止観輔行伝弘決 (止觀輔行傳弘決)

止観輔行伝弘決 巻第七の一

唐代毘陵の沙門湛然の述

次に通塞（つうそく）を説明する中で、まず異なる名称を列挙します。次に来意（らいし）を明かすのに、法・譬・合の三つがあります。初めの法について、まず正しく来意を明かします。これはまた前を結び後を生ずるものです。前の破法遍は前を結ぶものです。「応に入」などは後を生ずるものです。三つの名称をともに用いて後を生ずるので、「応に入、入らず」と言います。そこで得失を尋ねれば、必ず是非に滞ることを知るべきです。得失とは、とりもなおさず執着があるか執着がないかです。もし外道と同じであれば、執着を名づけて失とします。まさにこの門を用いて検校し、失を除くべきです。もし失がなければ、ただ前の門に従って塞を破り通を存します。したがってこの門の趣旨は検校にあります。通の中でかえって塞が起こることを恐れるからです。

次に「得ざるべからず」以下は誡め勧めるものです。もし一向に理解してただ破遍だけを用いれば、通において塞を起こし、塞において通がなくなることを恐れます。それゆえこの通塞の一門を立て、かの破遍を検校して塞を通ぜしめ、かの破門を通において塞なからしめるのです。

次に「何者」以下は正しく来意を明かします。執着を生ずる点では外道と同じです。まさに通塞の四句をもって遍く破るべきです。したがって前の破遍の中ではただ能破をもって所破を破るだけで、いまだ悟らない者は必ず能所において心に塞の執着を生ずることが分かります。能において執着を生ずれば、観法は正しくても執着の心は邪と同じです。それゆえ破る必要があります。だから「観空の智慧に愛着す」と言います。それゆえ四句と三仮をもって能執着の心を破り、立つところなからしめるべきです。能執着の智慧を破ることは、所破の惑を破るのと同じです。だから「能破は所破の如し」と言います。能破の観に愛着しなくても、なお所破の惑に愛着するならば、「もし観空の智慧に愛着しなければ、能破は所破に及ばない」と言います。それゆえただ破遍をもって惑を破るだけです。それゆえ二句をもって分別する必要があります。そうすればこの文は前に永遠に異なるものとなります。

第一に、通途の通塞とは、所破を塞とし能破を通とすることです。第二に、別相の通塞とは、能において執着を起こすことを塞とし、塞を破り執着なきを通とすることです。だから下文に「法相の浅深は通塞に任す。ましてやその中に苦集などを起こす」と言います。上の句はすなわち通途の通塞です。下の句はすなわち別相をもってこれを況んずるのです。

しかし今ここには総じて四つの意味があります。一は横の通塞、二は竪の通塞、三は横別の通塞、四は一心の通塞です。文は四つ、義は二つです。前三は一心を成すためのものです。一一にすべて四句をもって検校しなければなりません。もし四通において塞の執着を起こせば、すべて塞を破って通を存すべきです。このように展転して破を期とするのです。だから下文に「一一の能、一一の所、一一の心において皆悉く検校す」と言います。この義のために通塞の門を立てるのです。

それゆえまた四句をもって分別する必要があります。一は塞中に通を得ること、二は通中に塞があること、三は塞は自ずから塞であること、四は通は自ずから通であることです。初めの二句はすなわち今文の別相の通塞です。後の二句は、もし塞がすでに破られていれば破遍に属します。もし塞がいまだ破られていなければ今文に度入して前の二句を成します。また第一句は二つの句を兼ねます。通相と別相の二つの意味があるからです。

次に譬を挙げる中で、まず譬え、膜を除き珠を養うことはただ成喻を分かつだけです。もし賊を破り将を護れば、遍喻を成します。なぜか。膜を除き珠を養うのに、珠が再び膜となることはできません。すなわち第三第四の二句と混濫します。それゆえさらに賊を破り将を護ることに譬えます。将がもし賊となればこの賊もまた破ります。賊がもし将となればこの将もまた護ります。このように展転して将は皆賊となります。節々にこれを破るのです。すなわちこれがこの文の正意です。言うところの膜とは皮の間の薄い膜です。この膜が眼を覆うのを眼膜と名づけます。

「もし能く爾かあれば」以下は合譬です。もしこのようにできれば、はじめて人を導いて宝所に至らせることができます。その中でまず正しく合譬し、次に五百由旬の義を通じます。これも通塞の正意です。塞を破り通を存して宝所に至るからです。それゆえ路は五百由旬を経ます。経に「導師は善く通塞を知る」と言います。それゆえ法華の将導の譬を用います。それゆえ古今の諸釈を破る必要があります。はじめて今文の一心通塞が分かるのです。

その中で総じて六師の違いがあります。初家を破って「二乗の道は七八地に非ず」と言います。問う。二乗はまさに七地八地に当たるのに、どうして非ずと言うのか。答える。ここでは釈論の意をもって彼の計りを破ります。彼の釈にはすでに「六地で見思尽きるを三百とし、七地八地を四百とする」と言っています。それゆえ今文では論をもってこれを破ります。論では二乗をもって四百に対します。あなたは六地で見思尽きるに対します。まさに二乗に当たり四百ではありません。かえって七八の二地をもって四百とします。それゆえあなたの釈はかの大論の通教義に違います。この師は通義を用いて通意を識りません。それゆえ還って大論を引いてこれを破るのです。大論の通意は後でさらに釈します。

後の二家は皆、煩悩について五百としますが、前の家は塵沙を数えず、後の家は見を数えません。それゆえともに失です。後に失を辨ずる中では略してさらに破りません。

「この名義」以下は今経に通じます。まず正しく経に通じます。経に三義が具わっているので、諸師が経と会しないことが分かります。「諸師」以下は次に失を辨じます。まず総、次に別です。初めに総と言うのは、別を用いるのは太方の如く、通を用いるのは太円の如く、二乗の擅行は太動の如く、界内に城を立てるのは太静の如くです。また煩悩について見と塵沙を数えず、生死について有後無後を数えずして太静とします。それゆえ諸師は各々一見に随っていることが分かります。あるいは通を得て二を失い、あるいは別を用いて円に違し、あるいは三百に至って化城を立てず、あるいは四百五百に擅行し、あるいは煩悩について摂するも尽きず、あるいは生死について取捨が周からず。円経を判じようとしても、いまだ可能ではないでしょう。

「一孔を挿むが如し」などは、一師の偏解をもって三を兼ねる文を釈することはできないということです。「初家」以下は別判です。ただ四師を判じて第五第六師を判じないのは、略して見やすいからです。初家を判じて「四百に城を立てる」と言うのは、もし通義によれば七八の二地はまさに二乗に属し、彼の師は七八を四百に対します。それゆえ四百となって化城を立てるのです。

摂家が二死を荒外に割るとは、摂大乗師が七種の生死を立てることです。一は分段、すなわち三界の果報。二は流来、すなわち迷真の初め。三は反出、すなわち背妄の始め。四は方便、すなわち入滅の二乗。五は因縁、すなわち初地以上。六は有後、すなわち第十地。七は無後、すなわち金剛心。あなたはすでに自ら七種の生死を立てて五百の義を釈するのに、どうして二を捨ててただ方便と因縁を用いて三界を足して五百とするのか。あなたの釈の如くならば、宝渚の外にさらに有後と無後があります。捨てて用いないので割と名づけます。荒とは八荒八極の内、また四海の外と言い、また九州の外と言い、また荒服の外と言います。それゆえ荒外と言います。第一巻に引くが如し。爾雅に「九夷など四は、これは荒の次ぐの国なり。觚竹など四は、これは極遠の荒の国なり」と言います。今は地の極を遠荒と名づけます。すなわち極めるところをもって宝渚に譬えます。宝渚の外には地があるべきではありません。摂師はなお二種の生死が欠けて論じません。それゆえこれを破ります。

次に地家を判じて「界内に城を立てる」と言うのは、すでに住位をもって二百に対します。住位はまた見思を断ずる位です。二百は界に対すれば、とりもなおさず色界です。それゆえすなわち界内に城を立てるので不可です。

次家はすなわち二乗を足して五百とします。三百を経て化城を立てるのに、二乗はここに至ってまさに入城すべきです。どうして四百五百に対すべきでしょうか。それゆえ四百五百に擅行するのは、ただ法華の開権顕実に至って、はじめて城を出て四五百に進むことができることが分かります。もし開権がすでに成れば大菩薩です。どうしてさらに二乗と言えましょう。しかるに「二乗を足して五百とす」と言います。「径廷」と言うのは、二乗はもと覆われた権です。自ら輒く開権するので径廷と言います。法華の会に至れば仏が権を発くので、擅行とも名づけず径廷でもありません。廷とは他定切、次を越える義です。また開権が終われば二乗は八と同じです。また二乗が各々一百に対することもありません。それゆえ用いません。城とは盛なり。住むところに盛る、すなわち行人です。

「人師の過かくの如し」以下は疑いを釈します。まず徴起し、次に正しく釈します。人が論を見て初家を破ると疑うことを恐れます。論では二乗をもって四百とします。どうして四百に城を立てることを許さないのか。その中でまず論文を序します。「論に二文あり」と言うのは、大論六十八に「譬如し人が一百二百三百四百由旬の曠野嶮道を過ぎんと欲す。嶮道と言うのはすなわち世間なり。一百は欲界、二百は色界、三百は無色、四百は二乗なり。復次に四百は欲界、三百は色界、二百は無色、一百は二乗なり。菩薩摩訶薩はまさに知るべし、久しからずして菩提の記を得ん。まさに知るべし、二地に堕ちることを畏れず。これは四百を過ぎて菩提城に近づく」と言います。論文に五百の言がないのは、すでに通意は四百の曠野を過ぎて菩提城に近づくと言うので、城すなわち五百です。今これを通ずれば、すなわちこれが今家が論文を判じてただ通義に属するということです。それゆえただ二乗をもって四百に対します。菩薩はここに至って二乗と斉しくなります。なお鈍根で中を見ない者については、それゆえ五百由旬を明かしません。だから三乗が共に解脱を得ることを指して涅槃と名づけます。また二乗をもって一百とするのは、前に引く論の如し。文を尋ねれば知ることができます。

「今明す」以下は今家の正解です。正しく今家が法華に依って通塞の義を明かすことを顕します。経文にすでに五百を過ぎると言うので、今家は経に準じて三釈とします。もし生死と煩悩について言えば、過ぐと言うべきではありません。もし観智について言えば、すなわち過ぐと言うことができます。前の生死煩悩の二つの五を過ぎて、すなわち涅槃の一切種智に至るので、「空観智は三百などを知る」と言います。知るとはすなわち過ぐることです。初めに生死について言えば、五百は皆生死だからです。それゆえ寂光をもって五百に対しません。次に煩悩について言えば、見は三界に通ずるので合わせて一とします。下分は欲に繋がるので合わせて一とします。倶舎に「二によりて欲を超えず、三によりて復た下に還る」と言います。二とは貪瞋を謂い、上通の名類なので合わせて一とします。下分に五あり。身見・戒取・疑・貪・瞋を謂います。上分と言うのは、上分に五あり。掉・慢・無明・色染を謂います。この三釈をもってすなわちこれ一念の能所の無著です。はじめて善く知ると名づけます。

また「諸師」以下は非を結んで正を顕します。諸師の釈を斥けてただ権教に依って判位が太高いとします。権位の中でまた釈が了然しません。それゆえ下に正しく横竪をもって権を判じ横別などを判じます。はじめて権人の行ずる法が分かります。横も竪もともに五百を破りますが、ただ一念ではありません。それゆえ判じて権に属します。遼もまた遠なり。遠くしてまた迥かなる、ゆえに遼と名づけます。二辺の外に別に五百を立てる、ゆえに遼遠と名づけます。これすなわち通じて諸師の判位が太高いことを結びます。初師は十地をもって五百とします。摂師は初地に在り、地師は十地に在ります。このように判すれば凡下は絶分です。化城は冀みに非ず、宝所は崖を望みます。凡がすでに崖を望むなら、誰のために教を説くのか。もしこの教がただ聖人のためなら、経に「衆生のために」と言うべきではありません。またもし定んで十地などにあれば、二乗は会せられてなおいまだ至りません。まして凡夫はなおさらです。今円門の実相の宝所は凡聖ともに通じて具わります。六即をもって甄分します。旧は権門に依って判位が太遠です。今は実教に依るのでそれゆえ用いません。

「今論」以下は正しく由旬をもって通塞の意を釈します。まず縦横、次に一心です。初めに三義あり。一は横、二は竪、三は横別を謂います。初めの横は文の如し。次に竪の文の中でまず正しく竪を明かし、次に横をもって竪を織ります。竪の三は経の如く、横の三は緯の如し。これを織って三諦の文章を成します。もし三諦の中に苦集などがあれば三諦は成じません。空に入る時、諦・縁・度を具して心法および能所を検校し、苦集・無明・六蔽なからしめます。仮と中を検校するもまたまたかくの如しです。

初めに空に入る中で析と体が同じでない。初めに析空を明かす中でまず「三塞」と言うのは、初めは苦集です。「既に識らず」以下は十二縁です。次に「滅せず」以下は六蔽です。六蔽の中でただ一つの慳を挙げ、余の五は並びに略します。次に大経を引いて六蔽を証します。蔽はすなわち塞です。第十一に「婆羅門の幼稚の童子あり、飢に逼られて、人の糞の中に菴羅果あるを見て、すなわちこれを取る。智ある人はすなわちこれを訶責す。汝は浄行の種なり。云何がこの穢果を取って食す。童子聞き已わって赧然として愧あり。すなわち答えて言う。我れ実に食せず、浄く洗いてこれを棄つ。智者は訶めて言う。汝は大いに愚癡なり。もし棄てんと擬するなら、本より取るべきではない」と言います。章安の解に「婆羅門とはすなわち初めに般若の浄道を修するに譬う。幼稚は解行の浅弱を譬う。三途の苦逼はこれを飢の如くに譬う。無常の中に人天の果あり。彼の穢糞に菴羅果あるが如し。深行が浅を訶する、ゆえに智訶と言う。童子は浅行を去り、愧を懐く。天楽を貪らず、その中で道を修し棄捨せんと欲する。ゆえに洗棄と言う。智者の語言は去りぬ。菩薩は一切ともに捨てよと勧む。受け已わって復た観て捨つるは須いず。ゆえに経意は正しく三蔵の菩薩に譬えると知る。生を観じて生を受くるを洗い已わって棄つと名づく。ゆえに三祇百劫の内、有漏の心の中で事の六度を修することを知る。度と惑と俱なるは義は蔽と同じ」と。

「若於」以下は次に二通を明かします。すなわち諦・縁・度です。諦縁度の相は文を尋ねれば見ることができます。「当用」以下は次に検校を明かします。「一一」と言うのは、能所および心法を問わず、塞あれば咸く破ることは前の賊を破るが如し。ゆえに通塞は咸く検校すべきことが分かります。三諦の中で「心等」と言うのは、心とは体析の見思の心を謂い、法とは仮観の知病など三、および中観の中の無明など三を謂います。これら皆能所があるからです。また心とは能縁の心を謂い、法とは所縁の法を謂います。観も境も俱に心法あり、咸く検校すべきです。下に行けば例また然りです。

「復次」以下は次に体空を明かします。文もまたまず通塞の相を明かします。「羅漢」以下の如く、聖をもって凡を況んず。聖すらなお陰と名づく、凡はどうして無いといえましょう。もし計れば以下は次に苦集を示します。結業はすなわち集、生死はすなわち苦です。もし識らなければ以下は次に十二因縁を明かします。もし愛すれば以下は次に六蔽を明かします。またただ一つの慳を挙げ、余の五は並びに略します。「用即空慧」以下は検校して空に入ります。「病法等従」以下は次に検校して仮に入ることを明かします。並びに見ることができます。

問う。前の空に入る中で「一一心」と言い、今仮に入る中で「一一法」と言うのはなぜか。答える。三観の所観は心法に非ざるはありません。初めに見思を破るには心を作すを名とすれば便なり。仮に入れば法を習い法を作すを名とすれば便なり。己他の心の所習をもって法を成す。中に入る時は並びにこれ法界なり。法に従えばまた便なり。文は略して見ることができます。

次に検校中道正観とは、還って竪破の中観の三番を検校します。ここでは略を存し、ただ「無明・法性・真・縁の三仮を観ず」と言って、もって通塞を示します。「一一」以下は検校の相を示します。「若作如此」以下、「塞に至りて乃ち通を得」に至るまでは、権位が太高いことを明かします。通教六地・別教初地はかくの如き両教は劫数を経て、乃ち実相宝所の位に到ります。この位はすなわちこれ竪の三諦の相です。次に大経を引いて権位が劫数を経ることを証します。大経の前後に総じて四文あり、大同小異です。第十に「爾所の劫を経てまさに菩提を得ん」と言い、第十九に「菩提に至る」と言い、第二十に「菩提を得」と言い、第二十一に「菩提に住す」と言います。住とはすなわち初住の菩提の住処に住するにほかなりません。当とは劫を経てまさに菩提を得るを謂います。至と得は名は異なり義は同じです。至とは方便の中より来るを謂い、得とは発心の処所を得るを謂います。「須陀洹等」と言うのは、本より名とします。七生を経已われば任運に般に入ります。彼に生まれて復た八万劫を経竟わってはじめて大心を発します。一來は六万、不還は四万、無学は二万、支仏は一万。比説して知るべし。根の利鈍によりて界を出で劫を経る長短をばせます。発心已後、中道の観を修し、無明の惑を断じて仏性を見る。乃ちはじめて五百を過ぐと名づけることができます。これは三蔵の入滅の二乗を通ず。通教は多くは即生に能く発す。かくの如く論ずれば初心に益なし。しかし向の五人皆「発心」と言い、「若到若得」と言います。それゆえ唯識の義と同じではありません。長時にして乃ち発す、教すらなおこれ権です。ましてや永滅を計る、どうして方便に非ざりましょう。もし権論に執して仏の実経を破れば、招く過は既に深し。いささか未だ可ならざるを恐れます。この竪の相はもと非竪非横を成すためのものですが、彼の権教の次位と同じであるがゆえに、それゆえ斥破する必要があります。下の横もまた爾なり。

次に横別を明かす中で、まず法、次に譬です。初めに法を明かす中でまず三人に寄せて観相を明かします。一一の文の中で皆まず観相を出し、次に検校を明かします。この三観は大品の文に依ります。経に「菩薩摩訶薩あり、初発心の時、六波羅蜜を行じ、上菩薩位に登り阿鞞跋致を得。菩薩摩訶薩あり、初発心の時、便ち阿耨多羅三藐三菩提を成じ法輪を転じ、無量の衆生と化益を同じうして厚く已わって涅槃に入る。菩薩摩訶薩あり、初発心の時より薩婆若と相応し、無量百千万億とともに一仏国より一仏国に至り仏世界を浄む」と言います。今文の引くところは彼の第三を開いて第一第二とし、第二をもって第三とします。また経は前に深く後に浅きを列ね、今は浅より深に至るまでを列ねます。義に随い便に依れば理に失なし。第一文に「六波羅蜜」と言うのはすなわち行を挙げます。第二文に「便ち菩提を成ず」と言うのはすなわち位を挙げます。行位は殊なりといえども同じく一意を顕します。それゆえ今文は第一を略します。第三文の中で初めに「薩婆若」と言い、また「浄仏土」と言います。同じ一つの文でありながらすでに二義を具えるので、それゆえ開いて第一第二とします。余の文の引くところは並びに三教の初発心に擬します。通は仮あるといえども意は多くは空に在り。別は中あるといえども文は多くは仮に在り。円は三観といえども初めより中を観ず。それゆえ今引きて三観に対します。同じく初発心なので横と名づけます。分かちて三人に属するので別と名づけます。

「如此」以下は権を斥け実に異なるを示します。円の中では「初心より修す」と言いますが、彼の般若部は二教の権を帯び、いまだ開顕しません。それゆえ斥けて「三法各別」と言います。

「大論」以下は次に論文の三喻を引きます。また横別を証します。その中でまず喻、次に合です。それゆえ大論四十三に「この三菩薩は未発心の前に、仏の大いに菩提心を発すを説くを聞く。譬如し道を行くに或は羊に乗りて去り、或は馬に乗りて去り、或は通に乗りて去るが如し。それゆえ彼に到るに遅疾あり」と言います。初めは鈍根、次は漸行、後は即到です。また「初めは罪多く福少なし。次は福多く罪少なし。後は罪なくただ浄きのみ」と言います。今この文の中で羊を歩に替えるのは、羊は遅いがゆえ歩と同じであるからです。それゆえ今文は法華の意を用いることが分かります。それゆえ彼の権部の縦横を破ることができます。論五十六にまた「三人の行くが如し。一人は避走し、一人は銭に求し、一人は王に随う」と言います。破の意もまた爾なり。横別の義意は向に釈するが如し。

次に一心を明かす中で、まず横竪を斥け、次に正しく一心の功能が権を破することを明かします。初めに横竪を斥ける中で、まず重ねて通相通塞を列ねます。すなわち空仮の両観は見思塵沙を破することができます。当位の中では通と得るといえども、中観に望めばなお無明を具える、ゆえに塞と名づけます。もし後のように中観が下の二観に勝れれば、通と名づけることを得るといえども、空仮に隔たる、ゆえに塞と名づけます。横の中の通塞は文を尋ねれば知ることができます。「法相」以下は今文の横竪別相通の中の塞を況出します。横竪の法相にすでに通塞あり、ましてや通において執着を起こして塞を成す。まさに知るべきです、横竪通別は並びに塞です。ゆえに「皆塞にして復た通ありなし」と言います。通相を出して一心を通とせんと欲するので、まず横竪の塞を辨じます。

「若一心」以下は正しく一心を明かします。すなわちこれ一心を検校し破遍します。前の破遍の中ですでに結成してその元意を出しています。ただ一心の検校を立つべし。義においてすなわち足ります。また前の横竪の門を成就するために、さらに節々に論じて検校します。また法華の「善く通塞を知る」を引いて今の検校が諸師を破るべきことを顕します。その正意を論ずればただ一念にほかなりません。それゆえ前の三種は一心を顕すために破遍などを挙げます。例すれば見ることができます。また前三種は破遍に望めばただ竪を成すだけです。下に度入するに至ってはじめて竪をもって横に入ります。諦縁度の横をもって竪を織り、竪横別の横三は俱に初発です。横と名づくといえども、三観に望めば終には竪と名づけます。今権を破する功能は正しく一心を顕します。

初めに横竪を破する中で竪を破するとは、竪通は漸入にして一人に属すといえども、前後の次第、三時の各異あり。各異なるがゆえに一三に非ず。今一心に三を具し、次第の三を破します。ゆえに「一心三観は竪通塞を破す」と言います。三観一心能く横を破するとは、彼の横の三観は離れて三人に属し、並びに初心に在ります。ゆえに三は一に合しません。今三はすなわちこれ一なりとして彼の分張の三を破します。ゆえに「三観一心は横通塞を破す」と言います。まさに知るべきです、一心三観と三観一心は、言は互いにして理は同じです。横竪を破するために翻対して説きます。かくの如く横竪一一の諦の中に、諦縁度を具し、通も塞もある。横竪もし破れば、諦縁度の中の通塞も破に随う、ゆえに諦などの通塞を破するに煩わず。ゆえに向の文に「ましてやその中に苦集無明蔽などを起こす」と言います。この塞を況出して円をもってこれを破します。

ある人云く、諦縁度の横を破するを横を破すると名づく、と。深く文旨を見ません。ゆえに前の文の中でまず竪を明かし竟わって、次に横をもってこれを織ります。一一に皆諦縁度の三を具します。ましてや通において復た苦集無明などの塞を起こす。ゆえに竪の苦などを破すれば自ずから破れ、さらに苦などを指して横と為すに及ばないことを知ります。

