睡眠所产生的一切内在事物都不可得，这就叫“内法空”；一切法都归向这个内空。睡眠没有外在的事物，从睡眠所产生的一切外在事物不可得，就是“外法空”；一切法都归向这个外空。乃至睡眠法中的十八种存在不可得，叫做“十八空”；一切法都归向十八空、经历十八种因缘，虽然称为“十八空”，其实只是一个空。《方等经》说“大空、小空都归于一空。”这一空就是法性实相、诸佛的真实法。《大品般若经》称之为“独空”。

就像前面观察无明，从四个角度都不可得，一空即是一切空，看不见四门分别的相状，既不是缘起也不是真理，更没有谁在造作。关于王臣方面的说明(等等)。

空就是无相、无作以及一切法；一切法也是如此。应当明白一个解脱门就是三个解脱门；三个解脱门也就是一个门。在四门修行中都要修习三种解脱，彼此间毫无障碍。这样的三门，本意并非次第关系。虽然分别解说时有次第，但都是围绕实相展开。这又不同于通教，通教是观照空理。也不同于三藏教，三藏教是观照四谛智慧。所以要知道三种解脱及道品修行，每个环节都有区别，必须善加辨别。

《华严经》如同太阳初升先照耀高山，特别侧重四种兴盛境界；《鹿苑经》的三藏教法则特别侧重四种衰败境界；《方等经》与《般若经》多是以调和衰败融入兴盛、引导小乘归于大乘为主；佛陀在娑罗双树间示现涅槃时，教化因缘已经圆满，乃是在兴盛与衰败之间证入涅槃。为了度化极其愚钝难调的众生，如来直至双树示寂时才完成教化。而根器锐利、智慧明达之人，随处都能契入真理。就像舍利弗等人在《法华经》中悟入秘密法藏，得见佛性。因此《涅槃经》中遥指八千声闻弟子已在《法华经》中获得授记成佛，如同秋收冬藏般功德圆满无需再作修行。从这一番教化因缘来看，他们早已成就，不必等待涅槃会上才得究竟。

经中又说：“谁能庄严娑罗双树？”便举出舍利弗等六位弟子，又特别提及如来。若能见佛性者，即能庄严双树，在此境界中证入涅槃。舍利弗等六人既能庄严双树，岂非已见佛性，于其间入于涅槃？声闻弟子尚且如此，诸位菩萨随处契入真理的道理便不言而喻。若证入涅槃，即成就五种解脱境界。既不拘泥于六法，亦不脱离六法，其中蕴含三佛性深意(详细阐述)。

第七、助道对治说：《大智度论》讲：“三种三昧是一切禅定的根本。”若能证入这三种三昧，就能成就四种三昧。根器利而无障碍的人，容易进入清凉池，不需要对治。根器利但有障碍的人，只要专注修习三解脱门，障碍就不能阻挡，也不需要助道。根器钝而无障碍的人，只要用三十七道品调适身心，就能转钝根为利根，也不需要助道。唯有根器钝而障碍重的人，因为根器钝，不能立刻开启三解脱门；因为障碍重，容易扰乱破坏观修的心。正是因为这个缘故，应当运用对治法门来破除障碍，这样才能安然证入三解脱门。《大论》称这些对治法为“辅助开悟的法门”，就是这个意思。

初果圣人虽然无漏根基锐利，见理分明，但面对具体事务时烦恼仍有遮蔽障碍，不能称为完善之人。斯陀含果位虽已削弱五下分结，也非完善之人；虽非完善之人，实则已非凡夫。若依靠世间智慧断除惑业，纵然没有具体事务的障碍，终究不是圣人。这两类修行者尚且需要辅助法门，何况根基愚钝、遮蔽深重之人，若不修习对治之法，如何能够悟入？辅助法门不可计量，先前在辨析通塞时，曾依据六种蔽障来说明遮蔽，应当运用六度作为对治，以此论述辅助修行之道。

