止観輔行伝弘決 (止觀輔行傳弘決)

止観輔行伝弘決 巻第八の一

唐代毘陵の沙門湛然の述

ここでは煩悩の境について述べます。これ以後の現文の六境と、略して示される三境は、すべて観法によって発現したものです。この九境の外に起こる煩悩、さらには四弘誓願に至るまで、ただ陰境に属し、三陰に摂められます。ですから通常の場合も煩悩がないわけではなく、発心に至るまで、いずれも観ずべきであり、これを境と呼ばないわけではありません。今の文は、陰を観じて発現することを論じるものですから、違いを明らかにしなければなりません。読む人も行じる人も、本来の宗旨に迷うことのないようにしてください。

前の七つの分別の中で述べたように、この十の境は三障に摂められるとはいっても、それは現在起こっている三障そのものではありません。現在の三障については、大経の第十にこうあります。「菩薩摩訶薩が種智を求めるのは、衆生の三種の障を除くためです。煩悩障とは、いわゆる三毒・纏蓋・八慢・四邪などです。業障とは、五無間です。報障とは、三悪道・正法の誹謗、および一闡提です。」ですから、悪を挙げて障となすことを知ります。それゆえ障と名づけるのです。今はその流類によって、後の二つを摂めます。

初めに総じて来意を明らかにする中で、まず前を結んで後を生じます。「上陰」以下は前を結び、「而觀察」以下は後を生じます。次に「前訶欲」以下は、正しく来意を明らかにします。まずしばらく前の諸文と違いを論じます。法・譬・合があります。初めに前の方便の中の訶欲・棄蓋との違いを明らかにし、次に前の陰境との違いを明らかにします。前の欲蓋および陰入の中にも、惑の相はありますが、いまだ増盛を過ぎていないので煩悩境ではありません。ですから訶欲の中では、五塵が行者の貪欲を生じる縁であると知るだけです。欲を生じることが過ちであり、過ちによって罪を生じるので、訶す必要があるのです。蓋の中では、ただ縁が落ちて謝した塵が入観を妨げるので、捨て去るべきです。またこの二つの五は、訶すにせよ捨てるにせよ、ただ方便を成すだけで、まだ正しく観を用いるわけではありません。

前に陰入を観ずるのは、報陰を観ずることです。報陰は無記であり、その陰の上に妙解を求めるので、その陰境はまだ煩悩とは名づけられません。また前の別歴一心の文の中でも、貪瞋を観ずるといっても今の境の意ではなく、ただ現起の善悪の諸惑は、すべて陰入に摂められます。ですから陰によって起こる煩悩は、すべて陰境と名づけるのです。今の境は必ず陰を観ずることによって発現しなければなりません。重い貪などが発現して、初めて今の境と名づけます。「今觀」から以下は、正しく今の境を挙げて、陰蓋などと異なることを示します。ですから「起重貪瞋」と言うのです。「如鐵」以下は譬えを挙げます。鉄は陰のごとく、火は観のごとくです。陰がまだ観に遇わないとき、宿の惑は冥伏しています。ですから「但黑」と言うのです。観によって陰境を観じても、陰解がいまだ生じないとき、習気が起こって前と異なるので「赫然」と言うのです。

また「報法」以下は、次に難易を論じます。さらに欲蓋および陰入を繰り返し挙げて、今の煩悩と総じて難易を論じます。ですから欲蓋の体は通じて陰入に属します。それゆえ陰入と共に通じて尋常と名づけるのです。「何者」以下は別に解釈します。前の三法と対比して難易を論じます。初めに正しく相対を明らかにする中で、まず法、次に譬えです。法の中で前の三毒を出して今と対比して論じます。前は報法および現煩悩ですから、息みやすいのです。今の発現はすでに重いので、制しにくいのです。倒想は癡です。貪は見て取れます。「死馬」と言うのは、十誦の初戒で、天魔が難提を破壊しようとして、女に変じて馬の所に誘い至り、たちまち形を隠して去ったという話です。この人は欲が盛んで、選ぶことさえしなかったのです。

「此惑」以下は、さらに助縁を論じます。発現した煩悩はすでに常を超えています。さらに外縁が加わって、狂逸に至らせるのです。「譬如」以下は譬えを挙げます。流水は陰法のごとく、観を用いることは概木のごとく、動く習は𭱯起のごとくです。「漣漪」などとは、風が行って流水に文を成すことです。今は木で彼を概し、風が急流に行えば、水が蹙って𭱯起します。また漣漪とは重波です。波の上にまた波があるので重波と言うのです。𭱯は本音は豹の字で、すなわち豹変です。今は水が起こるので、水に従って借りて作ったものです。健人の譬えは、意は水と大同小異です。「煩惱」以下は譬えを合わせます。「如觸臥師子」以下は、さらに重ねて譬えをもって前の譬えを解釈して成立させます。「若不下」は結んで勧め、識るようにさせます。「非唯」以下は、境によって過ちが起こることを明らかにします。第五巻に「隨之牽人向惡」とあるのが、まさにこの意です。

次に正釈の中の初めに相を釈する中で、まず名を釈するのに二つの解があります。初めに字を合わせて釈するとは、三毒は能煩であり、心神は所煩です。次に字を分けて解するとは、煩は能煩、悩は所悩です。知るべきです、通名は見思に通じます。「此一往分」以下は、鈍の中に利があることを明らかにします。虫や獣、凡夫もまた我を起こすことができます。我はすなわち利ですが、利といっても鈍に属します。ですから「實不推理」乃至「自大」と言うのです。蠕とは小さな虫で、識があり動くことができるものです。「擧螫」などとは蟹の類です。埤蒼に「その一螫は遍く大なり、名づけて擁劍と為す。また執火とも名づく、螯が赤いからである」とあります。また螳蜋が轍に拒むなどもこれです。鬐とは項の毛です。説文に「馬の鬐鬣なり」とあります。狼などのごとく、瞋れば必ず鬐を張って怒ると言います。これは虫などの劣った類を挙げて、人を況えるものです。これすら我を計るのですから、人はなおさらです。

「底下凡劣」以下は、鈍使の凡夫を挙げて、また利があることを示します。「五利至何嘗」などは、次に利の中に鈍があることを明らかにします。諸外道が諸見に依って瞋恚を起こすがごとくです。「若未發禪來」などとは、問う、仏弟子の次第に修める人もまた禅を発していないのに、なぜ須陀洹の人が断ずる見惑と名づけるのか。答う、今、利鈍を判ずるのは、現に発す見、および見によって起こる惑についてです。いまだ禅を得ないうちは、たとえ宿習のすべての煩悩を起こしても、また現陰によって我見を起こしても、なお鈍使に属します。初果が断ずるものは凡夫と共有です。冥伏して身にあり、真無漏を障えます。もし見諦の理を見れば、この惑は自ずから除かれます。ですからこの惑を名づけて見と為すのです。それゆえ禅の後に起こるものと同じではありません。諸外道は未見諦によって、禅定を得た後、鈍使を断じても、なおいまだ一毫の見惑を断じていません。見惑は現行します。ですから未発禅來のすべての見惑および冥伏するものと同じではありません。それゆえ八十八使の中の見惑を例としません。ですから八十八使の義は陰境に摂められます。利鈍を対簡して、初めて見の名を受けます。また禅後の見惑の相とも異なります。今はただ禅後の見に対して簡ぶので、「若得禪起見」と言います。たとえ貪瞋があっても利に属します。「如兩學人」以下は例を挙げます。語を得るのは鈍のごとく、意を得るのは利のごとくです。二つとも語を得て意を得れば、諍いが強いのです。二つとも我を計れば、得禅の見が盛んです。

「若發」以下は境体を簡んで示します。身中には八十八使が具わっていても、起こるところのものはただ鈍使に属し、今の境にあるのです。「若利中下」は次に根条を判じます。まずしばらく徴起します。もし利の中に鈍があれば、見惑を断ずる人はただ利を断ずると名づけるだけです。利の中の鈍、この惑はあるはずです。もしそうでなければ、利の中に鈍があっても鈍と名づけられません。ですから次に毘曇を引いて釈して言います。利に鈍があっても、この鈍は利に属します。利使の背から起こるからです。底下の人は利を起こしても、この利は鈍に属します。鈍使の背から起こるからです。ですから「思惟亦如是」と言うのです。

「若開」などは次に開合を明らかにします。開けば八万となり、合すればただ三毒です。八万はすでに三毒を出ません。今、三毒を観ずることはすなわち八万を観ずることです。この義のために開合を論じなければなりません。「三毒下」は障となることの不同を明らかにします。初めに四分がともに定を障えることを明らかにします。ただ無記のみは善悪に属さず、すなわち定を障えません。すなわち定を障えないものは、なお陰境に属します。もし障となるものは、二つに属するのが同じではありません。発と不発のことです。前の簡びのごとくです。

「經云下」は大品を引いて無記が障えないことを証明します。すなわち師子などの定に入る所の散心です。これはみな毘曇の意に依ります。次に成論の人の意に依れば、また毘曇の四分がともに散であることを認めます。しかし四分がともに障えるとは言いません。ただ散の中に必ずしも相応の癡惑が並び有るのではないと言うだけです。ですから「散兼無知」と言います。定を障えるものはすなわち癡にあります。

「若爾下」は成論の人を難じます。四分はともに散です。散は無知を兼ねます。癡は定を障えます。この相応の癡は、癡であれば必ず瞋欲があります。癡がすでに定を障えるなら、癡に瞋欲があるのに、なぜ定を障えないのか。しかるにただ癡だけが定を障えると言うのです。「今釋下」は今家の正解です。別意と言うのは、前の釈のごとく、蓋は人によって異なります。貪が重い者は貪がすなわち蓋となります。瞋癡が障となるのもまた同じです。ですから今、障とすることを准じて、彼も知るべきです。ですから毘曇家が引く大品を証とするのは、この義は正しくありません。かの大品経は超越三昧を明らかにし、滅定から起きて散心の中に入るのです。ですからこの散は定を障えないと言うのです。今論じる散の障と不障は、凡夫の所有する三毒を論ずべきです。どうして羅漢の勝定から出て散するなどの相を引くのでしょうか。

「但煩惱下」は今、相を論じて所観の境とすることを明らかにします。ただ四分の相は実にまだ周くありません。自行を論じるならば、十分に境たりえます。ですから法華を引いて観境の意を明らかにします。意は除棄分別にあり、急ではありません。「二十年」と言うのは、疏に多くの解があります。見思がいまだ除かれず、大機がいまだ熟していないので、二十年の間、しばらく糞を除かせたのです。また見惑を破るのに一無礙・一解脱を用い、思惟惑を破るのに九無礙・九解脱を用い、合わせて二十と為します。また二道の中で結を断ずるのを総じて二十と名づけます。また上分・下分を総じて二十と名づけます。また二使の人に依って共に見思を断ずるのも、また二十と名づけます。初めの解はすなわち離繫得の数をもって二十を論じ、後の解はともに二義をもって二十と為します。

「若爾下」は疑いを釈します。疑って言います、もし意が除棄にあるなら、五百羅漢は除棄ではないのか。しかるに婆沙の中に種々の分別があるのはなぜか。「為持下」は疑いを釈します。五百はもと一門から入道し、また羅漢を得た後に分別しなかったのです。仏法を持して久住させるために、すでに衆の首となった以上、外の難に通じなければなりません。ですから五百は広く分別を演べたのです。もし衆の首とならなければ、たとえ羅漢となっても、入仮の位に入らなければ、また必ずしも種々に分別する必要はありません。

「復次下」は、この惑の相を明らかにします。まさに十観の所観の境となるものです。ですから通か別か、思議か不思議かなどを論じなければなりません。すでに「各具四分」と言っていますが、今の境はただ鈍の中の四分だけです。今の文は語が略されていて、いとまがなくこれを簡びません。ただしばらく通別などを簡ぶだけです。もし委しく簡ぶならば、陰に属する利鈍は今の所観ではありません。発現した利鈍が今の所観です。発現したものにもまた二つあります。禅後の利は下の見境に属します。見慢業の外は今の所観です。

初めに通別を論じる中で、「利鈍合各為四分」と言うのは、前に開いて八万と為したのに対するためです。ですから今は合すればただ四分だけと言うのです。界外にもすでに四分の名を立てますから、開合の義は界内と同じです。ただ別惑が界内と異なるだけです。「若作相關」などは、次に思議・不思議などを論じます。先の通別は教によって同じでないことを明らかにします。もし相關と作せば、すなわち別義です。相即を明らかにしないので相關と言います。通惑は枝のごとく、枝は枝葉のことです。別惑は本のごとく、本は根本のことです。枝と本はただ相關を得るだけです。すなわち別義です。もし不思議と作せば、通惑は華のごとく、法性は空のごとくと言うべきです。眼病のために空に華を見るのです。もし病を体得して華を知れば、すなわち空であり、空と華の体は同じです。すなわち円義です。すでに第一巻に三止観をもって発心の中を結んで説いたごとくです。ですから思議・不思議の二つはともに界内の通惑を観じて境とすることを知ります。発現するものは必ず別惑ではないからです。

下の起観の中ではまず思議を明らかにします。ですから今あらかじめ論じて、また二つともに明らかにします。意は相即にあります。通惑の上に二義がともに通じます。ですから「若作」と言うのです。次に因縁を釈するのに三つあります。「如後說」とは、習などの三つです。「起相下」はまず四句をもってその起相を判じます。中でまず四句を列ね、次に境相を判じます。前の文では離合・通別などの義を論じましたが、いまだ内心の起こる相状を明らかにしていません。ですからここで重ねて起相を論じます。ですから今の起は欲蓋および陰入などと異なることを知ります。

「因緣下」は正しく因縁を明らかにします。集因とは因の熏習相続を縁とします。意業を因とし、身口の悪行を縁とします。魔行を因とし、十軍の摂擒を縁とします。この三つがあるので今、道品を修めます。この三つがまた発するのをまた縁と名づけます。初めの集に法・譬・合があります。道品と言うのは、ただ正しく陰入の境を観ずるだけです。順流を沿と言います。観を修めないので生死の流に順います。「若修道下」はすなわち現在観陰がまた宿種を発するのです。逆流を泝と言います。有とはすなわち二十五有で、四域・四悪趣・六欲ならびに梵王・四禅・四無色・無想・五那含です。嵬とは崔嵬として高く起きる貌です。嵬の字は五回・五非・五韋の三切です。惑が観に制せられるので嵬起するのです。

次に業を明らかにする中で、那とは何です。卓とは高です。業相がすでに起こるのを成就と名づけます。品位が成らないのを不立と名づけます。譬えの中で「如河」などと言うのは、湉は水の定まることです。無水とは非です。波が連山のごとくとは、荘子に「白波山のごとし」とあります。文選の海賦に「波連山のごとし」とあります。陰境は河の湉のごとく、修観は風の起きるごとく、惑の発現は大波のごとく、身口を縦にするのは帆を擲つのごとく、一心を失うのは柁を放つのごとくです。これによって放擲すれば行船は破壊します。もし心の柁が決断し、正しく身口の帆をすれば、すなわち正観の船は必ず業の敗れを免れ、煩悩の河を過ぎて涅槃の岸に至ります。

次に魔を明らかにする中で「十軍」と言うのは、大論が四魔を釈する中で問うて言います。どこで煩悩を魔と釈するか。答う。雑宝蔵経の中で仏が偈を説いて魔に語って言います。

今、煩悩が起こるのは、魔が縁となっているからです。この十軍によって修行する人を遮り妨げ、境界から出られなくさせるので、ただちに下の魔境に属することになります。ですから、起こってくるものは煩悩ではあっても、煩悩に属するものではありません。ただ十軍と名づけるだけであり、すべて魔によって立てられたものであるため、魔軍というのです。

海などにたとえる場合、たとえ前の二つの魔が打ち動かすことができなくても、流れるのは習種の風のようであり、業力のようであり、吸うのは魔の扇のようです。吸とは内なる息のことです。水が息に従って入るので、吸水というのです。

『大論』第七にこう説かれています。五百の商人が海に入り宝を採っていました。すると須摩竭魚王が口を開きました。船は非常に速く進みました。船師が楼の上の人に問いました。「何が見えるか。」答えて言いました。「三つの日と大きな白山が見える。水流が奔り趣くのは大きな穴に入るかのようだ。」船師が言いました。「三つの日のうち、一つは本当の日、二つは魚の目である。白山は魚の歯である。水が奔るのは魚の口に入ることだ。われわれはもう終わりだ。」その時、船の中の人はそれぞれ自分の信仰するものを称えましたが、どれも効き目がありませんでした。中に一人の優婆塞がいて、皆に言いました。「われわれはともに仏の名前を称えよう。仏は無上の、苦厄を救う方である。」皆が一心にともに南無仏と称えました。この魚は前世に五戒を受け、宿命智を得ていました。仏の名前を聞いて、ただちに自ら悔い責めました。魚は口を閉じ、皆の命は助かりました。

魔の扇は摩竭が水を吸うようなものです。重い惑は水が奔り趣くようなものです。身と口の散善では制することができません。力で拒むことができないようなものです。ただ寂照の止観だけが達することができます。専ら仏の名を称えるようなものです。

次に総じて火にたとえる場合は、文の通りです。

魔業の下は、境の処を簡び示す部分です。三つを並べていますが、今はただ集を観じます。次に治し方を明かします。初めに大小二乗の治し方が異なることを明かし、次に四悉によって大小を判じます。初めの文では、まず小、次に大です。初めに小を明かす中で、まず略して標列し、次に闕文の箇所を示します。五門の禅を四分の対治に当てはめると、ただ障道を治す一つが欠けているので、下の文を指すのです。すなわち業境の中の六蔽と障・不障などがそれです。対治などの五つは、詳しくは『助道記』の中の通りです。ここではただ転じないという一種を加えるだけです。あちらは六蔽を治し、こちらは四分に対します。句数の多少は説に准じて知るべきです。

今、対治の中に十二と言うのは、この下の文の十法成観の第七、対治の文に詳しく釈されています。不浄の実観は、上の第七、助治摂法の中で説かれている通りです。また『華首』が長者を選ぶようなものです。仮想は下の禅境の中で説かれている通りです。ただあちらは発、こちらは修という点が異なります。余の慈心などは詳しくは禅境の通りです。

初めに病が転じないで治が転ずるとは、不浄の境が転じて親想となるようなものです。すなわち親想を指してこれを浄とします。親に対して欲想を起こすべきではありません。ですから、この不浄に対して親想を生ずるのを慈観と名づけます。慈がもし転じて不浄観となれば、父母の膨張し爛壊するのを見て、親に対して瞋るべきではありません。まして爛壊させなどするでしょうか。

癡の中では因縁を修するのが治めとなります。癡がもし破れなければ、かえって邪慧を用いて辺・無辺を思います。この独頭の癡心は沈没することが多いので、思惟を用いて対治とします。この辺・無辺は六十二の中の未来の四句です。もとは邪慧でしたが、今は翻って治めとなります。

もし数息を用いても散を治せなければ、出世の無漏の法相を思うべきです。雑境を縁とすれば散乱が便ち息まります。四薬が互いに転じて十二句となります。倶に転ずるのを転とも名づけ、また対とも名づけます。前の説に准じて知るべきです。

次に大乗が対などではないことを明かすとは、ただ第一義のみが阿伽陀薬のようなものです。これはしばらく一往、小を奪って治の相を明かすものです。まだ諸教を具に用いて互いに治し、また対治治摂法などを論じていません。それは下の修観の第七門の中にあります。今ここではしばらく第一義をもって治とし、阿伽陀治と名づけます。この大乗の治は、詳しくは上の文の随自意の中の貪欲などを観ずる通りです。ですから下に誡めて言います。「善くその意を取れ」と。もし意を失えば、詳しくは随自意の中の師資の失の通りです。

次に「小乗中には多く下を用う」とは、四悉をもって治を判じます。『大論』に言います。「余の経は多く三悉檀を用いる。」これは三蔵の経を指してこれを余と名づけます。もし通論すれば、大小ともに四です。今は通を捨て別に従うので、しばらく論に依ります。前の陰入の中の意もまたこの通りです。たとえ通に具わっていても、ただ通円にあるだけです。蔵別には必ず第一義を用いて治とすることはありません。

空・無生などの中とは、正宗の無生第一義の相です。夢の中で火を救うように、能も所もともに無です。

次に止観を修するとは、これより以下、菩薩境に至るまで、観法は前と同じです。ただ対する境が異なるので、病に随って別に説きます。今まず十観を正しく明かし、次に異名を会します。