「空即三観」等は次に円の三観です。観観に三を具して横別を破します。一一の所破は各別に同じからず。ゆえに「空すなわち三観、乃至中すなわち三観」と言います。ある人云く、神通を破するとは、第一巻の円頓止観の通は騰空なり。騰空が破られれば前は頓に非ずと知る、と。かくの如く説くは、殊に文義に乖きます。論の神通は近く目前にあり、どうして遠く序の中の説を求める必要がありましょう。またもし彼の頓を破すればさらに何を伝うべきか。師資成ぜず、付法安くにあらん。龍樹に祖とすればその言は徒に施すのみ。また彼の頓の譬文は序の中にあり、止観を説く時には未だこの序がありません。どうして己の正説をもって預めに弟子の序を破することができましょう。また序の中に述ぶるは師資の所伝です。もし所伝を破すれば便ち自壊となります。

「良以」以下は正しく功能を歎じます。能く横竪および横別を破するのは、まさに一心の円妙によるからです。「衆魔」等の衆魔とはすなわち天魔です。「群道」とはすなわち外道です。また群道とは偏小の通名です。ゆえに一心をもって皆よく対破します。「終に等しからず」とは、もし歩渉し馬に乗り嶮を避け夷に従い、もし神通にして騰空し虚に従い下を避くるが如し。それゆえ初めに二観を修し先に二惑を破し、次に中観を修しさらに無明を破します。今三観一心は初後無礙なり。三譬と同じではありません。ゆえに「終に等しからず」と言います。「是故に去」以下は高に陵ぎて前の騰空を斥けます。空仮は下の如く、中道は高の如し。山を避け谷に従うは前の歩馬を斥けます。「終に不」の二字は下の二句を冠します。

「若於」以下は一心中に通塞の意を用いることを明かします。一心は横竪の通塞に当たりません。この一心において復た塞の執着を起こし、苦集無明蔽などを生じます。この苦集などはすなわち見思です。見思が既に生じれば即空すらなお失います。どうしてさらに去りて中を求むることがありましょう。ゆえに「ただ中道の神通を失うのみならず、また空仮の歩馬をも失う」と言います。これが一心別相の塞です。なお検校して塞を通ぜしむべきです。「若於」以下はこの一心の通塞を検校することを示します。「是為」以下は正しく判ずることです。かくの如く釈するならば、一切衆生の理の性の五百、乃至諸仏の究竟の五百は、旧義と同じからず、凡をして崖を望ましめません。

次に問答の料簡です。初めの一問一答は異名を料簡します。問の文は見ることができます。次に答の文はまず通、次に別です。すでに一意と言うので通と名づけます。また差別あり、ゆえに別と名づけます。別の中で三意に分かれて同じからず。「解に約せば」と言うのは、円を解して著なければこれを通と名づけます。偏を解して著を起せばこれを塞と名づけます。「行に約せば」と言うのは、解は行の本、行は解より生ず。解の偏円によりて行の得失をばせます。「字に約せば」と言うのは、字とはすなわち教なり。名あり実ありをば字を知ると名づけます。名あり旨なければ字に非ずと名づけます。虫の木を蝕んで偶たまに伊の名を得るが如し。この虫はこれ字と知らず字に非ずと知らず。ましてやこれ字にして旨ありや旨なしやを知らんや。

次に金光明を引くのは、総じて三名を証します。すなわち散脂品の文です。

次の一問一答は通塞を料簡します。問の中の四は、この巻の初めに横竪の義を立て、これをこの問とします。さらに前文を列ねてこの解し易からしめんとします。四諦・因縁・六度を横通と名づけます。苦集・無明・六蔽を横塞と名づけます。まず空、次に仮、後に中を竪通と名づけます。見思・塵沙・無明を竪塞と名づけます。横竪の通塞はさらに互いに相対して、もって四問とします。円意を問い出して文旨を顕します。しかしこの問意は三惑三智をもって竪と雖も、別に無明を指して竪塞と為すは、最細極まるがゆえです。別に中道を指して竪通と為すは、最高遠なるがゆえです。もし横をもって竪を織り、および諦縁度の三を検校するとき、中道に至るといえどももし竪を織らねばただ即空に在るのみです。ゆえに下の答文は界内の苦集など三を指して別に横塞と為し、即空の真諦を別に横通と為します。問はすなわち通途の泛問なり。答はすなわち両途に分かちます。まず両途を立て、次に両意を釈します。

初めに「然るに」以下はまず一往を釈します。然とは然可の義です。向に問うところの如く、横竪皆悉く更互に通塞あり。これすなわち円頓不次第の意なり。また前すでに次と不次を具に明かし、問の中の一往は不次のみを問うに似て、実には通じて次と不次を問います。それゆえ答の中で二意に分かちます。所治の惑に即と離とがあるので、能治にもまた即と離とがあるようにします。もし次第に修すれば通塞は俱に別です。後の二往の如し。もし不次第なら一體にして殊なるなし。前の一往の如し。「一往」と言うのは、無明は別体なく、全く見思を指します。見思は諦縁を障え、無明もまた能く障えます。諦縁は既に障えらるればまた横の中の塞となります。これはただ初心において三惑全く未だ破れざるによる。ゆえに真諦の諦縁もまた無明に障えられます。「中智は一切を治す」とは、円人は中智を修し、独り無明を破するのみならず、また真諦の障・界内の苦集を治します。それゆえ竪通と名づくるもまた横塞に通じます。また初観の中に拠ってこのように説くことを得ます。文の中でもし前の問文に準ずれば、なお余の二句が闕けます。それゆえさらに「横通は竪塞に通ず。いわゆる諦縁度はただ見思を治するのみならず、また無明を破す。一空一切空なるがゆえに三惑俱に破る」と言うべきです。「横塞は竪通を障う。いわゆる苦集などはただ真諦を障るのみならず、また中道を障う。一苦一切苦なるがゆえに三諦を障う」と言うべきです。

言うところの二往とは、見思の中の苦集および無明六蔽はただ真諦を障えて中道を障うることができず、真諦の諦縁度はただ見思を破するのみにして無明を破することができず、無明は自ら中を障るがゆえに真諦に関せず、中智は無明を破しまた見思に関せず。それゆえ今文に「竪義は対当別なり」と言います。

次に道品調適を明かすとは、まず通じて四道品の相を列し釈する。文は四、義は四にして、意は調停にあり。この四は通じて論ずれば、ともに大にも小にも通じ、別してこれを言えば、第三はただ小にのみあり、余の三は大にあり。当分と言うは、互いに相仮らず。すでに「当に念処に依りて道を得べし」と言い、念処がすでにしかるべきを知れば、余の品もみな所依となりて、みな道を得ることを得べし。ゆえに当分と言う。また「下に云く」と引証するも、また念処を将いて以て余の品を例すべきなり。ゆえに「亦然り」と言う。これは別義従りてのゆえに、念処を引いてこれ道場および以て衍等となす。もし通義に従わば、教々の七科は当分にあらざることなし。相摂と言うは、大小乗の教に、およそ道品を論ずるに、その科品に随いて、みな互いに相収む。次に論を引いて証す。文の意は知るべし。約位と言うは、大師自ら四念処の文ありしがごとし。四教は各々念処を以て位となし、外凡に判ず。ゆえに諸教の位は、みな道品に対して、この文は小に従うがゆえに、しばらく小の位に対す。もし通論に従わば、諸教みな内凡を以て燸頂等となすことを得。相生と言うは、文に「念処正勤を生じ、乃至八正を生ず」と云うがごとし。これ相生によるがゆえに、下の七科は次第に調停す。また相生とも名づく。調停はすなわちこれ諸品の調試なり。何れか相応して法性に入るべき。ゆえにこの七科は初心に修むべし。四文ありといえども、またただ二義のみ。前三は第四を成ずるがためのゆえなり。次に「所以に」の下は、次に来意を明かす。その中に初めの文は、略して来意を明かす。上の破遍および通塞に対して、もし悟らざる者は、調停なきによる。真法の下は、向の道品の証する所の法を釈す。初住已上は分に無漏を得、自爾已前はみな有漏と名づく。このゆえに初心は道品を調停して、よく初住の無漏の因となる。酒を醸すの下は、譬えを挙ぐるなり。この方にはすなわち麦麴を以て酵となし、西方にはあるいは草華等の酵を用う。真法は迷に在るは、なお水米のごとし。道品調停は、なお酵燸のごとし。調停よく得所なれば、有漏の米を変じて、無漏の酒を成ず。調停度を失すれば、理味成ぜず。次に大論を引いて、道品を須うべきを証す。よく無漏の近因となるがゆえなり。大論に云わくのごとし。「不浄は身念処を開き、身念は四念処を開き、四念は道品を開き、道品は三脱を開き、三脱は涅槃を開く。涅槃はこれ無漏なり。このゆえに有漏はよく無漏の因縁となることを得」と。論文は不浄を以て首となすといえども、語はしばらく小に約せり、正しくは衍門に在り。教に随いて同じからず、理観各々別なり。みなこれ有漏にして無漏の因となるなり。および道品の後に次いで三脱を明かす。次に問答料簡の中に、初めに大小を料簡す。問答は具に大論二十一の中に在り。今文の答の中に、まず論の意を用い、次に浄名・大経・大集を引きて、論の答の意を助く。浄名はこれによりて成仏し、道を得るの処および摩訶衍なり。大経は性を見るおよび醍醐を譬う。大集はこれ菩薩の宝炬と名づく。宝は諸法を具し、炬はよく闇を破し、一切法を摂むるを陀羅尼と名づく。ゆえに総じて結して「みな小とは云わず」と云う。もし大経の下は、すでに折して専ら小に在るを許さず。次にまた縦して大小に通ずと云う。ゆえに「無量の助菩提法は、これ大涅槃の因なり」と云う。またこれ疑いを釈す。人は疑いて云わん。「さらに無量の助菩提法ありて、方に大涅槃の因と名づくることを得。ゆえに道品は大乗の因に非ず」と知らんことを恐る。ゆえにすなわち釈して云わく。「道品の外に別の道品なし。無量と云うといえども、道品を出でず。このゆえに道品はこれ大乗の因なり」と。ゆえにまた更に大経の四諦を引きて、これを例釈す。「四諦の外に別の四諦なし。三十七品はすでにこれ道諦なり。ゆえに道品の外に別の道品なし」と。ゆえに四含の中に明かす所の四諦は、声聞のためと云う。殃掘の中および諸の大乗に明かす所の四諦のごときは、みな菩薩のためなり。ゆえに通ずることを知る。ゆえに殃掘に云わく。「云何が名づけて四となす。いわゆる四諦の法なり。これはこれ声聞の宗なり。斯は摩訶衍に非ず。大乗には無量の諦あり」と。爪土のごとしと言うは、大経三十一の迦葉品の中に、仏は少土を取りて爪の上に置き、迦葉に告げて言わく、「この土は多しや、十方世界の地土は多しや」と。迦葉答えて言わく、「爪の上の土は、十方に比せず」と。今この文を借りて四諦を校量す。三蔵の四諦は爪の上の土のごとし。未だ説かざる所は十方の土のごとし。すなわち余の三教の四諦の法なり。もし未だ説かざる者は十方の土のごとくならば、まさに五諦あるべし。仏言わく、「第五の諦なし。ただ四諦に無量の相ありて、諸の声聞・縁覚の所知に非ず」と。しばらく別教の四諦を指して以て無量となす。ゆえに殃掘に云わく、「大乗には無量の諦あり」と。十六門と言うは、別教の始終十六を借るといえども、意は実に四教の十六に通ず。また「有漏」の下は、五味に約して判ず。向に申難を一十六門に由るに、ともに行に道品あり。ゆえに無量と云う。しかも浅深なきにあらず。ゆえに五味を以てその優劣を判ず。初めに有漏と言うは、すでに界摂に属し、その多少に随いて、みな有漏の摂なり。今の所用意は醍醐に在り。「二十二等」とは、大論十九に云わく、「欲界は二十二、七覚・八正を除く。未到は三十六、喜覚を除く。初禅は三十七。二禅は三十六、正行を除く。正行とはすなわち正思惟なり。三禅・四禅および中間は、みな三十五、正行および喜を除く。三無色は三十二、喜覚・正行・正語・業・命を除く。有頂は二十二、覚・道を除く」と。もし婆沙の中には欲界を弁ぜず。無色の中においてはただ三十二のみ。下の三と非想との異を弁ぜず。大論には正行と云い、婆沙には正覚と云う。余の文はみな同じ。婆沙また復た分別す、「幾法か現前する」と。問うて曰く、「諸地の中に、各々幾法か現前するや」と。答う、「未到は三十六、三十三法は一時に現前す。初禅は三十七、三十四法は一時に現前す。中間は三十五、三十二法は一時に現前す。三四は三十五。二禅は三十六。無色は三十二。みな三念を除く、縁異なるがゆえなり。三念とは身等にして倶ならざるを謂う。ゆえに無量の文は須らく五味を兼ぬべし」と。次に「或いは言く」の下は、正助を料簡し、大経の疑いを釈す。前に大経を引きてすでに「無量阿僧祇の助菩提法は、これ大涅槃の因なり」と云い、および五味の中に正あり助あり。今文は何のゆえに復た以て正となすや。ゆえに両文を引きて、「あるいは正、あるいは助、その深浅に随いて、みな前前を以て後後に助く。教文の意は兼ぬるがゆえに、みな似と云う。ゆえに今文の意には須らく正助あるべし。この文はすなわち正なり。助道はすなわち助なり。このゆえに教を引きて両文ともに存す。前の五味の中に具に諸経を引く。ゆえに並びに正助あり」と。文に「もし言わく」の下は、有漏無漏を料簡す。前の五味の中に、「有漏の道品は欲界二十二等」と云うに由る。初めの文に徴難す。婆沙の文に準ずれば、七覚はすでにこれ修道の位なり。何ぞよく総じて道品を判じて有漏となすことを得ん。ゆえに法華を引きて無漏を証成す。「云何」の下はまた難ず。婆沙の七覚はすでにこれ修道の位なり。まさに知るべし、八正は七覚の前に在り。すなわちこれ見道なり。これに依りてこれを問う。「何のゆえに八正は七覚の前に在るや」と。「これ応に」の下は答うるなり。前の二文相違して不定なるに由る。ゆえに須らく開して三句となして解釈すべし。まず三句を列す。大論の下のごとく解釈す。まず略して有漏を釈す。「云何」の下は、三十七品はこれ有漏の相なるを釈す。「皆是」の下は、三十七品はみなこれ無漏なるを釈す。「従来」の下は、重ねて更に前に引く所の大論の文を印許す。而るに婆沙に去りては第三の義を釈す。「何以故」の下は婆沙の文を釈す。もし八正は七覚の後に在らば、八正已前は有漏といえども、もし八正に至れば無漏に入るがゆえに、この道品もまた漏もあり無漏もあるなり。もし八正は七覚の前に在りてこれ無漏と言わば、常に説く所のごとし。経論みなしかり。ゆえに解すべしと云う。すなわち第二の意に属す。また婆沙五十三に云わく、「四念処に二種あり。いわゆる有漏・無漏なり。乃至八正もまた復たかくのごとし」と。これすなわち始終ともに第三に属す。また雑含第六に云わく、「七覚・八正は一一にみな有漏および無漏あり」と。これすなわち婆沙および雑含に、具に三義ありて、ともに第三に属す。今文はただ初義を列して証成す。婆沙を引きて二意を証成するとは、亦漏亦無漏および以て無漏、および亦漏亦無漏はこれ対位なり。重ねて対位を以て前に八正は七覚の前に在るを釈す。世第一の前はこれ亦有漏なり。見道已去はこれ亦無漏なり。これすなわち八正は七覚の前に在りて、二義を具す。いわゆる第二・第三なり。諸道諦の下は、次に正しく無作道品を釈す。今文の正意なるがゆえに、しばらく余の三を置く。初めに来意を明かすは、またこれ去取なり。この七科は文は七、義は七にして、意は益に随い機に順ずる不同にあり。これはただ通じて文義および意を論ず。七科の中に各々文義を論ず。具に下に列すがごとし。七科の中に、まず念処を明かすに総あり別あり。下の六科は別々にして用う。今初めに念処を釈す。文は四、義は四にして、同じく一境を顕す。境は一品四あり、何れの相応に随う。その中に初めに正釈し、次に結前生後す。初めに正釈とは、しばらく三経を引きて、後後を以て前前を釈す。初めに大品を引きて念処を釈し、三諦と成さしむ。次に華厳を引きて大品を釈し、四念処に一切法を具するを明かす。すなわち念処の境なり。大地の一にして種種の芽を具するがごとし。次に法華を引きて華厳の意を結ぶ。「云何が種種、いわゆる相性等」とは、正しく十如を用いて以て観境となす。ゆえに最後に結して、「およそ一切と言うは、百界千如を出でず」と。また下の釈の中に、みな先に一界に約し、次に九を以て例す。一の中にみな「一切等」と云うは、一界の中に復た十あり復た百あり三千なるがゆえなり。「常途に云く」の下は、次に旧解を斥す。第一の経の中に、「一切諸法の相性体等」とは、ただこれ第三の経の一相一種、および第三の一地実事なり。種相体性はただこれ一種なり。ゆえにこの一種はこれ仏性と云う。「卉木」の下は、すなわちこれ正解なり。卉はこれ草の総名、木はこれ樹の通称なり。衆草は叢を成し、衆木は林を成す。卉木はただこれ三草二木なり。三草二木は七方便を譬う。この七方便は本はこれ一実なり。今「一念」に去るは正しく念処を釈す。まず更に前に不思議境を牒して、念処の境となす。すでに一一界に各々十界を具するがゆえに、相妨げず。前に総じて陰を立てて観と名づけてすでに悟らざるがゆえに、離して四となしてこれを調停す。「法性因縁」に去るは念処の観を示す。委しくは具に四巻別行の円念処に説くがごとし。四文はみな一念百界千如三千世間を以て、摂して三諦と成して、方に名づけて無作念処となすことを得。ゆえに知る、前來の境等の五法は、並びに陰に依る。乃至覚道もまた復たかくのごとし。今一一の念処に、みな先に趣きて一界を挙げて境となし、次に余の九を以てこれを例す。知るべし。これを説けばすなわち四法の先後あり。これを観ずればすなわち一念を出でず。一念の中に総あり別あり。また法相に約して具足せしめんがため、および識心を境の首として示さんがために、ゆえに先に破法遍の後に、余の陰に例して、以て通塞・道品の本となす。もし不可思議を顕さんと欲せば、還た一念心に約して弁ずべし。すなわち陰入界等を具に観ず。一切みなしかり。かくのごとき下は総じて念処を結す。義意は兼ねて広し。倒を破し理を顕す。下の兼広を釈する文に自ら四あり。一一の念処にみなまず空仮の倒を破するを明かし、次に中道を以て結して祕蔵と成し、自他ともに満ち、義は大小を兼ぬ。「倶に破す」と言うは、すでに中道を以て祕密蔵を顕すがゆえに、四念処はみな倒を破す。何となれば、即空なるがゆえに即ち常倒を破し、義は小を兼ぬ。即仮なるがゆえに無常倒を破し、義は大を兼ぬ。中道を正となすがゆえに義兼と曰う。即中なるがゆえに双ら大小を照らし、双ら大小に非ず。すなわちこれ双ら八倒を照らし双ら八倒を破す。三諦相即にして前後を兼ねず、次第なく破す。即破即立、即照即遮なり。「枯栄等」と言うは、大経に云わく、「東方の双は常無常を喻え、南方の双は楽無楽を喻え、西方の双は我無我を喻え、北方の双は浄不浄を喻う。四方各々双なるがゆえに双樹と名づく。方面みな一枯一栄あり。栄は常等を喻え、枯は無常等を喻う。如来はその中において北首にして臥して般涅槃に入る。非枯非栄を表す。栄はすなわち仮を表し、枯はすなわち空を表す。すなわちこれその空仮の中間において祕蔵に入る」と。後分に云わく、「東方の一双は仏の後に在り、西方の一双は仏の前に在り、南方の一双は仏の足に在り、北方の一双は仏の首に在り。涅槃に入り已りて、東西の二双は合して一樹となり、南北の二双もまた合して一となる。二合みな如来を垂覆す。その樹惨然としてみな変じて白となる。常無常等の二は即ち不二なり。常楽我浄は法界に遍覆す。ゆえに二二合して如来を垂覆す。すなわちこれ如来祕蔵に契う。またこれ念処寂滅ならざることなし。白はすなわちこれ衆色の本なり。常等は本に称うるがゆえに変と名づく。北首と言うは、増一阿含に云わく、「仏法久しく北天に住せんことを表す」と。長含第四に云わく、「仏阿難に告げたまわく、我が頭を安んじて南首し面を北に向けば、すなわち仏法をして久しく北天に住せしめん」と。機の見ること同じからず、和会することを須いず。小乗の経文すらなお仏法の久住不滅を表す。況や涅槃の終極にして祕密蔵を表さざらんや。しかるに一代の教門に、およそ諸の表する所、文義顕著なるは双樹に過ぐるはなし。四念処を以てよく大小の観行の初門となるがゆえに、これしかるなり。慇懃の遺囑の意はここにあり。「治倒」已下は念処の名を釈す。「一切」の下は結して三諦と成す。三諦はただこれ祕密の蔵なり。すなわちこれ釈名の義を釈成す。「祗一」等は、総じて行相を結成す。行者に観ぜんことを勧む。よくかくのごとく観ずれば、すなわち義は如来が双樹の中において祕蔵に入るに同じ。このゆえに念処はこれ道を得るの場なり。場はこれ所依、所依はすなわち理なり。四処の無明の糠を治し、四徳実相の米を顕す。この境に依るがゆえに因従り果に至る。境は乗の体となり、智は白牛となる。空仮の倒を破するを荘厳具と名づく。発心起観を乗の始と名づく。ゆえに「もしよく深く観ずれば」と云う。究竟して果に至るを乗の終と名づく。ゆえに「般涅槃に入る」と云う。法界は四に非ずして四を離れず。無所住を以てこの四法に住す。始に非ずして始まり、終に非ずして終わる。諸法具足するがゆえに余を修せず。ただ未だ入らざるがために、後の品に進む。自行化他、始終具足す。念処すでにしかるがごとし。余の品もまたかくのごとし。名は異なり義は同じ。用いて調試となす。宜しき所に随い楽う所に随いて、入ること同じからず。次に「もし不」の下は結前生後す。次に正勤を明かす。ただこれ前の念処において精勤して悪を除き善を生ず。ゆえにこの四文は義はただ善悪のみ。意は四品の次第竪進にあり。文は語便に従いて、先に二悪を除き次に二善を生ず。行に拠れば必ず已生の善悪を先とし、未生の善悪を次となす。並びに先に悪を滅し次に善を生ずるを明かす。已生未生の善悪と云うといえども、文は次第に似るといえども、意は実に円融なり。ゆえに「前の四勤めてこれを観ず」と云う。ただ麁惑は浮疎にして細惑は沈隠なるがゆえに、已生未生の相を分かつ。先に三観を以て勤めて已生を観じ、速やかに不生ならしめ、また更に勤めて未生を不生ならしむ。これをもて麁惑は任運に先に除かれ、しばらく已生不生と名づくることを得。六根浄に入りて三観を進修し、復た細惑を伏するを除断と名づく。麁惑先に去り真諦先に成ず。すなわち真諦を已生の善と名づけ、未だ無生を得ざるを未生の善と名づく。次に如意足を明かすとは、この四法は文は四、義は四にして、意は随入にあり。何れの相応に随う。この四は定に属す。六神通の中に身如意足はこれに藉りて顕わる。また通は定に因りて生ず。また六通はこれに因りて並びに発すべし。「当に是不勤等」とは、この四正勤はこれ定あるの慧なり。慧観勤めざれば、念処成ぜず、反って散動を招く。ゆえに欲を釈する中に、「風中の灯のごとし」と云う。今如意を修むるは密室を加うるがごとし。この四法に一一に調試す。定慧もし等しければ、方に名づけて慧あるの定となすことを得。三智円かに発し三惑円かに除く。ゆえにこの四を通名して断行となす。四法はみなこれ断惑の行なり。断行と名づく。「成就」と言うは、果より名を立つるなり。ゆえに四正勤は四法同じく観ず。二二は時に異なり位相別なるがゆえに、今如意足は四法各々用う。初めに「欲」と云うは、希向慕楽して彼の法を荘厳す。彼の法と言うは、念処の境を謂う。荘厳と言うは、希向の心を修して法をして端美ならしむ。およそ所修所立の一切諸法、もし楽欲なければ、事は必ず疎遺ならん。「精進」と言うは、ただ専ら理を観じて間雑なからしむ。雑なきがゆえに精、間なきがゆえに進。およそ所修所立の一切諸法、もし精進なければ、事は必ず成ぜず。「一心」と言うは、彼の境に専注し一心正住す。もし一心なければ、観法断絶せん。「思惟」と言うは、彼の理を思惟す。思惟するがゆえに心馳散せず。まさに知るべし、四法はこれ入定の方便なり。次に五根を明かすとは、この五法は文は五、義は五にして、意もまた随入なり。前の諸品を修む。たとい善萌微かに発すといえども、根はなおいまだ生ぜず。根いまだ生ぜざるがゆえに、萌の善は壊れ易し。今五法を修して善根をして生ぜしむ。ゆえにこの五法はみな根と名づく。この五法を釈するに、一一に二を具す。一には根の当体を釈し、二には後を摂して前に帰す。またこの二義は前後不定なり。初めに信を釈する中に、まず当体を釈す。いわゆる三諦を信ず。次に「ただ念処より修す」の下は、後を摂して前に帰す。この信根は必ず念処に依る。もし信境なければ根は何ぞよく生ぜん。問う、「前に念処を修してすでに入ることを得ざるに、何ぞ更に念処の境に依るを須いんや」と。答う、「ただ念処にまさに得入すること能わざるがゆえに、更にこの境において修して根を生ぜしむ。このゆえに五根はみな念処に依る。正勤・如意の所依もまた亦然り」と。次に進を釈する中に、まず進を信に摂す。ゆえに「信は諸法を摂す」と云う。次に「信は諸法のゆえに」の下は、進の当体を釈す。次に念を釈する中に、まず当体を釈す。必ず念持に依りて邪妄偏小をして得入せしめず。また「この法」の下より、念を進に摂す。念進遺れざるがゆえに、「不忘」と云う。次に定を釈するに、まず当体を釈す。一心恬寂なるがゆえに定と名づく。しかしてより精進を行ずるの下より、まず定を進に摂す。「またこの法」の下より、正しく定を念に摂す。念あるがゆえに忘れず、進あるがゆえに動かず。次に慧を釈するに、まず慧を定に摂す。「内性」の下より、慧の当体を釈す。定あるの慧は本有の性を照らす。このゆえに内性自照と名づく。結前生後の中に「諸煩悩を遮す」と言うは、すなわち中慧を以て三惑を破す。次に五力とは、文義および意は根に準じて知るべし。問う、「名は同じく根なり。何ぞ更に立つるを須いんや」と。答う、「善根は生ずといえども悪なおいまだ破れず。復た更に修習して根をして増長せしむ。このゆえにこの五は復た力の名を受く。根成じ悪破るるがゆえに、力を名づく。ゆえに大論二十一に云わく、天魔外道よく沮壊すること能わず。このゆえにこの五は復た力を名づく。自若他もみな力を得るの名なり」と。信力は諦を信じて偏小の諸疑に動かされず。進力は諦を観じて必ず間雑なし。本は極果を求め、未だ証せざれば休まず。念力は諦を持して辺邪の想を破し、三惑の破壊する所となさず。定力もし成ずれば、よく諸禅に互いに妨げなし。単に根本を修むるの相と同じからず。「破散」と言うは、よく欲界の一切の諸散を破す。あるいはまた欲界の語法を用うといえども、初禅の支林を妨げず。あるいは初禅の覚観の法に住すといえども、二禅の内浄を妨げず。あるいは二禅に住して喜と相応すといえども、三禅の楽受を妨げず。あるいは四禅の捨受と相応して、よく一切衆生を教化す。たとい四禅を妨ぐといえども諸定を妨げず。妨は妨礙を謂い、礙は遮止を謂う。たとい因縁ありて四禅に入らずといえども、一切の禅定自在を妨げず。総じてこれを言えば、ただこれ諸定互いに相妨げざるのみ。「不捨不随等」と言うは、世禅を捨てず禅生に随わず。ゆえに経に云わく、「禅定解脱三昧を行ずといえども、しかも禅生に随わず。これ菩薩の行なり」と。総じてこれを言えば、正しく中定を用う。このゆえに方によく不捨不随なり。次に慧を釈するに、よく一切偏円等の慧を破し、よく一切権実等の執を破し、しかもよく執慧実相を双照す。次に七覚を釈するに、文は七、相は三、義は二にして、意もまた随入なり。通一別二。ゆえに相三と曰う。定慧を出でず。ゆえに義二と曰う。還た寂照を以て除等進等してこれを調停し、復た寂照を以てこれを安じこれを起す。定慧各々三、各々一を用に随う。益を得ればすなわち止む。遍く修するを仮らず。もし全く益なければ方に後の品に輒く。念はよく定慧の六分に通持す。このゆえに念品は両処に通ず。次に八正を釈するに、文は八、義は八にして、意もまた不定なり。品位すでに極まる。復た後を生ずることなし。初二は文のごとし。正語を釈するに、聴法説法ともに解脱を得。化功己に帰すがゆえに自他を益す。正業を釈する中に、まず四業を列し、次に四業を釈す。「小乗は解すべし」と言うは、もし小乗の中にはすなわち「非白非黒にして而有る来報」と云うことを得ず。具に第一巻の中に有無を料簡するがごとし。今「有り」と云うは、大乗に約して説けばすなわち無漏を因となし無明を縁となし、界外に生じて法性身を受け、この因に酬うるをこれを報と名づく。文中また三観に約して業を釈す。次第ならざるを円正業と名づく。「邪命」と言うは、円の外はみな邪と名づく。迦葉の自述はすなわちその意なり。問う、「何のゆえに業を釈して邪命と云うや」と。答う、「理に縁る義通ずるがゆえに互いに釈することを得。円業は正ならず、常命は邪を成ず。破に遍ざることなし、ゆえに尽と名づく。遍に依りて行ずるを方に正と名づく」と。「他に利を得るを見」已下は、文は事に附すといえども、前に例してまた理を以て釈すべし。しばらく事に約せば、円修の人は必ず四邪を離れて方に正命と名づく。他に利を得るを見るは事解すでに知るべし。もし理釈せば、偏若しくは小を他利と名づく。三諦の益を具するを己利と名づく。終日円修して円想を起こさず。しかも無想において染著を生ぜず。智止足と名づく。善なるがゆえに精、入るがゆえに進、中を得るがゆえに正。「心動かず等」とは、動かざるがゆえに正直、失わざるがゆえに不忘。上の句は因となり下の句は果となる。中道に動かず念に忘れず。ゆえに正念と名づく。正住は正の字を釈し、決定は定の字を釈す。理に正住して決定不移なり。これに因りて下は八正を結す。かくのごとき下は通じて道品を結す。初めに道品は一念心中に在りて、初心よく修むべきを結示す。未だ深位を論ぜず。大論の下は、道品は並びに念処に在ることを引証す。このゆえに道品は初心に並びに修す。「故に知る等」とは、道品を修むるの功能を明かすがゆえなり。かくのごとき下は結判なり。