如果有人在修习四种三昧时，虽然道业已得调适，却因解脱境界未开而忽然生起悭吝贪念，这种妄念搅动着观照的心，使人对自身、性命、财物产生执着守护。当贪念攀缘外境时，欲望妄想不断滋生，即便刻意压制，悭贪反而愈发增长。这时就应当以布施之法对治。

修三昧时若突然生起破戒之心，威仪变得粗野放纵，失去庄重自律，身口行为违背戒律，触犯修行规范。由于清净戒律不纯粹，三昧境界难以现前。这时就应当以持戒之法对治。

修三昧时若嗔恚暴怒时常生起，心怀怨恨，恶口伤人是非不断，这般剧毒会障碍三昧成就。这时就应当以忍辱之法对治。

修三昧时若放逸懈怠，纵容身口意三业，行为散漫荒疏，不知惭愧羞耻，不能刻苦自励。犹如钻木取火未热便屡屡中止。如此懈怠之人连世间事务尚难成办，何况成就三昧法门？这时就应当以精进之法对治。

修三昧时若心识散乱不定，身体如风中落叶飘摇，口舌似春蛙聒噪不休，心意像风灯明灭不定。因散逸放荡之故，正法不能显现。这时就应当以禅定之法对治。

修三昧时若愚痴迷惑，执着于断见常见，妄计人我众生寿者；面对境界如对墙壁障碍，进退失据常显短拙，不能契应万物真性。心思愚钝拙劣，全无智慧明达之相，这时就应当以般若智慧对治。

各种烦恼遮蔽心性的程度也有深浅差别：轻微的只是内心波动，言行未必显现；严重的言行失常时，内心必定早已动荡。内在病症既然深重，其征兆就会向外显露。如果用对治法能够消除，说明此法与病症相应；倘若对治仍不能清除，就应当依照四随法门调整修行方法。

比如对治吝啬习气时：有人乐于修布施，有人不乐意修；有时能生善心，有时生不起；有时通过布施能破除吝啬，有时破不了；有时布施能助开通悟，有时助不开悟。这就需要善加权衡：或直接对治、或转变方法、或多种并行、或直契第一义谛(具体方法如下文所述)。修习其他对治法时也是如此。

对于辅助修行的六度法门，如果只当作孤立的事相来理解，便不能真正助成道业。应当观照这些助道法门皆具不可思议境界，能统摄一切法要，具体正如后文所说。

有人说："讲六度是通教，讲十度是通宗。"这种说法不对！《大般涅槃经》明确说"六度就是佛性"，《大品般若经》也说"这就是大乘法门"。一个波罗蜜尚且包含一切法，何况六个呢？如果懂得开合的道理，就不会有取舍之分。比如禅定中有愿智、十力，可以开出泥洹波罗蜜；有神通力，可以开出波罗波罗蜜，而根本的定功仍属于禅度。智慧中有道种智，可以开出沤和俱舍罗；又有一切种智，可以开出阇那波罗蜜；而根本的一切智仍保留般若的名称。展开来说就是十度，归拢起来就是六度，怎么能用详略来判定大小乘呢？

现在说明六度作为助道法门，能统摄一切佛法。简要来说，它涵盖了三十七道品、调伏六根、如来十力、四种无畏、十八不共法、六种神通、三种明达、四种摄受众生的方法、四种无碍辩才、总持法门、三十二相、八十种随形好等所有修行法要。

如何统摄各种修行法门？在各修行法门中都有"舍觉支"，这正是布施所摄的内容。若依三藏教法的舍觉支，虽未契入真理，也能舍去身命财物。《大论》说："慈、悲、喜对众生有利益，舍又能带来什么利益呢？"舍能具足六度，广泛利益众生，这就称为"大利益"。又如舍像膏油，能增盛其他五度的光明。由此可知布施度能含摄舍觉支。若依通教的舍觉支，舍身命财时观照如幻如化，三者皆空无自性，这样的舍觉支也为布施度所摄。若依别教的舍觉支，在舍身命财时体达无明本空，这样的舍同样为布施度所摄。