まず十法とは、まず思議境の中です。畜は無慚を本とするので、礼度を亡じさせます。礼度は人にあり、それゆえ礼度を失うことを人種を失うと名づけます。また他の家を慳むとは、自分の境を人に侵されたくないだけでなく、他人の欲境を侵すことも欲しません。鬼は慳貪を本とし、また諂をもって他のものを慳みます。

鴆陷とは、鴆のように他人を陥れるからです。郭注の『山海経』および『広雅』に言います。「その鳥の身には毒がある。大きさは鶚のようで紫緑色。首は長く嘴は赤い。長さ七八寸で蛇を食う。雄を運日と名づけ、雌を陰諧と名づける。その尾で食を歴すれば、食すれば人を殺す。それゆえこれを用いて言う。」と。

婚とは昏です。昏の時に礼を行うので婚と言います。『爾雅』に言います。「婿を姻と名づけ、婦を婚と名づける。」娉とは娶です。『周礼』に言います。「衆来るを頫と言い、寡来るを娉と言う。頫の字は(土調切)。娉とは、玉帛を執って趣き問うことを謂う。」と。撙節とは、礼儀あることです。『礼記』に言います。「君子は恭敬撙節す。」鄙人欲麁とは、難陀などのようなものです。

また欲心を観じて訶し棄てるなどとは、棄は棄蓋の中の如く、呵は呵欲の中の如くです。呵し棄てるがゆえに初禅を発得します。難陀に勝っていても、まだ色を出でていません。またもし欲を観じてこれが蔽であるとして捨を行うならば、乃至は癡に至るまで、略して六の中の初と後の二蔽を挙げます。

次に不思議の中では、まず正しく釈し、次に諸経の意を銷して以て妙境を釈成します。初めの正釈の中では、まず経を引いて境を立て、次に釈します。釈の中では、まず略して進・不を明かし、次に『浄名』の不断などの句を引いて不随などを釈し、次に不住などの句を引いて不断などを釈します。

初めの文では、正しく『浄名』をもって転じて無行を釈します。癡を断たないゆえに三明を起こします。癡はすなわち無明であり、無明はすなわち明です。二乗が無明を断じて小の三明を起こすのとは異なります。愛を断たないゆえに八解脱を起こします。愛はすなわち繋縛であり、繋縛はすなわち脱です。二乗が貪愛を断じてすでに小の八脱を起こすのとは異なります。明においても脱においても諸法が具足します。それゆえ凡夫・二乗、および教道の中の諸教の菩薩とは異なります。

次に不住などの句を引いて不断などを釈するとは、まず句を列ね、次に「所以者何」の下で釈します。初めに経意を釈して四句に開き、次に「今言」の下から八句に開きます。

初めの四句とは、初めに経を釈して過を斥けます。かの経はもと不思議の意を立て、正しく菩薩のためであり、兼ねて偏邪を斥けます。今、不思議境を明かそうとして、またまず偏邪を斥けます。次に妙境を立てます。それゆえ凡・小が第一・第二句に住する失を判じます。次に「不断煩悩」の下から邪偽を斥けます。すなわち第三・第四句に住する失です。

初めの凡夫の下、凡夫を斥ける中に「很戾など」と言うのは、很とは諍訟のことです。また戾とも言います。戾とは曲のことです。犬が戸を出て身を曲げるようなものです。この悷の字は悲吟の意です。今の意ではありません。馴とは、『字林』に言います。「性行調馴。」馴の字は(餘輪切)、また旬の音です。

二乗の次に、次に小を斥けます。「阿羅漢者」の下は重ねて小の失を弁じます。三界の惑が尽きて惑は調うべきものがありません。これが不調の意を釈します。大乗の不生不生にして不調と名づけるのとは異なります。拙い智を用いて通惑を分断するので、通惑の尽きる処が分明に不調です。この不調こそ正しく調と名づけます。

「焦種」から去ってさらに小の失を斥けます。それゆえ『浄名』に言います。「焦穀の芽の如し。」また迦葉が諸菩薩の不思議の事を見て、みずから鄙んで言ったようなものです。「われらはこれにおいてすでに敗種の如し。」と。

菩薩の下は勝を挙げて劣に況し、得を弁じます。初めに双べて立て、次に双べて釈します。釈の中では、まず有勇を釈する中に「華の泥にあるが如しなど」と言います。経に言います。「高原陸地には蓮華は生じない。卑湿の淤泥にこそこの華は生ず。」それゆえ涅槃の高原には菩薩の大悲の華は生じないことがわかります。生死の泥の中にこそ菩薩の利他の勝用があるのです。生死にあっても生死に染まりません。医の譬えも大同です。また華は菩薩の身輪に譬え、医は菩薩の意輪に譬えます。また倶に菩薩の三輪に譬えることもできます。それゆえ『大論』に言います。「仏は大医王の如し。経教は薬方の如し。僧は看病者の如し。」それゆえ仏に至ってこそ大医と名づけることがわかります。

また言います。「菩薩は化生するに、衆生の種々の煩悩を見ても受け化されようとせず、かえって菩薩を瞋ることがある。菩薩はその時、大医が人の鬼病を治すようなものである。病者がかえって医を罵っても、医はその時、病者を責めてその瞋恚と同じになることはない。すなわちその人が鬼に使われていることがわかる。菩薩もまた同じである。諸の衆生が煩悩の鬼に駆り使われていることを知る。」と。

次に不味を釈する中に「鳥の空を飛ぶが如しなど」と言います。菩薩摩訶薩は惑を断じて空に入り、しかも空に住みません。必ず仮を出でて衆生を利益すべきです。初めの淤泥の喩えは、苦が汚すことができないことを喩えます。次の療病の喩えは、集が染めることができないことを喩えます。後の鳥飛の喩えは、滅道に著さないことを喩えます。文中では出仮の菩薩に対していますが、正意は不思議境を成ずることにあります。すなわち出仮の不思議用を成じます。それゆえ菩薩が二辺と異なることをもって、正しく真常中道の妙境を顕します。

前に『浄名』を引いた初めの文にすでに「癡愛を断たずして明脱を起こす」と言っています。まさにこの文は無作に約して、菩薩の真応自在を明かすべきことがわかります。

「不断煩悩」の下は邪偽を斥けます。初めに正しく第三・第四句に住する失を斥けます。その中で初めに正しく第三・第四句の失を弁じ、次に重ねて第四句の失を弁じます。初めに第三・第四句を弁ずるとは、まず迷う句の相を標ち出し、次に前を結び後を兼ねて失を生じます。

次に「今末代の癡人」の下は失を斥けます。「刻核太過」と言うのは、『大経』第十に言います。「善男子。譬えば有人が庵羅果を食し、核を吐きて地に置き、また念言するに『この核は甘味なり』と。すなわち還り取って破りて之を嘗む。その味は甚だ苦し。心に悔恨を生じ、果の種を失うことを恐れ、すなわち收拾してこれを地に種え、勤めて修治し、酥油乳酪をもって時に随って灌ぎ溉す。まさに生ずることができようか。いや、世尊。たとえ天が無上の甘露を降らしても、なおまた生じないであろう。生じないものを一闡提と名づける。」嘗とは味を試すことです。

末代の癡人もまたこの通りです。不断などと聞いて、これを双非と思い、この双非は双住を妨げないと考えて、これを無礙と思い、それから二辺を背いて無礙を行じます。調伏の法を背くのは甘味を失うようなものです。不調伏を背くのは果の種を失うようなものです。菩薩はそうではありません。明脱を得るゆえに、双非と言います。二辺を双照すれば化益は窮まりがありません。それゆえ双住と言います。それゆえ癡人はただ如来の伏惑の方便を背くことを知ります。これを不住調と名づけます。たとえ生死において不住に観察しなくても、これを不住不調と名づけます。それゆえこの人は二種ともに失うことがわかります。第四句を失うとは、調・不調を妨げないというのです。双非を聞いて双住を妨げないと思い、広く非法を行じてこれを双住とします。それゆえすなわち第三句を失うことがわかります。これが下に譬えをもって失を結びます。前の無礙の悪空を斥けます。

「噉鹽太過」とは、鹽は、この土では斉の霊公の臣が海を煮て鹽を作りました。かの方には久しくあります。「不識」と言うのは、おそらく鹽の始まりがあったのでしょう。あるいは仮設して譬えとしたものでしょう。それゆえ『大論』第十八に言います。「田舎の人が初めて鹽を知らず、人が種々の菜肉の中に皆鹽を著けるのを見て、他人に問うて言った。『何のゆえにかくの如きか。』答えて曰く『この鹽は諸の味をして皆美ならしめる。』この人はすなわち念じた。『鹽がすでに諸の味を美ならしめることができれば、自味は必ず多いであろう。』すなわち空の器に満口にこれを食した。鹹苦にして口を傷め、しかも他人を怪しんで言った。『汝は何のゆえに鹽が美を作ることができると言ったか。』他人が言った。『癡人よ。これはまさに籌量して多少を量り、これを和して美ならしめるべきである。どうして全く食すことがあろうか。』無智の人は空解脱門を聞いて、諸の功徳を行ぜず、ただ空を得たいと欲する。これが邪見となり諸の善根を断つ。」もし空三昧を解すれば、すなわち諸の義が相違背しないことを知ります。よくこの事を知るのはすなわち般若の力です。もし般若を得れば一切の法に入って皆邪見ではありません。

また『論』第九十九に言います。「譬えば有人が醬を食し過ぎるようなもの。五度を行ぜずただ般若のみを行ずるに譬えます。欲著があるゆえにただ邪見を生じ、一切の善法を増進することができません。五度をもって功德を和合し、義味を具足してこそ、まさに無礙と名づけるべきです。」今の文は双非などの意を失っています。義もまた同じです。まさに失意の人は無礙を行じ、ただ諸法の中の味を失うのみならず、また常住の口を傷つけることを知るべきです。鹽醬を貪って味を失い身を殞すようなものです。

「経に云く」の下は引き証です。初めに無行経を引いて法に乖く失を証し、次に大経を引いて非修往をもって験とします。「此人」の下は総じて斥けます。

「復有行人」の下は重ねて第四句の人を弁じます。第二句の失と同じです。調と不調に住して中道を望むに、中道を求むといえども、これはただ第二句に住することを成ずるだけです。それゆえ失と名づけます。

次に「北方」の下は北方の双具の第三・第四句の失を結びます。文中では第一・第二句に住する失と結成していますが、この失はもと第三・第四句から生じたものです。

また「初学中観」の下は失の相を結びます。初めに双住を結んで即成の失とします。一切の経論に初心が貪欲を断ずるとは説いていません。また修中は円にも非ず漸にも非ずと言います。それゆえ相違します。ましてその後、恣に無礙を行ずるでしょうか。

「周家」の下は事を引いて験とします。前の随自意の中に宇文邕などを引いた如く、皆第四句の失です。また住不調および住調の者は、これ双住に住し及び双住の失です。初学中観にして貪欲を断ずるのは、調に住するに似ています。調に住して益なく放心して悪に入るのを、不調に住すると名づけます。この人は中を執して以て調と不調に不住と思い、後また心を縦にして不調に住するを成じます。前に併せてすなわち調・不調に住する失を成じます。「何に関わる」などとは、正しく双非の失を斥けます。「是を大礙と名づく」などとは、前の第三・第四句に住する無礙の失を斥けます。これらは皆『浄名』無行経の意を失っています。

「如是」の下は前に四句を総結します。復た第二句の失に住するを成ずるゆえに不調と言います。それゆえ皆不思議の意を失います。

「今言」の下から広く八句を開き、一切法を摂して不思議を成じます。まず両の四句を列ね、「何以故」の下で釈します。まず不住の四句を釈します。初めの二句は解すべきです。次の第三句に「即中故に両亦に住せず」と言うのは、両亦とはすなわち中道の双照です。双非とはすなわち中道の双遮です。双照のゆえに双非に住まず、双非のゆえに双照に住みません。総じて言えば、ただ非一二三にして一二三です。

次に「雖不住」の下は住の四句と不住の四句とが相入相即することを明かします。住・不住の中では、ただ初めの二句のみを挙げ、等しく余の二を取ります。文に準じて義を具します。またまさに住の四句を釈し終えてから、不住の四句と相入相即すべきですが、煩文を避けるために便ち相即を明かします。不住の義に準じて住の四句を釈すれば、即空のゆえに調伏に住し、即仮のゆえに不調伏に住し、双非のゆえに第三句に住し、双照のゆえに第四句に住します。

問う。住と不住とに倶に第三・第四の両句があり、ともに遮照です。二文は何が異なるか。答う。不住は不住の遮照です。住中は遮照に住します。住と不住と雖も、ともに中道の体用です。住は中道の用であり、不住は中道の体です。

もしこの意に準じれば、またさらに問うべきです。住と不住とに倶に第一・第二と第三・第四があるが何が異なるか。応に言うべきです。初二は単に住と不住とを明かし、三四は双べて住と不住とを明かすと。これはなお別対のゆえにこの説を作します。もし通論すれば、八句は皆中道の体用です。辺すなわち中のゆえに、二重の三四の二句があります。中すなわち辺のゆえに、二重の初二の二句があります。すでに貪欲を観ずることはすなわち八句です。まさに貪欲はすなわち法界であることがわかります。「何以故」の下は法界を釈します。

次に「用此」の下は貪欲を結びます。一切法に遍じ、その属する所に随い、あるいはまたこの相即の句において随宜の説を作します。これすなわち方便教の意に随順し及び法に迷う者も、ともに八句に摂尽されるゆえです。これに依って説いて、はじめて自在説と名づけることができます。それゆえ観境の妙に依ってこそ、まさに窮劫に説いてもこの外に出ないことがわかります。

「如是体達」などとは、よく乗ずる人に寄せて住・不住の得失の相を釈します。その中でまず得、次に失です。初めに得を明かす中で、まず近益を明かして得を釈します。その中でまたまず住・不住の得益を明かし、次に「云何」の下で釈します。文中に和須蜜を引くのは詳しくは第二巻の通りです。この住の四句に倶に益と言うのは、一一の句に皆諸句が具わるゆえです。またあるいは住調乃至倶観などと言っても、一一の句の中に皆不思議であるゆえに、それゆえ倶に益です。またさらに不住調なども皆益を得ないことはないと言うべきですが、文に無いのは略です。

「如喜根」の次は遠益を明かします。『大論』第七に巧拙の二度を釈する中に言います。「草筏を拙とし、方舟を巧とする。拙とは声聞を謂い、巧とは菩薩を謂う。」文の通りです。文殊が仏に白した如くです。昔、無量劫を過ぎた仏を師子音王と号し、及び諸の衆生の寿は十万億那由他歳で、三乗をもって人を化しました。宝樹は常に不生不滅の音を出し、聞く者は道を得ました。諸の菩薩衆は皆無生法忍・陀羅尼・三昧を得ました。新たに入道する者は称計すべからざるほどでした。

仏が涅槃した後、樹は音声を出さなくなりました。その時二人の比丘がいました。一人は喜根と名づけ、二人は勝意と名づけました。喜根は容儀質直で世法を捨てず、また善法・悪法を分別しませんでした。喜根の弟子は聡明で深義を聞くことを楽しみました。その師は少欲・持戒・頭陀などを行ずることを讃めず、ただ諸法実相を説きました。弟子に語って言いました。「婬欲・癡の相はすなわち実相である。罣礙するところはない。」この方便をもって眾人の中で、瞋なく悔なく無生忍を得ました。意法の中で山のように動じませんでした。

勝意は持戒・頭陀・四禅を行じました。弟子は鈍根で多く分別を求めました。勝意は異時、喜根の弟子の家に至り、持戒・頭陀・閑静を讃説し、喜根を毀訾しました。「この人は他人を教えて邪見に入らしめ、婬・怒・癡は罣礙するところがないと説く。これは雑行人であり純清浄ではない。」ところがこの弟子はすでに法忍を得ていました。勝意に問うて言いました。「大徳。この婬欲の法は何という相と名づけるか。」答えて言いました。「煩悩の相である。」また問いました。「内か外か。」答えて言いました。「この煩悩は内にもあらず外にもあらず。もし内にあれば縁を待つべきではない。もし外にあれば我に事はない。」居士が言いました。「もしこのようであれば、煩悩は内に非ず外に非ず、十方に非ず、求むるに不可得である。すなわち不生不滅である。どうして煩悩の事を作ることができようか。」勝意は聞いてその心は悦ばず、加報することができず、座より起ち去って言いました。「喜根は諸人を誑惑して邪見に著せしめた。」

勝意はまだ音声陀羅尼を得ていませんでした。仏の説を聞けば便ち喜び、外の説を聞けば便ち瞋り、三善を聞けば則ち喜び、三悪を聞けば則ち瞋りました。居士の家から林樹の間に詣り、精舎に至って諸の比丘に語って言いました。「まさに知るべし。喜根は諸人を誑惑して邪見の中に入らしめた。その言は婬欲は無礙の法であると。」この時、喜根はこの念を作しました。「この人は大いに瞋り、悪業に覆われて、まさに大罪に堕ちるであろう。今まさにそのために深法を説いて後世の因としよう。」すなわち衆僧を集めて一時に偈を説いて言いました。「婬欲はすなわち道である。恚・癡もまたまた然り。」など七十余行の偈です。三万の天子が無生忍を得、八千の声聞が皆解脱を得ました。

勝意は即時に身が地獄に陥るのを見て、千万億歳の苦を受けました。人中に出生して七十四万世に常に誹謗され、無量劫の中に仏の名を聞きませんでした。この罪が漸く薄くなって仏法を聞き、出家して道を為しましたが、また戒を捨てました。このように六万二千世に常に戒を捨て、無量世の中に沙門となりました。戒を捨てないといえども諸根は暗鈍でした。喜根菩薩は今、東方十万億仏刹を過ぎて仏を作し、土を宝厳と号し、仏を光逾日月と号します。その時の勝意はすなわち我が身です。

文殊が仏に白しました。「人が三乗道を求める者は、まさに相に著して瞋恚を懐くべきではない。」仏が文殊に問いました。「汝は諸偈を聞いて何の利を得たか。」答えて言いました。「私は諸偈を聞いて衆悪を離れることを得ました。世世に利根で諸法の根本を得、巧みに諸法を説き、菩薩法において最も第一を得ました。」と。

「巧観」の下は得益の相を結びます。近とは居士が喜根の説を聞いて無生忍を得たことを謂い、遠とは勝意が久しくして方に得益したことを謂います。得益は八句の相を出でません。

「若不下」は反に失をもって得を結びます。自行は必ず妙境に依り、教他は必ず位が法身に在って、はじめて八句の体用に称うことができます。

「若一念等」は正しく八句が不思議境を成ずることを明かします。まず法、次に喻え。喩えの中に「暗中の樹影など」と言います。初めは理性の暗中に明があることに譬え、次は智障の明中に暗があることに譬え、三は神珠の中道智光に譬えます。この三つの意は明明暗不二であり、もって不可思議境を成じます。

初めの文の意は、『大経』第三に三宝常住を釈する中に言います。「譬えば樹に因って則ち影の生ずるがある。もし三宝があればすなわち帰依がある。」迦葉が難じて言いました。「暗中に樹があって影がない。」仏が言いました。「暗中の樹も影がないのではない。ただ肉眼の見る所にあらず。如来の智眼のみよく見るのみ。」初めに仏は喻えを立てて言いました。「もし樹があれば必ず影がある。もし三宝があれば必ず帰依がある。」迦葉の難は、暗樹に影がない、まさに三宝があって帰依がないと。仏は転じて答えて言いました。「暗樹に影がある。まさに三宝に悉く帰依があることを知るべきである。」

今言うには、およそ樹のある処は必ず光明を障え、もし光明を障えれば必ず影が生じます。暗にもまた明があり、それゆえ影が生じます。ただ肉眼の見る所にあらず、無明の中に法性の明があるが如し。ただ四眼の見る所にあらず、それゆえ煩悩の体は本より不思議です。ただ偏小の了することができる所にあらず。今、煩悩はすなわち法性であることを示します。それゆえ暗体と明とは不二であることがわかります。それゆえ不思議境と名づけます。

「智障」の下は明中に暗があることを明かします。二智の体は、智は明と言うといえども、体は無明です。それゆえ明体と暗とは不二であることがわかります。それゆえ不思議境と名づけます。

「亦如」の下は次に智障のために初灯の譬えを作します。灯は智障の如く、暗は無明の如し。「如是」の下は明暗の性を観じます。まず喩え、次に合わす。喩えの中ではまず立て、「何以故」の下で釈します。釈の中の意は、暗体はすなわち明、明体はすなわち暗、ただ智障を指してすなわち無明とします。義に暗来と言い、暗は実に来たらず。ただ二智を指してすなわち無明とします。それゆえ灯滅と言います。また二智はよく二惑を破ると指し、義に暗去と言い、暗は実に去らず。「求暗無暗去」からは、正しく智を用いて照を起こすことに譬えます。明暗を照らします。「雖無去合」からは合わします。合の中ではまず正しく合わします。体は不二といえども、破蓋は宛然です。破とは暗を破ることを謂い、蓋とは明を蓋うことを謂います。