止観輔行伝弘決 巻第七の一

止観輔行伝弘決 巻第七の二

唐代毘陵の沙門湛然の述

次に譬えを挙げる者は、婆沙と大論はいずれも樹の譬えに依って道品を説いています。それゆえ道樹と名づけるのです。二つの論はいずれも今の文と大体同じですが、ただ今は結果の位を初住に置いている点が婆沙と異なります。その中にまた二つあります。初めに別に無作の道品について述べ、次に通じて三観について述べます。初めの文には譬えと合致と結論があります。譬えと合致の文にはいずれも如意が欠けています。譬えの中には「茎や幹が上に聳える、すなわち如意足である」と言うべきです。法性の下は合致です。まず正しく合致し、次に果の上での異名を明かします。道品善知識の下は前の合致の譬えを結論づけます。方便の中に三つの知識があることに準じます。初めから導いて宝の所に至らせるのが、すなわち同行です。これによって道品が行を誤りなくさせるのが、すなわち教授の義です。諸々の品が妄りに誤りに侵されないよう防護するのが、すなわち外護の義です。忍辱を衣とし法喜を食とし、慧命を資け定身を益するのは、いずれも外護の義です。三つの知識によって、初住の三身正覚に入らせ、衆生に真の善知識を与えることができるのです。通途の下は通じて三諦について述べます。前はただ円と別にそれぞれ位に対応させただけですが、ここでは通じて諦ごとにそれぞれ弁じます。その中でまず別に対応させ、次に総じて対応させます。総と別の二つの対応はただ譬えの文に寄せたもので、修行について述べたものではありません。また竪の位について円を譬えるならば、観行を葉とし、相似を華とし、分真を果とします。もし通じて四教について述べるならば、準じて説けば分かるはずです。次に三脱門を明かす者は、道品の功能を明かします。大論二十一に問うています。「涅槃は唯一の門であるのに、なぜ三つあるのか」と。答えは「法は一であり義は三である。三はただこれ一である。また人に随って異なるため、三つに分ける」と。見行は空から、愛行は無作から、見愛等しい者は無相からです。論は三蔵に局限されていますが、今は通じて三教に及びます。別教の初心は二教と同じだからです。諸教はいずれも証道を無漏の城とします。ただ円の義だけが通じます。六即によって違いを弁別します。これによって今の文は道品の解釈を終えます。次に三脱を明かします。もし文の正意に準じるならば、ただ無作の三脱だけを明かすべきですが、また比較して無作を識らせるため、諸教の三脱を具に明かすのです。その中でまず来意と列名を明かし、次に正釈の中でまず総釈し、次に教を歴ます。初めの文ではまず王と臣の旁正親疎を弁じ、次に伏と断について述べ、三に名と体について述べます。総をもって別を冠すれば、諸教それぞれ三義が異なります。聖教に準じ望めば一つに専らとすることはできません。ゆえにいずれも「或」と言います。下は教について釈します。ただ注に云云とあるだけで別に弁じません。その教に随って相状を出すべきです。初めの王臣の中で、まず三昧を王とし、次に三脱を王とします。三脱は慧に従い、三昧は定に従います。空等の上に二つの名を立てるのは、二種の人が無漏に入るのが異なるためです。ゆえに三昧と三脱が不同です。親しく無漏に入る者を王とし、旁らに助けて発する者を臣とします。見と思惟は慧に属し、すなわちこれ慧より定を発し、定より慧を発することもこれに準じて分かります。断伏と名体は文を尋ねれば見ることができます。次に教を歴まするに、初めに三蔵教は十六行に約して三門を分けます。倶舎と婆沙の諸文はいずれもその通りです。ただ三昧と三脱を分けるのに、互いに王臣となることは、諸論にいまだ弁じられていません。ゆえに三蔵の中ではこの行を観じて、上忍が真を発するため、この行をもって三門とします。またこの行相はただ三門と類同なものを取って判じて門に属するだけです。通教は初めからただ幻化を観じます。それゆえ再び十六行に依りません。ただ空観に約して三相を弁じます。また定慧に約して王臣を弁じます。空等の三義は皆幻を観じますが、王臣の不同があることを妨げません。また入道の根が異なるためです。初めの空門の中で古今の釈論の本を具に引くのは、古今互いに出入りが異なるため、今は双方を引いて仮実を証すのです。この教の三門は三蔵の三門と体が異なります。この中では空を得ればすなわち無相と無願です。次に別教を明かすのに、まず通じて三観に約し、次に別に出仮に約します。初めの文の意は、すなわち三観をもって三三昧とし、三脱もまた同様です。一一の諦の中の止がすなわち三昧であり、観がすなわち三脱です。王臣と伏断等は三蔵の説に準じます。すなわち初地をもって無漏の城とします。次に別に出仮に約するとは、この一諦に約してすでに義として三を立てる以上、また王臣等の義を具えることを知るべきです。別教の中に二つの釈を立てるのは、教の始終に約せば三諦を具えますが、意を得ない者はただ仮にのみあるからです。それゆえこの教は二つの釈を必要とします。また一教の始終は三諦を具えますが、もし証道に入れば再び別とは名づけません。それゆえ別教はただ仮にのみあるのです。およそ別の義を釈するには、いずれもこれに準じます。すでに仮を出ることに約して三門を釈する以上、また行向に通じて無漏の城となします。ゆえに大集に云く「衆生を度せんと欲して空を修し、諸法を護持して無相を修し、諸有を捨てずして無願を修す」と。どうして純粋に出仮において三門を立てることにならないでしょうか。出仮でさえそうであるなら、その他は任運に具わるので、何の仮の義を求める必要があるでしょうか。次に円教を明かすのに、前は三教を釈するのにただそのまま釈しました。今、円教を明かすのに「別に約す」と言うのは、前三が通途の泛列であることを知るべきです。この文の正意は別に円にあるため、円の三門は前と全く異なります。円の王臣等もまた隔たりがあります。ゆえに円教の中では空すなわち無相・無作だからです。言葉は道教に似ていますが、意はまた全く異なります。定慧の体は一にして円伏円断です。円名と妙体の二義は融通します。その中でまず論の文を引いて総じて比較し、次に正しく解釈します。初めの比較では、所縁が同じでなく能通の門が異なります。所縁とはすなわち初住の無漏です。ゆえに能通も近遠がまた異なります。「智者」等は、空の体が同じでないことを明かします。「智者」の言葉はまた別教および接通にも通じます。今はただ円にのみあって円の三脱を成じます。空すなわち不空は皆よく極に通じます。ゆえにいずれも「中」と名づけて皆よく性を見ます。また見る所の空は空に大小がありません。智が異なるゆえに大小の名が生じます。それゆえこの中では智をもって空を判じます。智がすでに円融ならば二空は合します。合するゆえに「中」と名づけ、またよく性を見ます。また二乗の下は、大小の十八空の異なることに因って弁じます。もしこの空を得れば必ず十八を具えます。それゆえこれに次いで十八空を弁じます。空がもし同じでなければ余の門も自ずと別です。だから二乗は十八空を観じるのに夢事を観るが如くです。今の円の下は大十八空で、円人はこれを観るのに眠法を観るが如くです。法は無明の如く、夢事は取相の如くです。取相は枝末、無明は本です。それゆえ夢事は必ず眠法に依ります。ゆえに無明を観ずればすなわち実相を見ます。ただ取相を観ずればただ真理を見るだけです。もし二乗と空の異なることを弁ずるならば、二教の二乗および通別の入空は任運に識ることができます。たとえ別教が不空を詮じても、初心の観でなければ何ぞ比較する必要があるでしょうか。ゆえにいずれも円教の空と同じではありません。ゆえにただ二乗に約して諸教を論じません。この文の中の義はなお含隠されているためです。それゆえ下文でさらに重ねて簡びます。前の如しの下は正しく門相を示します。まず前修の中観の中の三仮に寄せて三相を弁じます。ゆえに「前の如し」と言います。すでに四句の観をもって無明を破ります。すなわち二空を具え皆不可得です。すなわち空門にして四門の相を見ません。すなわち相続仮が破れます。いまだ法性すらないのに、どうして無明がありましょうか。それゆえ四門の異なりを分けません。すなわち無相門です。門はただ句であり、すなわち四句です。真と縁があるゆえに能所があります。能所があるゆえに作者があります。今は真縁でないゆえに作者がありません。すなわち無作門です。三仮に寄せても実に前後はありません。前の通教の中ですら空すなわち無相および無作等です。ましてや円妙がさらに次第を立てるでしょうか。王臣云云は、また三義を具え前と異なります。「如是」等は、三門の相即を明かします。また四門の下は、門門に三脱があり一一が互いに通じることを明かします。このようにの下は、重ねてさらに教に約して空の異なることを弁じます。初めに円門を結成します。ゆえに「三門の意は次第にあらず」と言います。別は以下の下は、それでも別教もまた実相を縁じることを許します。次第のゆえに円と異なります。また異等は、なお別と同じでないのに、ましてや蔵通でありましょうか。異相を知ることができてこそ、同じを観ることができます。それゆえ物に勧めてよく識るべきです。また華厳の下は五味に約して判じます。初めの文は正しく五味に約して判じます。四念処はただ陰を観じることを明かします。もし涅槃に至れば五解脱を成じます。解脱はただこれ秘密の蔵です。念処はすでに道品の初めに居り、双樹の枯栄はまた念処を表します。それゆえまた枯栄に約して判じます。初めの華厳の中では二義を具えていても文は別を明かすことが多いです。ゆえに「偏に四栄が多い」と言います。それゆえ住前十種の梵行は全く別の義を明かします。初住はすなわち略して円の義を明かしますが、二住以上乃至十地は別の義を明かすことが多いです。行向の中で普賢の行布二門を弁じても、諸位の中では普賢の義は少ないです。入法界品ではただ弥勒・文殊・普賢が広く円融を明かすのを見るだけです。余の諸知識は別相を明かすことが多いです。それゆえ今「偏に四栄が多い」と言います。三蔵は分かるはずです。方等と般若の文の中では処々に円の義があっても、多くは鈍根の菩薩および二乗の人を調えるためです。ゆえに浄名の中では声聞を弾斥し菩薩を貶挫し、念座して屈を致し華を去って譏りを招き、不思議の事を聞くのに猶し根の敗れたるが如く、大士の変を現ずるを見て自ら盲の如くに鄙みます。方めて摩訶衍の甚深なるを信じ、諸菩薩の志の大なるに伏します。般若の会に至って乃ち業を委ぬるに堪えます。ゆえに仏はこれに加えて二空を説かせます。それゆえ両時の教意は多く枯を調えて栄に入らせます。二乗の輩をして稍や通別を成さしめます。いまだ顕説せずといえども義はすでに栄を成じます。法華の時に至って諸の枯栄を会して非枯栄に入ります。爾乃ち方めて仏記を受くるに堪えます。かつ大経に順じて越えて未だ説かず、「鶴林施化已に足れり」と云います。二経は同味にして越えながら兼ねます。それゆえ「極鈍根のために双樹に来至る」と判じます。方等と般若は顕入密入し、ゆえに「菩薩は処処に得入す」と云います。すでに涅槃を引いて逢に法華を指します。ゆえに法華が醍醐の正主であることを知ります。それゆえ経に秋収冬蔵に喩えます。涅槃の時に至れば猶し捃拾の如しです。ゆえに大経第九に云く「譬如暗夜に諸の営作一切皆息む。その未だ訖らざる者は要ず日明を待つべし。大乗を学ぶ者は要ず無上大涅槃の日を待つべし。この経の出世は彼の果実の如く多く饒益し一切を安楽にし、能く衆生をして如来の性を見せしむ。法華の中の八千の声聞が授記莂を得るが如きは秋収冬蔵の如く更に所作なし。一闡提の輩は諸の善法に於いて営作する所なし」と。八千の声聞とはすなわち持品の八千の人です。これは五時の相生に拠って説きます。もし教旨を論ずるならば、法華はただ開権顕遠をもって教の正主とします。独り妙と名づけることを得る意はここにあります。また云くの下は人に約して所表の正意を結成します。ただ念処の功畢われることを結成するだけです。言う所の六人および如来とは、二十八に云く「爾の時、師子吼菩薩、仏に白して言く、世尊、何等の比丘か能く娑羅双樹を荘厳せん。仏、六人および如来を挙ぐ。六人は因に在り、如来は果に居す。因果倶に荘厳の名を得。因果の始終に四徳具足す。所表の義顕るるゆえ荘厳と云う」と。因の六人とは、経に云く「もし比丘ありて十二部経を受持読誦し、その文句を正しくせば、是の如き比丘乃ち能く娑羅双樹を荘厳せん。師子吼言く、我、仏の所説の義を解する如くんば、阿難比丘すなわちそれなり。浄天眼を得るは阿那律を指し、少欲知足は大迦葉を指し、無諍空行は須菩提を指し、善く神通を修するは目犍連を指し、大智慧を得るは舎利弗を指す」と。一一の人について広く阿難の如し。後に果の人を挙げて云く「もし比丘ありて能く衆生悉く仏性ありと説かば、金剛三昧を得て四徳八自在我を具足せん。是の如き比丘最も能く娑羅双樹を荘厳せん。師子吼言く、我、仏の所説の義を解する如くんば、唯だ如来のみ乃ち能く娑羅双樹を荘厳せん。其れ無ければすなわち端厳ならず。唯願わくは如来常住したまえ。仏言く、一切の諸法は性として住無し。云何が住を請うや」と。前の六人は多聞乃至大智と言えども、要ず必ず一切衆生悉く仏性ありと宣説せん。すでに法華に於いて記を得ることを聞けり。能く説かざるにはあらざれども果の人に及ばず。ゆえに「如来最も能く荘厳す」と云います。因の人果の人は皆四徳を具えます。因の人は始めて入るゆえ「唯仏のみ」と云います。声聞すら尚爾なりと下は、劣を挙げて勝を況します。もし涅槃に入れば五解脱を成ずるとは、四念の所表を結して以て秘蔵を成ずるのです。秘蔵はただこれ涅槃です。涅槃はただこれ解脱四念処観です。すでに五陰を観じ、念処すでに成じて中間の涅槃となります。すなわち五陰が五解脱を成ずるのです。ゆえに経に云く「色解脱乃至識解脱」と。「不即」等は、次に四念および解脱を結して三仏性を成じます。この三仏性と計の六法とは不即不離です。不即のゆえに非ず、不離のゆえに是、理具のゆえに本、迷のゆえに非です。六法と言うのは、五陰と神我です。ゆえに大経三十に、盲人摸象の譬えをなして竟りて、すなわち合譬して云く「或は色は是れ仏性と言い、乃至我は是れ仏性と言うあり。当に知るべし、仏性は彼の六法と不即不離なり」と。三仏性とは、第三巻の意に準ずれば、念処の中の文に、正因は色に不即不離、了因は識に不即不離、縁因は受想行および我に不即不離です。当に知るべし、六法はただこれ三因です。ゆえにこの三因と五陰等とは不即不離です。五陰を転じて以て四徳を成じます。三徳三因は、第三巻の三徳の文の末に具に述べるが如しです。彼は円別を具えます。今はただ円にのみあります。大同じく小異なる、それぞれ意旨があります。前の二解は五陰四念をもって三徳四徳に対します。今は五陰に対しさらに神我を加えます。四徳に置くにはただ三因に対します。それゆえ開合に少しの同異があります。

次に、対治助開について解説します。

初めに来意を明かす中で、まず助けられる対象をはっきりと示しています。そこで「一切の三昧の本となる」と言っているのです。ですから四三昧は必ず円教の不思議な三三昧を本とします。これがすなわち、前の六度を正行と名づけるものです。正行が現れないのは、さえぎるものがあるからです。当分に説くならば、当教の三昧がそのまま当教の諸行の本となります。今の文はただ無作三昧をもって諸行の本とするだけです。「若入下」は、別に今の文の行の本であることを明かします。「根利下」は、まさに根と遮によって助の意を簡別します。四句の中で三句は用いず、ただ根が鈍く遮のあるものにこの対治を用いるのです。

次の句に「但専三脱」と言うのは、ただ前に説いた無作道品を専ら修して三脱を開くという意味です。

「夫初果下」は、たとえをもって説明します。須陀洹・斯陀含の二果は、根が利であっても遮があり、また世智で結を断じます。これは出世の根利ではないけれども、やはり遮のない範囲です。「両条」と言うのは、二果を一条とし、世智を一条とするものです。この二条のうち、初条にはまだ事惑があり、次の条には事はないけれども理を成す障となります。事と理の障を破る義から、当然、対治を用いるべきです。ましてや根が鈍く遮の重いものが対治を修めないなど、ありえないことです。第三果の人は欲結が尽きるので、対治が必要だとは説きません。世智は下八地の思惑を断じても、我と計るために、なお対治の道が必要です。ですから五停心の中でも我に執着する者の多い者は、なお対治を要し、界の法を説くのです。