若是圆教的舍弃觉悟法门，要舍弃十法界的色身，舍弃十法界相续不断的生命，舍弃十法界的生存环境。这样的身、命、财三者都不落入两个极端。为什么呢？所谓"财"就是指色声香味触法六尘，如果认为六尘可以舍弃，有接受布施的对象，自己有施舍的能力，这样的布施就落入了"有"的极端；如果认为施者、受者、所施物三者都是空无，就又堕入"空"的极端。现在观照财物本质是空，不落入"有"；观照财物缘起是假，不落入"空"。这种不落两边的舍弃，与生死尽头平等无别，远离老病死，获得不坏常住。

"有"的极端是生死，属于过去；"空"的极端是涅槃，属于未来。这两者都是空寂，都不可得，所以称为"平等"。所谓远离老死，因为过去空寂，所以远离分段生死的衰老死亡；因为未来空寂，所以远离变易生死的衰老死亡；两种生死永远免除，所以说"远离"。获得不坏常住，就是中道法性，诸佛所遵循的真理；因为真理是永恒的，所以诸佛也是永恒的。这常住的法财无人能够毁坏，常住的法身无人能够束缚，常住的慧命不可断灭，成就究竟的布施波罗蜜来自我庄严。

所以《金刚般若经》说："从早到晚，每天用恒河沙数那么多的身体来布施，还不如受持般若经中的一个四句偈。"应当知道，通过理观圆融的舍离才能契合道品，被布施度所统摄。这样的道品舍觉悟分，理观深奥微妙，但并非否定事相修行；在三藏教法中，事相布施勇猛精进，比如剜肉点灯、舍身救虎、布施国城、妻子儿女，却完全缺乏理观。这两种偏颇都有过失。

如今说明布施修行，能帮助破除吝啬的障碍，进而成就真理的观照，怎能将事理割裂？若有人虽懂得实相圆融舍离的观法，但扪心自问实际行为，遇到具体事务却吝啬刻薄：守护财物一毫不舍；推辞说畏惧劳苦而计较体力，不能委屈自己成全他人；贪恋珍惜寿命，岂能在生死关头争抢偷生？遇事执着吝啬毫不动摇，这样只有理解没有实践，厚重的障碍如何能破？三解脱门如何能开？此刻应在修行处至诚忏悔，生起坚定心发起大誓愿，舍弃身体性命财物绝不贪恋。自己践行布施，又以布施教导他人，赞叹布施功德，随喜布施善行。立此誓愿后，称念十方佛名为证为救。

心如果真实不虚、没有欺骗，就能感得如来放出布施的光明，照亮并去除吝啬的蒙蔽。《思益经》等(等等)中这样说明。因为蒙受光明的缘故，与各种修行方法中的舍弃觉悟相应，需要逐一解释说明。事相和道理既然圆满，就能究竟布施舍弃，视财物如同粪土、把身体比作盛毒的容器、看生命如飘动的云彩，抛弃这三样东西就像吐口水般轻易。吝啬的障碍破除后，修持之道自然成就，便能获得解脱。如果没有特殊因缘，就寄托在修行过程中；遇到应当利益众生时，舍弃财物就像丢弃小草一样轻易。这就是用事相上的油膏助长道业光明，开启三解脱门，得以窥见佛性。如果做不到这样，就没有辅助对治的益处。

如果按照上面所说的方法修行，就应该能够开悟；如果还没有开悟，应当自己认真思考：在理观和道品中，有正业、正语、正命。这些都包含在戒律之中。

若是三藏教所说的正业等，是指谨慎守护威仪，做到不破坏、不缺损、不穿漏、不混杂。通教所说的正业等，是超越身口造作的束缚，在一切事相中体认真理，这就是随道戒、无著戒等。别教所说的正业等，是智慧所赞叹的自在戒等。圆教所说的正业等，都是观照法性本身，即是具足圆满的戒律。《维摩经》说：“能够这样修行，才叫做真正持戒。”就是这个意思。