「不受等」は重ねて妙境の行相を顕すゆえです。初めに不受などはまず四句を列ね、次に「新起」の下で釈します。中智を新とし、無明を旧とします。理性を内とし、諸法を外とします。もし十二因縁・根塵をもって新旧などとすれば、これは自ら三蔵・通教などの意です。

「若世智灯」から去っては、また神珠をもって中智を喩え顕します。中智は常に明らかで、二智の兼明兼暗とは異なります。初めは樹影から終わりは神珠に至るまで、智障および灯の喩えなどを識るによって、中体の智光不二を識ります。すなわち煩悩を指して妙境とします。それゆえ総じて結して言います。「煩悩の暗を観ずるはすなわち大智の明なり。」仏の極果は無明永尽なることを顕します。まさに不来と名づけます。「準上」などとは、陰境は無明と異ならないゆえです。

「如是観時」の下は二に発心を明かします。また煩悩に約して明暗とします。この明暗に約して弘誓を起こします。明に約して慈を起こし、暗に約して悲を起こします。すなわち無作四諦に約して四弘を具発するのです。それゆえ倶起と言います。詳しくは陰境の通りです。

「為満」の次は安心を明かします。まず次第の三種止観に寄せ、次に「善巧」の下で総別の安心の相を示します。前の五百一十二番の如く、一心の智眼成就を明かします。

「若眼智未開」の下は、次に破遍を明かします。前に準じて文に授薬および三仮の中の無明法性を欠くのみです。ただし文略です。

「於即空中」の下は次に通塞を明かします。「翻構」と言うのは、通に塞を起こすゆえに翻構と言います。これは正しく別相の通塞に当たります。

止観輔行伝弘決 巻第八の一

止観輔行伝弘決 巻第八の二

唐代毘陵の沙門湛然の述

また次に道品を明かすことを観ます。文相はすでに略されていますので、そのまま枯栄と三脱を結びます。もし遮障について次に説くならば、対治の来意を明かします。ただ事の対治を列ねるのみで、合行の相を明かす暇がありません。外の貪欲など十二の対治は、前の文で指し示したものがまさにこの文です。四分がそれぞれ三つであるため十二となります。次に釈文を観ます。他身を観じて九想を成ずるため、外の貪を対治します。背捨はまず自身の骨鎖を観ずるため、内を対治できます。勝処は自身の骨人によるため、観が成じて漸く十方の依正を見ます。それゆえ自他の貪欲を対治できます。違法の瞋とは、他を瞋りながら理に順じるものです。ゆえに衆生を観じて己の親の想いを作します。順法の瞋とは、他を瞋りて理に違するものです。事は理に順じても瞋は観心に違するため、諸法および衆生の空を観じ、乃至涅槃もまた不可得と観じます。戲論の瞋とは、横に諸法に性実を計るものです。あるいは権を執して実を破り、あるいは実を執して権を破ります。浄名が言うように、もし我れ当に苦を見て集を断ずべしと言えば、これはすなわち戲論であり求法ではありません。二乗が権を執するのもなお戲論となります。ましてや今の凡下が是非を諍計することをやみません。まさに法性は権もなく実もなく諸の名字を絶することを観ずべきです。二世三世は第七のように詳しく述べます。一念と言うのは、極めて短い一刹那の時を言うのではありません。善悪の業が成ずることを名づけて一念とします。三世二世の連縛等の相とは異なるため、一念と名づけます。みな無常であるため性実がありません。法界次第の中の釈に詳しい通りです。名義は倶舎・婆沙に委しく論じられています。四種の十二因縁が備わっています。一は刹那、二は連縛、三は分位、四は遠続です。後の三つはただこれ三世の因縁です。能く後に順じて生ずる等の受を約するため、三を開いたのです。論の中ではなお二世の因縁が欠けています。大論が問うには、仏は因縁を説くことが甚だ難解であると説かれます。どうして癡人に観じさせることができるでしょうか。答えは、牛などのように因縁を観じさせるのではありません。実の道を求める者が邪見を生ずるのを癡人と名づけます。未開の頃に次に次位を明かす中で、鼠の唧などと言うのは、諦理に達せず謬って即の名を説くことをいいます。何が怪鼠の唧唧と鳴く声と異なるでしょうか。すなわち声に旨がなく濫りに生死即涅槃と擬するのです。また怪鳥の空空と鳴く声のようです。どうして重空三昧と濫同できるでしょうか。ゆえに下に合して言うには、それゆえに怪を成ずと。叨とは貪です。もし内外に安忍すれば、これは下に離愛を得ます。大車の譬えは文の通りです。以下諸の十法の後はみな大車に譬えます。どうしてこれが法華の妙乗であると信じないことがありましょうか。次に是の名は下の結です。一切の諸法は十乗を出ません。ゆえに十乗を以て結摂し総じて示します。亦名等というのは、前の煩悩の十乗観法の異名を会して同じくさせます。前に観ずる煩悩はすなわち法界です。また行於非道乃至不断而入涅槃等と名づけます。すなわちこれ前十観の異名を会するものです。広説の下は広く異名を説きます。総じて三番三十六句があります。初の三十六はすでに涅槃と言います。涅槃はすなわち解脱徳です。これは浄名の不断煩悩而入涅槃の一句を開いて三十六となしたものです。これは異文を会するもので大論の意に準じます。大論に言うには、もし法のごとくに仏・般若と涅槃を観れば、この三はすなわち一相であり、その実に異なることはありません。異ならずといえども異ならずして異なります。ここではかつ解脱徳に属するためです。今初に標すにはただ三十六と言うのみです。かつ一種の根本から説くためです。初に文を列ねるのに準じれば、すなわち出入各々根本と作します。ゆえに初の根本はただ入の名のみを作します。出涅槃の十六句の初に至れば、すなわち自ら根本の四句を列ねます。ゆえに下に結して言うには、もし各々両の根本四句を立てれば四十句と成ずと。問う、何のゆえに両の根本四句を立てるか。答う、所生が各々別だからです。またただ開合の違いのみとも言えます。開とはすなわち出入各々四です。合とは共に一つの根本と為します。すなわち出入相参じて四と為します。断入・不断入・断出・不断出のごとし。もしこれを開して両の根本四句の相とすれば、両の入句にさらに第三第四句を加えます。両の出句にもまた第三第四句を加えます。ゆえに三十六と四十の違いがあります。しかし根本の四は預め釈する必要がありません。下の釈文に至れば両の根本句は各々入出の両の十六句の中にあります。ゆえに実句はただ三十二のみと知ります。問う、根本は並びに十六句の中にあります。どの句がそれでしょうか。答う、同じものがすなわちそれです。文に列ねるのは並びに四句の初にあります。今また略して釈します。次に別釈の中に諸句を細かに尋ねます。文は甚だ分明で委しく釈する労はありません。今その文相のやや隠れ略されたものについてその相状を出します。初の四句の中は並びに凡夫の具縛を以て不断と名づけます。第二の四句からは並びに体照を約して不断と名づけます。第二の四句の中、亦断亦不断とは、義は須らく両に兼ぬべきです。一は析法を断と名づけ体を不断と名づけます。二は既に学人であり已断を断と名づけ、余を不断と名づけます。言うところの入とは、惑すなわち未だ尽きず分に有餘を得ることをいいます。また入と名づけます。また応に析体無学と言うべきです。恐らくは文の誤りでしょう。非断非不断とは、理体は双非にしてその性は真に冥します。入と名づけるを得ます。第三の四句の中、第一句は、前のように準じて両に兼ぬる釈と作すことはできません。すなわちまさに先将に亦断亦不断を析体の竟と為し、次に已断の惑を将って亦入と名づけ、余残の未尽を亦不入と名づくべきです。余の三句もこれに例して知るべきです。第四の四句の中、第四句は、義もまた両に兼ぬます。前の第二の四句の中の両に兼ぬる義の釈に例します。この十六句に凡そ入と言うのは、意は並びに仮より空に入るにあり、対して十六句と成すためです。凡夫外道を以て第一の四句とします。ゆえに初の四句は並びに空観の所観所破です。後の十六句は皆出と言うのは、並びにこれ空より仮に入るを出と名づけます。またこれ十六句を成ずるため、入空に対して説きます。この空仮はまさに蔵通にありです。義は別円に兼ねます。後の問答料簡の中に詳しくその意を出します。また前の十六句の初の四の根本句は、並びに義を以て属対し竟わっても、下の釈に至り復た属対するのは、同相を示すため重ねて対するのみです。出の中も入に例しまた前に例すべきです。同じを知るためゆえにただ直ちに根本の四句を列ねて相を釈しません。次に出を明かす中、第一の四句の中、第三句は、これは中根の出仮の菩薩です。分断の煩悩を亦不出と名づけ、復た能く仮を出ずるを亦出と名づけます。もし下根ならば見思を断じ尽くして方能く仮を出ずるため、則ち亦出不出と言うべきではありません。第二の四句の中の初句は、初の鹿苑の中に已に無学に入り、涅槃に入らずして常に仏を輔け、方等及び般若の中に至るまで、また義に二乗の出仮と得て言えます。第三の四句の中、初句は、これは体門に兼ね用いて析するものです。析を亦断と為し、体を不断と為します。初に入空の時は亦不出と名づけ、後には必ず仮を出すを亦出と名づけます。まさに三蔵の析法を正しく用いることを謂うのではありません。ゆえに皆兼と言います。二乗もまた爾り、体を用いて析に兼ねます。第三句の中には析もあり体もあります。ゆえに亦断不断と言います。並びにこれ二乗であるため不出と言います。第四の四句の中、凡そ理と言うのは、すなわちこれ双非です。初句は応に析体真理と言うべきです。体法と言うのはただ語略です。下の三句は皆理と言うべきです。体法出仮の菩薩の理を謂います。出仮を以てゆえにこれを出と名づけます。出仮の時すでに真理があります。たとえ上根であってもまた先に理を縁じます。第三第四句は第二句に準じて説きます。次に問答料簡の中、体法の意は通じ三教に通ずるため析に対して四と成すと言います。また更に別円の四門を約して分別すると言います。四門は文の通りです。ゆえに前の文の中の義は蔵通にあります。ゆえに更に後の両教に対して言います。もし還って前に準じて析体入空出仮冥真等の名を作れば、別円の義を銷するにまた可なるべきです。ただこれ界外の空仮の別、及び冥中道不思議理、これを以て異と為します。文は別円の四門を以て、一一の門の中に四門四悉あり、その相貌に随って階差なからざるものです。初に入の中の根本四句を明かす中、既に別円を以て共に四門と為します。ゆえに四門の中に不断と言うのは、界外の円体は体惑性空にして、義は空門に当たります。空に所断なくまた入もありません。断入と言うのは、界外の析法は次第に惑を断じます。既に所断があるため義は有門に当たります。所断あるため則ち有入と名づけます。第三門は析体に兼ね用います。第四門は析体の理を謂います。次に一々の下に四門を開して十六と成ずるを明かします。また一一の門の中に各々断等の四義を具えます。また四義を以て四悉に随順します。十六悉を以て十六句と成します。空門の中のごとく、たとえ体達の惑も不断と名づけます。世界には既に生善滅悪及び見理がないため不入と名づけます。下の三悉も不断は上と同じです。もし為人の中に善が既に生じたならば、義は入のごとし。もし対治の中に治病の辺を約すれば、これを入と名づけます。病に対せざるを不入と名づけます。第一義の中に理性は入と不入に当たりません。余の三門はその門は異なっても、四悉に対する辺はその義に違いありません。次にまた更に下に、前の四悉を置き一一の門にまた四門を開きます。十六門を以て十六句と為します。すなわち空等を以て不入等に対します。前の根本の中に説くがごとく具足します。その根本句は空等と名づけますが、空等の中にまた空等の四義の不同があるため、開くところの空等の四義を以て、また不断等の四に対することもできます。ゆえに析体の二教は並びに皆入不入等の四義の不同を具えます。入とは理に詣る必然を謂います。不入とは理に入るところがないことを謂います。第三句は理を以て二義を双照します。第四句は還って理を以て双非と為します。しかし即と不即を以て析体を分かち、並びに三徳を以て涅槃と為します。出と言うのは起用のためです。入と言うのは冥理のためです。断及び不断の四義は前と同じです。一門が既にそうであれば三門もまた爾りです。出の中は即といえどもただ四門に対します。準例すればまた更に四悉に対すべきです。ただこれ文略です。次に此則の下に復た別円を以て通蔵に該通します。出入体析の名が同じによるためです。まさに細かに思うべきで具さに記すことはできません。次に三十六句の般若等を明かす中、涅槃により論の問いを起こすといえども、答える者は、この中もまたこれ即同而異にして般若徳に属します。生等と言うのは、これは大品の照明品に準じます。舎利弗が仏に問うには、云何が般若波羅蜜に応ずべきか。仏の言く、色は生ぜず般若は生ず、乃至一切種智は生ぜず般若は生ず。諸法を歴ると雖もただ一句と成します。今この句に準じて開いて三十六句と為します。経は色心より種智に至るまで経意を摂します。委しく歴ることはできずただ諸法と言うのみです。諸法は既に遠く般若は深く通ずるため、三智を約して般若を釈します。また三諦を約して諸法を釈します。もし前と名異義同と作せば、諸法はただこれ煩悩、般若はただこれ涅槃です。涅槃は断に従い般若は智に従います。智断は殊なれども共に諸法を破するため、名異義同と称するを得ます。かつ智断の不同の義の辺に従い、復たこれを別と名づけます。またこの般若諸法の一十六句は、各々前の両処の三十六句を摂します。これはすなわち句句が円より説くものです。もし次第に従えばすなわち前に煩悩涅槃の出入を明かすがごとくです。まず蔵通を約して入空出仮し、義は円別に兼ね衍門に摂在します。これに依れば則ち諸法諸智の生不生等は、倶に四教に通ずべきです。このゆえに前の三十六句は、次に料簡により方に復た別円の相を別出します。今般若の中はすなわち三智三境に対します。則ち一切智の中に已に析体を含み、余の二智はすなわちこれ仮中です。三智は宛然として重ねて問う必要がありません。このゆえに則ち料簡の文がありません。また前は煩悩及び涅槃と名づけて出入を論じます。まさに且つまず前の両教を約して明かすべきです。今般若と言うのは、般若は本より通ずるため、すなわち三智を約して倶に釈します。また前の煩悩は一向に顕露定教を約します。このゆえにただ断と不断入空出仮を論じます。今般若の中はすなわち顕露不定を以て対説します。ゆえに境智対発の不同があります。根本の開合は前に準じて知るべきです。その中にまず互発の一十六句を明かし、次に互照の一十六句を明かします。発と言うのは、発に二義があります。一は不思議の中の不別而別を約して相発を論じます。智を発するは既に爾り、境を照らすもまた然りです。またもし境が互に智を発すれば宿習を論ずることができます。もし智が互に境を照らせば則ち二義があります。もし転智が互に照らせば発習を論じません。もし逐境が互に照らせばまたこれ発習です。またもし空仮の二智が両境を互照すれば、則ち通通別です。義はまた三蔵の菩薩に通じます。中智が二を照らすのは惟だ別円にあります。義はまた円別接通に通じます。もし中を立て中体なしと言えば、また通教の八地及び三蔵仏に通じます。ただ空仮の照中に通じません。照中はただ別円及び接の四処にありです。またもし別より説けば、二乗はなお互に真俗を照らすことができます。三蔵の菩薩は菩提樹に至りて方に乃ち真を照らします。このゆえに諸教諸位、諦智の高下、観実の有無、もし次不次、断位伏位、上中下根、もし単もし複をもって、境智を立て自在にこれを説くべきです。義に通別があるため須らく遍く説くべきです。もしこの意を得れば諸句諸義を例釈することができます。総じてこの諸文の互発互照は、大いに文旨及び開権を括ります。ただこれ妙智及び妙境が相照相発して、円教の十法成乗を成ずるのみです。このゆえに十法の異名を得ます。般若が既にそうであれば、涅槃及び身もまた復た如是です。復た委しく明かしません。甚だ深致があります。次に三十六身を明かす中、前の論を引いて問答と為すのに準じます。法のごとくに仏を観ずれば、仏はすなわち法身です。法身の義は涅槃般若に当たり、所応所照の義は煩悩諸法に当たります。ゆえに是三一相と名づけるを得ます。もし不別而別ならば、この中はまさに法身徳に当たります。身身相望して三十六と成します。もし名異義同ならば分別の労はありません。第二巻の末に三般若を以て三身に対するに詳しい通りです。境智は既にその互発互照であるため、身もまた互起互入します。境を照らすは入のごとく、智を発するは起のごとし。今もし更に別義を約して分別し直ちに仏身に於て三十六を作せば、応より更に化身を開出し、法報に対するため四と得ます。出入と言うのは、化が興ずるを出と為し化が息むを入と為します。問う、ただ三身は法身より起ると聞くのみで、余の三が化身より起ること、及び法報が応身より起ることは聞きません。答う、勝より劣を起すのはすなわちこれ施権です。劣より勝を起すのはすなわちこれ開権です。節を跨いで義を明かすのは不可思議にして法界にあらざるはありません。ゆえに相起相入に妨げを得ません。その相は云何。化応が自ら吾今此身は是れ法身と説くがごとし。況んや報が能く起すは既然です。相入もこれに例します。理に起入なく化縁を約して明かします。どうして縁に従って理を亡じることがありましょうか。また玄文の三十六句感応を以てこれに対すべきです。化応報の三名をこれ顕と為します。法はすなわちこれ冥です。また報身はまた冥とも得てまた顕とも得ます。報身は自他受用に分かつ不同があるためです。このゆえに今の文は論と冥合します。論に云く、是三一相、このゆえに義同じ。一といえども三のゆえに復た別説します。