この意に準じるならば、ただ根利で遮のない者、根鈍で遮のない者、および無漏智で欲結を尽くした者は、対治を必要としません。しかし初果・二果はただ理に縁して惑を治めるので、用治と名づけますが、実は凡夫の治相とは異なります。知るべきです。遮のない者はただ上の境など六法を専らにします。もし遮があり根が鈍いなどの者は、治道が成らず、三昧がどうして成就できましょうか。

「助道無量下」は、用治のよって依る所を明かします。助道は無量ですが、ただ六を用いるのは六蔽に対するためです。ですからしばらく六を立てて治相を示します。下文の意に準じるならば、初教が展転して治となるといっても、この科はまさに重い蔽を治するためのものです。それゆえしばらく事の六を立てて治とするのです。

問い。前の通塞の中で、塞には横と竪があります。ここで塞を治するのに、どうしてただ横の中の六度をもって治相を辨じるのでしょうか。答え。横は事と理の両方の障です。六は事を摂めることがほぼ周らです。ましてや苦・集・無明は名略で対治としては足りません。また竪の中の塵沙などの惑は治の正意ではないので、今は事治を明かすので論じません。またもし苦・集があれば無明を具え、無明を具えるがゆえに六蔽が具足します。ただ六蔽を治すれば残りの二つは去ります。この蔽の相は、さらに陰境に歴る他の心よりも重いのです。それゆえ別にこの文を生じて観を用いるのです。

「若人下」は、初めに慳を治する中で、「若人、四三昧を修して脱門開かず」と言います。この文は下の五度の冒頭に冠するものです。下の五つはただ「三昧を修する時」と言うだけで、他の文はみな略されています。「激」とは水が衝くことです。

次の破戒の中に「穬」と言うのは、芒稲のことです。粗くざらざらしたさまです。過ちを防ぐのを制と言い、分を限るのを度と言います。「淳」とは淳朴のことです。また漬ける、沃ぐという意味でもあります。「悖」はこの字体ではありません。背逆という意味です。「𢠜」の字とすべきです。乱れるという意味です。「事」の字は跋に託すのが正しく、「嬾」とすべきです。「儢」とは、玉篇に「心に力なし」と言い、懈怠という意味です。「春蛙」とは蝦蟆の類です。「面牆」とは何も見えないことです。

「諸蔽下」はまとめです。前の六蔽の中にそれぞれ厚薄があります(云云)。

「若用下」は、四随の回転の治相を詳しく辯じます。前の対治はすでに四の中の一つ「対治」を用いて終わりました。もしその宜しきに合わなければ、転じて用いるべきです。あるいは兼ね、あるいは具し、あるいは第一義です。それゆえ総じて「当に四随に依るべし」と言うのです。初めは総挙、次は別示です。

「如治一慳」の中は、一蔽について略して四随の相を示します。問い。文の中ですでに対治を明かしたなら、ここではただ三随を明かすべきではないでしょうか。どうして慳について四を具列するのでしょうか。答え。前は対を明かしたとはいえ、ただそのまま治を用いるだけで、用治に益があるか益がないか、すなわち悪が破れて善が生じるかなどを辯じていません。今は随の相を示してその回転を教えるので、四随の相を具列するのです。また四の中でも、楽・不楽によって転相を明かすなら、檀を楽しまないなら転じて尸乃至般若を用います。もし善心が生じ乃至開くなら、これは転にして兼具および第一義です。また対の中でも、破すなわち対であり、破さないならすなわち転にして兼具などです。それゆえ総挙して転等の式とします。

「転」と言うのは、あるいは転じて尸乃至般若を用い、あるいは次、あるいは超えて一から四に至り、逆順間雑にして病が去ればすなわち止みます。五度を頭としてただ本位を越えます。余は檀と同じです。これは病が転ぜずして治が転ずるのです。一度を転じて余の五度を用いればすなわち五句となり、六度合わせて三十句の治となります。もし楽と病がともに転ずれば「亦対亦転」と名づけ、三十句となります。「是転非対」もまた三十句です。また「是転是対」「是転非対」も、一往はしばらく三十句と立てます。もし超・雑などの句の相は不定で、行者みずから知るのです。どうして具に記すことができましょうか。また一度を転じて二・三・四に至れば、また転とも名づけ兼とも名づけられます。もし五度に至れば転とも具とも名づけます。具と名づけられないのは転用するがゆえです。もし具と言えば転と言えません。ただ六を具用して一蔽を治するだけです。また転がゆえにまた兼の名を失します。それゆえ兼具であってもただ転とのみ名づけます。それゆえ五に転じ至っても具と名づけないのは、転は単用、具は兼倶だからです。それゆえ同じではないのです。

もし病が転じて薬が転じなければ、転治とも名づけず兼具でもありません。あるいは第一義は一向治と名づけます。また超・順・逆・間などもあります。その病に随って転じて五蔽となし、また三十句の一向治を成じます。

「兼」と言うのは、薬が一・二乃至三・四を兼ねることです。五に至れば具と名づけます。それゆえただ四です。度ごとに四句で二十四句となり、一度が五に至ればただ六句となります。正しく具治と名づけます。今の文に具がないのは、ただ文の略です。第八巻にあります。これは円の人が事を以て治する相を約したものです。もし蔵・通・別の初心が四念処などのために事を用いて治する相は、これに準じて知ることができます。

「第一義」と言うのは、ただ無相の真如寂理を観じます。教に約するなら、それぞれ当教の真理をもって治とします。乃至円の人もまた三教の理を用いて対などとします。また四教の初心はみな事治を須います。先に説いた通りです。もし四教を展転して治とし、前をもって後を助けるなら、また前の六を転じて後の教の六蔽の相を望み、対・転などとします。通教の人が三蔵の六を用いるがごとく、別の人は蔵・通の両六を用い、円の人は三を用い、ともに転などがあります。

「如治一慳」で、慳がいかなるものかを見ます。財・身・命は慳とする所が同じではありません。すでに慳を知りて事を用いて治とします。別の人が二を用いるのもこれに準じて知ることができます。円の人が三を用いるとは、たとえば事をもって慳を治するがごとくです。慳は破れたようでも、これによって三捨を実と計ります。ただ生死を増すのみで、正しく論ずべき転用はありません。すなわち空をもってその実と計るを治します。実の計が破れれば、すなわち法界と相応すべきです。実を破って空を存すれば、すなわち転じて恒沙の佛法を用いるべきです。身命財を捨て、十界の無知です。この観を作す時、仮を実と計ります。ただ愛見の大悲と名づけるのみです。すなわち転じて身命財を観じてことごとく法界とすべきです。円教の観法が対治の名を得るのは、まさにこのゆえです。

この中にはただ薬と病がともに転ずるのみで、ついに病が転じて薬が転じないことはありません。また薬が転じて病が転じないこともあり得ます。なぜなら、実と計るは転じないけれども、また後の三薬を用いることを許すからです。兼具などの相はこれを思いて知るべきです。またこの転治は、生滅から始めて無作に至るまでを漸転と名づけます。もし無作から生滅に転じ、および互いに転ずるなら不定と名づけます。もし第一義なら頓転と名づけます。一蔽がすでにそうであれば余の蔽もまた同じです。これすなわち一病の中で蔵教の五および三教の六を転用し、二十三度を成じます。六蔽合わせて百三十八の治があります。倶転は対及び転とも名づけ、それぞれ百三十八の治があります。兼具などの相はこれを思いて知るべきです。もしその意を見れば、まさにこの文を了知するでしょう。

助の六度の下で、次にさらに総じて合行の式を明かす中で、その治相を明かしますが、その事は一つではありません。一一の事にみな合行があります。ここに具すべきではありません。それゆえ後の文の相摂の中に説くと指します。

「有人下」は、合行を明かそうとして、まず異解を出します。それから異を破して合行を須いることを明かします。それゆえ今家の下文にはすなわち四種の六度があります。

初めの文で正しく異解を出すのは、十と六はただ開合にすぎないことを示します。古の人は開合の意を見ず、楞伽の宗教の文を濫用します。かの楞伽に云います。「二乗と菩薩に二種あり。一つは宗趣法相、いわゆる自ら証する所の分別を離れた相にして無漏界に入る。二つは言説、いわゆる九部を説き四句を離れ衆生をして入らしむ」と。しかしあれは通じて二乗と菩薩の所証および説を挙げ、共に三乗の理教の相を成じます。古師は了せず、宗に説なく理と為し大と為し、もって菩薩に属すと言います。教に説あり事と為し小と為し、もって二乗に属すと言います。宗教の有無は、具に法華・維摩の玄文に破せられる通りです。

次に大経・大品を引き、六度が一切の法を摂めることを証します。それゆえ六の外にさらに余の法はないと知ります。前の四諦でただ「四諦に無量の相あり」と言い、「四の外にさらに余の法あり」とは言わないがごとくです。どうして六がただ通教にあると言えるでしょうか。

次に「若得下」は略して文意を示します。六も十もすでに開合であるなら、これによって大小・宗教などの別を判ずべきではありません。

「如禅下」は正しく開合を示します。合すればすなわち事理合明となり、開けばすなわち事理別説となります。また六を明かせばすなわち大小に通じ、十を明かせばすなわちただ大にのみあります。またこの十の中、通はすなわち四教に通り、別はすなわちただ別・円にのみあります。三蔵の菩薩はすなわち伏惑をもって一切智とし、三祇の仮をもって道種智とし、仏果をもって一切種智とします。よく神通を起こし勝れた願用があります。それゆえ三蔵の菩薩もまた十を得ることができます。もし惑を断じない辺に拠るなら、般若もまたありません。空から種智を出さなければ成じません。まだ法身を得ず、願智力もありません。しばらく分地をもって般若とすれば、ただ六だけです。通教の菩薩は但空の辺から方便・仏果の種智および願智力を開き出し、もって十度とします。まだ法身を得ない点は三蔵と同じです。すでに通惑を断じ、空から仮を出し、从容進退して多少不同です。これすなわち両教はあるいは六、あるいは七、あるいは八、あるいは十です。

今の文はしばらく別・円の義の辺に約して、六を開いて十とします。余の諸の増減は文中に論じていません。また教道を存し、しばらく別を兼ねますが、意は本と円にあります。「泥滓」と「願」、「婆羅」と「力」は、方音の違いにすぎません。

「定守禅度」と言うのは、もし禅を開いて三とすれば、根本定は第五度を守り禅度と名づけます。余の開かれるものは力と名づけ願と名づけます。空智は第六般若を守ります。余の開かれるものは漚和などと名づけます。漚和は仮を出す智です。闍那は中に入る智です。これもまた方音の違いです。

次に摂法を明かすのは、正しく合行を示すのでよく法を摂めるのです。もし一切の諸法がことごとくこの対治の門に入ることを達しなければ、どうして対治が一切の法を摂めることができましょうか。

初めに六度が道品を摂めることを明かすのは、下文に広く釈します。意は見ることができるといえども、今あらかじめ通じて説きます。文に至れば明らかになりやすいのです。なぜなら、檀は二覚を摂り、いわゆる除と捨です。文の中に一つ欠けていますが、下の文に具に列ねます。尸は三を摂り、いわゆる正語・正業・正命です。忍は四を摂り、いわゆる念根・念力・念覚・正念です。進は八を摂り、いわゆる四正勤・進根・進力・進覚分・正精進です。禅は八を摂り、いわゆる四如意・定根・定力・定覚・正定です。慧は十を摂り、いわゆる四念処・慧根・慧力・択覚・喜覚・正見・正思で、合わせて三十五です。余に二信あり、三十五に通じます。一切の諸法は信を本とするゆえです。

もし婆沙に準ずるなら、実体十一をもって三十七を摂ります。それゆえ婆沙の中ではまず七覚をもって余の六科を収めます。余の入らないものは、いわゆる二信を一とし、および正思を一とします。語・業・命の三は実体ただ二のみです。足して十一を成じます。倶舎はただ十のみです。戒支を合わせるがゆえです。

「入七」と言うのは、四念処および慧根・慧力・正見が択法覚分に入り、四正勤・進根・進力および正方便は、方便すなわち進であるから進覚分に入り、四如意足および定根・定力・正定は定覚分に入り、念根・念力・正念は念覚分に入るということです。これすなわち二十四法が七覚に摂入され、もとの七覚を合わせて三十一とし、信などの六を合わせて三十七となります。今は七の中において喜を択に摂め、除を捨に摂めるなら、七を合わせて五と成じます。念をもって忍とし、語などをもって尸とし、択・喜は慧に属し、除・捨は檀とし、定などは禅とします。二信は前に依って通入とします。それゆえ七覚と六度の義は足ります。それゆえ今の開合は論と同じではありません。開合はそのようであっても、義は論とは別です。今のこの六文の義は四教に通り、それぞれ十を含むゆえです。

すなわちこの六度の文を六段とします。一々の段の中にみな六義があります。初めの三蔵の文はこれ事治の正意であるゆえ、文はやや広いのです。

初めに事檀が二を摂めることを明かすのは、文相は見ることができます。

「若三蔵下」は、正しく事捨を明かし、なお理を挙げてこれに喩えます。まだ理檀を成さないといえども、事治の益があります。

次に論を引き、徵問します。「捨能下」は答えです。

「又捨下」は、檀がよく五を成じることを明かします。通・別は文の通りです。

次に円捨を明かす中で、円はこれ今の文と事が合行する正意であるゆえです。また今の文の正修の体に順じます。それゆえ文を引き広くその相を明かします。

初めに正しく円捨を明かす中に「十法界の色身等」と言うのは、ただ三事を観じます。心が法界に冥すれば、十界の三事は冥然と自ら亡じます。正報はこれ身、依報はこれ財です。「命」と言うのは、連持を義とします。すなわち諸界の中にそれぞれ連持があります。六道の中では報命が同じでないがごとく、また四聖の中では慧命・常住命などがあります。すなわちこの三事は一念の心にあり、三諦が具足します。よく三惑を除くゆえ、これを捨と名づけます。「不二の辺に入る」とは、まさに中道不二の捨です。これは最後の理観の檀義を約したものです。

もし合行を辯ずるなら、具に事理を具えるべきです。それゆえ下の文の中で偏失を結して云います。「理観は深微であるが事行を存せず」と。すなわち却って三蔵の事治の相を挙げます。事治の文が終わって、またさらに斥けて云います。「而も理観を存せず」と。すなわち度品の六句で料簡します。それゆえまさに知るべきです。理観を修する者は、重い惑がもし起こるなら必ず事の助を須います。事と理がともにあるのを合行と名づけます。それゆえ六句は正しく度品がともに事理を有することを顕わします。それゆえ相破・相修・相即があります。人はこれを見ず、ただいたずらに分別するだけだと思います。もしそうであるなら、何の修行の益がありましょうか。

「何以故下」は釈です。まず不二の捨を明かし、次に殃掘を引いて円捨を証します。その中で初めに経文を列ねます。「有辺下」から経意を解釈します。「不壊」と言うのは、すなわち百界生死の身において常住の理を達します。慳において治を成し、また法身を顕わします。法身がすでにそうであれば財命もまた同じです。

次に金剛を引くのは、四句はこれ教です。教に依って観を修し、観教すなわち三種の般若を具します。それゆえ実相般若は法身を資し、一切の身を捨てます。観照般若は慧命を資し、一切の命を捨てます。四句の文字は常住の財を資し、一切の財を捨てます。また修の三をもって理の三を資します。それゆえ理が顕われる時、一切をよく捨てます。また文字はよく三種の般若を詮し、観照は三種の般若を修得し、実相は本有の三種の般若です。それゆえ古人が云います。「日々三恒を捨つれども未だ生を免れず。四句の般若は累を滅し道を成ず」と。それゆえまさに知るべきです。四句の功は深く、三恒の力は劣っています。それゆえ四句と身を捨つること、どうしてその優劣を較べることができましょうか。

「如此下」は偏を斥けます。初めの文はすなわち互失の相です。それゆえ「両に皆過あり」と云います。あるいはただ円観を修して事行が全くなく、あるいは専ら事度を修して円理に全く分がないのです。それゆえ二つの失はともに合行を欠きます。檀度がそうであれば余の五もみな同じです。また二つの失は相望すれば優劣がないわけではありません。今は併行を勧めるので、それゆえともに責めます。

「剜身等」と言うのは、なおこれ三蔵菩薩の事です。報恩経に云います。「釈迦菩薩が輪王であった時、身を剜って千灯とし、半偈を求めた。偈に曰く、それ生あれば則ち死あり、此の滅を楽と為す。この偈を得て已り、諸の大衆に令して読誦書写せしめ、石壁要路にして、凡そ見る者をして菩提心を発さしめた。身灯の光明もまたこの偈を説き、聞く者はみなことごとく菩提心を発した。その光は上は忉利天に至り、諸天の光明はことごとく現れず。諸天相問してこの光の因縁を尋ね、すなわち天眼をもってこの輪王を見た。大慈悲をもって衆生のために半偈を求めて身を剜り千灯とした。この光はかの身灯の光明であると。天帝はそこでただちに菩薩の所に至り、菩薩に問うて言った。この供養を作すは天帝などを求めるためか。答えて言った。衆生のため、菩提のためである。天帝問うて曰く。何を以て証と為すか。答えて曰く。もし虚しからずんば、身はまさに平復すべし。言い已ってその身は平復してもとの如くになった」と。具に彼の経に広く明かされる通りです。

また月光菩薩経のごとくです。王あり、名を智聞といい、髀の肉を剜って病比丘を救いました。大論には月光太子が血髄を出して癩人を救い、脇の肉を出して猴子と貿り、脊骨を露わして跛兔を済うなどがあります。

「捨国城」とは、大論の中に鞞施伽王が隣国に伐たれ、四兵が垂れ至るも安然として驚かず。諸臣が白して曰く。何の法をもってこれを却けるか。王曰く。法あり。かくのごとく三に至るまで皆「法あり」と云った。賊がすでに至って後、王は諸臣に語って言った。汝等は主に事えるに何の彼此があろうか。汝は彼に事えよ、我は今去る、と。そこで後門から逃げ出した。後の王が座に就いて後、ただちに勅して云った。もし能く前の王を得る者があれば、重賞を加えるべし、と。後になって他人がまずこの王が性よく施を好むことを知り、王の所に来て乞うた。この王が国城を棄てたことを知らず、道でこの王に遇ったがまた識らなかった。遇い便ち問うて曰く。我、鞞施伽王がその性よく施を好むと聞いた。我は詣でて乞わんと欲す。王はそこで語って言った。汝、我を縛して将い新王に送れば、必ず重賞を得ん、と。その人は聞いて已り大恭敬を生じ、敢えて諾さなかった。王云く。随いて城に至り汝は縛して進めよ、と。至って已り諸臣は王を見て大いに哭した。新王が問うと諸臣は具に答え、兼ねて乞者からもその事を説いた。新王は階を下りて拝して兄弟となり、遞に国事を知った。

「救鴿飴虎」は身を捨て命を兼ねます。

「今明下」は得相を明かします。「若人下」は広く失相を明かします。「撫」とは撃つことです。「臆」とは胸臆のことです。心を循って自ら責め、行の周からざるを知ります。「保護下」はよく財を捨てないことです。「辞憚下」はよく身を捨てないことです。「貪惜下」はよく命を捨てないことです。「触事下」はまとめて三のないことを結びます。

「今於道場等」は、行を立て加を請います。「自行教他等」は、大論五十六に云います。「菩薩摩訶薩は自ら殺生せず、乃至種智に至るまで、人に教えて殺生せずと説き、殺生せざるを讃歎し、また殺生せざる者を歓喜す。乃至種智に至るまで。この菩薩は佛法を愛し、身口意の無常なるを知るゆえ、益なきの語を説かず。善法をして増益を得しめんがため、諸の煩悩をして心を覆うことを得ざらしむ。行者この行を作す時、結使は起こるといえども智慧思惟して心を覆わしめず。もし結使を恣にすれば今世後世の善財を失い、仏道を妨ぐ。たとい心起こるも口起こさしめず、たとい口起こるも身起こさしめず、たとい身起こるも大きな罪を凡夫人のごとく作さしめず。この菩薩は卑陋鄙賤なりといえども、勝法を行ずるゆえ勝人の数の中に在ることを得。この人は深く功徳を楽しむゆえ、よく四種の勝行を行ず。二乗は四種を具足すること能わず。佛法を深く楽しまないゆえである。この菩薩は自らすでに殺さず、慈悲のゆえに人に教えて殺さず。慈悲はこれ一切賢聖の善法なるゆえ、讃歎を須う。菩薩は常に人をして楽を得しめんと欲するゆえ、他が殺さざるを見て心に歓喜し讃歎す。乃至種智もまたかくのごとし。もし自ら行ぜずば何ぞよく他を利せん。もし他を利せずば何ぞよく一切衆生を成就せん。もし一切を成就せずば何ぞよく仏国土を浄めん。なぜなら、衆生浄きゆえに世界すなわち浄きゆえである。また八十八に云く。この四種の行はこれ菩薩摩訶薩の初心の要なり。識らざるべからず。なぜなら、この四が具わらずんば菩薩摩訶薩と名づけざるゆえである。何となれば、あるいはよく自行して化他すること能わざるなど」と(云云)。四法交互に句を為し、広く互相を辯じます。初めに不殺・不盗から乃至種智に至るまで、具わらざるゆえに極果を成じません。

「心若真実等」は加を蒙って益を得ることです。「能感乃至思益等」は、かの経に仏が一切法の光を放ちます。今の文はしばらく六文を引いて六度を証します。経に云く。「また如来の光あり、名を能捨といい、仏はこの光をもって能く衆生の慳貪の心を破し、能く施を行ぜしむ。また如来の光あり、名を無悔熱といい、仏はこの光をもって能く衆生の破戒の心を破し、禁戒を持せしむ。また如来の光あり、名を安和といい、仏はこの光をもって能く衆生の瞋恚の心を破し、忍辱を行ぜしむ。また如来の光あり、名を勤修といい、仏はこの光をもって能く衆生の懈怠の心を破し、精進を行ぜしむ。また如来の光あり、名を一心といい、仏はこの光をもって能く衆生の妄念の心を破し、禅定を行ぜしむ。また如来の光あり、名を能解といい、仏はこの光をもって能く衆生の愚癡の心を破し、智慧を行ぜしむ。乃至四儀の一切諸法もまたかくのごとし」と。下の諸文にはさらに引きません。光を蒙るゆえです。一一に須くこれを釈出する者は、すでに光を蒙って後、その宿縁および現の加行に随い、四種の行相と相応することを得ます。文の中の語は略でただ「芥を遺すがごとく捨つ」と云うだけで、委しく観行の浅深を明かしません。それゆえ後人に一一に四種の檀相を釈出して、四教に対せしめます。益を蒙る者をして益を識り加を知らしめます。もしこれを釈するなら、応に云うべきです。もし三蔵の檀捨と相応すれば、よく事の中の身命財を捨つ。通と相応すれば三事の空を知る。別と相応すれば施の諸法を達す。円と相応すれば施の法界を見る。過現和合して四と相応す。檀度がそうであれば余の五もまた同じです。

「能畢竟下」は理具事成を明かします。「若無因縁等」は、我がこの身など物を益する縁がないなら、しばらく臭躯に権寄して己道を進めます。忽ちもし他に微なる利益があれば、この身などを捨つることなお草芥のごとし。俗の中にさえ能く身を殺して仁を成す。どうして出世の高士が臭躯に迷いましょうか。

「是為等」は、まとめて得益・正助行成を結び、不成を斥けます。正智は火のごとく、陰境は炷のごとく、事度は油のごとし。火もし明らかならずんば則ち炷は焦げず。すなわち事行の油が竭きるゆえです。油が竭きるゆえ、無明の大暗は何によってか滅することができましょう。