理观中的戒律就在心中具足，虽然明白这个道理，但身口行为仍多有缺失。或因今生习性粗犷，或因前世业障未及忏悔，这些遮蔽了我的禅定境界，导致解脱之门未能开启。想到这些，应当生起深切悲悯，立志彻底改变：从今日起断绝相续的妄念，誓愿持守清净戒律令行为无瑕，如同守护渡河的皮囊般珍重爱惜，绝不为了保全肉身而损害戒体。

毒龙甘愿献出鳞皮保全蝼蚁性命；须陀摩王宁失国土也要守持偈颂。以此自持戒律教化他人，赞叹正法及持戒者，立定大誓永不退转，称诵佛名以求印证与救护。至诚心感得佛陀放出净戒光明，能使破戒者触此光芒时，今生来世罪业皆灭，当即与理观中的正业相应，这些都需要逐一阐释彰显。事相与理体既已圆满，终究能持戒入三解脱门，得见佛性。这就叫作"添助灯油以增智光"。

按照上述方法修行戒律却仍无法契入时，应当再深入思惟：这些修行法门各自都包含念根、念力、念觉分、正念等要素，这些其实就是安忍的意义，都属于忍辱的范畴。若是藏教所说的正念等，属于伏忍境界；通教所说的正念等，属于柔顺忍境界；别教所说的正念等，属于无生忍境界；圆教所说的正念等，属于寂灭忍境界。如果一个人的念力坚定强韧，嗔恚这盗贼便无隙可入。而那些被嗔心侵入的人，要么是因为失去正念，要么是念力不够坚定，让嗔恚有了可乘之机。这种嗔心可能今世生起，也可能源自前世；可能对同修者、护法者生嗔，可能因眼前事生嗔，也可能因追忆过往嫌隙生嗔；起初或细微如尘，或顷刻间便炽盛如火。若放任嗔毒蔓延，必将摧毁所有修行功德，即便勉强自制，也如同毒蛇反噬自身。嗔恚能障碍百千法门，岂能纵容而不加以呵斥责备？应当明白这只是理论上理解，尚未具足真实的忍辱力量。认清这一点后，要深切忏悔并发大誓愿，谦卑如江海容纳污浊，屈己如桥梁任人马践踏。要耐受劳苦，犹如箭靶承受万箭穿射，心中无恨无怨。如同富楼那尊者遭辱骂时，欢喜免于动手相争；乃至遭受刀剑加身，也欢喜罪业速得消除。遇到无端恼害时，忍辱力量反而更加增盛，如同擦拭金子打磨明镜。羼提仙人不论遭遇强横或柔和之境都能安然处之。既要自己安忍，也要教化他人安忍，赞叹安忍法门及修行者，以大誓愿坚定不动，称念十方诸佛圣号作为见证与救护。诸佛放出忍辱光明，能令过去现在二世因嗔恚所造重罪悉皆消灭，使修行者能与事相理体诸般正念相应，在面对一切违逆境界时成就忍辱力量。这就是以事相修行作为助缘，增益智慧光明的道理。

如果按照上述方法修行却仍无法契入，就应当进一步思惟：四种道品各自具备八种精进，这些都被精进修行所统摄。《大论》说：“前三种容易成就，不需要特别精进；后两种难以成就，必须勇猛精进。”因为精进的缘故，才能证得无上正等正觉。阿难讲述精进觉支时，佛陀当即从座而起。这就像大施主舀干海水才能相应。如今我们放纵安逸，倚卧松懈，迷失了本心失去前进动力，虽然身在道场却杂染恶念，这叫做“污秽”；一天不如一天，这叫做“退转”。退转就不是前进，污秽就不是精进，这样怎能契合真理？