次に病患境を解釈する。まず総じて来意を明らかにする中で、初めの文は権と実の二つの病を略説している。初めに実の病を明らかにする中で、「四蛇」というのは四大を譬えたものである。その中でさらに、鴟梟の性質が昇ることによって火と風を譬え、蟒鼠が穴に居ることによって地と水を譬えている。これらはみな『金光明経』の文である。梟とは父母を食う不孝の鳥である。蟒とは大蛇である。毒器・重担・苦藪、これら三つはみな陰の苦を譬えている。藪とは大きな沢である。ここには人はなくただ水草が集まっているだけである。それゆえ苦には主宰がなく衆法が聚集することを譬えることができる。もし一大が違反すればよく諸悪を造る。それゆえ『大経』二十一に云く、「四蛇は人を害しても諸悪に堕ちない。四大は人を害すれば必ず三悪に堕ちる。四大が相違するがゆえに諸悪を造る。これを人を害すると名づける」と。毒器・重担は思えば知ることができる。「四国為隣」などとは、隣とは近接の意である。四大が和合するのがすなわち隣近の義である。これもまた『金光明経』の文である。虚とは弱の意である。乗とは接の意、便の意である。休とは美の意である。否とは衰の意である。それゆえ『空品』に云く、「業力の機関は仮偽の空聚、地水火風は共に相い残害し、猶お四蛇の同じく一篋を共にするがごとし。四大の蚖蛇はその性おのおの異なり、二上二下、諸方もまた然り。心識の二性は躁動して安からず」と。「諸仏問訊」などとは、問とは命の意である。これは以上で下に問うものである。それゆえ鄭玄が云く、「小聘を問と曰う」と。また以下で上に啓すのを問とする。今の文の意は同輩が相い問うことである。『漢書』に云く、「令問休預」と。訊もまた問の意である。また広辞の意でもある。広く己の意をもってその問辞を宣べる。『法華経』の中で分身の仏が集まり、みな侍者を遣わして釈迦に問訊し、「少病少悩」などと述べたのと同じである。『大論』には仏の問訊の辞を広く解して云く、「仏は同じく人を示すがゆえにただ少と云う」と。病に二つの義がある、次に権と実を分かつ。もし偃臥すれば、次に初めに権の疾を明らかにする。すなわち『浄名経』で方丈に疾を託したがごとくである。国王・長者・大臣・人民がみな疾を問いに往き、身の疾によって広く法を説いた。すなわち凡俗の衆である。小を斥くと言うのは『弟子品』のごとくである。大を呵すると言うのは『菩薩品』のごとくである。また文殊が如来の旨を伝えて果の疾を問い終わって、すなわち自ら問うて云く、「居士よ、この疾は何に起因して起こるのか、その生じることは久しいか、まさにいかに滅すべきか」と。因の疾を問うたのである。浄名はそれによって広く因の疾を説いた。これによって三観をもって四教を調伏し慰喩することを明らかにする。広く因の疾および果の疾を説く。他には云く、「浄名が声聞を弾呵した。それゆえ経の初めに声聞を歓ばない」と。もしそうなら、下文でもまた菩薩を呵している。なぜ経の初めにまた菩薩を歎じているのか。歎があるのと歎がないのは、もとより経家が存するか略するかであって、これは呵と呵さないとには関わらない。また古人は云く、「浄名経の意は声聞を折挫し菩薩を褒揚する」と。失意は前と同じである。今の家ではただ「小を折し偏を弾じ大を歎じ円を褒む」と云う。同じく八字を用いるが得失は天と隔たっている。それゆえ今は略して「小を斥し大を呵す」と云う。三観の折伏などはすでに前に説いたごとくである。滅に寄せて常を譚るとは、『大経』の文中で応迹の滅度に寄せて法身の円常を譚る。それゆえ序の中で純陀の請住によって文殊と往復し、すでに常の宗を開いた。第五巻に至って云く、「我れは声聞の諸弟子等のために毘伽羅論を説く。謂わく如来は常に存して変易あることなし。もし如来は無常なりと言う者あらば、どうしてこの人は舌が堕落しないことがあろうか」と。文中処々で研覈し問答して、仏性が常恒不変であることを顕している。もし唱滅と請住とによるのでなければ、この身の不滅を譚る由がない。病に因って力を説くとは、『現病品』の中で迦葉が仏に問うて云く、「如来は往昔すでに無量万億劫の中で菩薩行を修し、常に愛語を行じ、衆生を利益して悩ませず、諸の病者に種々の医薬を施した。何の縁で今、自ら病ありと言うのか。世尊よ、世の人に病があれば、あるいは坐しあるいは臥してその処に安からず、あるいは飲食を索め、家族を教誡して産業を修治する。何ゆえ如来は黙然として臥し、弟子の声聞人等を教えないのか。何の縁で尸羅・諸禅および解脱等を説かないのか。何の縁で大乗経典を説かないのか。何ゆえ無量の方便をもって大迦葉・人中の象王を教え、その菩提の心を不退にしないのか。また諸の悪比丘を治めないのか。どうして黙然として右脇に臥すのか」と。経に広く説くがごとくである(云云)。また云く、「如来の四大は和適しないことはなく、身力は具足している」と。迦葉はまた三牛十四象、力士鉢健提、八臂那羅延をもって、後後十十に増して十住の一節を較べた。それゆえ菩薩の力が最も大きい。まして如来は成道の初めに道場に坐し、十力を逮得した。今は彼の嬰児のごとくであるべきではない。如来はそこでただちに大光明を放ち種々の神変を現じてのち、迦葉に語って言った、「我れは往昔無量無辺億那由他百千万劫において、すでに病根を除き永く倚臥を離れた。これらの衆生は大乗方等の密語を知らないので、便ち如来に実に病悩ありと謂う」と。このように説くのはみな現病によって迦葉が請問したことによる。また因の疾とは三惑である。果の疾とは二死である。実の疾とは、衆生の実惑および断じ尽くさないものである。権の疾とは、諸の大菩薩が断ずる所の何の惑にも随って、よく権をもって実の疾と同じく示現できることである。このような権実はともに今観ずる所ではない。「今所観」以下は判である。今観ずる所の境は凡夫の四大の実疾である。それゆえ陰および煩悩等を観ずるによる。四大の増損は、すなわち前に引いた『金光明経』に明かす病相である。これを今の境とする。「上智利根」などとは、正しく来意を明らかにする。まず法、次に喩。初めの法の中で「上智等」とは、上智の人は前の陰入境の中で安忍し彊軟に随わないことを解し、すでに十信に入っているのでここに至る必要はない。それゆえ前文に云く、「もし安忍すれば余の九は須いない」と。謂わく内外の煩悩病患に安ずることで、これすなわち病患は前にすでに安じ終わっている。「躄樹等」のごとく、躄とは倒の意である。斵とは第三巻の釈のごとくである。鈍根は病が重いので重ね重ね観行を辯じなければならない。大樹巨石のごとく、一下一斧で穿ち断つことはできない。それゆえここで重ねて十乗を辯ずる。億下万斧のごとくである。「夫長病等」とは、通じて経中で病が障となることを挙げる。今この文の意は必ずしも長である必要はない。ただよく禅を障すればすなわち観察しなければならない。それゆえ『阿含』の中で四法は阿羅漢果を退くことができる。謂わく長病・遠行・諫諍・営事である。今は全くそうではない。下に結して「四悉」と云うのは、初めの文はすなわち世界である。「経云」以下は為人を証する。すでに三学を明らかにすればすなわち善意を生ずる。戒定は文のごとくである。「起邪倒」以下はすなわち失慧である。失をもって顕を得、得すなわち善を生ずる。戒定もまた然りである。「復次」以下はすなわち対治の意である。「又」以下はすなわち第一義の意である。次に正釈の中に文は自ら五つとなる。初めの病相の中でまず略して脈を辯ずる所以を明らかにする中に云く、診とは脈を候うことである。今は精しく判ずる必要はないなどと云うのは、上中下医のごとく委しく脈法を論ずる必要はない。今は略してこれを明らかにする。脈とは血気の行く所の道である。そもそも脈法とはもと医道にあり、具に知るべきではない。今は略して五蔵の相を知り治法を用いる必要がある。四時の脈相とは、春は絃、夏は洪、秋は浮、冬は沈である。土は四季に王たり、五行五蔵の相生相剋に対用して脈相を辯ずる。略して候法を明らかにするとは、魚から貫までは尺沢と名づける。すなわち大拇指の後の大横文の前をこれを魚と名づける。大横文の後をこれを貫と名づける。貫の後三寸を寸口と名づける。尺の後寸の前を関陽と名づける。肝心は左に出で脾肺は右に出ず。左腎は命門となり、右腎は命根となる。肺脈の来る時、楡葉を順うがごとくならば平と曰う。風の毛を吹くがごとくならば病と曰う。連珠のごとくならば死と曰う。心脈の来る時、管のごとくならば平と曰う。連珠のごとくならば病と曰う。前曲後直にして帯鉤のごとくならば死と曰う。肝脈の来る時、薄弱ならば平と曰う。弓弦を張るがごとくならば病と曰う。鶏の地を蹈むがごとくならば死と曰う。脾脈の来る時、阿阿として綖のごとくならば平と曰う。鶏の足を挙ぐるがごとくならば病と曰う。鳥の水を啄むが漏るるがごとくならば死と曰う。腎脈の来る時、微細而長ならば平と曰う。石を弾ずるがごとくならば病と曰う。索を解くがごとくならば死と曰う。諸脈は暫く大にして復た小なるを陰と為し、暫く小にして復た大なるを陽と曰う。しかし諸候の体は文中に易く了るが、指下に明らかにし難い。今はかつ略して知れば未だ委悉するに煩わさない。今文が五蔵の相を明らかにするとは、相生でもなく相剋でもない。ただその蔵が太だ増して病を成ずるのみである。木性は多く直、今は太だ洪直なるがごとく、次の大性は昇、今は多く軽浮なるがごとく、金性は堅利、今は太だ尖鋭なるがごとく、水性は流注、今はすなわち滴瀝たり、土性は堅澁、今は太だ沈重なるがごとくである。あるいは性が過分して病を致し、あるいは衰弱するがゆえに患を致す。「面無光沢」以下は、五蔵の体が減ずるがゆえに病を致す。木は肝を主る。もし枝葉が枯燥すればこれ木の病である。それゆえ光沢なくして木の潤いのないがごとくである。火は心を主る。火はもし色を失して赤からなければこれ火の病である。それゆえ面が青皅にして病を成ずる。金は肺を主る。肺の色は白であるが今は色が黒い。これは肺の病である。水は腎を主る。流れる所が壅滯し体をして無力ならしめる。それゆえ腎の病である。土は脾を主る。堆阜の平らかでないがごとくすなわち脾の病である。「肝上に白物あり」以下は、五行の相剋するがゆえに五蔵の病が生ずる。それゆえ六気をもって五蔵を治する。治法は下の治法の中にあるべきである。今の文はこれに対して略して便のために明らかにする。それゆえ予めこれを列ねる。後文の治の中に復た更に出さない。しかしこの六気はただ呼吸が声を帯びて気を出すのを取って治とする。全く字体をもって義とするのではない。吹とはまた冷気とも云う。次に嘘気とは出気と云う。呼とは煖気である。𡁱呵𡀗、この三つは全くこの字体がない。ただ譆の字があり、すなわち痛声である。ただ呼吸すればよい。声が五音に似るものはすなわち五蔵に属し、還って五蔵を治する。用いるものは歯・唇・舌に応じて調停して声を出し、五音を失わないようにすべきである。呵は商に属し、吹呼は羽に属し、嘘は徴に属し、𡁱は宮に属し、𡀗は角に属する。五行はこれに対して五蔵に属する。今はみな本蔵の上の気を用いて本蔵を治する。本蔵を用いる所以は、すでに他蔵を剋して他蔵をして病ましめるからである。それゆえ本気を用いて牽いて本蔵に帰し、他を害させない。肺が肝を害するがごとくすなわち金が木を剋す。還って肺気を用いて金行を収取する。余の四蔵もこれに準じて知ることができる。淋の字もまた痲と作るべきである。その病鬼が竈君のごとくとは、ただこれ黒色であるのみ。腎が脾に害されてすなわち腎病を成ず。病鬼は還って本蔵の色に随う。それゆえ竈君のごとくである。第一本には具に五色について五蔵の鬼を明らかにする。今の文はただ略して腎蔵についてこれを明らかにする。文に準じ次第すれば病因縁の中にあるべきである。すなわち鬼病である。文が便に随うがゆえにここに寄せて列ねる。次に脾を釈して「其色籠桶」と云うのは、黄籠桶と云うべきである。「有多惛惛」以下は、これ六神の病相である。これは俗説に準ずる。それゆえ一神はおのおの一蔵を守り六根に王たる。陰は身の根本にして五蔵五根に通ず。『経律異相』の中に云く、「昔国王ありて人をして師子𮙬を覓めしむ。もしそのごとく得ざればまさに汝の命を断つべし。王の命を懼るるがゆえに処々に求覓せん。師子𮙬を得て送りて王に上る。中道で睡臥す。六根六神おのおのその功を諍う。目神言く、我れ視るによりてのゆえに師子𮙬の処を知る。耳神言く、我れ聴くによりてのゆえに師子𮙬の処を知る。足神言く、我れ至るによりてのゆえに能くこの𮙬を取る。手神言く、我れ捉持するによりて師子𮙬を得。鼻神言く、我れ嗅ぐによりてのゆえに師子𮙬を得。諸神みな言く、舌は最も功なし。舌神伏せず倍してその功を索む。一人の羅漢あり、行に因りてこの人神の諍うを見る。王の錯殺を恐れてすなわち𮙬者に随いて王の所に至る。𮙬者前至す。王、𮙬者に問う、これ師子𮙬なるやいなやと。答えて云く、真ならず。王、これを殺さしむ。羅漢具に大王のためにこれを説く。その人死を免る」と。彼の文はもと衆の中にある人を喩え、おのおのその功を伐り、すなわち徳なきの人が最も尤害なることを明らかにする。この喩は似ているが、おのおの根神ありといえども、他の有情ではない。次に病因縁を明らかにする中に文は自ら六つとなる。次に食の節せざるをもって病を成ずとは、また『博物志』に云く、「もし雑食すれば百疾妖邪の鍾まるる所となる。食は逾々少なければ心は逾々明らかに、食は逾々多ければ身は逾々損ず」と。それゆえ食は過度にしてはならない。それゆえ『要覧』に云く、「それ病は口より入り禍は口より出ず。それゆえ君子は言語を慎み飲食を節す」と。次に損益の相を明らかにする。「腰三孔より四支に入る」と云うのは、『大論』二十六に十想を釈する中に云く、「譬えば酒を醸すがごとし。滓濁は糞となり清きものは尿となる。腰に三孔あり。風、膩汁を吹いて百脈に散入し、先の血と合して凝り変じて肉となる。新肉より膏脂骨髓を生ず。これより生ずるものを身根と名づけ、乃至五情諸根を生ず」と。これらはみな資長をもって生とする。癖とは水の行くこと能わざるものである。また身火の下は調食の法を教える。次に世諺を引く。次に食五味の下は蔵の増損による。見るべし。次に坐禅の節せざるをもって病を成ずる中に、初めに身儀の正しくないことを明らかにする。心に怠慢を増し病を招き魔を来す。次に発触と相違する中に、「重如沈下」などと云うのは八触の相を明らかにする。この八触とは四上四去である。息に対して触を辯ずることを明らかにする。触は四大に順ずるがゆえに八触に順ずる。もし重触を発すれば下に違触して病を成ずることを明らかにする。「又但」以下は止観を用いて病を動ずることを明らかにする。初めに止を用いる中に過分太だ増すがゆえに病む。次に観を用いる調わざることを明らかにする。五塵五蔵五行の相生相剋。一一の塵の中にまたおのおの五つある。まさに相生相剋主対の相を善く知るべきである。初めの五色とは、『白虎通』『博物志』に云く、「東方木。その帝は太皡、その佐は句芒、規を執りて春を治む。その星は太歳、その獣は青龍、その音は角、その日は甲乙、その味は酸、臭は羶。南方火。その帝は炎帝、佐は祝融、衡を執りて夏を治む。その星は熒惑、鳥は朱雀、音は徴、日は丙丁、味は苦、臭は焦。西方金。帝は少皡、佐は蓐収、矩を執りて秋を治む。星は太白、獣は白虎、音は商、日は庚辛、味は辛、臭は腥。北方水。帝は顓頊、佐は玄冥、権を執りて冬を治む。星は辰星、獣は玄武、音は羽、日は壬癸、味は鹹、臭は腐。中央土。その帝は黄帝、佐は后土、綱を執りて四方を制す。星は鎮星、獣は黄龍、音は宮、日は戊己、味は甘、臭は香」と。佐とは五行の官を主るものである。具に前の世法薬を授ける中に説いたごとくである。それゆえ五声もまた五行五音に属する。呼喚は角木に属し、語言は徴火に属し、哭は商金に属し、吟は羽水に属し、歌は宮土に属する。五触の中で、木体は実、火性は煖。もし四大に対すれば西方は風に属するがゆえに軽い。文のごとくである。これは『大集経』の意に準ずる。もし俗文に準ずれば『博物志』等のごとくである。臊腥等の気は前に釈したごとくである。嬰児とは、嬰とは頸飾である。『蒼頡篇』に云く、「男を児と曰い、女を嬰と曰う」と。今嬰と言うのは男女に通ずる。それゆえ『釈名』に云く、「人の初生を嬰児と曰う。胸前を嬰と曰う。これを嬰前に接して乳養する。それゆえ嬰と曰う」と。「如国王」などとは、第二本にこの文はない。拱とは手を合わすことである。また張華が李子預の病を治したがごとくである。病鬼は膏肓にありて肯じてこれを治めず。華はすなわち走りて避く。預は自ら馬に乗りてこれを逐う。華はすなわち道を下りて隠る。草中に鬼ありて相い問うて言うを聞く、「弟よ何ぞ隠れ去らざる。答えて云く、我れその膏肓に住し針灸至らず。何ぞ隠れ去るを須いん。ただその八毒丸を用うるを懼るるのみ。しばらくして子預至る。華は便ち八毒をもってこれを瀉す。その鬼叫喚して走る」と。『本草郭注』に出づ。鬼もまた病人を謾たらず、下に病あるの由を明らかにする。行者の邪念による。また『譬喩経』の中のごとくである。清信士ありて初め五戒を持し精進して殺さず。後時衰老して多く廃忘あり。その時山の中に渇梵志ありてそのもとに従いて飲を乞う。田家は事忙しくしてこれを見る暇あらず。ついに恨みて去る。梵志はよく尸を起し鬼をして殺鬼を召し得たり。勅して曰く、「彼れ我を辱めたれば往きてこれを殺せ」と。山の中に羅漢ありて知り、往きて田家に詣りて語言く、「汝、今夜早く燈を燃やし勤めて三自帰し、口に守口身莫犯の偈を誦し、慈念眾生すれば安隠を得べし」と。沙門去りし後、主人は教えのごとくす。通暁して念佛し戒を誦す。鬼は暁に至りその微兀を求めてこれを殺さんと欲す。彼の慈心を覩て能く害を得ず。鬼神の法は人にその殺を令す。すなわち便ち殺さんと欲す。ただ彼に殺すべからざるの徳あり。法はまさに却ってその鬼を使わす者を殺すべし。その鬼はすなわち恚りて梵志を害せんと欲す。羅漢はこれを蔽いて鬼をして見ざらしむ。田家は道を悟り梵志は活を得。殺罪を獲ず。田家は専注して念佛し一門の命を全うす。まさに知るべし、正念なれば鬼は便を得ず。これらもまた戒を誦し鬼魔を防ぐの文に比すべきである。まさにこれ『観音経』の中の還って本人に著するの文である。また太公が灌壇の令となりし時、龍神すらなお暴風疾雨をもってその境に至らざりき。まして仏法の人の長く心に正念ある者はなおさらである。まさに知るべし、邪鬼が入るを得るのは、みな邪念による。兜醯羅鬼等とは、すなわち前文の中の五色の鬼である。よく五蔵を病まするものである。五魔の病の中で初めに鬼病と異なるを辯ずる。次に病あるの由を辯ずる。また行者の邪念を生ずるによる。六業の病の中で「若殺罪等」とは、これ五戒を破するの病である。病は五蔵に属し、蔵は五根に属する。前の不殺が木を防ぐ等の意と同じである。もし治せんと欲すれば何の蔵の病に随っても、何の戒を破するかを知りて以て増を治し損を治す。もし持戒の者は宿業の病を動ず。根に随いて戒を判じ以て罪滅を験す。しかるのちに治を用いるとは、六治の中の観心の治である。次に治法を明らかにする。まず同異を示す中に「不可操刀把刃」などと云うのは、治を用いるのを失宜すれば刀を操り柄を失い刃を把りて手を傷つくるがごとく、旧疾除かれず反って新病を増す。次に正しく治を用いる中に、初めに止に斉うる中に「令気調恂」と云う。恂とは均の意である。帯を臍に繋ぐとは、臍はすでに諸の腸胃の源である。胎にある時は母の臍をもって子の臍に注ぐ。それゆえ母の食する所は臍より入りて以て子を資する。氣息もまた然りである。子は初め胎に在りては母の息による。それゆえ俗に子を名づけてこれを息とする。膂とは脊である。次に心を丹田に止む等は知るべし。「心多上縁」などとは、上熱は火を助け、火は諸の食を銷し五蔵調い易い。下分は陰に属し、太陰は冷を傷り少火のゆえに乱る。蔣吳毛とは蔣添文・吳明徹・毛喜を謂う。これは陳朝の要官である。みな息法を稟け脚気を除くことを獲た。具に『百録』のごとくである。これらは親しく智者大師に承けて法訓を稟け、事治の益を得た。それゆえこれを引く。皇帝の五行相生相剋を引くとは、皇は匡正の意である。帝とは徳が天地に像るを帝と曰う。初め金化よりして水生ずとは相生を明らかにする。「火得水」以下は相剋を明らかにする。水は土に遇いて行かず。行の字(戸郎切)は五行の義と同じである。韻を取るがゆえにこの音を借りるのみである。「如金剋木」以下は正しく治を用いることを明らかにする。金が木を剋すれば肺彊くして肝弱い。これを肝病と名づける。すなわち心を肺に止む。それゆえ必ずしも心病の処に止む必要はないことを知る。また止を用いて四大を治するとは、この中はすなわち相翻対して治とする。水の性は寛なれば急をもってこれを治するがごとくである。余の大もこれに準ずる。六気の治とは、文はただ略してこれを明らかにする。まず列ね、次に釈す。四大の病に対する釈の中で、痰癊とは正体は陰と作る。五蔵は前の病相の中で已に説いたごとくである。「平常吐納」などとは、吐とは麁気を散除することを謂い、納とは内に安息を入れることを謂う。平常の坐禅のごとく、みな長く身中の麁気を吐くべきである。ただ一両度これをなせばすなわち足る。専ら治病のためではない。用息の中で「依息」と云うのは、仮想の十二息である。報息に依りて仮想を起こす。瞋が心変よりして息を麁盛にせしむるがごとくである。それゆえみなこれ心が報息を転じ、報息を麁にせしめる。今の仮想の息もまた復たこのごとくである。次に仮想の中で「辯師治癭」と云うのは、第一本に云く、「高麗の辯師が癭病を治する法のごとくである。仮想してこの癭を露蜂窠のごとく想う。蜂子は窼に在り、しばらくして蜂子は窼を穿ちて出ず。膿潰膏流れ蜂子ともに去る。衆孔婁々として空の蜂窼のごとし。想心成り已れば癭病消差す」と。「如患癥人用針法」とは、癥の字と作るべきである。第一本に云く、「人の癥を患うるがごとく、癥結は腹に在り。想って金針を作し腹に入りてこれを刺し癥をして対過せしむ。このごとく数々これをなして休まず。一過相値すれば癥結便ち去る。これより差を得るも常に痛み耿耿たり。しかるのち更に他人に問うて云く、この患は已に差したれど耿耿として常に痛むと。他人答えて言く、汝、針を想い癥を破れり。癥破れて針なお在り。まさに更に想を作しその金針を除くべし。語に依れば即ち差す」と。「如阿含用酥」とは、第一本に云く、「燸酥を頂に在りと想い、滴滴脳に入り、五蔵に灌注し流潤身に遍ねしめ、人の労損を治するにまさに験あり」と。もし『雑阿含』に準ずれば都合七十二法あり。想をもって治とするのはすなわち末代の鈍根の宜しき所ではない。その一に云く、「仏、給孤独に在り。比丘ありて夏五月林間で三昧を修す。瑠璃王子と五百の釈子と、象に乗りて戯る。諸の象闘う。黒象ありて声霹靂のごとし。また細声ありて猫子のごとし。釈子の比丘は風観に入りて狂癡の想を発す。定より起つこと奔る酔象のごとし。諸の比丘は門を閉じて傷けられんことを恐る。一比丘ありて舎利弗の所に往きて問う、唯だ願わくは哀愍して諸の釈子を救わんことを。身子は阿難を牽きて仏の所に至り、仏に白して言く、諸の釈子は五事のゆえに狂を発す。一は乱声による、二は悪名による、三は利養による、四は外風による、五は内風による。云何がよく治すべきか。仏、これがために阿蘭若の比丘の七十二患のために阿那般那の法を修すと説く。外の悪声は内心の根を触れ、四百四病は脈持心急なるがゆえに一時動乱し、風力彊きがゆえに一時に口に入る。まさに酥蜜および呵梨勒の法を服すべきを教う。謂わく心を一処に繋ぎ、まず頗梨鏡を想い、自ら己身を観じてかの鏡中に在り、諸の狂事を見る。見已りて更に教う、汝、鏡中にて声を除き舌を挙げて上齶に著け、二摩尼を両耳の中に想い、珠の中に乳滴のごとく醍醐流出し耳根を潤して声を受けざらしめよと。膏油の潤にて終に動揺せざるがごとし。この想成り已れば次に九重金剛を想い摩尼より出で行者の身を覆う。下に金剛華あり行者坐の上にあり。金剛山ありて四面に囲繞し外声を絶す。一一の山の中に七仏の座を出だし四念処を説く。爾の時寂然として外声を聞かず。仏教に随う。汝まさに修習すべし慎んで忘失することなかれ」と。今はかつ第一本に依り酥を用いるに益あり。また云く、「春時、火三昧に入れば太だ身を温めて病を成ず。地三昧に入れば身を無石山と成すを見る。すみやかにこれを治すべし。水三昧に入れば身を大水泉のごとしと見る。風三昧に入れば身を九頭龍のごとしと見る。すみやかにこれを治すべし」と。余の文は広く経説のごとくである。「如吞蛇法」とは、第一本に云く、「人の噉食して蛇影を吞むがごとく、これを蛇と謂う。これによりて病となる。他人これを問い病源を知り已りて、すなわち下薬をもって密かに死蛇をその痢盆に著け、蛇出でたりと唱う。病すなわち差す」と。壁に画ける蛇影が酒杯の中に入るもまた復たこのごとくである。『阿含』に云く、「舎衛に晨居という長者あり。一婢ありて極めて醜し。常に外使役して樵草を刈り水を汲む等の事を令す。野外に泉あり、泉の上に樹あり。樹の上に一端正女人あり、自縊して死す。影は泉中に現ず。婢これを見て己が影と謂う。便ち大家に瞋り、我れ端正なることかくのごとし、我をして田園に使わしむと。すなわち瓶を撲ち破りて家に帰り堂に入り宝帳の中に坐す。大家はその狂病と謂いてすなわちこれを問う。婢は前事をもって答う。云何が大家は別たず見ずして敦遇せざるのかと。すなわち鏡をもってこれを照らすに乃ち醜形を見る。なお尚ほ信ぜず、すなわち鏡を醜しと謂う。大家はまさにかの泉水の処に死女あることを先ず知り、すなわち泉の処に送り至る。これ死女の影なるを見て心解けて慚愧す」と。「観心治」とは、また南嶽大師が苦腫満の病を患いたまいしがごとく、観力をもって病を推せば則ち消差す。次に方術を明らかにする中に、まず世治を用いる。「如治噦法」と云うのは、第一本に云く、「畏怖をもってすれば即ち差す」と。『雑含』に云く、「心息を用いること太だ急に、また眠る処単薄にして外の風寒に因り、胃管腎等を動かし上逆して胸に塞がり、節節に流水停住して胸中に在り、これを噦と名づく。すみやかにこれを治すべし。治法は経のごとく甚だ広し」と(云云)。「如治歯法」とは、第一本に云く、「北斗に向かいて呪して云く、歯牙疼、北斗これを治す。痛み差せば自知る。痛み即ち差す」と。また狗牙をもって陰地より陽地に向かい呪して云く、「人をして牙痛を差せしむ。差さざれば汝を暴す。差せば本に還る。痛み即ち差す」と。「如捻大指治肝等」とは、五指は五蔵を主る。それゆえ大指は肝を主り、頭指は肺を主り、中指は心を主り、無名指は脾を主り、小指は腎を主る。次に中邀を用いるとは、また(邀居遙切)呪は翻さざるもの、『法華疏』のごとく、四悉の因縁をもってのゆえに翻さざるなり。今の文は多くは対治の意である。「命出入息言」とは、口をして命と為しこの呪を誦せしめ、なお阿那般那を命ずべし。痛打四五十とは、心をして痛処に止まらしむるがゆえである。江郷の人の卒患のごとく、みな手をもって臂を打つこと一二百下に至り、患は即ち差す。次に損益を明らかにする中に、心利にして病軽ければ頓に益し、心利にして病重ければ漸に益し、心鈍にして病軽ければ漸に損じ、心鈍にして病重ければ頓に損ず。また心鈍なりといえども善く観法を解すれば、また益の中の漸頓を成ずることを得る。