「若如上去」は次に尸度が三を摂めることを明かします。初めに摂法を明かし、教を列ね失を斥けます。文の通りです。

請加の中に「瑕玷」と言うのは、瑕は玉の病です。玷は玉の欠けです。毀の重いのは玷のごとく、破の軽いのは瑕のごとし。

「毒龍等」は、大論十三に云います。「釈迦菩薩の本生がかつて大力菩薩・毒龍であり、触れ嗅ぎ視る者は、弱い者は便ち死し、強い者は気を噓して乃ち死んだ。この龍はかつて一日一夜の戒を受け、静林の中に入り独坐思惟し、坐久しく疲怠して便ち臥睡した。龍の法はもし睡れば形状蛇のごとく、文章七宝のごとし。猟者がこれを見て便ち驚き走りて曰く。かくのごとき希有難得の皮、もし大王に上ぐればまた宜しからずや、と。杖をもって頭を按じ刀をもって皮を剝いだ。龍は自ら思惟した。我が力は如意にしてこの国を傾覆することなお掌を反すがごとし。この小人がどうして我を困しめられようか。我は今戒を持しこの身を計らず、まさに仏語に従うべし。そこで自ら忍び、眼を眠り視ず、気を閉じ息を絶ち、この人を憐愍し、一心に剝がれても悔意を生じなかった。すでに皮を失い赤肉が地に在り、時に日の炙る所となり土中に宛転し、大水に趣かんと欲した。諸の虫蟻がその身を唼食するを見て、戒を護るゆえにまた敢えて動かず。自ら思いて言った。我は今この身を諸の虫蟻に施す。仏道のためゆえ今肉施をもってその命に充てん。後に成仏の時にはまさに法施をもってその心を益せん、と。かくのごとく誓って已り身は乾き命は絶え、すなわち第二忉利天に生まれた」と。

猟師とは調達・六師などです。諸の小虫の類は今初転法輪で八万の諸天が得道した者です。

「須陀等」は大論の中の名です。仁王には普明王と名づけます。経に云く。「班足王のために捉えられて将去され、その人に願を乞うて一日の施を行じ、飯食し沙門し三宝を頂礼した。班足が許して已り国に還り、七仏の法に依って百の法師を請じ、一日二時に仁王般若を講じた。第一の法師が王のために偈を説いて云く」と。

偈の意は、いずれも王に対し身や国土などを捨てるよう勧めています。『大論』にはこう説かれています。そのとき法師がこの偈を説き終えると、王は天羅国へ帰り、班足王のもとへ赴きました。大衆の中で九百九十九人の王たちに告げました。「死すべき時が来ました。それぞれ過去七仏の仁王経の偈を誦しなさい」と。王たちは皆誦しました。班足はそれを聞いて王たちに問いました。「何を誦しているのか」と。普明が偈をもって班足に答えました。班足はそれを聞いて空平等三昧を得ました。王たちも同様に証しました。班足はこれによって王たちを解放しました。

心の誠が下って加護の益を蒙るとは、二世の罪、すなわち過去と現在の罪をいいます。また一つ一つ四尸羅の相を釈し出すべきです。三蔵は知られる通りです。およそ通教の中で「非持非犯」というのは、持の相を見ないため「非持」といい、持の相すらなお無く、犯の相はもともと滅しているからです。したがって『大論』にいいます。「もし持戒の人を見て喜び、破戒の人を見て瞋るならば、このような持戒は罪の因縁と名づける。持犯の相を亡じたならば、はじめて見ずと名づける」と。それゆえ尸の文の後に「理観の正業などと相応するもの」といいます。事の中の正業はすなわち事の尸です。この尸がもし円理と相応すれば、はじめて具足と名づけます。別円の二尸も檀の場合から見て取れます。

この後の四度の結文は同じではありません。忍度の文の後にはただ「相応」とのみいい、「一一に釈し出す」とはいいませんが、これはただ文が略されただけです。それゆえ進度の文の後にはすぐに生生などの四つを具に列べています。禅度の文の後にはただ「四観と相応するを得」とのみいい、数は義を存して略しています。それゆえ重ねて『大論』の五門禅の相を引いています。門ごとの後に具に「四種」といっています。般若の文の末に四倒を列べているのは、しばらく三蔵三乗を出したためです。後の文にはすなわち具に「四種十慧」と列べています。互いに存没はあるものの、一つとして準ずべきことを知るべきです。

また施戒の中では直ちに度の相を明かし、蔽の相を明かしていません。忍の中ではまず委しく蔽を明かし、次に度を明かします。進の中では略して蔽の相を示します。禅の中では具に列べています。文に随い要に逐うため、このように異なるのです。もし義を釈するならば、一つ一つ具に蔽度および四種の相を存すべきです。益を得る相を結ぶことは文の通りです。下の分文もほぼ同じです。

次に忍を釈します。すなわち四忍をもって四教とするのは、諸経論の中で五忍の義を明かすのは多く別教に約しています。別教の中では竪に四義を具えているからです。今は義を借りて用い、しばらく信忍を除き、すなわち残りの四つをもって四教に対当します。ただ義に依り語には依りません。また忍を名とするのはただ菩薩にあり、この意はただ大乗にあるためです。三蔵は断たないので、伏と名づけるのが適当です。通は衍の初にあり、理に扶順するので、順と名づけるのが適当です。別教の後心もまた無明を破るので、無生と名づけるのが適当です。円理はもともと寂なので、寂滅と名づけるのが適当です。

次に失を斥する中ではただ瞋の相を出しています。ただ理解だけで事忍がないためです。事の瞋は具に第二巻の釈の通りです。「屑屑」というのは不安の相です。また「瑣瑣」といい、小陋の貌です。郭璞はいいます。「往來の貌なり」と。また碎けた貌です。すなわち小さな瞋です。「隆」は高いことです。『爾雅』にいいます。「宛中隆」と。郭璞はいいます。「山の中央が高いなり」と。瞋が起きるときは高く見えるということです。

既知の下は行を立て加を請います。一切の行の中で瞋害はとりわけ甚だしいので、忍が最も難しいのです。『大論』にいいます。「天帝が仏に問うた。もし忍を行ずる者ならば、ただ一事だけ最も耐え難い。小人が軽慢して怖畏となす。ゆえに忍ぶべきでない。仏はいわれた。もし小人が軽慢して怖畏となすから忍ばないと思い、忍ばないならば、忍ばない罪はこれよりも甚だしい。なぜか。忍ばない人は賢聖善人の軽慢するところである。忍辱の人は小人の軽慢するところである。二つの軽の中、いずれの軽を取るべきか。ゆえに知る、寧ろ小人の軽んずるところとなるとも、賢聖の賤しむところとならない。なぜか。無智の人は軽んずべからざるものを軽んじ、賢聖の人は賤しむべぎものを賤しむ。この義のため、いよいよ忍を行ずべきである」と。

富楼那などの者は、『増一』にいいます。「その成道の後、本国に還り村人を利益しようとした。仏はいわれた。かの国土の人々は多く弊悪である。汝はどうするか。答えた。私は忍を修めます。もし私を毀辱するなら、私は幸いに拳や殴を受けないことを喜びます。殴を受けるときは、幸いに木の杖を受けないことを喜びます。木の杖を受けるときは、幸いに刃を受けないことを喜びます。刃を受けるときは、幸いに早く五陰の毒身を離れることを喜びます。仏はいわれた。もしそのようであるならば、はじめて利益を得る。本国に還るがよい」と。

金をこするなどの者は、忍の力は金や鏡のようであり、違境はこするがごとく摩するがごとくです。それゆえいよいよこすればいよいよ摩し、ますます明浄になります。羼提などの者は、具に第三巻に引く通りです。割截は彊、王の悔は軟です。彊軟が変わらないので身は平復します。二境が変わらないので倶安と名づけます。

次に進度を明かす中、『大論』の下に列教があります。文は略です。「前三は易行」などの者は、具に第一・第三巻に引く通りです。これは別を挙げて通を知るものです。もし通がなければ、二つとも成り立ちません。

阿難が精進覚を説いたなどの者は、『大論』三十に準じます。仏は阿難に告げました。「私今背痛あり少しく息まん。欝多羅を敷き僧伽梨を枕とせよ」と。阿難に諸比丘のため説法させました。阿難はすなわち七覚を説きました。仏はそのとき問いました。「精進覚を説いたか」と。阿難はいいます。「すでに至りました」と。このように三問三答しました。仏はすなわち驚き起ち、阿難に告げました。「汝が精進を讃歎するにより、これによって菩提を得る」と。第十七にいわく「仏は説を聞き終えてすなわち座より起った」と。

また『長阿含』の中に八精進・八懈怠があります。四種の事にそれぞれ前後に進怠を生じます。乞食・執作・行李・病患です。乞食のとき、もし食を得なければ、すなわちこう念じます。「乞食を得ず、身体疲極し、坐禅読誦し精勤行道するに堪えない。しばらく息まん」と。二つには、もし乞食を得れば、またこう念じます。「身体沈重、堪えない」と。これが乞食の前後に懈怠を生ずるものです。少し執作すれば、すなわちこう念じます。「我今疲極し、もはや堪えない」と。もし執作しようとすれば、すなわちこう念じます。「明日執作せば必ず疲極する」と。少し行来すれば、すなわちこう念じます。「我は朝行来し身体疲極した」と。もし少し行こうとすれば、またこう念じます。「我は明日行けば必ず疲極する」と。少し患に遇えば、すなわちこう念じます。「我今重患により篤く疲極した」と。患が差せば、また念じます。「病差して久しからず、身体疲極した」と。一一の句の下に皆いいます。「いまだ得ざるものは得んと欲し、いまだ獲ざるものは獲んと欲し、いまだ証せざるものは証せんと欲す」と。この八つのため皆成就しないので、懈怠と名づけます。

八精進とは、もし乞うて得なければ、「我が身体は少し睡臥しても精進を行ずるに堪える」と念じます。もし乞食を得れば、「今飽満し気力充足し、精進を行ずるに堪える」と念じます。先に執作して行道を廃したなら、今は精進すべきです。もし明日執作するなら、「行道を妨げる、予め精進すべきだ」と念じます。行来するときは、「朝行来して行道を廃した」と念じます。もし明日行くなら、「行道を廃する」と念じます。もし重病を得れば、「命終を念ずべきだ」と念じます。もし少し病患あれば、あるいはさらに増えようと恐れます。一一の句の下に皆いいます。「宜しく精進すべきである。いまだ得ざる者は得、いまだ証せざる者は証せよ」と。この意は宜しく随自意の意に対すべきです。

大施が海を抒むことは第三巻の通りです。抒は除くことです。『蒼頡篇』にいいます。「酌み取るなり」と。而して今の下は失を斥します。穴鼻などの者は、『大論』三十三にいいます。「駱駝の鼻に穴を穿てば一切人に随うがごとし。有為法の中に、もし智慧あれば上聖の親しむところ、もし智慧なければ穴鼻のごとし、一切の所有の功德を翻倒して生死の中にあり」と。

鉤なき醉象の者は、『大経』二十三にいいます。「たとえば鉤なき醉象は狂逸暴悪にして多く殺害するところあり。調象師あり、大鉄鉤をもってその頂を搨けば、即時に調順し悪心ことごとく息む」と。『婆沙』に調象の因縁が広くあり、八解脱に喩えます。「薳」はもともと草の名です。また人の姓です。今は過度の言をもって、この字を借用して方言に替えます。「穭」は自生の稻です。恐らくはこの「儢」と作るべきです。心力ないため空しく時日を度します。

當發の下は誓を立て加を請います。刻骨などの者は、誓身の精進は骨に刻むがごとく、誓心の精進は石に銘するがごとくです。銘は名です。これを書して誡とし、石に刻して功を紀します。今もまたこのようです。誓いその心を要するに、石に刻し功を紀して永く昧ましめないようなものです。法のために身を輸するを許道と名づけます。唐は虚です。無復などの者は、もはや難心がありません。上の行法懈まざるを結び、行をもって難行としません。無復苦心は上の端直其身を結び、身をもって疲苦としません。

感仏の下は加を蒙り益を得ます。生生などをもって四精進に対す者は、進は発起策励の相であるため、生などをもって四進を釈し成します。三蔵三祇の進はなお生を潤すので「生生」といいます。通は進の相を亡じたので「生不生」と名づけます。別はすでに空に入るを生とするので進みます。ゆえに「不生生」です。円理はもともと寂なので、進もまた不生です。ゆえに「不生不生」です。また進の境において能を亡じ所を亡じます。

次に禅を釈する中、まず総じて禅度に約します。「但是」などの者は教を列べます。初めに「根本」というのはすなわち三蔵です。中二教を越えるので「乃至」といいます。たとい無作といっても楞厳は成じません。中間に「たとい無生といっても理定は成じない。たとい恒沙の仏法といっても俗諦三昧は成じない」というべきです。「若無」の下は失を斥する中で、「無定」などというのは、『大経』を引いて況んやを釈します。世間の人、もし十大地の中心数定がなければ、世路の平地ですらなお顛墜します。況んや出世の無定を修めて豈に成じましょうか。為是の下は総じて加を請うを標します。略して応に禅を修むべきを挙げるので、総じて「一心」といいます。至の下にいたってはじめて別に五門を出します。感仏の下は加を蒙ります。これは総じて禅を明かします。結文を闕くのは、下の五門の中に具に明かすためです。煩文を避けるため互いに存没します。

次に『大論』の下は五門禅を明かす中、初めに来意を明かします。禅門の中に門戸が多いため、さらにこの五門禅の相を明かします。「若禅」の下は正釈です。初めに数息を明かします。第九巻に至ってさらに釈します。「七依定」というのは、『成論』七三昧品にいいます。「初禅に依って無漏を得、乃至無所有処に依って無漏を得る。この七処に依って聖果を得る故に、七依と名づける」と。ある人は自ら有漏をもって足れりと思い、それゆえ仏は七依は無漏なりと説きます。問う、何故禅に依って無漏を得るのか。答う、初禅を得るとき初禅の陰を観じ、八聖種の心を起こして厭離を生じ、乃至無色に於いて四陰を観ずるもまたまたこのようです。問う、何故欲界を依と説かないのか。答う、『須尸摩経』に説くがごとく、さらに無漏あり、いわゆる欲界です。ゆえに少分もあるが故に説かないと知ります。問う、何故非非想処を無漏と説かないのか。答う、彼は了せないからです。定多く慧少ない故に依と説きません。問う、七想はすなわち七依か。答う、外道は真無き故に想といい、聖人は想を破る故に依といいます。ゆえに今の文の中ではしばらく「發得欲定乃至七依」といい、いまだ有漏・無漏を判じません。論に準じて分別すれば二義とも通じます。

請観音の下は助益行成を明かします。

次に不淨治貪欲を明かす中、「酖」は『爾雅』にいいます。「久しく楽しむなり」と。酉に従うのは酖酒です。この文の意ではありません。また酖酒をもって婬に喩えることもできます。それゆえ酖の字とします。また湎の字と義は同じです。湎は酒に酖ることです。また䤄と作ることもできます。ゆえに『大経』にいいます。「もし常に愁苦すれば愁は遂に増長し、乃至貪婬嗜酒もまたこのようである」と。

不浄観はすなわち仮想観です。『求証人経』に説くがごとくです。仏は舎衛にありました。ある比丘が塚間に至り、路を他の田に遊びました。田主は罵っていいました。「この何の比丘か、道業を修めず、常に我が田に遊ぶ」と。そこで行って問いました。比丘は答えていいました。「我に諍事あり、証人を求めに来た」と。田主は問いました。「証人は誰か」と。比丘はすなわち呼びました。田主は随って行き、屍が狼藉しているのを見ました。比丘はいいました。「このもろもろの蟲鳥は我が証人である」と。田主が問うたので、比丘は答えていいました。「心の漏患を観じて已に房に還り、身を観ずることもまたこのようである。我今心の本源を識りたいので、それゆえこれを観ずる」と。田主は聞き終えて涙を垂れ哽咽しました。かの田主は迦葉仏法の中で千歳にわたってこの不浄観を修習しました。比丘および田主はともに初果を得ました。

九想は第九巻にあります。『大論』の中に八背捨などを引くのは、ついでに兼ねて列べたのであって、文の正意ではありません。ただ皆な九想によって成るというので、「皆な九想をもって初門となす」といいます。これは九想の功能を明かすためです。もし実観なら『撰擇長者縁』の通りです。

次に慈をもって瞋を治する者は、上の忍を釈する中ではただ通途に「橋地などの如し」といったので、「通治」といいます。いまだ重い瞋を治めていません。今は専ら慈を修して瞋恚を治めます。それゆえ「別」といいます。因みに慈定を明かし兼ねて餘の三つを説きます。慈心を修めるのは己の宜しきに非ざるかと恐れるので、「餘の三心、あるいは楽欲など」といいます。「等」は餘の三つを取ります。これが四随に依って四無量を修めるものです。対転兼具は上に準じて知るべきです。

愚癡を治するを釈する文相は最も略です。諸文を例とすべきです。「毘曇は界方便をもって我を破るなど」の者は、我および断常ならびに性の三を計るのは、ともに癡に属するからです。初めに我を破るのは経論によって同じではありません。ゆえに『雑阿毘曇』にいいます。「著見の行者は界方便をもってし、愚夫は宿業煩惱積聚の五陰を了せず、縁に於いて我を計る。まさに自身に於いて界方便をもって、種種の性・種種の業・種種の相を観察す。いわゆる地などの六界である。彼の地界は水に潤されて相離れず、彼の水界は地界に持たれる故に流散せず、火界は成熟する故に淤壊せず、風界は動く故に得て増長す、空界は空なる故に食は出で入ることを得、識界ある故に造作するところあり。衆縁による故に、ゆえに無我と知る。またこの身は不浄に充満するを観ずるは、吹き散らしたる積沙の如し。無色法に於いて前後相続す。このように観ずる者はすなわち空解脱門の種子を得、彼に厭を生じて無願解脱門の種子を得、正しく涅槃に向かいて無相解脱門の種子を得る。これを界方便と名づける」と。

もし『大経』に準ずれば、「我に著する多い者は、すなわち十八界の法を分別する」と。これは六界と総別の違いです。論に四大界は十色界の半、識界は七心界の半といいます。ただ色を合して四とし、心を合して一とし、さらに空界を加えます。教門は機に随って離合不定です。今は禅経に準じて因縁をもって我を破ります。『大集』もまた二世をもって我を破ります。異なるを簡ぶため、ともに列べて釈します。「三世は断常を破る」というのは、三世相続する故に断ぜず、三世迭謝する故に常ならず。また過去は常を破り、未来は断を破り、現在は因果双べて断常を破ります。「二世は我を破る」というのは、現・未の二世に十二縁を具えます。父に愛を生じ母に瞋を生ずるを無明と名づけます。父の遺体の時、これを己有と謂うを行と名づけます。識支より老死支に至るまでは三世と同じです。「一念」というのは、具に玄文第三巻境妙中に説く通りです。念仏は睡を治すことは文の通りです。

止観輔行伝弘決 巻第七の二

止観輔行伝弘決 巻第七の三

唐代毘陵の沙門湛然の述

般若の教えにおいて、まず最初に、この教えがすべての法を包み込むことを明らかにします。この道理の下で、誤りを退けることは、文の通りです。次に「まさに〜すべきである」という箇所で、加護を請い願います。文は二つに分かれます。まず行を立て、次に加護を請います。行を立てる中で、まず総じて念処が倒れた見方を破る働きを持つことを明らかにします。文の通りです。次に別に四念処を明らかにします。最初の不浄観には五つあります。

第一に、五種の不浄を列挙します。『大智度論』第二十一巻に詳しく説かれています。初めに「種子」というのは、論の偈に「この身の種は不浄にして、妙なる宝物にあらず。白浄より生ぜず。父母の邪なる想いと憶念の風が淫欲の火を吹き、肉や髄や膏が流れ出し、熱によって精に変わる。業の因縁によって識が種子に託され、赤白の精の中にある」とあります。それゆえ「他のかたちを攬る遺体」というのです。

「吐淚等」というのは、『大智度論』に「身内の淫欲の虫が、男女が和合する時、男の虫は白精を涙のように出し、女の虫は赤精を吐くように出す。骨髄や膏が流れ出て、この二つの虫に涙のように吐き出させる」とあります。

「生処不浄」というのは、論の偈に「この身は臭穢にして、花が開いて生じたものではない。薝蔔から出たのでもなく、また宝山から出たのでもない」とあります。今「住処」というのは、住むところを住といい、そこから出るのを生といいます。したがって二つの文はただ一つの意味です。「猥」とは雑悪のことです。また衆という意味もあります。「廝」とは賤しい役のことです。

「自相不浄」というのは、衣服や澡浴や種々の華香、飴以上の上饌や多くの妙なる美味も、一晩の間に皆、不浄となります。たとえ天の衣を着て天の食を食べても、身の性質のゆえに、また不浄となります。ましてや人間の衣や食を着て食べる場合はなおさらです。論の偈に「地水火風の質は、よく不浄を変除する。海を傾けてこの身を洗っても、香しく清らかにすることはできない」とあります。たとえば死んだ犬を海水で洗っても、一つの塵でも残れば初めと同じ臭いがするのと同じです。糞穢もまた同様です。「𦡲」とは𦘭𦡲、すなわち耳垢のことです。「眵」とは目の汁が凝って現れたものです。「淋尿」とは、ここでは「痲」と作すべきで、すなわち病のことです。その尿が臭いからです。

「自性不浄」というのは、大小便の道、目の涙、鼻水、唾などが常に流れて止まらないことです。論の偈に「種々の不浄の物がその身に充満している。常に流出して止まらない。漏れる袋に物を盛ったようだ」とあります。「膿」とは、『玉篇』に「癰疽の血」とあります。身肉にあるものもそれと同じです。「膏」とは身の滑沢のことです。『説文解字』に「角のあるものを脂といい、角のないものを膏という」とあります。身中の不浄もそれに類します。『礼記』に「大膏は臊、鶏膏は腥、羊膏は羶」とあります。もし魚の臭いをいうならば、鯹鰺というべきです。「肪」とは肥脂のことです。「𦙽」もまた脂肪のことです。今「腥臊」というのは、犬や鶏などのことです。

それゆえ『四念処』に「外の十二物は名相不浄といい、内の十二物は名性不浄といい、中の十二物は名性相不浄という」とあります。今の文ではただ相と性の二種を分けるだけで、相性不浄を立てていません。中間は性に属させるべきです。

「究竟不浄」というのは、論の偈に「審らかにこの身を観察すれば、ついには必ず死処に帰る。語り難く反復がなく、恩を背くこと小児のようだ」とあります。「劇」とは甚だしいという意味です。

「如是」以下は結びです。「蜣蜋」は蛣蜋ともいい、すなわち糞の丸を作る虫のことです。この虫はただ糞の美しいことだけを知って、歓喜丸の味を弁えません。

次に苦観を明らかにします。論に「またこの身は一切が皆苦である。屈伸俯仰のいずれも苦でないものはない。たとえば初め坐るときは楽と感じ、坐るのが久しくなれば苦となる。行住臥などもまた同様である。淫を楽として女色を求める時、それを得ることが多くあればあるほど患いも重くなる。疥癬の病が火を得ると楽になるが、それが苦の因となるようなものだ」とあります。行者は身がただ無常・苦・不浄であることを知って、やむを得ずにこれを養います。たとえば父母が悪い子を生んだようなものです。子は極悪であっても自分から生まれたものであるから、必ず養い育てて成就させなければなりません。身に実の楽しみはありません。なぜなら自在でないからです。風病の人は俯仰や行来去就ができません。喉の病の人は言語ができません。このゆえに身が不自在であると知ります。