或许是因前世懈怠，罪业障碍遮蔽心性，如同穿鼻的牛没有缰绳，疯狂醉乱奔驰。初夜、中夜、后夜不能克己惜时，一再拖延，虚度光阴。应当发下誓愿，刻骨铭心，将身命奉献于道业，视死如归。无量劫来徒然贪爱执著，如今为求三昧定要坚决舍弃。昼夜不停呵责过失，修行法门毫不松懈，端正身心，不再产生畏难心、苦恼心。即使患病也不以为碍，此生不能成就则历劫不休。自行精进并化导他人，赞叹正法与修行者，祈请十方诸佛作证护佑。感应佛光加持，方能与真理观照和八种精进相应。

若与三藏教相应，就成为生生不已的精进；与通教相应，就成为从生灭趋向无生的精进；与别教相应，就成为从无生展现妙有的精进；与圆教相应，就成为无生无灭坚固不退的精进。由此开启涅槃之门，得见佛性。这就是以事相修行助长观照智慧。精进可分为通体精进与别体精进(详细内容如下)。

如果按照以上方法修行仍然不能开悟，就应当自己好好思考：从理体上观照的道品各有八种定境，本应被禅定度门所含摄。但如今只是理解层面的认知，实际上并未真正证得；虽说有根本禅定，事相上的定境却未能成就；乃至虽说是无作妙定，首楞严大定也未能成就。倘若没有真实的定力支撑，就像在平地上也会跌倒；或因过去未来二世的散乱扰动，导致三昧境界无法现前。正是为了对治这种情况，应当下定决心求证果位——从初夜到后夜始终保持身体端正、内心寂静，疲劳痛苦和邪念若生起就立刻消除。自己修习禅定也教导他人，赞叹佛法与修行者，立下坚定不退的大愿以尽形寿为期，甚至发愿若今生未证则来世继续，绝不中止，同时称念十方诸佛圣号以求光明加持和救护。如此必能感得诸佛定光加持，消散动摇的障碍得以破除，事相上的禅定自然开发，并与四种观行相应契合。《大智度论》阐释禅定度门时，首先列举各种禅法；其次阐明无所得心方能彰显波罗蜜本质；最后详细解释九想、八念等观法，这些都是从禅定中开显出来的。虽然禅法种类繁多，现在只选取五种法门

在禅修静坐时，如果心中杂念纷飞，不断追逐贪嗔痴三毒，此时应当用数息法来对治。若数息中途忘记数目，立即觉察到心念已散逸，便要将心追回，重新从最初开始计数。这种方法能有效收摄散乱的心念，是极佳的对治法门。因心能安住的缘故，或可证入欲界定乃至七种禅定境界。但若缺乏智慧与善巧，便只能成就凡夫禅定；若具足般若智慧与方便法门，则能成就大乘佛法。正如《请观音经》所说：“若通过数息心得安定，能于毛孔中见佛，安住于首楞严大定，获得不退转的果位。”这说明数息法能开启解脱之门，既可与三藏教法的八种禅定相应，亦可与无作妙理的八种大定相融。这正是借事相修行来助长智慧光明的实践。

如果对女色起念想，沉迷萦绕在心中，被迷惑执着无法摆脱，就应当用不净观来对治。观想所爱之人刚刚断气时的模样：刚才还在说话，怎么突然就逝去了？身体冰冷、面色改变，蛆虫脓血流出，到处都是污秽恶臭的腐烂之处，被丢弃在坟冢间如同腐朽的木头。曾经那么爱重的人，如今还剩下什么？这分明是败坏之物，却让我忧愁劳心。既然认识到贪欲的过患，淫乱之心自然止息。其余八种观想也能对治淫欲。《大智度论》说："淫欲重的人要修习九想观；对境界不能自主的人要修习八背舍；境界不宽广的人要修习八胜处；不能转变境界的人要修习十一切处；若有恐惧心理要修习八念。"这些都以不净观为初入门径，都能对治淫欲之火，开启解脱之门，与四种禅定八种定境相应，如同助燃的灯油般增强智慧光明(详细内容如下)。