世間の人々は深く嘆き悲しみます。「庸者等」とは、庸者とは平凡で普通の人々のことです。

並外れた人ではありません。『広雅』には「愚かである」とあります。『韻』などの高い水準の人とは、匠伯（大工の名人）が郢人のために斧を止めた例や、伯牙が子期のために琴の弦を断った例のような関係です。そのため僧彪の詩に「鍾期に遇うべからず、誰か曲中の心を弁えん」とあります。鍾期がもし伯牙の山の曲を聞いたなら「巍巍乎として煥然とその高いことよ」と言い、水の曲を弾くのを聞いたなら「洋洋乎として耳に満ちわたるかな」と言いました。それゆえ、声韻がもし高ければ和する者は必ず少ないと知られます。今、治められる法が妙であるため、信じる者もまた稀なのです。

止観輔行伝弘決 巻第八の二

止観輔行伝弘決 巻第八の三

唐代毘陵の沙門湛然の述

次に十法の中に列・釈・結があることを明らかにします。釈の中に「癩人が血を乳と信じる」などといい、さらには「駱駝の骨を舎利と信じる」などといいます。また荊の根が戒を得、羊の骨が光を放つなどというのと同じです。「軫」とは枕のことです。もし四三昧を修して至りながら調わず差えないならば、これには四つの意味があるので、病がないのに差えないことはありません。第一は道力、第二は冥加、第三は治法、第四は身命を惜しまないことです。陳鍼は大師の兄です。開善寺の蔵法師です。これは罪が滅し障が転じた人を挙げたものです。陳鍼は年が知命に達していました。初めに相師の張果がこれを占い、晦朔に死ぬと言いました。後に大師が方等懺を行わせたところ、天の堂の上に牌があり「陳鍼の堂」と書いてあるのを見ました。年は六十五に至りました。これは一行の方等によって十五年寿を増したのです。後に再び張果に会いました。張果が問うて言いました。「どんな福力を作ったのか。これは一両百万銭の福ではない。計らうに君には必ずこのような銭はないはずだ。どんな方便か。」答えて言いました。「小さな行法があり、君には話さなかった。」それゆえ応に死ぬべき業も、行によって転じることができると知るのです。帝釈が下に挙げて例とするようなものです。勇進の心は帝釈のようであり、別に行う道場は釈堂のようであり、道場神の護りは輔将のようであり、小さな横の諸非は小鬼のようです。それゆえ道場神の護りによって諸病が侵さないと知るのです。城主などとは、おそれ怯えることです。憂い惶れることです。忙しく慌ただしいことです。城は身のようであり、主は心のようであり、守る者は身神のようであり、身と同じ名を持ち身と同じく生まれます。これを天神と名づけます。自然に有るのでこれを天と名づけます。常に人を護りますが、必ず心に頼ります。心が固ければ神の守りは強くなります。身神ですらそうであるならば、下で以て前を況んじます。身の両肩の神ですら常に人を護ります。ましてや道場神はなおさらです。大論の精進鬼などとは、第十六に云います。釈迦は前世にかつて商主であり、多くの賈客を率いて険難の処に入りました。中に羅刹がいて手で遮って言いました。「汝は止まれ、動くな。」商主は右手でこれを撃ちました。拳はすぐに鬼に着き、引いても離れられませんでした。また左の拳、右の脚、左の脚でも同様でした。このように次第に皆粘り着かれました。さらに頭でその頭を衝くと、また着きました。鬼が問いました。「汝はどんな心を作そうとするのか、心は休息したか。」答えて言いました。「五処を撃っても心はついに休みません。精進の力で汝と撃ち合います。必ず懈退しません。」鬼はこれを聞いて歓喜の心を生じ、この人は胆力が極めて大きいと思いました。そして言いました。「汝の精進は必ず休息しない。我は今汝を放す。」行者が善法の中で初夜・中夜・後夜に身心懈らないのも、また同じです。次に止観を修する者を明らかにします。思議境の中にもまた上中下の罪があるはずです。文の中にはすでに地獄の罪が尽くされています。もし病のためによって諂誑し求めて活くるならば、すなわち鬼界です。あるいは眷属を求めて病身を養うならば、すなわち畜生界です。三善界を造る者とは、文の中にはすなわち通総の言葉です。因果を知りながらも常に猜忌して病まない人を、我が善心は健者に勝ると言うならば、これが修羅界です。善心に改まりがなければ、これが人界です。誓って十善を持するならば、これが天界です。生死を怖畏するのが声聞界であるとは、また毘曇婆沙に云うように、差摩比丘の病が極めて重い時、諸比丘が陀摩比丘に往いて問訊させました。差摩が言いました。「我が病は差えない。壮士が劣者を取って、縄でその頭を繫ぎ両手で急に絞めるようだ。我が頭痛もまた同じです。また屠者が刀で牛の腹を割くようだ。我が腹痛もまた同じです。また壮者が一りの劣者を取って、火の上に懸けて火でその足を炙るようだ。我が足痛もまた同じです。」陀摩は還って諸比丘に如上の諸事を具に白しました。諸比丘はまた重ねて往いて言わしめました。「仏は五受陰を説く。汝は少分に観察して非我・非我所とすることができるか。」答えて言いました。「観ることができます。」後にまた陀摩に問わしめました。「五陰を観ることができて阿羅漢果を得るか。」また教えの如くでした。このように観るので漏尽を得て平復し痛が差えました。また増一の中に均頭比丘が病み、如来が見ないことを怨みました。仏と諸比丘が往いて見ました。問うて言いました。「どうか、所苦は損えたか。」仏はまた問いました。「汝は七覚意を修するか。」比丘が言いました。「病です。」仏が言いました。「薬の中の要は七覚に過ぎない。」比丘に受持させました。次に「又観此病去」からは縁覚界です。この文は見がたいので五つに分けなければなりません。初めに現果を推して往因を知ります。次に現因を推して現果を知ります。三に狂渴人から下は、現果を観て現因を息めます。四に若不随から下は、現因が息む故に十二支が息みます。五に既不得から下は、結んで支仏界を成じます。初めは文の如くです。次の文にまた二つあります。初めに有支を観て名色に至ります。次に観此根大から下は、現の名色を推して識に至ります。初めは文の如くです。次の文にまた二つあります。先に現の色を推し、次に識を推します。初めの文にまた二つあります。初めに色は縁より生ずる故に自性がないと推し、次に色は心より生ずる故に自性がないと推します。初めの文にまた二つあります。初めに五行を推し、次に五蔵を推します。初めの文にまた二つあります。先に横に、次に竪に。次に五蔵を推すのもまた二つです。先に横に、次に竪に。「如是」から下は次に色は心より生ずる故に自性がないと推します。中に先に横に次に竪に。初めの横とは、心が四大を持する故に四大が壊れないことを明らかにします。識が諸心を生ずる故に識は地の如くです。想は像貌を取るので風が動転するが如くです。受は性として領納するので火が物を堅むるが如くです。行は心が作すので水が去来するが如くです。次に此の下は竪に四心を推し、展転して相生じ皆自性がないとします。次に識従から下は現の識が往業より生ずることを推します。如狂渴の下は現果を推して現因を息める中で、先に譬えで推し、次に亦復不得の四字で譬え息めます。南走の下は合して推し、如是の下は合して息めます。次に若不随の下は因が息みます。既不得の下は総じて十二支の滅を結します。それゆえ不得というのです。漸破に異なるので名づけて不得とします。十界の義を成ずるためです。それゆえ三蔵はただ声聞を出し、通教はただ縁覚を出します。また観の下は三蔵の菩薩です。先に六蔽を列ね、次に今以の下は願行を明らかにします。初めの六蔽の中、初めは慳です。また持戒の下は破戒です。また心志の下は瞋恚です。また精進の下は懈怠です。補禳と言うのは、精進ある者は内には正を補助し外には災難を禳うということです。また無禅の下は乱意です。すでに病があるのでただ専ら身を愛し、正念を忘れる故に所動といいます。また少智慧の下は愚癡です。苦空に達しません。次に願行の中、先に願、次に。願はすなわち四弘です。行はすなわち六度です。初めの四字は檀です。順理の両字は尸です。安忍の両字は忍です。勤加の両字は進です。正意の両字は禅です。覚悟無常の四字は智です。次に通別の菩薩です。文の如く見るべきです。菩薩界の中にすでに三別があるのは、発心の所期によるものです。智願はそれぞれ異なりますが、同じく物を利することを懐くので並びに菩薩と名づけます。両教の二乗には離あり合ありです。智は異なり界は一つです。思応に知るべきです。また初めに十界を標して皆思議と名づけます。今この釈の中はただ別教に至るだけです。仏界もまた別の初地を指すことができます。別の初地は証道が円と同じだからです。また一教を総じて菩薩と名づけることもできます。別教の道は始終に通ずる故です。具に第二巻の中にすでに料簡し竟わっています。次に不思議を明らかにする中に「直聞」などというのは、かの経の第三治病品に云います。仏は菩提樹神に告げました。「過去に仏あり、名を宝勝という。滅後に長者あり、名を持水という。善く医方を知り諸の病苦を救う。持水に子あり、名を流水という。この時国内に天、災変を降しました。流水は見已り自ら思惟して言いました。我が父は年邁くして彼の城邑聚落に至ることができない。便ち父の所に至り医方を問い已り、因って了知一切の方術を得ました。遍く城邑に至りこのように言いました。我はこれ医師なり。我はこれ医師なり。善く方薬を知り一切を療治す。一切の衆生は治病を許すと聞き、直ちにこの言を聞くだけで所患が即ち除かれました。」これは妙境を聞いて初住に入ることに譬えます。「初観」と言うのは、すなわち初めに不思議境を観るのです。「復有」の次は下の九つに譬えます。経に云います。「また無量百千の衆生あり、病苦が深重で除差しがたい者は、長者の所に至り妙薬を授かり、また平復を得た。」今の文は義に従えばすなわち観境に譬え、無明が未だ除かれないまま、このように発心し乃至離愛する故に衆薬といいます。このように観を用いるのもまた初住位に入ることができます。たとえ位に入らなくとも五品に入ることができます。これを小除差と名づけます。「一切」の次は次に発心を明らかにします。初めの文は総発心の相を明らかにします。また先に次第三観に寄せます。一一の観の中に皆四つの文があります。初めに誓をもって自ら調え、次に慈悲をもって生を現じ、三に現生の得益、四に結んで教観と名づけます。「如是」の下は一心を結成します。「唯彼」の下は人を引いて証とし、今の病に依って弘誓を起こすことを証します。すなわち浄名が常寂光に住み、而も三土に現化するのと同じです。それゆえ法身菩薩は一切皆そうであると知るのです。「唯彼文殊等」とは、浄名はすでに不思議に依って化するので、もし文殊の道力が相亜でなければ、どうして機を扣し旨を承けて問疾することができましょうか。先に如来の無量の旨を伝え、次に自ら起等の三問を設けます。答云の下は居士の答えです。初めに病因起を答え、衆生病故の下は病の久如を答え、衆生病愈の下は当に云何が滅するかを答えます。菩薩が初めに菩提心を発す時、すなわち大悲と名づけます。当に知るべきです、この疾は発心と同じく有ると。衆生は無始より因果の病があり、菩薩もまた無始の病を念じます。それゆえ菩薩は自ら念じ他を念じます。それゆえこの病は発心と同じく起こると知るのです。菩薩は遍く一切の衆生に縁し、諸の衆生に悉く皆病がある故に、一切の衆生病あれば菩薩もまた病みます。衆生病愈れば菩薩もまた愈えます。夫衆生の下からは、すなわち所化をもって能化を顕します。方丈などとは、皆これ昔に病に依って誓を起こすことを承けたものです。それゆえ成道已後この勝能があるのです。「茅城背痛」と言うのは、茅城は俱尸城です。翻名は具に第一巻の釈の如くです。「背痛」と言うのは、前に因病説力の中に引いた如くです。興起行経に準じます。仏は舎利弗に告げました。「昔久遠の時、羅閲大城あり。国の節会の日、国王に病力士あり。一は刹利の姓、一は婆羅門の姓、俱に来って会に在り自ら共に相撲しました。婆羅門は刹利に語りて言いました。卿よ我を撲つな、当に銭宝を与えよう。刹利は便ち力を尽くさずしてこれを屈伏させました。二人は俱に王の賞を獲ました。婆羅門は竟に許す所を報いませんでした。後の節日にもまた来って相撲しました。婆羅門はまた前の如く許しを求めました。刹利はまた饒しまたも報いませんでした。このように三に至りました。刹利は彼が数々我を欺くと念じ、便ちこれを語りて言いました。卿は三度我を誑いた、我は物を用いない。便ち右手で頭を捺し左手で腰を捉え、その脊を蹙折ること甘蔗を折るが如くし、これを擎げて三旋し衆人に見せ、それから地に撲ちました。地に堕ちて即ち死にました。王は大いに歓喜し銭十万を賜いました。」仏は舎利弗に告げました。「刹利力士は我が身是れなり。婆羅門は調達是れなり。我は瞋の故に力士を撲殺しました。これにより地獄の中に堕ちて焼煮榜治せられること数千歳。今はすでに成仏したが残縁の故に背痛を患います。」これは迹に約して説き、病の法門を用いて他を利するのです。大経に云います。「我は今この身すなわちこれ法身なり。衆生を度するため毒樹と同じく示す。」疾を以て物を利するとはすなわちこの意です。「誓願去」は初心の誓が広いことを明らかにします。後心に方に称う、すなわち誓体です。「慈悲」の下は誓の功能を明らかにします。「法喜等」と云うのは、これは章安の私語です。第一本に云います。「喜禅師・天台大師の如く、発心が真実であれば念に随って即ち除く。もし差心を望めばすなわち真実ではない。」これは再び修補して真誠の文を移し、後の得失とします。喜禅師とは、初め光州より法喜等二十七人と同じく建業に至った、すなわちその人です。喜師は年が耳順を逾え、大師は時に年二十有七でした。毛喜が戯れて曰く。「尊師は何ぞ少なく、弟子は何ぞ老いたる。」喜が曰く。「敬う所は徳に在りて年に在らず。」問うて曰く。「何者がこれ徳か。」喜が曰く。「善巧に説法するはすなわち後代の富楼那なり。魔を降し障を除くはすなわち後代の優波毱多なり。」毛喜はその人を知るを善しとし、朝野に譚して口実としました。かつて方等を行じた時、雉が来って命を索めました。神王が遮って曰く。「法喜は当に西方に往き次生に得道すべし。豈に汝の命を償わんや。」建業は咸く覩、天下共に知る所です。もし発心の下は得失を判じます。「不真実要三宝等」とはこれです。要とは要勒の意です。また遮しまた約すです。自ら専志なく仏に加持を要めます。云く「仏もし大慈を加えずんば何くにか在る」。それゆえ俗に云います。「君を要する者は上なし。」規と言うのは、あるいは近果を求め、あるいは速差を求めます。この二失を具するを名づけて衆生を誑すといいます。もし真誠なることができて前の二過を翻せば、なお初住に至る力があり、乃至極果は何ぞただ病を除くのみに止まりましょうか。次に安心中に「体解等」と云うのは、それ安心せんと欲すれば必ず先に境を了し次に弘誓を起こします。それゆえ安心に合せて先に二法を牒します。体解とは、境を識ることです。発心とは誓を起こすことです。唯止唯観とは、唯寂唯照にしてさらに余を求めません。次に善巧の下は五百一十二番を用います。「大薬」と言うのは、第一義治です。兼ねて無縁の慈悲です。これを大薬と名づけ、紛擾して対転兼具するを須いません。次に破法遍の中に、初めからここに至るまで病は病の由を心に推します。「今観去」からは正しく用観を明らかにします。中に初めから如幻の故に至るまでは、因成を破します。「不得病心生滅」とは、相続を破します。余の相待および仮中などのその文は並びに略します。初めの因成の中に「非地大不離地大等」と云うのは、病は心より造られる故に地大に非ず、病は実に病身なる故に地大を離れずです。地を挙げて首となし余もまた同じです。四大は病がない故に身合に非ず。心はすでに如幻にして幻は本より病なし。通塞は文の如くです。次に道品の中に「非四大等」と云う意もまた前と同じです。「非浄等」と言うのは、破倒に約して説きます。「有真等」とは、諦境に約して説きます。すなわち前の文に云う「我病衆生病並びに真に非ず有に非ず」です。また観病を以て中道と為すも、共にこの中に在ってこれを説きます。「空仮等」とは、観智に約して説きます。「枯栄等」とは所表に約して説きます。具に前の文の如く義は大小を兼ねます。枯栄双立ち等、ただこれ一念の円四念処です。助道の中に「若修正観」と云うのは、すなわちこれ正行です。正行はすなわち道品等の六つです。ただ前の六障を観じてもし除かれなければ、当に前より来たる止観・气息・想術の六治を借りてこれを助とします。正助合行の具には第七の如くです。なお初住に入り無生忍を得ます。まして四大の病が銷差しないことがありましょうか。次位を釈する中に「如彼瑠璃等」と云うのは、水が清い故に見え、深い故に未だ得ないのです。観がすなわちこれであると雖も、しかしまだ位に入っていません。六即に約して以て始終を弁ずべきです。「不免衆災」とは、すなわち三小災です。刀・疾・饑を謂います。もし三大災とは火・水・風を謂います。六根は浄いと雖も実に果縛の身です。欲色界に在ってあるいは三小に遇い、たとえ劫末に逢うとも法爾に災を離れます。もし無生に入れば曇無竭の如く尚お果身あり、これを果疾と名づけます。我は今如上の諸位を証しません。豈に自ら彼の上人に斉しいと謂うことができましょうか。次に大車の譬は文の如くです。