それゆえ「下苦の中において横に楽想を生じる」といいます。諸論の文に準じれば、三途を苦苦とし、上苦と名づけます。諸天に五衰の相が現れ、天の楽が壊れる時に大苦を生じ、これを壊苦と名づけます。人間は行苦であり、念念に常に苦であるから、これを下と名づけます。凡夫は横にこれを楽と計ります。それゆえ『倶舎論』に「一本の睫毛を掌に置けば覚らないが、目の上に置けば損となり不安となる。凡夫は掌のごとく行苦の睫毛を覚らない。智者は目のごとく、縁によって極めて厭怖を生じる」とあります。三途の苦に望めば下苦となるだけです。

今の文は義に従って、直接人間について三苦を立てます。これは下苦であるけれども三苦を具えるゆえに、その中において横に楽想を生じるべきではありません。それゆえ『大般涅槃経』第十一巻で迦葉が難じて「もし下苦において楽想を生じるならば、下生の苦において、ないし下の五盛陰苦においても、また楽想を生じるのでしょうか。下生とは三悪道、中生とは人間、上生とは天上です。また『下楽の中において苦想を生じるべきである』ともいうべきでしょうか」といいます。仏は言われます。「あなたの言う通りである。それゆえ昔、釈摩男のために三受と三苦を説いた。一一の受の中に皆ことごとく三苦がある」と。それゆえ今の文では行苦の中において三苦の義を立てます。

次に無常観を明らかにします。「如繫鳥等」というのは、論の偈に「鳥が来て瓶の中に入り、羅縠が瓶の口を覆う。縠が破れて鳥が飛び去れば、神明は業に随って走る」とあります。解釈すれば、業に乗って報を受けるのは鳥が瓶に入るようなものです。業に繋がれるのは羅縠が覆うようなものです。果が謝すれば業に随うのは、縠が破れて鳥が去るようなものです。去るには必ず業を逐うゆえ、随走と名づけます。今この文では、籠を果に喩え、瓶を因に喩えます。

「得縄」というのは、有部に準じれば、得を立てて得となします。次第に後の得をもって前の得を得ます。それゆえ往業が未来に至ることができるのです。それゆえ有部では業が過去に入り、得が未来に至ります。身が死んで得が謝すれば未来の報が起こります。たとえば一業が成るに、一つの大得をもって業法を得、また小得をもって大得を得ます。第二刹那には三つの大得をもって前の二得と業法を得ます。初念の得は倶に成法となるゆえです。また三つの小得をもって前の三大得を得、初刹那の九法を成就します。第三刹那には二十七法となります。

この得の義は法相から出ています。「作・無作」を解釈して論を引けば「初念は作が現在に成じ、第二念は過去に成じる。もし無作であれば、初念は現在に成じ、第二念は二世に成じる」とあります。「作」というのは、第一念の中にはただ法倶があるだけで、第二念の中にはただ法後のみがあります。「法倶」とは、初念の本法および大小の得をいいます。「法後」とは、第二念に去って、前前の念が転じて法と成るゆえんです。それゆえ後後の念に大小の得を得ます。「無作」というのは、初めの第一念にもただ法倶があるのみで、作の中の初念の説と同じです。第二念に至れば法倶得と法後得があります。「法後」とは、また前の作の中の第二念の説と同じです。「法倶」とは、法後得と同時に起こる一つの無作法と大小の得をいいます。すなわち第二念の中には三つの大得と三つの小得があり、初めの三法を得ます。同時にまた三つの法倶が起こります。それゆえ第二念には九法が倶生します。初念の三と合わせて十二法となります。それゆえ第二念の中では六つの得が過去を得て、これを過去成と名づけます。また二つの得が現在の法を得て、これを現在成と名づけます。それゆえ「初念の無作は現在に成じ、第二念の無作は二世に成じる」といいます。

およそ大小の得というのは、皆、大得をもって本法を得、また小得をもって大得を得、さらに大得をもって小得を得ます。それゆえ大小の得は互いに相得します。それゆえ第三念に去って、このように展転して得が虚空に遍満すると知ります。およそ作すところの善悪の諸業において、もし下劣な心であれば、ただ作のみがあって無作はありません。もし増上心であれば、作と無作とがあります。作と無作はそれぞれ得を起こし、業は過去に入り、得は未来に至り、後の報を招くことができます。作・無作の得はただ形と倶にあります。それゆえ得と名づけ、色心ではないのです。それゆえ『倶舎論』に不相応行に十四種あり、「得・非得・同分・無想・二定・命・相・名身などの類」といいます。すなわち一生のうちに一業の思から起こる得だけでも、すでに無量です。まして無量生の無量業の得が来際に至る場合はなおさらです。

もし経部宗であれば、得はすでに仮であるから、ただ意と身口が和合して業を成じ、仮に種と立てて未来生に至るといいます。また業の名は方便・根本・後起に通じます。今は根本に対して業の名を立てます。もし大乗の中では、蔵識が盛んに持って来世に至ります。このような違いはありますが、およそ報を受ける処は、必ず精血と四大に籠られます。未だ択滅を得ず、非得已来は、常に得縄に連縛されます。連縛が未だ断たれなければ、去ってまた還ります。現陰が壊れるのを去已と名づけ、復た生有を受けるのを復還と名づけます。無学果に至って初めて籠破と名づけます。生有の業が尽きるのを不返と名づけ、陰質が続かないのを空籠存と名づけます。

「此壞等」というのは、また凡夫を斥けます。この五陰が壊れ、生有の陰が成ります。陰を出で陰に入り、現生・後生などです。

「印壞文成等」というのは、重ねて籠と瓶の文を顕しますが、やや異なります。籠と瓶の二つの喩えはただ因果を喩えるだけです。この蝋印の喩えはさらに中陰を加えます。それゆえ『大般涅槃経』第二十七巻に「蝋印をもって泥に印すとき、印と泥が合し、印が滅して文が成る。文は泥から出たのではなく、他の処から来たのでもない。印の因縁によってこの文が成る」とあります。経は喩えを合わせて「現在の陰が滅し、中陰の陰が生じる。この現在の陰は終に中陰の五陰に変わることはない。また自生するのでもなく、他から来るのでもない。現陰のゆえに中陰の陰が生じる」といいます。譬えを提げて合わせて「印を泥に印すように、印が滅して文が成る。名に差はないが時節は各々異なる。それゆえ私が説く中陰の五陰は肉眼では見えず、天眼で見るものである」といいます。

解釈すれば、現陰は印のようであり、中陰の生処は義として泥のようです。現在の陰が滅するのを印壞と名づけ、中陰の陰が起こるのを文成と名づけます。ここでまた中陰を印とし、業が受胎を逼るのを印泥と名づけます。中陰の陰が滅するのを印壞と名づけ、未来の陰が起こるのを文成と名づけます。業の種が未だ断たれなければ、文はまた印となり、印はまた文となります。文と印が相成り、窮まり已むことができません。中陰が陰を生じるのも倶に陰と名づけます。これらの滅する時は倶に印壞と名づけ、これらの成る時は倶に文成と名づけます。生滅の名が同じであるゆえ無差といい、生処が同じでないゆえ各異といいます。もし文が印とならなければ因滅と名づけ、印が文とならなければ文もまた自ら壊れ、これを果亡と名づけます。それゆえ『大智度論』に「先世の業は自ら作して転じて種々の形となる。虚空は害を受けない。無業もまたそのようである」とあります。

「毘曇の命は是非色非心法」というのは、また十四不相応行に属します。「大集等」というのは命を証することを引きます。一期を寿といい、連持を命といいます。一期の連持は息風が断たれないゆえ、出入の息を寿命と名づけます。

「比丘不保七日等」というのは、『大智度論』第二十五巻に、仏が比丘のために死想の義を説かれ、ある比丘が仏に「私はよく死想を修めることができます」と白したとあります。仏が「あなたはどのように修めるのか」と言われると、「七年を超えません」と答えました。あるいは「七月を保たない」といい、あるいは「七日、ないし六・五・四・三・二・一日を保たない」といいました。仏は「これは放逸と名づけ、よく無常を修めると名づけることはできない」と言われました。ある比丘が「旦から食まで保たない」といい、あるいは「食頃」といいました。仏は「皆、これ放逸である」と言われました。ある比丘が「出息は入息を保たない」といいました。仏は「これは精進と名づけ、よく無常を修める」と言われました。

「殃」とは咎、罪のことです。『爾雅』に「肉が爛れる」とあります。もし殃に遭う時は、義として肉が爛れるようなものです。「父なくしていずくにか怙まん、母なくしていずくにか恃まん」とは、理性の法身はちょうど嬰孩のようです。もし二智の父母に養われなければ、それゆえ必ず死して疑いがないと知るべきです。どうして安然而として常想を生じるでしょうか。「溘」とは去ることです。「冥」とは北方の幽冥、すなわち陰方の幽道のゆえです。

「或精進滅火」とは、精進の水が懈怠の火を破ることです。ちょうど火を救うのに少しも息むことができないようなものです。懈怠の火が滅するゆえ滅火といいます。少しも息まないけれども道にはまだ乖いています。身は精進しても無常を悟らなければ、身心の精進と名づけることはできません。『大智度論』第十八巻に「菩薩摩訶薩が精進を行うとは、四儀を廃さないことである。むしろ身命を失っても道業を廃しない。たとえば火事があれば瓶の水を投げ入れる。ただ火を滅することを存じて瓶を惜しまない。諸行は家のようであり、懈怠は火のようである。身は水瓶のようであり、心は水を盛るようなものだ。身心の精進は瓶を合わせて投げるようなものだ。それゆえ精進は心を本とし身を助けとする。それゆえ正助を具足すべきである。もし空の瓶を火に投じて滅しようとしても、水がよく火を滅することができるのを知らなければ、徒に疲労するだけで火は終に滅しません。ただ身の精進もまた同様です」とあります。

また精進とは、たとえば野雉が大きな樹林が火に焼かれるのを見て、衆鳥が依る所を失うことを恐れ、自らの身力で水中に飛び入り、その毛羽を漬して大火を滅しようとするようなものです。火は大きく水は少なく、往来して疲極しますが、苦としません。この時、天帝が来て「あなたは何をしているのか」と問いました。「私は衆生のために、この林樹の陰が広く育む処が清涼で楽しめるので、私の諸種類、諸宗親族および諸衆生が皆この林に依仰しています。私の身力がどうして懈怠でありえましょうか」と答えました。「あなたのこの精進はいつまで至るのか」と問うと、「死を期とする」と答えました。天帝が「あなたの言葉はそうであっても、誰があなたを信じるだろうか」というと、そこで自ら誓いを立てました。「もし虚しくないならば、火はただちに滅するであろう」と。この時、浄居の諸天が菩薩の誓いの広大であることを知り、ただちに火を滅しました。古から今に至るまでただこの林だけがあり、独り常に滋茂して火に焼かれません。

「諺云等」というのは、諺は伝えるという意味です。「諺」の字と作すべきです。もし「喭」と作せば弔です。およそ諸の諺言は皆、聖語に似ています。それゆえ昔から実録として用います。『顔氏家訓』は往々これを引いています。「可憐」は精進のようであり、「五媚」は道心のようです。「媚」とは好ましい姿のことです。

「山海空市等」というのは、『法句経』第二に「梵志の兄弟四人があり、それぞれ神通を得て、後の七日にある時に皆死ぬことを知り、自ら共に議して『我ら四人は五通の力で天地を翻覆し日月を捫摸しても、どうして死を避けられないことがあろうか』といった。一人は『私は大海に入ろう。下は地に至らず、上は水に出ない』といい、一人は『須彌の腹に入り、その山を還合しよう』といい、一人は『空中に軽挙しよう』といい、一人は『大市の中に入ろう』といった。各々『このような処に避ければ、無常の殺鬼がどうして私の処を知ることがあろうか』といった。議が訖って王に辞し、その去る意を述べた。七日を過ぎて後、各々命終し、熟した果が落ちるようであった。市監が『王よ、一人の梵志が市中で卒死しました』といった。王は『四人が対を避けたが、一人はすでに死んだ。余りの三人がどうして免れられようか』といい、王はただちに仏に問いました。仏は王に告げて『四つの事は離れることができない。一つにはすでに中陰にあれば生まれないことはできない。二つにはすでに生まれれば老いないことはできない。三つにはすでに老いれば病まないことはできない。四つにはすでに病めば死なないことはできない』と説かれました」とあります。「白駒」は日であり、「烏兔」は月です。また俗典の中に「月の中に兔あり、日の中に烏あり」といいます。

「如野干等」は詳しくは第四巻に引く通りです。次に「又復當下」は無我観です。「忽聞讚罵等」というのは、人が瓶を持ち、罵るのを聞くか、あるいは持つ者を讚めるのを聞くようなものです。他のかたちを攬って、彼が自分を讚め罵ると説きます。一切の事業もまた同様です。ましてや自分を罵るのは全く他人を罵るようなものです。身は他に属し、四大に造られるゆえです。心性は手が膠を塗ったものを執るようなものです。境を取るのを随執随著と名づけます。「酷」とは虐、「赫」とは盛んな様子、「隆」とは前の通りです。

「如彼夜房等」というのは、『大智度論』第九十三巻に「瞋は本無にして一切皆虚妄の事である。それゆえ瞋恚を生じるのは、逆害を受けるようなものである。ないし命を奪い重罪の業を起こす。この重業のゆえに必ず三悪に堕ちる。慎んで無事に大苦悩を受けてはならない」とあります。たとえば一つの山の中に一つの仏塔があり、中に別の房があって常に鬼が来るので、諸の道人は皆この房を捨てました。ある客の比丘が暮れてその宿を投じ、維那が処分してこの房に住まわせました。そして「この房には鬼がいて人を悩ますのが好きだ。住むことができるか」と言いました。この客の比丘は自ら戒力と多聞の力を恃んで、これを畏れず、「この小さな鬼に何ができよう。私が伏せることができる」と思い、ただちに入房しました。暮れに至ってまた一人の客の比丘が住処を求めて、維那はまたこの鬼の房に住まわせ、前と同じように説きました。客僧もまた前の人と同じように説きました。先に住んだ比丘は門を閉じて端坐し、鬼が来るのを伺っていました。後の比丘は夜がすでに暗黒であったので門を打って入ることを求めました。先の者は鬼だと思って門を開けませんでした。後の者はまた極力で門を打ち、内の者はまた極力でこれを拒みました。外の者が勝って門を排して入り、内の者は極力で外の者を打ち、外の者もまた極力でこれを打ちました。このように相打ちして明旦に至り、相見るとそれは旧友の同学でした。各々愧謝し、人々が集まって怪しみました。衆生もまた同様です。五陰は本来人なく我なく、空しくその相を取って闘諍を生じます。もし地に披けばただ骨肉があるだけで、もはや人我はありません。その時、誰が彼此を論じるでしょうか。それゆえ菩薩は衆生に語って「あなたは慎んで本空の中において闘諍の罪を起こしてはならない」といいます。

「二鬼爭屍等」というのは、『大智度論』第十三巻に「たとえば人が遠行して独り空亭に宿った。夜中に鬼が一つの死屍を担ってその前に来て置いた。また一つの鬼が後から来て、前の鬼を瞋罵して『これは私の屍だ。どうして担って来たのか』といった。前の鬼はまた『もともと私の物だ。私が自分で担って来た』といった。二鬼は各々一手でこれを争い、前の鬼が『この人に問うてよい』といった。後の鬼がただちに問うた。『誰の死人か、誰が担って来たのか』と。この人は思惟した。『この二鬼は皆大力がある。実語も虚語も皆死を免れない。私は今妄語して鬼に答えるべきではない』と。そこで後の鬼に『前の鬼が担って来た』と答えました。後の鬼は大いに瞋ってその手足を抜き、地に出す。前の鬼はこれを愧いて、屍を取って補い、補うとすぐに付いた。臂や手足など挙身皆易った。そこで二鬼は共に易られた活人の身を食い、各々口を拭って分首して去りました。その人は思惟した。『父母の生んだ身が眼の前に食い尽された。私のこの身は尽く他肉である。身があるのか身がないのか』と。このように思惟して心に迷乱を懐き、措く所を知らず、狂人のようでした。天がすでに明るくなったので道を尋ねて去り、前の国土に至って仏塔があるのを見ました。およそ衆僧を見て他の事は論じず、ただ自分の身の有無を問いました。諸比丘が『あなたは何人か』と問うと、『私はまた人か非人かも知らない』と答えました。そこで衆僧のために広く上の事を説きました。衆僧は皆『この人は自ら己の身が無我であると知った。化度しやすい』といい、ただちに語って『あなたの身は本来恒に自ら無我である。ただ四大が和合聚集して、これを本の身と計る。あなたの本の身も今と異ならない』といいました。この時、諸比丘はこれを度して沙門とし、煩惱を断じ尽くして阿羅漢を得ました。それゆえ時には他人の身においても我と計り、無我のゆえに、時には我において他人と謂います。それゆえ『文殊問経』に『ある老人が夜臥して手で両膝を捉え、そこで問うて「どうしてこの二人の小児がいるのか」といった。身にもし我があれば、どうして識別せず小児と謂うことがあろうか』とあります。それゆえ横計は皆定実がないと知ります。

「若修下」は三乗の行の違いを結成します。初めの声聞です。先に法の中で「如為怨逐等」というのは、四倒は怨が心を逼るように逐うようであり、身は怨の国のようであり、観は叛出するようであり、五陰を出でずしてその中を行じます。もし見道に至って初めて出路があります。「麞聞下」は譬えです。三乗の人は諦・縁・度と観ることが別であっても、通じて言えば倶に念処を観ます。念処は同じであっても自行と化他、悲のあると悲のないと宿福の不同のゆえに、三つの別を分けます。それゆえこの後に三乗を分け出します。

初めの文の譬えは、声聞が法義を観るのは麞のようであり、生老病死は猟囲のようであり、三界五欲は水草のようであり、視聴する暇がないのは飲噉する暇がないようであり、二縛を離れることを望むのは免脱を志すようなものです。

次に支佛の行相の中で、支佛が法義を観るのは鹿のようであり、因縁を観る智は囲を透るようであり、結を断じ習を侵すのは小難を免れるようであり、自智は馳せるようであり、他を愍むのは顧みるようであり、悲智兼行のゆえに並と名づけます。部行説法は悲鳴と名づけ、ただ出苦を讚めるのは呦咽と名づけます。「呦呦」は鹿鳴です。「咽」の字は「噎」と作すべきで、飲食が下らないことです。悲心が物を愍むのは食が進まないようなものです。自ら有餘を厭うのを痛と名づけ、また他人を悲しむのを人を戀うと名づけます。昔同じく彼の苦しみを受けたのを本群と名づけ、去りたくも念住し、永益ではないことを恐れ、これを踟蹰と名づけます。「踟蹰」とは行が前まない様子です。少し悲心があれば生死に住むのに似て、利物の事が微かなのを何益と名づけます。説き已わって般に入るのを茹気と名づけ、教法が住まないのを吞声と名づけます。「茹」とは飲むことです。愍みながらも逝くのは悲を銜んで前進するようなものです。

「從自出下」は譬えを合わせます。文は略されています。「悼」とは哀しむこと、矜れむことです。

次に菩薩を明らかにします。譬えの文は知られる通りです。次に譬えを合わせる中で、文相は皆、事助の益です。それゆえ必ず事理を合わせ行じなければなりません。それゆえ下文の「若全無下」において、さらに合行の意を説きます。もしこれを見なければ、どのように進むべきでしょうか。前の声聞の中では、先に法、次に喩え、次の支佛の中では、先に喩え、次に合わせます。この二つの合文は、文相は並びに略されていて委しく対合していません。それゆえ喩えにおいて文を扶けて委しく銷します。今の菩薩の中では合喩の文が足りているので、直接合わせて別に釋しません。大象は菩薩に合わさります。「從無常去至水火」は「雖聞圍合」に合わさります。「從又起慈悲去至獨去」は「不忍獨去」に合わさります。「從安耐生死」は「自知力大等」に合わさります。「從以智去至俱安」は「令群安隱」に合わさります。事度は功德となり、五分は法身となり、伏道は慧命となり、後後は増長となり、三祇は大象となります。

「從若小象子去」は抑揚です。小は大に及ばずという抑えであり、初心は歎くべきという揚げです。初僧祇の初めを小菩薩と名づけます。未だ退を免れないけれども、実に凡小と異なるゆえに稱歎できます。

次に証を引く中で「不住不調等」というのは、初心の菩薩は事度誓願が凡夫と異なるゆえに、不住不調と名づけます。二乗と異なるゆえに不住調と名づけます。「雖知已去」の三句もこれに例します。而も証を取らないゆえに並びに雖といいます。ただ伏道をもって無我などとなすのは、通別の二種の菩薩とは異なります。「多修下」は行の成ることを結びます。「狼」とは獣で、犬に似て狼です。この三蔵の中の三乗の智は、同じく無常・苦・空・無我を観ます。三乗の行には違いがありますが、並びに助道の事智とすることができます。

「自行下」は正しく加護を請います。「蒙如結益」は並びに文の通りです。「若全下」は合行の意を明らかにします。先に失を斥け、次に得を辯じます。「佛印」とは、印とは印可のこと、可とは稱可のことです。事理が相稱するゆえ聖心に可となり、聖が冥に印すれば障が去り理が顕れます。すでに諸失を具えまた理観に迷うならば、印は是処ありません。

次に「所以下」は昔の化事を引き、助の意を釋成します。法・譬・合があります。初めの法の中に二つあります。初めに昔の化を引き、「昔曾繫珠」とは義として正道のようであり、大を退き輪迴するのは義として重蔽のようであり、小をもって起こすのは義として助を用いるようなものです。初めに曾て大を稟け、大を退き流轉して大化に堪えず、まず小で導いて初めて大に入るに堪えます。それゆえ「小をもって起こす」と名づけます。

次に「又佛初欲下」から、現化の儀を引いて助の意を証します。本は大緣であり、義として正のようであり、大機が未熟なのは義として重蔽のようであり、尋ねて方便を用いるのは義として事を用いるようであり、當に宜しきにかなうゆえ梵音の讚のようであり、十方の諸仏すら助道を讚められます。まして今、重蔽にして助けずにいられましょうか。

「如富家子下」は次に譬えを挙げます。もし観蔽を論じるならば無生を用いるべきですが、事やむを得ず事助を用いるのは、『大般涅槃経』第十九巻に「たとえば人が囹圄に閉ざされ、廁孔から出るようなものだ。たとえば人が冤家を懼れて旃陀羅に依るようなものだ。たとえば婆羅門が病んで不浄の薬を食うようなものだ。菩薩摩訶薩が事度を行じるのもまた同様である」とあります。この義のゆえに事助を要します。まして今の文は正助合行であり、一切の助行は法界に非ざるはありません。合譬は見ることができます。

この六度の文は並びに『大智度論』第十五巻から第二十一巻にあり、毎に一度について衆釋が異なります。しかしまたこの四意を出ません。次に六句をもって事理を料簡します。先に問の意は、事度は三蔵に屬し、道品は無作であり、本は無作をもって正しく道品を行じ、無作の三三昧門に通じます。今ここで「事度を修めなければ無作三昧は成就しない」というのは、事度は無作道品に勝るべきでしょうか。

次に答の意は、度と品は倶に事と理があり、まして度と品は更に互いに相攝します。それゆえ勝劣もまた互いに名を受けます。ただ度の名を作すのが治の義に便があるゆえ、対治は度から名を受けます。今の文は事をもって理を助けるゆえ、上の文に「事なければ理も定まらない」といいます。前の文はすでに仏の今昔の化および大経の諸譬の文によって、事をもって理を助ける意を顕しています。行門を顕さんがためにどうして勝劣を論じましょうか。更に通別の治相を顕さんとして、それゆえ更に三対六句を作します。その中で先に六句を列ね、次に釋します。釋の中では先に別、次に通です。