如果心中生起嗔恨的念头，应当用慈悲心来对治。前面说的忍辱修行是通用的方法，这里特别要讲慈悲无量的心。其他三种心（悲、喜、舍）或许与愿求等有关(详细说明)。 以悲无量心作为对治方法时，要观想众生受苦的景象，深切生起怜悯之心，想要拔除他们的痛苦，依靠这样的心境进入禅定，就能与悲心相应。 修慈心时，要想像众生获得安乐，依靠这样的心境入定，就能与慈心相应。 修喜心时，想到众生得到快乐，心生极大欢喜，依靠这样的心境入定，就能与喜心相应。 修舍心时，舍弃爱与憎的分别，安住于平等观照，依靠这样的心境入定，就能与舍心相应。 修得这四种禅定的人，面对一切众生，嗔恨心就无从生起了。下文还会详细说明。

如果内心追逐虚妄颠倒的念头，就应当用因缘观来对治。《毘昙》用诸界分析的方法破除我执，这里则用因缘观破除我执。通过观察三世因缘破除断见常见，通过观察两世因缘破除我执，通过观察一念因缘破除固有实性。这种禅定功夫若成就，就能与真理观照相应，帮助开启涅槃之门。

如果睡眠障碍阻碍修行，就要用念佛观来对治。通过观想如来的无相之相，让所缘境界清晰明朗，这样就能破除障道罪业，得以见到十方诸佛。当这种修行与真理观照相应时，便能开启涅槃之门。

如果按照上述方法修行却仍无法契入，或许是方法不恰当。应当自我反思：在理观之中本应具备四念处、慧根、慧力、择法觉支、喜觉支、正见、正思惟这十种智慧法门，皆为般若智慧所统摄。这种理观若不能通达，是由于过去现在二世的愚痴蒙蔽，使心神昏沉散乱，因而导致禅定境界无法显现。此时应当调整修行方式，发起广大誓愿，通过事相观修使境界清晰，破除四种颠倒妄想。如实观察此身从头到脚无非是种子不净，直至彻底洞见五种不净的本质。

这个身体，是汇聚了父母精血和合而成的产物。父亲的精液与母亲的卵血，这两滴液体交融在一起，再投注了神识在其中，从而形成了这个身体的物质基础。这就叫做“种子的不净”。

这身体处在血与肉两藏之间，污秽浊气浸透浸润，忽而被悬吊忽而被压迫，有时燥热有时寒冷，每七日就发生一次变化，经过十个月的孕育怀胎。待到六种器官发育完成，形体相貌都已具足，怀胎月数已满，便转向产门准备出生。《大论》中说：“此身既不是化生，也不是莲华化生，只是从尿道产出。”这地方卑下污秽，深处更是肮脏不堪。这就叫做“住处不净”。

生命诞生之后，在污秽中睡眠躺卧，依靠哺乳养育，从小逐渐长大。耳朵积存垢结，眼角流淌污泪，鼻孔垂下脓涕，口中常有臭气，头垢层层堆积如薄粪泥，大腿腋下酸臭汗液如淋尿洒，衣服附着身体就像涂了油垢。这就叫做“自相不净”。

这身体里只有屎尿的堆积、脓血的积聚、油脂骨髓的聚集、大肠小肠、脂肪脑膜、筋脉缠绕血污遍布、污秽恶臭之处、虫子的居所，就算用尽海水清洗也无法洁净。经论上说：「此身不如摩罗延山能生出檀香，从幼小到长大，本性就是不净。」好比粪土污秽，不论多少都是臭的。这就叫作「自性不净」。

生命终结之时，假借的躯体回归本源：气息消散如风止，体温褪去似火熄；身躯崩解若地裂，体液流淌如河竭。蛆虫啃食，飞鸟啄咬，头手四肢分离溃散，脓血漫溢横流；三五里外逆风仍闻腐臭，腥臊恶气直冲鼻窍，青黑淤浊之色玷污人眼，比僵死的野狗更为不堪。这就称为「究竟不净」。