次に業の境を明かすとは、まず来意を明かす中で「今、止観を修す」などと言うのは、止観は日の光のようであり、業の相は万象のようであるという意味です。「疑者は云く」以下は料簡です。初めに二つの経を引いて、大乗も小乗もことごとく相があることを証します。次に法華経を引きます。深く達しているがゆえに十界の相を見るのです。次に浄名経を引きます。第一義によって善く業を分別するのです。この四経の明らかな文は、大小ともに相があることを示しています。どうして大乗には相がないなどと疑うのでしょうか。

次に章を開いて別に解釈するとは、初めの因縁の中では、まず内と外の因縁を示します。内の因縁の中で「心がしだいに明浄となる」と言うのは、「明静」とも言えます。「明浄」という語は止観に通じます。もし「明静」と言えば、この二字をもって止と観にそれぞれ対応させます。止観によって善悪に生滅があるとは、二世の善悪によって、悪には軽重があり善には邪正があるということです。また止観を修めることによって過去の業が動くのです。また止観によって善悪が生滅するとは、ただ止観によるので生滅の相を見るということであり、止観が善悪を生滅させるという意味ではありません。ゆえに譬えを挙げて「鏡が磨かれるようだ」などと言います。理性は鏡のようであり、暗さが散じるのは塵のようであり、止観は磨くようであり、業は像が現れるようなものです。

次に外の縁を明かすとは、諸仏菩薩を自分から見て外とします。文中では相を示すのに、すなわち内と外の二つの縁についてそれぞれ説いていますが、理にもとづけば必ず内と外が和合しなければなりません。文で別々に説くのは、強いほうに従って名づけるのです。第一巻で感応を釈する中でも、また因縁についてそれぞれ説いています。これも同じです。観を修めるのは顕の機であり、諸仏は顕の応です。また冥でも顕でもある機と、冥でも顕でもある応とも言えます。また修めないのに感ずることもあり、修めても感じないこともあり、修めず感じないこともあります。これによって機と応の冥顕の四句を判定します。

「衆生等」とは、四悉檀の力によって、諸仏が滅定から起きないで善悪の相を示すことができるということです。禅の力が示すことができるのを善悪の禅と名づけます。相を示すことがはっきりしているのは、花を人に示すようなものです。「若し得る等」とは、相をよく識ったうえで自ら益し他を益することを明かします。「今但等」とは、境を立てる所以を明かします。

次に正しく業相の発動を明かす中で「六意」と言うのは、第一・第二は単に習因と報果を発し、第三・第四は因果が互いに発し、第五はともに発し、第六は間雑です。総じて言えば、ただ習因と報果の発相であるということです。この六種の発は、下の善悪二相に通じて冠します。下の釈文に至ればただ二相を明かすのみです。その他はただ略して指し示すだけであり、この文に「前後倶雑は意をもって知るべし」と言っています。

初めの文では、まず習因と習果を釈し、次に報因と報果を釈します。習果と報因については文には立てていませんが、二つの義があるゆえにまた釈さなければなりません。一つには相対するがゆえに釈し、二つにはあるいは互いに名を受けるからです。それゆえ文中で論を引いて通じて釈しています。「習因はこれ自分因」などと言うのは、新しい経論では同類因と名づけます。ゆえに倶舎論に「能作と俱有と、同類と相応と、遍行ならびに異熟、因はただ六種のみと許す」と言います。今はしばらく大論に依って六因の相を略して出します。

次に今の文を消釈します。論の三十二に言います。「六因と言うのは、所作因・共因・自種因・遍因・相応因・報因である。四縁と言うのは、因縁・次第縁・縁縁・増上縁である。」新訳では次第縁を等無間縁と名づけ、縁縁を所縁縁と名づけます。残りの二つは名が同じです。しかし龍樹が名を立て、鳩摩羅什が翻訳したものは、少し異なってもまったく失われてはいないはずです。大論は一家の承用であるから、名前がやや同じなので、しばらくこれに依ります。

大品経に「四縁を知らんと欲すれば、まさに般若を学ぶべし」と言います。大論の釈に「般若の中では四縁は皆不可得である。どうして四縁を知らんと欲すればまさに般若を学ぶべしと言うのか」とあります。答えて「あなたは般若の相を知らないからです。それゆえ般若には四縁がないと言うのです。般若は一切の法に対して捨てることがなく、畢竟清浄で諸の戯論がありません。仏が説かれたように四縁と言うのは、ただ少分を説いただけです。無智の人は四縁に執着して戯論を生じます。執着を破るために諸法の実相は空で無所有であると説くのです。この諸の心を破るのは夢のようであり幻のようです。ゆえに四縁は深極ではなく、また般若の諸法の少分であることを知るべきです。それゆえ説いても離着すべきを知るのです。何が執着かと言えば、究竟とすることです。これはすなわち執着と名づけます」と。

今、事の度と事の蔽の善悪の相の発動を明かすために、これは六因の中の四因に摂せられ、四縁の中では多少が異なります。それゆえ略して四因と六因を明かすのです。もし下で観を修するならば、因縁を観ずることはすなわち法界であると観ずべきです。四縁を知らんと欲すればまず六因を明かします。

所作因とは他を妨げないことです。相応因とは心心数法で、同じ相・同じ縁であり、心心の法が共に相応するがゆえに相応因と名づけます。心心数法は心が相応することを因とするので相応因と名づけます。親友や知識が和合して事を成すようなものです。共因とは一切の有為法がそれぞれ共に生ずる因であり、共に生ずるがゆえに互いに助け合うのです。兄弟が同じく生まれて互いに成し遂げ助け合うようなものです。自種因とは過去の善法が現在の善法の因となり、現在の善法が未来の善法の因となることです。悪と無記の法もまた同じです。一切それぞれに自種因があります。遍因とは苦集諦の下の十一遍使を遍因と名づけます。報因とは善悪の因を行じて善悪の報を得ることを報因と名づけます。

四縁と言うのは、以上の五因を因縁と名づけます。心心数法が次第に無間で相続して起こるのを次第縁と名づけます。心心数法が縁に託して生ずるがゆえに縁縁と名づけます。諸法が生ずるときに障碍を生じないのを増上縁と名づけます。また心心数法は四縁から生じ、無想滅定は三縁から生じます。縁縁を除くのです。その他の心数不相応行および色は二縁から生じます。次第縁と縁縁を除くのです。残りの有為法は劣っているので一縁から生ずるものはありません。報生の心心数法は五因から生じ、遍因を除きます。無漏の心心数法は三因から生じます。相応・共・及び無障碍です。成論ではただ三因四縁であるべきです。詳しくは玄釈籤の第十記の通りです。

今、業相の発動は習と報の両因に属します。習因とは自種因です。文には兼ねて習果と報因を釈しています。前世前念の善悪に因るので、後世後念の善悪が起こることができるのです。ともに習因と名づけます。すでに心心数法が共に因となり依るので、また相応因とも名づけられます。障碍しないゆえにまた所作因とも名づけられます。倶有が助け作すゆえにまた共因とも名づけます。もし蔽の相が起こればまた遍因とも名づけます。この習因によってはまだ報を招くことができないので報因とは名づけません。

報果と言うのは、またただ四因です。所作・自種・共因・報因です。当の果の相が現れるゆえに報果と言います。理にもとづけば実に報因にすぎません。五部の染法と通因とならないゆえに遍行因ではありません。心心所でないので相応因ではありません。もし習因を四縁に対すれば、因縁などの三つを得ます。縁に託して起こるのではなく所縁縁はありません。習因が起きるときにもまた増上と無間相続の義があり、また次第とも名づけます。報果はただ増上因縁にあります。

そもそも因縁の義は仏法の根本であり、邪を背いて正に向かう初めであり、道に入り観を修する源です。ゆえに仏法を習う者はまったく迷ってはなりません。今は業相を判定するために、まだ広く弁じるには及びません。また観を修するうえでも広く弁じるのは急務ではありません。ゆえに大論に依って略して名相を出します。

文は「云何」以下でまず釈し、次に発相を明かします。初めにまず習因と習果を明かします。その中でまず正しく釈し、次に三性を判定します。「習果はこれ依果」と言うのは、習因に依って習果があるということです。すなわち等流果です。刹那について習果を釈するゆえに、前念後念について明かすのです。次に「此義従り下」で三性を判定するのは、刹那について説くだけです。もし始終について説けば、無漏の果は三性に通じません。次に「論家従り下」で習因と習果が三性に通じないことを釈します。

次に報因と報果を明かすとは、すでに習因と習果を合わせて報因とするのです。まさに知るべきです。名は四つあるといってもただ三義を成すのみです。ただ二つの習を来報に望めば、また因の名を受けます。次に「今就下」で論家が再び習因と習果を釈します。世を隔てて起こる同類の習果です。この二つの習を後から望めば因と名づけ、前から望めば果と名づけます。すなわち因果の上にさらに因果を立てるのです。前の因と果を望めばともに果と名づけ、後を望めば因と果ともに因と名づけます。これもまた有漏なので三世について説きます。これは毘曇の二釈とは異なります。あの論の二釈はともに三世を望まないからです。

次に「数家下」でさらに数家と論を明かし、報果と習果の判定が少し異なることを示します。多く婬に属する判定は異なっても、義の釈は論家と別ではありません。数は毘曇に依り、論は前の釈に依ります。また「今生下」で論家が重ねて釈し、前の解とやや異なります。二因二果はことごとく世を隔てます。成業・未成業などについて、習因と報因を判定します。世を隔てて重ねて起こるのを習果とし、前世に報いるのを報果と名づけます。この四つの名にはすなわち四つの義があります。前の釈がただ三義を成すのとは異なります。

「若し坐禅下」から次に相の現れを明かします。初めに報果の相の現れを明かす中で「互に名を受く」と言うのは、この相が起きるときにすなわち果相と名づけます。昔の報因が来果を招くはずなので報果と名づけます。また報因とも名づけられます。この報果もまた因と名づけられます。まだ因に報いていないからです。また「能又下」でこの報果の相が現れるとき、すなわち能起の因であることを明かします。この因は必ず当の果を招きます。それゆえこの相もまた報因と名づけられます。「今但下」は相を判定します。後の報果の相が今に預かって現れるので、これを報果相現と名づけるのです。それゆえ互いにその名を受けると名づけます。

次に「若し坐下」で習因の発相を明かします。その中でもまた「互に名を受く」と言います。この有漏の因心の習が起きるときに習因と名づけます。下を牽き、後に成就する習果を作すことができます。また習果とも名づけられます。この習因の心が起きるとき、昔かつて起こしたことによるので酬昔と言い、この相もまた果と名づけられます。これを互に名を受くると名づけます。まさに知るべきです。この中の習因と報果はともに相の現れについて、互に名を受くると名づけます。もし毘曇のようであれば、当世の習果は報を望んで因となり、世を隔てた習果は後を望んで因となります。また互にその名を受くると名づけても、今の相の現れの義とは別です。もしこの意をもって蔽と度を判定すれば、善悪は異なってもその相は見ることができます。

「善相衆多下」から別に発相を明かします。初めの六度の中ではまず施の相を明かします。諸相は同じではないが、一種を見るに随ってすなわち報相を表します。その中には人を見て物を見ないものもあり、あるいは物を見て人を見ないものなどもあります。ただ相を見ることが習因と別であればすなわち報相と名づけます。下の五度もこれに準じて知るべきです。次に「都見下」で習因の発を明かす中で、ただちに心を起こすのを習と名づけます。過と現に表れ、その相は異なりません。下の五度もまたこれに準じて知るべきです。「法門」と言うのは、過現二世で、あるいは単に布施の法門を分別し、あるいは施そうとするときにまず邪正・偏円などの心を簡ぶのです。ゆえにこの心の現れを総じて習因と名づけます。この度がそうである以上、諸文もみな同様です。

次に戒相の中で「十師」と言うのは、しばらく中国の一法に寄せて言うのです。「衣裳」と言うのは、上を衣、下を裳と言います。ゆえに古人の服飾は道士に帔がないようなものです。魏の朝に至って道士はじめて横帔を加えました。今の出家の人もまた袈裟・涅槃僧などをもって衣裳に例えます。第一本に「陳留の一人が坐禅して習を発し、忽然として律を講ず」とあります。忍・進・禅などは略して知ることができます。

智相の中で「菩薩境」と言うのは、通論すれば三教の菩薩を通取します。もし現相を論じれば多くは事にあります。三蔵の菩薩にもまた無常伏惑の智があります。乃至別教の住前で理を望めばまた事と名づけられます。もし二乗の智を通取すればまた般若の文に寄せるべきです。別論すれば六度はただ大乗にあります。このように分別し通別去取しても、その相は定んで二乗菩薩境の中に属します。それゆえただ後の境に指すのです。

六度の習報の下は勧誡です。前の第五巻ですでに勧誡して「慎み、勤め、重んぜよ」と言っています。ただ細かく六意を尋ねれば、事の了わらないものはありません。

「諸方等師下」から次に償うべきか否かの判定が異なることを明かす中で、「貸」の字は「貣」と作すべきです。物を求めることです。かつて三宝に物を借りてまだ返していない、すなわち(他得切)です。もし「貸」の字と作せば、以前かつて他の人に貸した、すなわち(他代切)であり、この中の意ではありません。小乗では果を取るのにすらなお償わないことを許します。まして今の大乗はもとより他を利するためであり、近くは無生を期し遠くは極果を趣き、広く彼を益し三宝を供養することができます。ゆえに大小の両乗はまさに入道のためにあり、ともにまだ責めを償わないことを知るべきです。古い責めはそうであっても、ついに新たに造ることはありません。

「觝」の字はまた「抵」と作してもよいです。抵とは拒むことです。次に六蔽の相の現れを明かす中で、慳の中の「惙」は疲れることです。「詬」は(許遘・乎遘・居候の三切)で、恥辱のことです。次に破戒を明かす中で、ただ七支の性戒の相を挙げます。遮戒は一つではなく、略して一つの酒を出します。通じて諸の遮に例します。瞋によるものはすなわち殺であり、貪によるものはすなわち婬です。この二つは盗および口の四過をあわせて、すなわち七支です。もし口過が同じく一つの妄であれば、すなわち五戒です。また「内心従り下」で略して四分の習因の相を挙げます。余は略して論じません。

次に料簡とは、初めに障と不障について料簡する中で、まず四句を列べ、次に釈し、次に判定します。初めに事の生滅について判定し、次に三諦について判定します。「初善」と言うのは、総じて有漏および三諦について述べます。ゆえに有漏をもって初善と名づけます。次に作・無作について判定する中で「性と無作」と言うのは、習因はすでに内心によって験すので、ただ心に依って善悪を判定すれば知りやすいのです。報果の相は禅心の中に現れ、忽然として外境を見るのは心によるのではありません。それゆえ判定しにくいのです。「若し善報相下」は正しく判定します。今、性の善悪をもってすれば、因のときには必ず相が仮に扶けて起こります。ゆえに後の相の現れにもまた扶けることが必要です。もし無作の善悪が一度発した後、まだ捨て失わないうちは任運に恒にあります。ゆえに今の相の現れは内心を仮りません。これはしばらく発得の形倶無作について述べたものです。もし作倶無作であればまた内心を仮ります。事を作すときには必ず心によるからです。それゆえもし外相がありさらに内心があれば、あるいは因のときの作倶無作です。すでに無作を成した後、時に教えに違し本の要に違するのを違無作と名づけます。ゆえに無作の後にまた十法三相をもって往んで験します。

また「諸悪下」でさらに三時について判定します。善生・悪滅の相を判定するのです。文に「初め瞋、後に喜あればすなわち悪滅の相」と言います。これによって例知すれば、初め喜、後に瞋あればすなわち善滅の相です。初後ともに瞋あればすなわち悪生の相です。初後ともに喜あればすなわち善生の相です。

「諫」とは、字書に「道をもって人を訓むを之を諫と名づく」と言います。また「諫に五あり。諷・順・闚・指・陷を謂う」と言います。この中はすなわち諷諫です。「天発心下」は解行について簡びます。「若し自ら正しく他を正す下」は師の証について簡びます。他人のために相を判定するのは実に容易ではありません。ゆえに自証してからでなければ表して言うことができないのです。証と言うのは、位に入ることを謂うのではありません。ただかつて感ずるをもって自ら証し他を証するのです。もしまったく感ずることがなければ、にわかに師氏はありません。まさにこの文および禅門の中で善悪の相を験すべきです。ならびに大師の口決はここに付して略して知るべきです。もしそうでなければ、ただ不思議の観をもって観じて、不思議の境と成すべきです。一切の諸障はどうすることもできません。すなわち先の文の観解の者です。文中で誡める所以は、後の学ぶ者たちが自ら少しの行もなく、わずかな解に寄りすがって、いたずらに師氏の位を占め、軽々しく判断の能をなして、かえって自ら沈み他を益することはほとんどないことを恐れるからです。もし師氏に近ければ理としてまさに諮疑しなければなりません。なおよく観力をもって抵拒しなければなりません。「氏」とは族姓です。古人は師に従って姓としました。それゆえ古から師氏と名づけます。安公からこのかた同じく釈種と称します。