別というのは、三対が同じでないことです。しばらく事度をもって理の道品に対し、生滅道品をもって円の六度に対し、相破・相修・相即を明らかにします。相破とは、文に「上の道品のごとくでは真に契うことができない」といい、前の第六の正修道品を指します。それゆえすなわちこれが無作道品であると知ります。もし六度を修すればすなわちよく蔽を破り、これが今の文の対治助開であり、すなわち六度が道品を破るのです。もし円の六度を修してもよく真に契ることができなければ、事の道品を修すればすなわちよく惑を破り、これを道品が六度を破ると名づけます。六度の下に波羅蜜といい、それゆえ彼岸といいます。

相修とは、事の六度を修めて対治が竟わったならば、更に無作道品を進修すべきであり、治道が成就するゆえ任運といいます。もし生滅道品を修めて対治が已わったならば、更に無作の六度を進修すべきであり、「如上所說」とは、上の六度が生滅道品を攝する中のことです。すなわち生滅道品が事の蔽を破り竟わったけれども、理観は全く毫末もないので、必ず無作の六度を進修しなければなりません。

相即とは、生滅の六度はすなわち円の道品であり、生滅の道品はすなわち円の六度です。事については生滅などの別があるけれども、諸法の体に據れば本来自ら相即しています。それゆえ経を引いて「皆、摩訶衍である」といいます。檀度は六度の初めを挙げ、念処は道品の首を挙げます。それゆえ相破・相修は権実を判ずるについて、助道を成し、相即はすなわち開権実について合行を成すと知ります。

もししばらく一往、無作のために事を修めて治とするならば、さきに説いた通りです。もし四教を遞に助とするならば、通教をもって事の六度に対し、別教をもって事に対し、円教をもって事に対し、別教をもって通に対し、円教をもって通に対し、円教をもって別に対すべきです。総じて六重の度品の不同を合わせます。

「通論下」は次に通じて諸法を論じ、皆相對して六句を辯じることができます。文の中では略して四諦・因縁を挙げます。「有無等」とは、有とは有益、無とは無益のことです。非有無とは、すなわち相即です。人は有無および双非を見て三諦と釋することを甚だ文旨を失います。もし助を論じなければ、当教において宜しきに隨い楽しむ所をもって有益無益等を論じます。それゆえ当教にもまた相破・相修・相即があります。

次に調伏諸根を攝することを明らかにします。初めに正しく調伏を明らかにする中に四教の不同があります。一一の教の中に皆六度を具え、一一の度の中に皆六根を調えます。すなわち一々の根の中に皆六度を具えます。四教はすなわち二十四番の六度となります。また二十四番の道品でもあります。もし隨自意の中に望めば、更に六作に対し、また度と品が各二十四となり、すなわち度と品が各四十八となります。一つの助治において豊富なことこの通りです。世の人は識らず、読者すらなお迷います。今の文にすでに「調伏諸根」といえば、すなわち作を置いて受を論じます。一一の教の中に皆ことごとく先に釋し次に結びます。

今初めの檀の中では財を論じないのは、しばらく根を調えるに從うためです。具足すれば隨自意の中のように、ただ六作六受について六度を明らかにすべきです。度にすでに四があり、四種の度をもって諸根を調伏するゆえ、調伏諸根にもまた四別があります。すなわち助道が作と受とに遍じ、六根六蔽の相を治め、六根において究寛六を顕します。それゆえこの因門はすでに諸法を攝します。この四教の六度六根をもし消釋するならば、必ず当教の教意に順じなければなりません。皆、後の教をもって展轉して前に融じ、初めて助道が展轉して治となる名を得ます。

次に戒の中を明らかにします。「不傷」とは、傷とはすなわち破ることです。戒を護って欠けなければ無傷といいます。「習應」とは、このように修習して相應を得ることをいいます。それゆえ『大品般若経』習應品の中で舍利弗が問うて「菩薩摩訶薩はどのように般若波羅蜜を修習し、般若波羅蜜と相應するのでしょうか」とあります。論の釋に「舍利弗は般若波羅蜜が行じ難く得難く受持し難いことを知って、この問いを作した」といいます。『大品』に「仏が舍利弗に告げて『菩薩摩訶薩は色空ないし一切種智空を習應し、これを般若波羅蜜と相應すると名づける』」とあります。論の問に「習應とは何の義か」とあり、答に「習とは般若波羅蜜に隨って修行し息まず休まないことをいう。これを習と名づける。たとえば弟子が師の教えに隨順して師の意に違わないのを相應と名づけるようなものだ。般若に隨順して増さず減らず、函と蓋が相稱するようであるのを相應と名づける」とあります。

円教の中では先に経を引きます。「殃掘云」とは、殃掘経に準じれば、その千人を殺し、ただ一人を少なくし、その母を害そうとし、仏が隨って来たのでまた仏を害そうとしました。初めの縁は詳しくは第二巻に引く通りです。仏は徐行して疾くなく、殃掘は疾走して仏を趁うも及ばず、偈を説いて喚して「住住大沙門等」三十六偈といいました。仏は二百七十六行の偈をもって答え、三行の偈ごとに結んで一答とし、合わせて九十二の答となりました。その三行の中ではただ第二行の初句を換えるだけで、餘の句は並びに同じです。初めにいいます。

残りの第二行の最初の句について述べます。

無染際などについては、殃掘（おうくつ）は、盲人が毒蟲に足を刺されたかのように、慚愧の心を抱いていました。仏が偈を説き終えて、さらに殃掘に告げました。「何を学と名づけるのか」。殃掘が答えて言いました。「すべての衆生の命は、みな飲食によって存続しています。これは声聞の宗旨であり、摩訶衍（大乗）ではありません。いわゆる摩訶衍とは、食を離れて常に堅固であることを言います。何を一と名づけるのか。すべての衆生はみな如来蔵によって、畢竟して常に安住していることを言います」。このように増数して第六に至るまでの中で言います。「何を六と名づけるのか。いわゆる六入処です。これは声聞の宗旨であり、摩訶衍ではありません。もし摩訶衍と言うならば、いわゆるかの眼根は、もろもろの如来に対して常に、明らかに見て入門に来たり、具足して減ずることなく修めることを言います。いわゆるかの耳根は、明らかに聞いて入門に来たり、(以下はすべて第二句と第四句を省略しています)いわゆるかの鼻根は、明らかに嗅いで入門に来たり、いわゆるかの舌根は、明らかに味わって入門に来たり、いわゆるかの身根は、明らかに触れて入門に来たり、いわゆるかの意根は、明らかに説いて入門に来たります」。乃至は増数して十力に至るまでです。答え終わって、仏は「善来」と命じ、阿羅漢となることを成し遂げました。経の中では「了了」とは説いていません。今の文の義では、一念の眼根が権と実の理を具えていると説くので、「了了」および「分明」と言うのです。また今の意根は経とは異なっています。これもまた義に従ったものです。それゆえそのようになるのです。経が外用から説くので「明説」と言い、今は内証から説くので「知」と名づけます。経が外用から説いて「説」と名づけるのは、法華の中で意根を解釈して「月四月から歳に至るまで分別して窮まり尽くすことがない」と言うのと同じです。すなわちこれは意根が説の弁用をもってするということです。このように助けるものが、はじめて円極を助けます。すなわちこれを「合行」と名づけます。かの九界の下は経を解釈します。「自謂」などとは、九界がそれぞれ自界をもって極と為し、理体の究竟真実を知らないことを言います。それゆえこれを「自謂にして真に非ず」と名づけます。また「具」の下は六度を解釈し、例を挙げて眼智を結成します。次に六塵を例示して総結します。「此則」の下は合行です。「当知」の下は遍を結します。みな文の通りです。「大品云」の下は、次に大品を引いて証明します。「亡三」と言うのは、この円の亡三は言葉が通教に似ています。同異を簡別して教相を別たなければなりません。通教はただ能・所・財物をもって三と為します。別教は三について十界の薬病・授薬などの三を亡じます。円教は三について空・仮・中の三を亡じます。またもし能・所・財物の三をもって所亡と為し、三教の能亡の観行が別であるとするならば、義もまたそのように言うことができます。通教は即空をもって能亡と為します。別は縁中を用いますが空を別たず、円教は即ち不思議の空を用います。すなわちこれこそまさに三諦を亡じるものです。常に亡じ常に照らし、亡を論じ照を論じます。乃至は無著もまた料簡しなければなりません。このように名づけて事理合行と為します。「応是具足者」の下は、正しく合行の相を解釈します。まず略して立て、次に「自他」の下で解釈します。事理・自行・化他を具足して、はじめて具足と名づけます。しかし理は三教に通じますが、しばらく勝れた説に従います。円をもって事に対すれば、はじめて具足と名づけます。「事則破其慳法等」とは、略して財を捨てることを語ります。例に準じれば、また身命を捨てることも解釈すべきです。「摩拭保重し毫力も施さない、これを慳身法と名づける。資具長養して生を傾けることができない、これを慳命法と名づける。封閉蔵隠して人に知られんことを欲しない、これを慳財法と名づける」と言うべきです。今は身命を惜しまずに事施を行うことを、身は聚沫のごとく、命は電光のごとく、財は糞土のごとしとし、これを破慳法と名づけます。たとい事施を行うことができても、なお遠理に滞り、十界の依正を遍く捨てることができず、慳の義がなお存するので、これを慳心と名づけます。心観が漸く明らかになれば、十界の身命財の相を見ず、常に法界の理檀と相応します。それゆえ「理則破其慳心」と言うのです。心の慳がもし破れれば、すなわちこれ一念十界百界の依正を遍く捨てることになります。それゆえ入位の時には、遍く十界の機緣に逗会することができます。それゆえこれを「而能捨法」と名づけます。財施は法を助け、法施は財を融じます。正助合行とはこのことを言うのです。結の中の二破とは、法を破し心を破することを言います。二捨とは、財を捨て法を施すことを言います。事理の二円、二捨が周備します。理施を体と為し、事施を用と為します。これは自行について体用を論じます。それゆえ「体用事理具足」と言うのです。二死の海を度して三徳の岸に至る、これを波羅蜜と名づけます。この観を作す時、これを観行と名づけます。六根がもし浄らかならば相似位と名づけます。具には法華の六根清浄のごとし。もし銅輪に入れば具には華厳の十種の六根のごとし。次に摂仏威儀を明かします。前の二科は略して因行を摂します。これより十科は略して果徳を摂します。仏は無縁の慈悲をもって物を摂し、法性を動かさずしてもろもろの威儀を現します。必ず不共・力・無畏などに依ります。それゆえ十力などは仏威儀と名づけます。初めの文は総標して来意を述べます。「今逐」の下は別に摂相を明かします。すでに六度をもって助道と為します。すなわち六度をもって仏威儀を摂すべきです。六度の名は狭く摂の義が周くありません。それゆえ名に随って便ち道品をもって摂します。前すでに六度をもって道品を摂しました。まさに道品は六度と異ならないと知るべきです。また道品はただ四諦の一つです。もし道諦があってはじめて四諦があります。もし道がなければ苦集は諦ではありません。まして滅においてをやです。道の名もまた狭いので具さに四を用います。文中には四種の十力を分かちますが、十力の外に別の十力はありません。また四諦に無量相などがあるがごとし。それゆえ殃掘を引いて「力に無量あり、もろもろの声聞縁覚の知るところに非ず」と言います。処非処のごとき、声聞の経の中では、すなわち六道をもって非処と為し涅槃を処と為します。今摩訶衍は四四諦十界四土について処非処を弁じます。それゆえ大乗の力は十方の土のごとし。大経はすでに二乗の四諦に対して無量を明かします。今もまたしばらく二乗の経力に対して十力を明かします。その中で初めに正しく四種の十力を摂します。それゆえ一一の力の中にみな四の義が必要です。初めに処非処を解釈する中で、「乃至無作者」と言うのは、中に二教を超えます。もし例を知らんと欲すれば、すなわち無生をもって生滅に例し、無量をもって無作に例します。巧拙は殊なれども所縁の理は等しいです。下の九力の中にも一一にみな諸教を対弁するが必要です。はじめて四種の広狭浅深を暁ることができます。後の三力はすなわち三明であると知るべきです。大論二十七に十力を広く明かします。必要な者は往いて尋ねるべきです。問う。十力はすでに四諦を出でない、何ぞただ四諦のみを明かさず、何ぞ力の名を明かす必要があろうか。答う。諦は所観の境を通じ、力は如来の勝能を明かします。四諦は因に在り、十力はただ果にあり。四諦は小に通じ、力はただ大にあり。それゆえ別に説く必要があります。「是一法門等」とは、疑いを解釈します。初めに四種の疑いを解釈します。力は必ず利生します。生機が同じでなければ能被も必ず別です。それゆえ四種の薬病を相対して四法を弁じるが必要です。「不令等」とは、顕露の法輪の利益が等しくないことを示します。同じ一座席でも所稟がそれぞれ殊なります。小は大を聞かずして大を謗らせません。大は密かに聞くことを得るのでそれゆえ抑えません。「能仁」とは、また能儒とも言います。直林・度沃焦など、具には華厳の名号品に明かなごとし。「菩薩智臣等」とは、五時の中の諸大菩薩が仏の口密を知り、機を扣して問うことを明かします。王がただ「先陀婆来れ」と言うがごとく、智臣は善く塩水器馬を知ります。一言音において密かに四類を被ます。機応主伴は毫釐も差いません。「鄭」とはまた重なりという意味です。それゆえ漢書に云く「皇天の鄭重する所以、すなわち頻りに命を降すなり」。菩薩もまた爾なり。衆生のために頻りに聖を煩わして扣します。「問十力」の下は因果の疑いを解釈します。初めの問の意は、助道はただ初心に在り、十力はただ果位に居す。何ぞ初心にして果力を見ることができようか。答の意は、三処の文を引いて初心に十力を修すべきことを証します。まして助門は遍く始終を摂します。十力が既然ならば諸法も例爾です。それゆえただ力を難じて余は復た論じません。それゆえ下文にはただ直爾に乃至不共および相好などを解釈します。初めに大論を引くのは、論の二釈を引き、並びにこれ初心すでに十力を修すとします。初めの文を引くのは、菩薩が般若を修する時、十力は住すべからざるを許すがゆえです。初心もし住すれば仏に望みて過ちあり。初心に無きに非ざるがゆえに初心と言います。ただ未だ究竟せざるのみ。この義のためゆえに住すべからず。まさに初心すでに力の分ありと知るべきです。また菩薩の下は是れ分得と解釈します。もし爾らば次に華厳を引きます。先に更に論を難じます。論の中にはただ初心に修を許すと云うのみ、豈に名づけて得と為すべきか。これは初解を斥して云く、多く生著あり。ゆえにすなわちこれ修して未だ得ざるを知ります。「後語入位」と言うのは、次に後解を難じて云く、未だ究竟せず、まさに初住において方に入位と名づくべし。何ぞ初心に関わんや。この二義に準じれば、初心に十力を具足すと名づけません。「若依」の下は正しく経を引いて答えと為します。住前にすでに十力の分を得ます。それゆえまさに初心に無きに非ざると知るべきです。後に云く「乃至如是観者便成正覚」とは、すなわち初住に十力を分証するのです。「先当分別十種法」と言うのは、古来の講者は十梵行と言います。すでに住前に在るので義は十信に当たります。文に「三業及び仏法僧戒」と言うのは、この中は語が略されています。「身身業口口業意意業及び仏等の四」と言うべきです。旧経十七に云く「法慧菩薩は仏の神力を受けて十住を説き竟り、次に正念天子が問う」。具には今文に引くところのごとし。これは法慧が答えて云く「この菩薩は一向に無上菩提を専求し、先にまさに十種の法を分別すべし。身乃至戒、まさにこのように観ずべし。この十法を観ずるにみな法界に同じ。しばらく皆非梵行に従って説く。この菩薩は俗を棄て家を出て梵行を修するがゆえに、無上道のためなり。また事行の不可得を観ずるなり」と。何となれば、清浄戒を具するを梵行と名づく。縁より方に具す。縁とは三業・三宝・戒法を言う。心因に対して方に成就す。今初めに因縁を推すに皆自性なく法性理に同じ。ゆえに「如空」と言う。ゆえにかの経に云く「もし身が梵行ならば、まさに梵行はすなわち清浄ならず、すなわち非法なり、すなわち混濁なり、すなわち臭穢塵垢諂曲八万戸虫なりと知るべし。一一にみな初句のごとく説く。もし身業が梵行ならば、まさに四儀すなわち梵行なりと知るべし。余は今文のごとし。一一にみなまさに梵行なるべしと云う。もし口が梵行ならば、まさに舌動すなわち梵行なりと知るべし。唇歯和合すなわち梵行なり。もし口業が梵行ならば、まさに語言を梵行と為すと知るべし。所説の作無作・称譏毀誉、すなわち梵行と為す。もし意が梵行ならば、まさに覚観憶念不忘思惟夢幻などを梵行と為すと知るべし。もし意業が梵行ならば、まさに想は梵行なりと知るべし。寒熱饑渇は梵行なり。苦楽憂喜は梵行なり。もし仏が梵行ならば、色受想行識のためか、三十二相八十種好神通変化などのためか、これ梵行なるや。もし法が梵行ならば、正法邪法寂滅涅槃生非生実不実などの法のためか梵行なるや。もし僧が梵行ならば、四果向のためか、初果乃至阿羅漢果僧のためか梵行なるや。三明六通八解脱時不時解脱のためか梵行なるや。もし戒が梵行ならば、具には今文のごとし。また三世五陰について種々に推求するに、梵行は叵得なり。この十を観じ已って、次に十力を修す。すでに初心に修を許す、すなわちこれ有分あり。次に地持を引く。「菩薩知如來蔵」と言うのは、義は別円に通ず。今の意は円にあり。それゆえ前後の文に九大禅を引く。あるいは通じて二を証し、あるいはただ円を証す。それゆえ今の蔵の義は円の解釈に従うべきです。もし爾らば、何ぞ復た初地に在りと言うや。答う。義は別を兼ぬるがゆえに教道に寄せて説く。別教の次第は初心すでに具す、何況んや円をや。それゆえ地持を引いて華厳を助成す。聞思の前位はすでにこれ十信なり。信の中にすでに出生の十力を修す。それゆえ華厳に準じれば須く疑うべからざるなり。二乗除入とは、除とは捨なり。入とは解なり。煩悩を捨つるがゆえに解悟を得。悟はすなわちこれ入、所入はこれ処、すなわち八勝処なり。それゆえ大論・仁王ともに八除入と云うなり。それゆえ初地の自性禅の中に一切の大小の諸定を摂得すると知る。豈に非ずや等とは、十信の心に初地の分ありを修す。三拠明らかなりとは、前の三文を結す。道品の下は摂を結する文のごとし。十住の下は名を釈す。諸仏菩薩の如実智用は一切に通達し了了分明、能く壊する者なく能く勝つ者なし。また過失なし。それゆえ究竟して乃ち無過と名づく。ゆえに得勝と云う。方便もて物を化するがゆえに堪能と曰う。また果に至る時、化用最も勝れたるを勝堪能と名づく。今摂法を明かす義は初に通ずといえども、しばらく極果について力の名を釈す。それゆえ毘曇婆沙に問うて云く「何の故に如来の身中の智をもって力の名を立て、余には非ざるや」。答う「無障礙の義はこれ力の義なり。了見三界はこれ力の義なり。名は小に在りといえども義意は大に通ず。広狭を異と為す、比説して可知なり」。「扶助」と言うのは、この力ありて能く法身を扶け、用は窮まり尽きることなし。地持の中の意は自行あるがゆえに外用窮まりなし。然るに仏力の下は重ねて疑いを釈す。「此二釈」と言うのは、この十化生は一釈と足る。殃掘の無量力は一釈と為す。この力は十と云い、復た無量と云う。まさに一一みな無量なりと知るべきです。無量と云えども四を出でず。ゆえに弥々顕ると云う。この十力および下の九科は、大論の法相は卒に尽くすべからず。今略して名目を存して摂法を顕す。次に四無畏を摂す。諸の十力智は内に充満明了なるがゆえに、外縁に対して畏るるところなし。ゆえに次に十力の次に無畏を摂す。力の名を釈する中の第二釈のごとし。全く化用に従って無畏の名を得。その中で初めに正しく釈し、次に道品の下に結成し、次に大論を引いて名を釈す。通名の無畏とは、大衆において広く自他および智断などを説き、決定して失なく、恐畏の相なきを無畏と名づく。内心に諸徳具わるがゆえに、大衆において広説して無畏なり。「大衆」と言うのは、人・天・沙門・婆羅門・魔梵などおよび余衆を言う。十住の下は次に十住を引いて疑いを釈す。初めの文に難起こる。四事の中においての下は正しく釈す。仏は一切に対して応ずの下は重ねて難ず。大要を挙げの下は重ねて釈す。初めの文は略をもって四を難じ、次の文は広をもって四を難ず。ゆえに四はこれ処中の説と知る。この四の次第は、大論に云く「初めは薬師が一切の薬を示すがごとし、第二は一切の病滅を示すがごとし、第三は薬法の禁忌を示すがごとし、第四は所応に食すべき物を示すがごとし」。まさに四教に随って分別して相状をなすべし。今文は略を存す、力の例を知るべし。大論第七に問うて曰く「菩薩の無畏と仏と何の別かあらん」。答う「二の意あり。一は一切処、二は非一切処。非一切処はこれ菩薩の法なり」。ゆえに初心もまた無畏を修すと知る。大論二十八に無畏を広く解す。次に十八不共法を摂す。初めの文に正しく摂を明かす。すでに十力は内に充ち外用無畏なり。すべての徳の物表に超過し、一切の凡聖の所得と異なるを顕す。ゆえに次に無畏の次に不共法を摂す。文に名を釈するを闕く。まさに云うべきは、通じて不共と言うのは、極果の法は下地などと共にせざるなり。もし別に解せば、まさに円果は偏小の因などと共にせざるなりと云うべきです。大論二十四に問うて曰く「迦旃延子は復た十力四無所畏大悲三念をもって十八不共と為す、何の故か」。答う「是れをもってのゆえに迦旃延子の所説と名づく。もし釈迦子の所説ならば、まさに今文の所説のごとくなるべきなり。また十力などは二乗に分あり、十八不共は二乗に分なし。また云く、十八不共は二乗に分ありといえどもただ過失あり。まさに無失をもって方に不共と名づくべきなりと知る」。文に「凡十二法」と云うは、恐らくはこの文は誤りならん。文に準じて数を会すればただ十一を闕く。初めの文の七法はすでに三度に属す。身口無失はこの二は戒に属す。無不定心・無不知已捨はこの二は定に属す。欲・進・念無減はこの三は進に属す。余の十一は慧無減・解脫無減・解脫知見無減・三業随智慧行なり。この六はすでに文に列ねたり。余の五は智慧知三世・意無失・無異想なり。この五法は文には列ねずといえども、すでに慧無減解脫無減の中に合在して明かす。十一法をもって同じく慧に属するがゆえに、これがため合わせて説く。その相云何。論に云く「諸衆生に対して等心普度するを無異想と名づく。如来の意業は更に観を須いず、常に漏失なきを意無失と名づく。仏智は窮めて去来今に了達するを三世を知ると名づく」。論に慧無減を釈してただ十力無畏円極のゆえというのみ。今文に慧無減を釈する中に「常照至而為説法」と云うのは無異想に属し、「不失先念」の一句は意無失に属す。この二義は十力無畏円極のゆえなり。余の三は解脫無減の中に合在す。何となれば、論に解脫無減を釈する中にただ有為無為の二種の解脫を具足すと云うのみ。有為とは無漏智慧相応を言い、無為とは煩悩都尽を言う。今文の中に「憶三世事不忘」と云うのは智慧知三世に属す。解脫具わるがゆえに能く三世を知る。義同じがゆえに合説を得。六度の中にただ三学および進度を出すのは、この三学をもって六度を略摂して足る。精進を加うるのは、この三学は進に非ざれば成ぜざるがゆえに精進を加う。施忍を闕くのは、前に論を引いて料簡したごとく易行のゆえなり。またただこれ文の略なるのみ。もし義を取れば、まさに念をもって忍と為し、無不知已捨をもって檀と為すべきです。すなわち六度の義足る。摂法を結成する中に「意如上説」と云うは、略して不共を結し、前の諸義と展転相摂して助道を結成す。道品の末に準じて比説して可知なり。次に四無礙を摂す。諸仏はこの四法において智慧自在にして捷疾無礙、了了通達なるがゆえに無礙と名づく。法界次第の中に菩薩法と判ずるのは、法身菩薩はみなこの四を具す。これもまた通途の大概の判なり。すなわち十力の義が因に通ずるがごとし。この四法は初めの二はこれ識薬、第三はこれ知病、第四はこれ授薬なり。ゆえに第一を釈するにすなわち四教についてす。第二は同じく一実に入る、みなこれ法薬なり。第三を釈するにすなわち十界の病相についてす。第四を釈するには還って四教について授薬を明かす。ゆえに四法の薬を授け、十界の生を被るに楽説の弁を用うと知る。他に名を知らしむれば前の第一を説き、他に義を知らしむれば前の第二を説く。ゆえに第四を用いて前の二を説き、第三を授与す。次に重ねて釈して云く「辞約四種苦諦、十法界と云わず」とは、機縁に拠って説く。まさに委悉に十法界の中の四機不同についてすべきです。ゆえに初めに略釈し、次に四諦に対し、次に楽説を総結す。ゆえに楽説の中に「令他聞説一切字一切義等」と云うは、前の二を用う。一切の音辞に赴くとは、すなわちこれ第三の十界の音辞に赴くなり。また諦に対して重ねて釈す。前と少し異なり。次に六通を摂す。「至下禅境釈六通中説」の下は、瓔珞に名を釈して云く「神は天心と名づけ、通は慧性と名づく」。天然の慧は徹照無礙なるがゆえに神通と名づく。眼耳如意は調伏諸根の中を指す。何等の通に随っても、何の教に入って諸根を調伏するかを指す。余の三通は十力を指す。他心はすなわちこれ欲力なり。余の二は名同じ。またまさに何等の漏尽に随ってか何などの他心宿命を知るべきです。またみなまさに摂法を結成すべきです。文に無きは略なり。次に三明を摂す。「如六通中」と言うのは、六の中の天眼・宿命・漏尽のこの三は明に属す。ゆえに婆沙の中に問う「何の故に余の三は明の名を立てざるや」。答う「身通はただ工巧のみ。天耳はただ聞声のみ。他心は他別想を縁ずるのみ。それゆえこの三を立して明と為さず。余の三を立つるは、宿命は過去の苦を知りて大厭離を生じ、天眼は未来の苦を知りて大厭離を生じ、漏尽は能く正観を作して諸煩悩を断ず。復次に前世智の証明知は過去相続を知り、未来因果智の証明知は散微塵のごとく知る。また前世智の証明知は自身の衰を知り、未来智の証明知は他身の衰を知る。復次に前世智の証明知は常見を治し、未来智の証明知は断見を治し、無漏智の証明知は二辺を治す。また前世は空門を生じ、未来は無願門を生じ、無漏は無相門を生ず」。問う「無学の人に在りて何の故に明を立つ。学の人に在りて何の故に明の名を立せざるや」。答う「勝より立つるがゆえなり。また無学は無無明にして無明に雑わらず。ゆえに明の名を立つ」。大論第三に問うて曰く「通と明と何の別かあらん」。答う「ただ過去を知るをば通と名づく。過去の因縁行業を知るをば明と名づく。ただ死此生彼を見るをば通と名づく。因縁際会を知るをば明と名づく。ただ漏尽と云うをば通と名づく。漏尽して復た生ぜざるを知るをば明と名づく。この明はすなわちこれ大羅漢の所得なるがゆえなり」。もし爾らば、仏と何の別かあらん。答う「満と不満の別なり。それゆえ通は六に通じ、明はただ三に局まる。小乗の中の諸阿羅漢はみな能くこれを得。今この文の中に「仏菩薩の所得」と云うのは、偏小と異なるがゆえなり。所依別なるがゆえに、観智異なるがゆえなり。また小乗はただ修し、大乗は発得す。まさに四教の広狭不同を簡別すべきです。次に四摂を摂す。中に同事とは、またまさに「同其苦集、為令断故、先同後異」と云うべきです。陀羅尼とは、別にはただ大に在りて通に通ぜず。通にはなお三蔵の菩薩に通ず、何況んや通教の後心をや。毘尸王が帰命救護陀羅尼を得るがごときは、すなわち三蔵の義なり。大論第六に云く「陀羅尼とは能遮能持なり。一切の善法を持して散ぜざらしむ。完器の水を受くるがごとし。ゆえに持と名づく。一切の欲悪を遮して作さざらしむ。ゆえに遮と名づく。またあるいは心相応、あるいは不相応、あるいは全く有漏、あるいはこれ無漏、もしは無色不可見、行陰法入、九智除尽智、意識所識などと云う。並びに阿毘曇の中の陀羅尼の義なり。もしただあるいは相応あるいは不相応などと云わば、すなわち大小に通ず。もし菩薩摩訶薩は陀羅尼を得て一切時一切処に常に相随逐すと云わば、すなわちただ大に在り。もし別論すれば、文の指すがごとく、ただ無作正勤に在り。もし通論すれば、ただ遮悪持善と云わば、すなわちもって四教に通じてこれを釈すべし。苦集は悪と為し、道滅は善と為す。溉とは水を灌ぐなり」。次に三十二相を摂す。まさに具さに四教の相好不同を明かすべきです。初めに三蔵の中に、婆沙を引いて云く「阿毘曇相品」とは、十住婆沙に小乗の中の相体業果を引く。初心の菩薩のために観法を立つるがゆえなり。具には第二巻の記のごとし。「還用至終、不出施戒慧」より、六の中の三を取りて相因を摂す。施戒は人天を生じ、慧をもって諸行を導く。略してこの三を挙げて相を摂するもまた足る。次に通教の中に「不同上」と云うのは、すなわち空心に修す。豈に三祇の後に方に百劫ならんや。ゆえに通教の相体業果は並びに蔵と異なると知る。ゆえに般若を引いて「相即非相」とし、および十住を引いて「空為相体」とす。すでに三蔵と異なり相海と同ぜざるがゆえに、通に属すと知る。ゆえに大論十三に、初めに一施をもって三十七品を生じ、次に一施をもって相因と為し、復た云く「一一度各々相因と為す」。これ並びに通教の意に属す。復次に前の両道品の下に別円を明かさんと欲し、更に重ねて比決す。「有本無本、如銅如鏡」、もって前後を分かつ。次に無量寿観の下より、正しく別円の法身の現相を明かす。「薩遮華厳等」とは、薩遮尼乾経の中に、この尼乾子は厳熾王のために説く。「過人者なし、唯だ瞿曇のみあり」。これによりて広く如来の相好種性化物を説く。華厳に広く八十四名を列ね、一一の名において皆「相好雲等」と云う。初めに云く「如来に大相好あり、名づけて荘厳雲等と為す。十蓮華蔵海微塵数の仏大人相好あり」。また小相光明功徳品に十種の菩薩が兜率より下りて大光明を放つを明かす。名づけて幢王普照と為す。十世界微塵数の仏刹を照らし、彼の十種の衆生の六根を清浄ならしむ。かくのごとき相好は、豈に丈六三十二の空慧などと同じからんや。ゆえに前の二はただこれ教門の権説なるのみと知る。