这五种观察都是如实观照，并非概念理解。为何还要把这身体当作清净，用华服美食去爱护滋养，抚摸头顶擦拭脖颈，保养这个毒害之身？就像蜣螂把鹿的粪便滚成粪球那样；人也是如此贪爱重视这个身体，到死都不厌弃，不容他人触碰。为了滋养这个身体，造下种种罪业。若能明白其中的过患，彻见身体始终不清净，就能破除对清净的妄想了。

还要明白：我们的身体由地、水、火、风四大元素构成，上下内外相互冲突。地元素阻挡水元素，水元素又会侵蚀地元素；风元素吹散地元素，地元素又阻碍风元素；水元素熄灭火焰，火元素又蒸腾水分——它们彼此侵害不休。这就像箱子里装着四条毒蛇，身体如同溃烂的疮口插着利箭，本来就是苦的根源，哪里有什么真正的快乐？

更何况还要承受饥渴寒热、鞭打捆绑、生老病死，这些都是实实在在的苦。四大元素相互侵扰，彼此破坏，这是毁坏的苦。每一个念头都像火焰般瞬息万变，这是无常变迁的苦。人们却在这深重的苦痛中，硬生生地生出快乐的妄想。若能清楚看见痛苦的真相，就像感受到疮口里的尖刺，时时刻刻都在疼痛，就不会对这个身体产生丝毫快乐的错觉了。

还要这样观察：过去的愚痴无知、种种善恶行为，像绳索般捆绑着我们的心识，逼迫它投入母胎这座牢狱。就像被关在笼中的鸟儿，想要飞走却无法挣脱。我们的心识也是如此——以地水火风四大元素为牢笼，被贪执的绳索所系缚；心被困在色身牢笼中，看似无所不至，实则不得自在。业力的绳索未曾断绝，即便暂时离去终究还会返回；唯有牢笼破灭、系缚斩断，才能真正离去永不回头，徒留空荡的躯壳。此处色身坏灭，彼处新的生命又形成，如同出笼入笼般循环不息，恰似蜡印消融而印文已成，心念刹那不停从无驻留。再者，气息依托色身运行，称之为"呼吸"；这呼吸瞬息万变，呼出之后未必能再度吸入。《毗昙论》说："生命本质非色法亦非心法"。《大集经》讲："一呼一吸即是寿命"。一次呼吸不能延续便称为命终。曾有比丘向佛陀禀白："不敢保证能活七日，甚至不敢保证下一次呼吸能否延续。"佛陀赞叹道："善哉，应当如是修习无常观。"

再观察各种业力就像仇敌，如同乌鸦争抢腐肉。佛经上说："刹那生起的恶念，就会招致堕入无间地狱的灾祸。"短短片刻尚且造成深重罪业，何况长夜漫漫持续生起恶念，累积的业力更是无边无际。业力如同讨债的怨家，时刻窥伺着可乘之机。若正在偿还这份业债，其他业力便不会纠缠；但当前债即将偿清时，其余业力就会争相袭来，生死去留全无定期。无常这索命鬼从不区分贵贱贤愚；生命危脆不坚，实在难以依靠。怎能安然奢望百年长寿？世人四处奔波贮藏积累；往往积聚未足便突然离世。所有财产货品尽归他人所有，独自沉入幽冥，谁来查问是非功过？或有出家人满腹经纶，或精进修行却如以水灭火，始终未能领悟无常真谛。俗话说："可叹虽具五种媚态，精进却缺道心。"正是这个道理啊。

当你意识到无常的到来，比洪水、狂风、闪电、山崩海啸、空中幻城还要迅猛，根本无处可逃；这样观察之后，内心就会生起极大的恐惧，睡觉无法安枕，吃饭不知其味，就像抢救烧着的头发般急切。时光如白马掠过，日月像乌兔飞驰，日夜不停地奔跑只为寻求解脱之道，哪还会贪恋世间财物、营造各种执著、做无意义的事、造下生死轮回的业力呢？应当立刻斩断束缚，毅然超脱，如同野狐冲破栅栏，争相逃离起火的房屋，尽早求得度脱。这就是破除常见颠倒的方法。