「問下」は現相の疑いを簡びます。問中ではもと諸悪業の相の現れを問います。答中では相の現れを問うことを否定しません。ゆえに初めの文でただ「実爾」と言うのは、およそ道場の神は怨責を護るのではありません。軍の虞候のようなものです。ただ業は是れ実の責であり神の防ぐところではありません。防と言うのは横の擾れを防ぐだけです。虞候とは軍中の遊邏伺候の官です。虞とは助ける・専ら・備えるの意です。候とは伺うことです。また山沢を掌る官とも言い、山沢の非常の過ちを候います。覘もまた候であり、また闚見です。

また「諸業下」は闕略の疑いを釈します。「彼の二家は互に闕くところあり」と言うのは、毘曇は観法を闕き、中論は業相を闕きます。今略して業相を明かせば邪正を弁じるに足ります。竪に観法を明かせば入門が深く詣ります。自行入道は誠に有り余るほどです。二家に望めばまだ足りないと言っても、二論はただ横に法相を明かすだけです。法について観を成すにはあの論は疎であり遺しています。

次に正しく修観を明かす中で、初めの思議の六界の文は略して列べただけです。次に総結して「是の如き等の業は色心を招く」と言います。善悪等の業は界内の分段生死を出でません。ゆえに色心と言います。色心はなお十界の善悪を摂めます。どうしてただ六界だけでありましょうか。今はしばらく六を列べます。詳しくは陰入境の初めに引く経論の通りです。次に声聞は業を観じて集とし、縁覚は業を観じて行とし、ともに無常と幻化と言いません。二教の声聞などを通じる意だからです。通教に菩薩と言わないのは、三乗に通じるからです。またこの文に三蔵の菩薩を列べないのは、前に発した度の義が三蔵の菩薩に当たるからです。

次に不思議境を明かします。初めに重ねて比決し、法華を引いて「十方を遍照す」などと言います。下文にすでに依正の二報と言うので、この十方はすなわち二つの意を具えます。もし正報と作せば、すなわち十方をもって十界を表します。百界千法などと言っても十界を出ません。もし依報と作せば、三千世間もまた十方を出ません。能照はすなわち不思議の観であり、所照はすなわち不思議の境です。十界依正の二意が具足します。その致すところは甚だ深いのです。

次に正しく明かす中で、まず境を出し、次に証を引きます。問う。証の中に引く華厳は、前の別教に引く経とすでに同じです。今、円教を成すのにどう区別するのか。答う。前に別教を明かすのにただ「地は是れ能生」と言うだけです。能所が同じでないゆえに別義を成します。今、円教を明かすのに地の体の生性は一切具足しています。ましてや牙の堅さは全く地の堅さです。能生・所生は法界でないものはありません。すでに業を深達して発心します。業に対するゆえに、下の一一の文はみな善悪について述べます。またまず別相の三諦に寄せ、次に方に総じて一心三諦について述べます。一一にみな「非違非順」と言います。まさに知るべきです。ともに次を寄せて弁じ、次ならざるを弁じます。

次に安心中で業空から去るのは、また奇しくも次第をもって不次を明かします。一一の諦の中にみな「善順悪息」と言います。善順はすなわち観、悪息はすなわち止です。次に破法遍の中でまず二論を引きます。各々の計は異なっても共に三世を成します。三世はすなわち所観の境です。次に「今観下」からすなわち能観の観です。またしばらく次第について述べるゆえにまず空を観じ後に三諦を結成します。三世を相望するのを竪と名づけます。次に「若言下」で過現の中で時と者を相對して横とします。者とは宰主のことです。主とは我です。一一の世の中にみな四句を推します。また横と名づけます。三世の下は空観を結成します。言の下は仮観です。所以の下は中観です。

次に通塞の中の四句とは、業はすなわち有漏、非業はすなわち無漏、亦業亦非業はすなわち出仮です。すでに先に入空して非業と名づけられます。また出仮して亦業と名づけます。双非はすなわち中道の非漏非無漏の業です。一一の句において能所を撿挍することは詳しくは陰境の通りです。

次に道品の中で成論から身念処に至るまでは念処です。意業が単に起こるのは心念処です。意が実法を得るとは領納を得と名づけ、これが受念処です。想が仮名を得るのは想陰です。行は同じく縁ずるのは行陰です。想行の両陰は共に法念を成します。ならびに身口業を身念処と名づけます。総じて四念処を成します。経部宗に依れば次第に起こります。この説を作すことができます。毘曇は文の通りです。これはしばらく三蔵の念処を略述したものです。

「今観」から去るのは、正しく無作の四念処を弁じます。「同類」と言うのは、十界は別といっても同じく五陰と名づけるゆえに同類と名づけます。余は陰境の中に説く通りです。

次に助道を明かす中で、念仏は障を治します。障はすなわち業です。ゆえに念仏をもって対治とします。三十二相および報仏の功徳を念じ、共に習因の悪業を破るとは、これが悪の習因です。悪業は麁重なので色相を加えなければなりません。それゆえ応仏の三十二相を念じなければなりません。また報仏の所有の功徳を念じて、はじめて対治とすることができます。もし単に善の習因の心が起これば、ただ法門仏を念じて対治とします。もし善の報果の相が現れれば、報は色法なので、ただ応仏の色相を念じて対治とします。もし悪の報果の相が現れて法門仏を念じさせれば、習因の悪業に準例します。すでに三十二相および報仏の無量の功徳を念じます。今はただ法門仏を念じさせると言うのは、文は勝れたものに従って説いたものです。もしもと理に縁じれば悪を治することができません。「悪業障転ず」と言うのは、通論すれば善悪はともにみな障です。六蔽の業は重く最もよく障るゆえに、悪について説くのです。

○次に魔境を明らかにします。魔事というのは、天魔はまさに生死に随順し、五欲を貪り、菩提から退き、眷属に嫉妬することを務めとしています。修行者は過去に魔の業を行っていたため、今、過去の因に背き、過去の事が妨げとして来るのです。それゆえ魔事と言います。『大論』には、魔は人の善法を破ることを務めとするとあります。詳しくは魔事品の中で説かれている通りです。初めの来意の中では、四悉檀を破ることが詳しく述べられています。四三昧を修める者と言うのは、先に述べた陰入を重ねて取り上げたものです。悪がまさに謝り去ろうとするのは、先の業境を重ねて述べたものです。先に業境を観じて不思議と為すのは、事の悪がまさに謝り、理の善がまさに生じようとするからです。魔は境を出ることを恐れて損壊の事を作します。それゆえ魔事の境を観じなければならないのです。したがってこの境があり、業境に次いで来るのです。境を出るというのは世界悉檀の意を破ることです。また当に去るとあるのは、理の善を生じることを恐れるのが為人悉檀の意を破ることです。またその去ることを慮るのは対治悉檀の意を破ることです。大神通を得るとは止であり、大智慧を得るとは観です。かの止観はあるいは必ずよく我を壊すことができます。それゆえ我は今あらかじめこれを破るべきです。遽とは及ぶという意味です。善根を壊すと言うのは、そもそも魔はただ菩提の善のみを忌み、有漏を忌みません。有漏は魔と同じであるため、魔は忌みません。当界と言うのは、近くは欲天を界とし、遠くは非想を界とします。もし衆生が生死を出ないで仏乗を慕わないと知れば、魔はその人に対してなお親しい想いを生じます。戍とは、『爾雅』に遏なるとあります。守って賊を止めるため、字は人に戈を執るに従います。それゆえ仏は魔に対して怨賊のようなものです。経に去るとあります。『大品』魔事品の文です。罪と言うのは、魔に事があるために事によって罪を生じ、それゆえ魔罪と名づけます。またただ生死に順ずるものは皆、魔罪と名づけます。『大品』に、菩薩に六波羅蜜から離れることを教えるものは皆、魔事と名づけるとあります。また悪知識もまた魔事と名づけます。また魔罪とは、菩薩摩訶薩が衆生にこのように語らないことを言います。魔が仏や菩薩の像、僧の像を作って来たり、教えて言うには、この六波羅蜜を用いる必要はないと。あるいは言います、汝には真の菩提はなく、不退の行ではない、また菩提を得ることもできないと。あるいは言います、空中には一切の法はなく、この菩提を用いる必要はないと。あるいは言います、空中にはまた三乗もなく、この菩提を用いる必要はないと。菩薩と名づけないものは皆、魔事・魔罪と名づけます。『大論』八十に、微細な魔事がある者は、未だ跋致を得ていないのに、すでに得たと誑言するとあります。今の文に準じれば、すなわちこれ魔羅が上述のような事々をなすことができるということです。それゆえこのような事々を略知しなければなりません。もし他者のために善く分別しなければ、悪知識と名づけ、皆、魔罪と名づけます。もし達すれば、以下は略して観境が悪を破る相を示します。悪がすでに破れれば、胸懷は憺然とし、魔界は如なりと知ります。以下はすなわち第一義の意です。魔も仏も理は一であるため、如と名づけます。『首楞厳』に、この経を説く時、仏は衆の中の二百の魔女に記し、すでに五百仏の所で深く善根を種え、七百阿僧祇劫を過ぎて、まさに仏となることを得て、同じく浄王と号すとあります。魔は諸女が記を得て仏となることを聞いて、来たりて仏に白して言いました。我は今、自分の眷属に対して自在を得ないと。この時、天女は怯弱の相を示して妙理を宣べました。すなわち魔に語って言いました。汝は愁悩することなかれ、我らは今、汝の界を出ない。なぜならば、魔界は如、仏界は如、不二不異であるからです。我らはこのような魔界から離れません。魔界はすなわち仏界であるためです。魔界には定まった法はなくて示すことができ、仏界にもまた定まった法はなくて示すことができません。一切の諸法は皆、定まった性はありません。定まった性がないため、眷属もなく、非眷属もありません。次に別釈の中の初めに異同を弁じるとは、前の四境と対して異なる相を弁じることです。業境の文には略して対弁がありません。四倒からは、四倒と異なることを弁じます。文に四倒はただこれ煩悩魔であると言うのは、前の煩悩境の中で引いた十軍の通りです。この十軍の中には四倒が具足しています。四魔に望むならば、ただ煩悩のみですが、煩悩によって後の三魔が生じます。もし前の十軍が魔の置いたものであれば、また今の境に属します。もし界外以下は、界について異同を弁じます。『涅槃』第二十の文に依れば、すでに無常等の四をもって、界外の四魔としています。これはすなわち通途に魔の名を立てただけであって、今の魔境ではありません。もししばらく『涅槃』をもってこの文に例えるならば、界内の煩悩もまた四倒となり、余の陰・死・天子等の三と対して、合わせて七魔となります。例に準じれば界外もまた七となります。内外を合わせて十四魔となります。それゆえ内外の陰・死・天子の三魔を料簡しなければなりません。今、異と言うのは、ただ無常等の四名をもって陰等に対することはできないということです。もし各々に論じるならば、界内は常等の四と名づけ、界外は無常等の四と名づけます。この四魔は名も体も共に異なります。内外の陰・死・天子等の三は、体は異なりますが名は同じです。それゆえ同異を弁じなければならないのです。『大論』第六に問います。どこで陰を魔と説くのかと。答えには、仏は莫拘羅山で羅陀に教えて言いました。色は魔であり、乃至、識は魔であると。これはすなわちしばらく界内に拠って説いたものです。乃至等覚では三魔はすでに過ぎた等と言うのは、これは『瓔珞経』の教道の説です。もし実から説けば、過ぎればすなわち共に過ぎます。第六の天魔はない等と言うのは、すでに等覚に至れば三魔はすでに過ぎ、ただ一分の死魔があるだけです。これもなお教に従います。それゆえ等覚已前は四魔が具足します。問います。それ以前にはただ煩悩・陰および変易の死があるはずで、どうして天子魔があり得るのでしょうかと。それゆえ文に釈して言います。実に第六天の天子魔はないのです。ただし赤色三昧が未だ窮まらないので、その中に義として天子魔を立てるだけです。それゆえこれを具足四魔と名づけます。それゆえ界内と名づけるものは通じて界外に至るまで、すべてこれ義として立てたもので、体は同じにできません。それゆえ赤色三昧は他化自在天に有ることを観じ、彼の天に三惑が尽きない有ることを破ります。それゆえ通じて天子魔と名づけるのです。『大経』十三に二十五三昧の名を具に列ね、玄文第四に委しく釈しています。次に経文を引いて同異を弁じるとは、新経五十八の離世間品に、菩薩摩訶薩には十種の魔があるとあります。一つには陰魔、諸の取を生ずるためです。二つには煩悩魔、雑染を生ずるためです。三つには業魔、よく障礙するためです。四つには心魔、高慢を起こすためです。五つには死魔、生処を捨てるためです。六つには天魔、自ら憍慢放縦するためです。七つには善根魔、恒に執取するためです。八つには三昧魔、久しく耽味するためです。九つには善知識魔、著心を起こすためです。十には菩提法智魔、常に捨てないためです。もし彼の十を今の文に望めるならば、通と別の二意があります。通と言うのは、十魔の一一が通じて界内外に通じることです。界内の陰および界外の陰、乃至、二乗の菩提法智、別教菩薩の菩提法智です。もし別に論じるならば、六はただ界内のみ、余は内外に通じます。界内の六の中では、初めの一・五・六は界内の三魔、第二・三・四は合わせて界内の煩悩魔です。余の四が通じることは前に通釈した通りです。それゆえ界内の四明と同じです。同じであればすなわち別釈に従います。もし名が異なれば、すなわち通釈に従いますが、別の義はまた通じます。それゆえ前に釈した通り、通別があってもなお四を出ません。余の四は煩悩魔の中に摂められます。これすなわち内外共に十にして各々四であり、また前の文に共に七にして各々四であるのと同じです。かの経にはまた十種の魔業・十の離魔法がありますが、詳しくはかの経の通りで、ここに委しく引くことはできません。また『大品』十三の魔事品の文は、すべて第六の天子魔に摂められます。『大論』六十七・六十八には魔の相が甚だ広く、どうしてただ三昧の中に現れるだけであろうか、乃至、一切の事業の中で修行者を悩乱するとあります。経に、もし魔、もし魔民が悪因縁のため、人の身中に入って人心を嬈乱し、あるいは書く者を疲極させ、国土の事が起こり、あるいは書く者が供養を得られず、あるいは読誦する時、師徒が和せず、あるいは大衆の中で説く時、人が来たりて法師の過失を説き、法師は説の如くに行うことができない、どうして聴受するに足りようかと言い、あるいは言うには、よく持戒することができても鈍根で深義を解しない、これを聴いて何の益があろうかと。あるいは言うには、大乗は空滅の法で行ずべき処がないと。あるいは時に好く敬信する沙門を作り、般若波羅蜜は空で罪福はないと名づけ、道理はない等と言います。以下の発相の中で令堕悪と言うのは、すなわちその意です。あるいは涅槃を取るべきと言うのは、すなわち発相の中で令堕二乗というものです。また云く、あるいは法師が弟子の信施を受けず、あるいは師がよく弟子に施すが弟子が受けずと。論の釈に云く、弟子は法として師に供養すべきである。なぜ師が弟子に施すと言うのかと。しかし弟子はこのように念じます。師は少しの物さえも捨てないのに、どうして身を捨てられようか。布施を讃めるといっても、すなわちこれ欺誑であると。これを不和合と名づけます。それゆえ師は弟子に布施しなければなりません。弟子はまた四事をもって師に供養します。師は少欲のため受けません。そこで羞愧して言います。売買の法の如くであるため受けません。あるいは師は多くの知識があって乏しからず、弟子を養うことができます。弟子は自ら念じます。人はまさに師の衣食を貪ると言うであろうと。それゆえ法を受けます。あるいは言います。徳薄くして師の施に勝えないと。このような等の心はよいといっても、般若波羅蜜を成じません。またこれ魔事です。これらはすなわち前の発相の中で令堕善というものです。観によって発するのではないといっても、あるいはまた宿縁が相関し、あるいは三昧を行じて師と弟子に上の諸事があって、三昧を妨げるため、覚らなければなりません。これらが既にそのようであれば、諸の行も同様です。それゆえ略記して後の学者に示すのです。次に発相を明らかにする中で、初めに民主を弁じることは知られる通りです。次に開釈の中の初めの文は見ての通りです。啾𧫕とは、『楚詞』に啾𧫕は虫の鳴き声とあります。また云く、啾啾は鸞の声と。𧫕とは小さな声です。魔は彼の声に似るため、こう言うのです。次に時媚の中の初めに権実を弁じます。『大集』十二の時獣とは、五行の中に十二肖と名づけます。肖とは似るという意味です。この十二神は彼に似るためです。『大集』二十四に云く、東方の海の中に瑠璃山があり、高さ二十由旬で、中に虎・兔・龍がいます。南方の海の中に玻瓈山があり、高さ二十由旬で、中に蛇・馬・羊がいます。西方の海の中に白銀山があり、高さ二十由旬で、中に猴・鶏・犬がいます。北方の海の中に黄金山があり、高さ六由旬で、中に猪・鼠・牛の住む窟があります(経には各々窟の名があります)。東方には樹神、南方には火神、西方には風神、北方には水神がいます。一々の方に各々二羅刹女と五百の眷属がいて、その方の命に随い、各自その方の三神を供養します。その窟は皆、これ菩薩の住処であると言います。一々の獣は皆、声聞慈を修めると言い、昼夜常に閻浮提の中を行じ、人は皆恭敬します。すでに過去仏の所で願を発しています。一獣は一日一夜ごとに閻浮提を遍ねき、余の十一獣は安住して慈を修めます。七月一日から鼠がその首となり、二日は牛、乃至、十三日にはまた鼠から起こります。それゆえこの土には多く畜獣があり、よく教化を行じ、それゆえ他方も恭敬します。経に云く、もしこの仏の四部弟子が大智・大定・大神通を得たいと欲し、一切の所有の典籍を受けたいと欲し、善法を増進したいと欲するならば、白土の山を作るべきです。方広七尺、高さ一丈二尺、種々の香泥に金薄を薄く塗り、四面二丈に薝蔔華を散じ、銅器に種々の非時漿を盛り、四面に安置し、清浄に持戒し、日に三度洗浴し、三宝を敬信し、山を去ること三丈の正東に立ってこのように呪を誦します(云云)。経に十五日すればまさに山上において初月の像を見るであろう、すなわちすでに十二時獣を見たと知ります。見終われば所有の願求は意のままに即ち得られます。この十二獣はあるいは時に鬼や鳥等の像を作り、閻浮提を行じて同類を教化します。菩薩はただ人天等の像を作ることはまだ難としませんが、獣を作ることはすなわち難です。この獣はすでに一日一夜に閻浮提を行すると言うので、すなわちこれ権化の者であると知ります。今、下の文にその時に随って来たりて行人を悩ますと言うのは、すなわちこれ支流の実行の輩です。もし邪想以下は正しく発相を明らかにします。今欲す以下は時をもってこれを験すのです。この九は東方木等に属すとは、東方の九獣の如くただ三が正となります。それゆえ三正をもって孟・仲・季に対します。前後と言うのは、孟とは首です。正獣はすなわち三の中の後になります。仲とは中です。正獣はすなわち三獣の中になります。季とは末です。正獣はすなわち三の中の初めに居ます。余の三方もまたこの通りです。初めの後に居り末の初めに居るため、伝作前後と言います。九座を均調にせんと欲し、孟仲季等とします。それゆえ伝作して前後に分けるのです。余の五行の法はすべてただ十二のみです。ただ六壬式の中に三十六を列ねます。彼の文に準じれば、すでに三があります。蝉・鱓・蛇です。今の文に鯉と云うのは、多くの恐らくは字の誤りです。また『列子』に燕・鼠・伏翼と云います。今の文に猫と云うのは、なお恐らくは彼の誤りです。余の諸獣の名はすべて式と同じです。豺とは犬の足です。貉とはまさに貈と作すべきです(胡各切)。『爾雅』に云く、雌を𧴎と言います(乃老切)。今、江東では㹟㹬と呼びます。羭の字は豸に従います。猰㺄は貙の類で虎の爪、人を食らい迅く走ります。貙(勅俱切)。もしさらに開いて一百八獣とすれば、ただ時の分がなお寛いためです。恐らくは時間の中にあっても識らないため、さらに開いて一百八とするのです。その時の分に随って還って十二をもってこれを収めます。その時に随って来たればただ十二獣の名を称し、あるいは三十六の名を称すれば、その媚はすなわち去ります。それゆえ鬼の法は人が名を識ることを懼れると知ります。名を識ればなお敢えて来ない、まして形を識ればなおさらです。それゆえその形と名を識れば、敢えて非を行いません。次に魔羅の発することを明らかにする中で、初めに破意と破の方法を明らかにします。前の塠愓・時媚はともに波旬の遠い属です。今の魔羅は皆、波旬の近い属です。あるいは天主が自ら来るのは最も伏し難いものです。二善二悪とは、四弘は已の善とし、諸行は未の善とし、見思は已の悪とし、無明は未の悪とします。『大論』に云く以下は証を引きます。華箭等と言うのは、『大論』に問うて曰く、何を名づけて魔とするかと。答えには、魔とは慧命を破り道法を壊るもの、これゆえ魔と名づけます。諸の外道の輩はこれ欲主で人を引きて著を生ぜしめると云い、また華と名づけます。五根から入って五根を破壞し、また五箭と名づけます。仏法の善法を破るため魔羅と名づけます。また世間の結使の因縁を作すこともまた魔王の力です。諸仏の怨讐となり、一切の聖人を破り、人事に逆流し、涅槃の法を喜びません。また云く、この魔には三種の事があり、よく行人を破ります。戲笑・語言・歌舞・邪視等はこれ愛から生じます。縛打・鞭拷・斫刺・破截等はこれ瞋から生じます。五熱炙身・自餓・投巖等はこれ癡から生じます。これらはすなわちこれ三賊の流れです。乃至、世間を貪染することは皆これ魔事です。また云く、あるいは種々の形を作って菩薩を恐怖し、あるいは上妙の五欲を作って菩薩を悩乱し、あるいは世間の人心を転じて大供養を作し、供養を貪るため道法を失います。あるいは人心を転じて行者を悩まし、前人の趣向に随って因而してこれを悩まします。論文は甚だ広いので要に随って記します。五根各々一刹那とは、五根が塵を取ることは必ず魔羅の得便となるところです。魔羅が便を得るのはまったく念を失うによるもので、失は根から生じるため、五根各々一刹那と言います。それゆえ『婆沙』第九に云く、仏は衣を著け鉢を持って城に入り食を乞いました。波旬はこのように念じました。まさにその道を壊すべきであると。そこで御車人の類を作り、鞭を把り牛を覓め、弊壊の衣を著け髪は蓬乱として、仏の所に至り仏に我が牛を見なかったかと問いました。仏はこれ魔が我を乱すと念じ、すなわち魔に語って言いました。悪魔よ、どこに牛があってこの牛を用いるのかと。天魔はこのように念じました。沙門は我を魔と知っていると。すなわち仏に白して言いました。眼觸入処は我が乗であり、乃至、意觸入処は我が乗です。沙門よ、どこに行くのかと。仏は言いました。我は彼の六觸処なき所、汝の到らない所に往くであろうと。波旬の意は我は御者の如く、六觸は乗の如く、よくこの乗を御して諸の衆生を三界に運びます。それゆえ涅槃はその到る処ではありません。それゆえ仏は語って言いました。我は六觸なき所、および汝の到らない所、すなわち涅槃に到ると。それゆえ『大品』の諸文に魔羅が悩みを作すのは六觸を出ません。それゆえ今の文の中の外扇・内悩も六觸を出ません。天魔波旬でさえなお色等をもって仏を悩乱したのです、まして悠悠たる行人においてはなおさらです。令云く五觸とは意すなわち六を兼ねます。五根から意に転入するためです。すなわち法觸があります。それゆえ共壊と言います。根塵相対すればすなわち十八があります。復次以下は広く外来を釈します。初めに令堕悪、次に令堕善です。もし本は出世の高士であればこの説を作ることができます。もし本は散善の人であれば元は魔の属であり、何の堕を論じましょうか。このような人はもし善法を廃すれば却って魔事となります。次に令堕二乗の中の行当とは指示です。次に令堕無方便空等とは、悪空仮です。先に縁生の四句を観ず、諸法が皆自性なしと了せず、諸法の性空・相空を解しません。空解を生じても煩悩を損じないので、無方便空と名づけます。もし菩提のためでなく大悲心がなければ、物を化すと言ってもただ生死を増すだけです。このようにして偏事邪仮と名づけます。なお三蔵菩薩の仮に及ばず、まして余の教においてはなおさらです。乃至、また人をして三蔵の仮に入らしめることもできます。阿難のためにもまた別教に似ています。ただ空からではないため偏と言うだけです。阿難以下は深をもって浅に況んじます。阿難は如来が涅槃に入ろうとする時、娑羅林の外で六万四千億の魔に悩乱されました。仏は諸の大衆に問うて言いました。阿難は今どこにいるのかと。答えには、今、娑羅林の外十二由旬で六万四千億の魔に悩乱されていますと。諸魔は皆、自ら形を変じて如来の像とし、あるいは諸法は因縁から生ずと言い、あるいは因縁から生じないと言い、あるいは縁から生ずるものは皆無常であると言い、あるいは常であると言い、あるいは陰入は実であると言い、あるいは虚仮であると言い、あるいは十二因縁には四種があると言い、あるいは幻化の如しと言い、あるいは因聞・因思・因修と言い、あるいは不浄観・出入息・四念処・四善根・三空門・無学、初地乃至十住、十二部経・三十七品を説き、十八変・八相成道を現じました。阿難は念じました。このような等の相は昔未だ見なかった。誰の所作であろうか、まさに如来の作ではないかと。起ちたい、語りたいと思っても皆意のままになりません。魔が骨に入ったためです。また自ら念じました。仏は今説くところが異なる。我は今誰の語を受けているのかと。阿難は今、極大の苦悩を受けました。仏は文殊に命じて呪術の力をもって諸魔を破壞させました。しかし諸魔の説くところは、ただ円頓の法門を説くことだけができません。円頓の法はその境界ではないためです。笈多と言うのは、魔突羅国で半月に法を説き、いわゆる施論・戒論・生天の論、欲は不浄、出要は第一です。魔王波旬はそこで愁悩を生じ、このように念じました。優波毱多は大集会を作し、必ずまさに教えて我が境界を出さしめるであろう。我は今まさに往ってその衆の意を壊すべきであると。説法の処において、真金華・瓔珞華等を雨ふらせ、白象に化作して七宝に荘厳し、七人に化して端正殊特としました。集会の者は観察して聴法する者がありません。三日のうちに深法を演説しましたが、一人として道果を得る者はいませんでした。魔王は歓喜し深く自ら慶幸しました。毱多はすなわち三昧に入ってこれを観じました。誰の所作かと。すなわち波旬魔王の所作と知りました。また瓔珞をもって尊者に著けました。知り終わってすなわちこのように念じました。悪妬の弊魔は正法を壊乱する。如来は何ゆえに調伏しないのかと。すなわち仏心を観じて仏が己に調伏させようとしていると知りました。すなわち三屍、蛇・人・狗等をもって瓔珞に化し、魔を感じて至らしめ、これを謂って曰く、汝は我に鬘を与え深く厚施を感じた。今、還ってこれをもって汝に酬い贈ろうと。魔は大いに歓喜し頸を舒べてこれを受けました。その頸の上に至ると還って死屍の虫蛆がまさに出ようとするを見ました。魔はこれを見終わって深く厭悪を生じ、毱多に語って言いました。汝は今どうしてこの死屍をもって我が頸に繋ぐのかと。答えには、比丘は華鬘をもって荘厳すべきではない。汝は先に何をもって我にこれを著けたのか。今、汝のために著けるはまさにその宜しきを得たものであると。魔は神力をもって去ろうとしましたが、得られません。この屍は頸にありて須弥山の如く動転できません。身を虚空に踊らせて諸天に請求してこの屍を脱せんとしました。諸天は皆言いました。これは大聖の所作である。我らのような庸下の者のよく脱せられるものではないと。梵王の所に詣でて脱せんことを求めました。梵王は言いました。十力の弟子の所作である。我は脱することができない。仮使に劫風・旋嵐が吹いてもまた動かすことができない。地に倒れたものは還って地から起きる如くである。もし優波毱多に帰依することができれば、脱することがありえようと。魔は梵王の教えを受けて毱多の所に至り、深く敬重を生じ五体投地して白して言いました。大徳よ、仏は初め成道した時、我は官属を率いてこれを逼悩しました。未だ曾て一言も軽辱されたことがありません。汝は阿羅漢で慈悲の力が少なく、人天の前で我を陵毀しました。毱多は言いました。汝は大愚癡で智慧がありません。声聞の人をもって如来に比べるとは。芥子をもって須弥山に比べ、蛍燭の光を日月に斉しく輝かさんと欲するようなものです。我は今陜劣であるため互いに毀辱しました。また如来は我に汝を調伏させました。汝はこの故によって善心を生じ悪道に堕ちません。魔は聞いて歓喜し希有の心を生じました。今、我のためにこの三屍を除いてくださいと。尊者は答えて言いました。汝は正法において悩害を作すことなかれ。しかる後にまさに汝のためにこれを脱してあげようと。魔は言いました。教えを受けますと。乃至、そのために如来の像等を現じさせました(云云)。寧ろ自他の三十六箭を免れようとは、一根に三あり、三五十五、意地に転入すればまた三箭あり、それゆえ十八となります。魔が自ら悩みを作すを自と名づけ、檀越を扇動するを他と名づけます。自他各々一十八箭あるため、三十六となります。もし知れば以下は正しく理に約して調えます。実際に違うため魔と仏が異なると見ます。もし実際に入れば魔仏は不二です。魔も違為なく仏もまた順はありません。大経以下は証を引きます。小乗は惑を断ずるため魔を調えることを説き、毱多等の如し。大乗の体法では魔は法界と為します。『楞厳』の中に三昧の時を説く如く、魔が悩まさんと欲して自ら縛られるのを見て、人がこれを調える者はありません。また小乗の人はすでに能く破することができないため、ただ伏と名づけます。大乗の人は魔で調えるべきものがなく、すなわち断と名づけます。次に妨乱を明らかにする中で、空等の十法に対して二十の邪法を簡びます。文は正法に望めば皆、太過と名づけます。その実はもし過・不及あれば各々十があります。禅境の中に至ってまさに弁ずべきです。次に結数の三百の邪法とは、しばらく邪が外から来るに約して、それゆえ三百と言います。もし度入意地を兼ねればすなわち三百六十となります。それゆえ文に云く、しかもその初入は必ず五根によるため、しばらく因から三百を明らかにするのです。治堆惕の中の偷臘等とは、法歳を盗んで僧役を避ける意です。利を希い食を貪るためこの名を得ます。臘とは獵です。この月の中に禽獣を獵り取ってその祖を祭ります。事に従って立つため臘と名づけます。あるいは曰く、臘とは接です。『史記』に云く、始皇が名づけて臘とし、夏は嘉平と曰い、殷は清祀と曰い、周は大蜡と曰いました(鉏架切)。漢以後は臘となり、今に至ります。吉支とは鬼の名です。この鬼はもと破戒による所致です。それゆえ戒序を聞けばなお愧心を生じます、まして戒神が護るため今破戒の鬼は去ります。また前に引いた五戒の縁起の如く、一切の鬼神は皆戒法を懼れます。俗に相伝えて云く、僧を請じて災を禳う。僧が戒序を誦すると屍が戒神によって曠野に移される。すなわちその事です。治魔羅の中の一切物莫受とは、空無所得です。詳しくは玄文第四巻の初めに引く通りです。『増一』二十七に云く、魔には五力があり、いわゆる五塵です。仏の聖弟子は一力でよく拒みます。不放逸と謂います。『大論』に問う、新学の菩薩は道力なお弱い、どうして魔をして便を得させないようにできるのかと。答えには、諸菩薩の護りのためです。また云く、この人は善く空を修めるため魔もいかんともしがたい。身に瘡がなければ毒は入らない如くです。それゆえ空を修めれば魔は便を得ません。次に修観を明らかにする中で初めの三悪とは(云云)。『大経』に云く、四つの善事があって三悪道に堕ちます。一つには勝他のため経典を読誦し、二つには利養のため禁戒を受持し、三つには他属のため布施を行じ、四つには非想のため繋念思惟することです。他属と言うのは、施物はもと他を摂して己に従わせるためです。今、他属をもって三善と為すのは、しばらく施の辺に拠り事に従って説くのです。もし心から説けばすなわち三悪に属します。善道に生じても世世相染む等と言うのは、他を属せしめんと欲しながら却って魔に属す。それゆえ世世魔に嬈まされます。経に云く以下は『大品』の文です。『大論』八十一に云く、阿難は仏に問いました。魔はすべて一切の菩薩を嬈ますのか、あるいは嬈まさない者もあるのかと。仏は言いました。嬈ます者もあり嬈まさない者もありますと。阿難は仏に白しました。何者が嬈まれますかと。仏は言いました。あるいは菩薩は先世に般若を聞いて信解できず、善知識を遠ざけ悪友に親近し、般若から離れ悪法を行じ、深般若を聞いて他人に言うには、我さえなおその底を得ない、汝はどうして学ぶのかと。また余の菩薩を軽んじて言うには、我は般若を行ず、汝にはこの行はないと。またある菩薩は姓を恃んで他を軽んじます。天魔は歓喜して云く、我が宮殿は空しくならず、三悪道を益すと。またある菩薩は声聞を求める者と諍います。魔は言います。薩婆若を穢すと。あるいは薩婆若を求める者と諍います。魔は言います。両者とも薩婆若を失うと。もしこの事がなければ甚深清浄であればすなわち魔の悩みはありません。善道にあっても魔と相関わります。このような菩薩は魔に悩まされます。拙度と言うのは通から別教に至ります。魔が阿難のために法を説く等の如くです(云云)。次に不思議境の中の一魔一切仏等と言うのは、魔はすでにすなわち理であるため、一魔すなわち一切仏です。如此以下は妙観の功能を明らかにします。治魔顕理と言うのは、降魔はこれ道場です。すなわち魔の糠を治めて理の米を顕すのです。魔を侍者と為すとは、そもそも侍者は人の意に随順します。それゆえ魔界を観ずることは実相に随順します。縁修はよく寂照できない等とは、すなわち『浄名』の中の持世菩薩が静室に住んでいた時、天魔波旬が万二千の天女を従え帝釈の状の如く、鼓楽絃歌して持世の所に至りました。持世はこれを釈提桓因と謂い、これを慰めて言いました。善来、憍尸迦よ。次にまた責めて言いました。福応は有るといえども自恣すべきではない。まさに五欲の無常を観じて善本を求めるべきであると。魔は言いました。この万二千の天女を受けられよ、掃灑に備えられますと。意は法を聞くをもって供養を申べんとするものです。これによって悩みを作し菩薩の心を壊さんとしました。持世は未だ暁らず、ただ答えて言いました。この非法の物をもって我が沙門釈子を邀むることなかれ等と。時に維摩詰は魔の属を調えんがため、持世を訶して言いました。これは魔が来たのであって帝釈ではないと。時に維摩詰はすなわち魔に語って言いました。この女をもって我に与えよ、我の受くべきが如くにと。大士の意は言いました。我はこれ俗流でまさにこれを受くべきである。かの出家の人は受くべきではないと。今の文は便ち経意を釈して云く、持世はただこれ別教の菩薩で、縁修出観して魔の嬈を覚えず。浄名はこれ円教の菩薩で真修寂照、観に無出入です。それゆえ持世が寂照できず魔に謀られたのを斥けます。魔界すなわち仏界から去るは発心です。慈は衆生に魔界すなわち仏界の楽を与え、それゆえ慈無量仏と云います。悲は衆生の仏界すなわち魔界の苦を抜き、それゆえ悲無量魔と云います。この願を満たさんと欲すから去るのは安心です。文は事に寄るため、しばらく悉達の降魔に約して止観を明らかにします。但以下は結んで行人の安心の相となします。次に随魔以下は破遍です。初めに総、次に歴教です。歴教の中の三蔵は四を三祇百劫に伏し、坐道場の時、三十四心で煩悩魔を破ります。その時になお菩提道と名づけます。無余に入った後、法性身と名づけます。菩提が満ずるため仏果を成じ、成仏するため無余に入り、無余に入るため陰魔を破ります。煩悩を破り法性身を得るため、永く分段がないためです。それゆえこの両者は共に死魔を破ります。それゆえ三蔵仏は天魔を降し煩悩魔を断じても、有余の身があるためなお陰を免れず、八十で入滅するためなお死を免れません。それゆえ菩提を得、および入滅し終わって法性身に至り、方に陰死の二魔を免れます。文には略を存してただ死と言うだけです。不動三昧を得る等とは、詳しくは『大集』に云く、天主は初め諸軍を令し、次に太子を遣り、次に三妃を遣り、皆よく壊すことができませんでした。後に自ら軍を領いて仏に降されました。大軍は退敗し、王は顛倒して冠・蓋・剣の三が各々一処に堕ちました。これらはすべて『大論』第六の文です。今の文の義は後の三教に通じます。通教の見位は三蔵の伏と同じです。六地に至る時、菩提道を得、三蔵の断と同じです。両教の声聞は天子魔を破らないため、初めは悩まされます。神通を修得し、再び調伏してもまた断とは名づけません。教に拠れば全く赤色三昧を識りません。別は教道に依るため前後に断じます。これすなわち前の三教はすべて教道に属します。もしそうでなければ、どうして通惑を断じ利惑を伏してよく魔を破ることがありましょうか。円教は倶に破り再び前後はありません。六即に約して浅深を弁ずべきです。初住は倶に八魔を破るとは、『大論』二十に云く、もし首楞厳定を修習せんと欲すれば、八魔を破るべきです。まさに大般涅槃に親近すべきです。いわゆる陰等の四および無常等の四です。義は内外に通ずることは前に説いた通りです。上一々より下は通塞を通じます。道品は文の通りです。門若未開以下は助道です。この六種は魔においては度を成し、行人においては蔽を成します。生死のためであればすなわち魔の度を成し、菩提道に違うため蔽を成します。今、理に依って事度を斥けます。この事の六をもって魔の六を治めます。この六蔽は六度に似ていても菩提のためではないため、皆魔に摂められます。前の四度は灼然として生死です。所得の禅定は鬼と交通します。所得の船若は見著を離れなければ、正度と言います。四教の六度は皆これを正と名づけます。詳しくは助道摂法の中で説く通りです。兼治とは、魔の中に二を兼ねるため借用しなければならないということです。もし煩悩および業を雑うれば前の両境の中の用治の如くです。業を雑うれば念二仏を借ります。色身と法門身です。雑の中に悪があればまさに念色を用うべきです。雑の中に善があればまさに法門を念ずべきです。聞慧とは、四教はともに外凡にあります。それゆえ今の円教は五品にあります。黜とは退です。貶去とは退けることです。この十法の後にもまた大車を譬とすべきですが、文に無いのは略です。ただ直ちに道場に至ると云うだけです。復次に通用一意為観以下は、結んで観の通別とします。十乗観法には通別の二意があります。一つには陰境の十法をもって下の九境を冠し、これを通と名づけます。ただこれ一法の不思議観です。人の根が鈍いため開いて十法に対します。先に通意を了し、節節に別に入ります。境境ともに然りです。観法は解し易いのです。それゆえ『中論』の通別を引きて例とします。次に料簡の中の問は文の通りです。答えの中に先に問答に違います。それゆえ縁別と云います。次に論文を引いて証とするのは、すなわち問答に順じます。問答に順じてもこれ不定を成じます。それゆえ寒が去って春が来るのとは同じではありません。魔がもし去れば好法が来るとは、必ずしも全くそうではありません。それゆえ同じではありません。『大論』に云く、楽法梵志は十二年の間、閻浮提を遍ねいて聖法を求めて知ることができませんでした。時に世に仏なく仏法もまた尽きていました。ある婆羅門が言いました。我に聖法の一偈がある。もし実に法を楽しむならまさに汝に与えようと。答えには、実に楽しみますと。婆羅門は言いました。もし実に法を楽しむなら、まさに皮を紙とし、骨を筆とし、髄を水とし、血を墨とすべきであると。すなわち言の如くにして仏偈を書いて得ました。偈に言く、法の如くまさに修行すべし、非法は行ずべからず。今世もしくは後世に法を行ずる者は安隠なりと。またある説に云く、魔が来たりて楽法を誑し皮を剝ぐ等させたのは、楽法の心を退けんと欲したためです。楽法の心が堅ければすなわち皮を剝ぐ等をしても魔はすなわち隠れ去り、下方の仏を感じてそのために偈を説かれました。後の釈は文と合します。論とはやや異なります。

止観輔行伝弘決 巻第八の三