止観輔行伝弘決 巻第七の三

止観輔行伝弘決　巻第七の四

唐代毘陵の沙門湛然の述

次に「知次位」を明かすとは、まず来意を明かす。すでに前の七つを用いて修すべきものとした。二世の善が発して位に入ることは定まらない。あるいは未だ位に入らずして、得ていないのに得たと謂うことがある。極めて下根の者が重罪を生ずることを恐れるゆえに、位を明かして行者に識らしめねばならない。四教にはそれぞれ真・似の二つの位がある。賢にあるを似と名づけ、聖に入るを真と名づける。真位が究竟するを解脱と名づける。証し已わって位を了り、よく他のために説くを、知見と名づける。知見とはこれ智眼の異名にすぎない。次に喩を挙げて「朱紫等」というのは、朱は正色で真位のようなもの、紫は間色で似位のようなものである。赤と黒が合して紫となるように、真と妄がなお混じっているゆえに似と名づける。終に下は正しく次位を釈す。その中で四教の不同を具に釈す。初めの文は通じて四門を列し、一一の教の位の意を明かす。意は惑を断じて真を証するにあり。ゆえに三蔵の中では四門の名が異なる。いわゆる空・有などの四門である。位の別とはすなわち七賢・七聖・二十七賢聖などである。ゆえに「有殊」という。一一の門の中ですべて見・思を断じ、真諦の理に縁ずる。ゆえに「断及諦理孱然不異」という。孱とは現なり。二乗は多く一生等を論ずるとは、門々の中の二乗の不同を弁ずる。一生というのは、百劫・三生・種解脱分などがあるが、念処より去って乃至一生、あるいは二、あるいは三、あるいは七生などである。その元意を論ずれば即生に取証する。元意は雖も爾なりといえども、皆が一生なのではない。このゆえに「多」という。四門ありて位を明かすに小異ありといえども、得果は大同である。第十六心の見・修の不同を判ずるがごとし。ゆえに「小異」という。自余の三果は多く楷定されている。ゆえに「不過迭動」という。菩薩は三祇百劫なれば時は長いという。六度百福を行は遠しと名づける。二乗が一生で結を断ずるのとは異なる。ゆえに「亦別」という。奢促不同を径路殊と名づけ、咸く真諦に趣くを帰途一と名づける。菩薩の人は円教に望めば、権実異なれども、心願は迴り易く、小とは異なる。五功徳は第三巻に引くがごとし。次に「此教」の下は濫を斥す。この科は正に濫を簡ぶゆえに来たるを謂う。このゆえに斥すべきである。次に通位を明かす中に「簡名別義通」という。玄文第五巻の初めの十義料簡に名通義円・名別義円などがあるがごとし。次に別位を明かす中に、まず別位の意を明かし、次に略して経論を指す。摂論・華厳は多く次第四十二位を明かす。「一往」というのは諸教が不同なるを、しばらくこの教を指して大略とする。しかし華厳の中には別あり円ありて、専ら一教ではない。経の列する位位に皆、行布・普賢の二門があるがゆえである。また諸経論の別位は多途である。ゆえに「一往」という。ただ「別」の下は別位の相を示す。初めに経を示し、次に論を示す。通論とは中・摂などのごとく、通じて大乗を釈す。別論とは智論・地論などのごとく、別に一経を釈す。「那得等」は執を破す。論は当門を申べて偏好を引く。晩人は達せずして有を抑え無を揚げる。有を失えば方便を失し、無を毀り有を讃めれば無の通途を失す。三四の二門もまたまたかくのごとし。引き進めんと欲すれども、翻って哽塞となる。今明かす等は次に論意を述べる。意は理を通ずるにあり。阡陌等とは、南北を阡とし東西を陌とす。経は阡のごとく、緯は陌のごとし。四門は緯のごとく、諸位は経のごとし。門門の位は殊なれども皆極果に至る。ゆえに「一」という。此方はこれに準じて彼に望む。文は通別を挙げて意は蔵円を兼ぬ。この中は正しく別教の次位を明かす。ゆえにしばらく別を挙げて通教に望む。所通の真中の不同を弁ずる。このゆえにいまだ蔵円の両教を云わず。もし四門をもって理を通じ教を摂せば、仮使西方の諸論が尽く度るとも、門理をもって勘ずればすなわち識り易し。諍論は自ずから息み、矛盾は生じない。経に言う等は、向の門異理同を証するゆえである。権を開き実を顕わす。三教の諸門すらなお一実に帰す。ましてや当教の諸門が融じないことがあろうか。世に達せざる者は、智者の大師が多く破斥を好むと謂いて、融会して一乗に帰せしめるを見ない。まして十意は融通して疑いを除き滞りを釈し、経論を銷通して教法が壅がらない。結びおよび広く指すことは文のごとし。次に十意をもって経論を融通するとは、人は十意の初めに諦理の言のあるを見て、便ち十乗を将って十意に対す。甚だ便ならざるなり。もし境をもって理に対せばやや相当に似る。どうして発心をもって八教に対せんや。まして下の八義は意に対せば永く殊なる。四悉が経を銷し胡漢を翻訳するがごとく、これを安忍に対せんは甚だ類せざるなり。また第四の文は雖も破遍というも、乃ち通塞と共に一文となす。まして今の文中の通塞の名は、十乗の中の通塞の意とは別である。ましてまた自ら融通仏法という。仏法とはすなわち一期の仏教を指す。ゆえに十法成観はしばらく行門にあり。ゆえに定んで十乗をもってこれを釈すべからざるを知る。また円教の諸位は経論に同じ易くして、少しく諍計を生ず。別教は既に界外の析法である。明かすところの次位は教道に附近し、文は多く互いに異なるゆえに多途がある。このゆえに因みに十意をもって融通する。今の次位はすなわち十の中の一の意である。しかしこの十意は一一皆すべて一切の経論に遍ず。ゆえに前の六意は借用して経の五重玄義を釈し、後の四意は用いて文意に附す。前の六の中、初めの五は正しく五重玄義に対し、第六はすなわち今家の開拓用義の方法である。後の学者に一法の多含無量帰一なるを識らしむ。前の五の中、第一に「道理乃至開合等」というのは、一期の仏教は並びに所詮をもって教体となす。教は既に半満偏円不同なれば、体も教に随って権実一ならず。諸諦の離合は智に随い情に随う。法華に帰会して唯一実相となる。具に境妙中に説くがごとし。これは体を顕わす意を用うるなり。第二の意は、まず譬を挙げ、次に「即是」の下は譬を合す。便ち合の義を将って譬の意を釈す。綱とは綱紀のごとく、綱の外囲のごとし。格とは格正のごとく、物の大体のごとし。教判釈をもって教の遠度を得る。ゆえに綱格という。教は機に随って異なるは綱目のごとし。外正を匡といい内実を骨という。四門は外正、一理は内実なり。横に周るを盤といい、竪に窮むるを峙という。門門の諸行に各おの横竪あり。また漸頓秘密不定を用うるは匡のごとく、蔵通別円を用うるは骨のごとし。横に諸門を用うるは盤のごとく、竪に一理に帰するは峙のごとし。この八教をもって収摂して外なし、これを包括と名づける。八の中、秘密は密とし、余の七は顕露にして露と名づける。しかし余の七の中にも皆密露あり。また秘密不定を密と名づけ、顕露不定を露と名づける。涇清渭濁。頓教は清のごとく、漸教は濁のごとし。頓の中、別は濁、円は清。漸の中、蔵は濁、余は清。また法華は唯清、鹿苑は唯濁。方等般若は清あり濁あり。またこの八教は用に各おの意あり。蔵等の四教はこれ教門の法式、頓等の四教はこれ敷置引入なり。如来は権巧にして善く物機に達し、蔵等を頒宣して頓等となす。あるいは開しあるいは合わせ、宜しくは盈し宜しくは縮む。名は雖も八ありといえども用は必ずしも倶ならず。具に法華玄文第一巻の釈、および第一巻釈籤中に明かすがごとし。これは判教の意を用うるなり。第三の意は、一代教法の首題名字、名は一部を該ぬ。部内の義は大小時節因果互いに形す。かくのごとき等の相は相違せざるはなし。あるいは一義に多名あり、あるいは多義に一名あり、あるいは離れあるいは合し、あるいは但あるいは兼。言と義と相乖き一多違諍なるも、世情をもって和会すべからず。文字をもって博く解すべからず。古より今に至るまで能く達する者なし。四悉の意を得れば通ぜざる処なし。諸法は相望んで互いに彼となり此となる。機に赴く教情において何の疑いかあらん。これは釈名の意を用うるなり。第四の意は、執を祛き迷を遣る。執のあるは咸く破す。単複具足無言等の見、漸頓諸教の破立不同、能計所計執性等しからず。法華の意を用いて遍く破し遍く立てば、情に滞礙なく能所は適然たる。これは明用の意を用うるなり。第五の意は、凡そ所説あるは結んで法門を成ず。もって真似漸頓の諸位に対す。位はこれ所階、行はこれ能修。能所相帯なればすなわち方便と証と因果混じない。一切の権位は皆実果に帰す。これは明宗の意を用うるなり。第六の意は法門を開拓して仏意をして壅がらしめない。広く開拓すといえども乃ち本文に符す。なお部中の正意を失わしめない。綸とは繩索なり。緒とは糸頭なり。縦横開合して次第を失わない。亹亹とは文彩の順なるなり。また風の草を偃すがごとし。声韻義理に煩雑の過なきを謂う。第七已下は文意に附す中に、開章等とは諸義疏の凡そ章段を開くに、生起せざるはなく鉤鎖のごとし。今の止観十章十乗のごとく、前後の次第に生起せざるはなし。八帖釈等とは、文前に雖も要義を撮み義門を玄解すれども、横竪並沓総別離合、あるいは広く張り旁に布し、あるいは一轍に竪深なり。また須らく文に附して次第に帖釈すべし。広からず略ならず事あり理あり。総じて前の七法を用いて理に拠って銷釈し、華辞に渉らず意は文旨に存す。九翻訳等とは、前朝は諍軽くいまだ多く紛競せず。怛はこれ西語、咸く胡音と曰う。後に黄冠虚しく偽制を構うるに因り、近代方に始めて胡梵を甄分す。葱嶺已西は並びに梵種に属し、鉄門之左は皆胡郷と曰う。梵種というは、光音初めて下り展転出生す。このゆえに五天は並びに梵種という。近代の著述は特に胡音を諱む。第十の意は、文に附して観を成ずれば文は虚設ならず。観と文と合するを印心と名づける。法華を釈するがごとく、一句一句の経は皆四解となす。一には因縁、二には約教、三には本迹、四には観心。もし他経を釈せば唯本迹を闕き、三意は咸く通ず。事理存し、行解具足す。また玄文の一一の科義もまた四解となす。一には分別、二には麁妙、三には開顕、四には観心。玄釈は文に附して観を成さざるはなし。他の宝を数うるに非ず等とは、華厳の偈に云う。譬えば貧窮の人、昼夜に他の宝を数うれども、自ら半銭の分もなし。多聞もまたかくのごとし。譬えば盲瞽の人、本の習わしのゆえに能く画くも、彼を悦ばして自ら見ず。多聞もまたかくのごとし。譬えば聾聵の人、善く諸の音楽を奏すれども、彼を悦ばして自ら聞かず。多聞もまたかくのごとし。これは偏聞の人を斥す。ただ「翻訳」の下は謙退して斥奪す。方音の不同は義理に関わらず、卒かに備うべからず。ゆえに未暇という。文字法師とは、内に観解なく唯法相を構う。事相禅師とは、境智に閑ならず鼻隔止心、乃至根本有漏定等なり。一師唯観心一意等とは、これはしばらく与えて論を為す。奪すればすなわち観解倶に闕く。世間の禅人は偏に理観を尚ぶ。既に教に諳からずして観をもって経を銷し、八邪八風を数えて丈六仏となし、五陰三毒を合して八邪と名づけ、六入を用いて六通となし、四大をもって四諦となす。かくのごとく経を解するは偽の中の偽なり。何の浅きをか論ずべし。縱い心王をもって王を解し五陰をもって舎を釈し、念を一体として持鉢となし、二見を離れて洗足となし、般若の持鉢の名を解せんとするも、終に不可なり。法華の王舎の称を釈するに用うれば、特に擬する所なし。既に分別なくば浅偽なんの疑いかあらん。このゆえに今家の観心は経を銷するに経部の別に随い、義勢等しからず。理を本となし、詮行各おの殊なり。次位者とは下、正しく十乗次位の一の意を示す。すなわち彼の十の中の次位の一つである。別教の次位は会し難きを明かすために、ゆえに十意を演べて一をもってこれを通ず。もしこれ十乗ならば何ぞただちにこの十法は十乗なりと云わざるや。ここに至りただ十の中の一を指すのみ。次に円教の次位を釈する中に、まず五悔は位に入る方となすを明かす。他人の円修には都べてこの意なし。何を以てか造行の始めとなさん。ただ一念すなわちこれ如来と云い、空しく心を挙ぐれば法界に非ざるなしと譚る。委しく心行を撿すれば全く毫微もなし。もし四種三昧を修して重ねて方便を作さんとすれば、方便の来意を明かす。四種三昧は通じて二十五法を用う。通方便となす。もし法華を行ぜば別に五悔を加う。余行には通ぜず。ゆえに唯という。もし方等の中に求夢王をもって別方便となせば、常行常坐および随自意は直ちに爾に行ず。逆順の十心は一切通具す。まず「先知」の下は五悔の意は観に入るの方を明かす。このゆえに重ねて前文の観法を牒す。ただ「心理」の下は向の観法を用うれどもよく真を発すること能わざるを明かし、このゆえに応に更に五悔を加うべし。この五悔は円位の初因となる。もしまた悠悠とせば道法いずくんぞ剋せん。懺名の次は正しく五悔を明かす。勧請等の四の不同ありといえども、悔罪に非ざるはなし。ゆえに五悔と名づける。具に下の文に悔意を明かす中に各おの所治あるがごとし。今の僧の常儀は前四は十住婆沙に出で、願文は大涅槃にあり。もし占察経もまたただ四を列すのみ。南山に云く。占察には須らく更に発願を加うべからず。その四悔は皆これ願なるがゆえに。もし爾ならば経論は皆四なり。今なにゆえに五とするや。答う。弥勒問経に云くのごとし。昼夜六時に勤めて五悔を行ぜば、苦行を假らずしてよく菩提を得。ゆえに必ず願を須いるなり。この五の次第は、もし皆悔と名づけなば、罪を治むるに非ざるはあるべからず、次第あるべからず。もし婆沙・占察の次第に準ずれば並びに同じ。もし如是等長悔の文のごとくならば、また五悔の義足れり。初め「如是」の下はすなわち懺悔なり。次に「今諸仏」の下はすなわち迴向なり。次に「衆罪」より一偈は、すなわち重ねて懺悔を挙げて略して余の三を例す。次に一偈は重ねて世尊を挙げて歸礼となす。ゆえに次第なし。しばらく次第に依って生起を為せば、もし旧罪除かざれば徒らに勧請を施す。既に勧請し已れば相を覩り教を聞き教に依って修行す。もし嫉妬除かざれば自善微劣なり。尚お他を喜ばず、何んよく迴向せん。四法具足して願をもってこれを導く。かくのごとく五法は尚およく位に入る、まして罪を滅せんや。比来の行人は都べて介意なし。徒らに讃ずる者は急に誦すれども未だ耳識と相応せず。一生かくのごとくんば徒らに信施を招く。業は他受けず、試みにこれを思え。初めの懺悔は、初めの文は釈名す。陳露とは陳列なり首なり。悔とは伏なり。金光明疏に懺悔品を釈す。彼に広く名を釈して云く。懺は白法と名づけ、悔は黒法と名づく。白法は須らく尚び、黒法は須らく捨つべし。また懺は改往と名づけ、悔は修来と曰う。また懺は披陳と名づけ、悔は断続と名づく。五体は前に釈するがごとし。また今の文はただその懺の意を説くのみ。懺辞は具に法華三昧にあり。また己の智力に随って任意に広く陳すべし。次に勧請とは、大いに二意となる。一には世に住せんことを請い、二には法輪を転ぜんことを請う。大論の云云に至るまでは、大論十五に具に釈す。問う。諸仏の法は、法として応に説法すべし。何ぞ勧請を須いるや。またもし諸仏現見の前に在さば請仏は爾るべし。今は乃ち見ず、云何が請うべけんや。答う。仏は必ず説くといえども請を待たず。請う者は福を得る、何ぞ請わざらんや。猶し大王の多くの美膳ありといえども、もし請う者あらば必ず恩福を得るがごとし。その心を録するがゆえに、このゆえに益あり。修慈心のごとく衆生をして楽ならしむ。衆生は雖も楽を得る者なしといえども、念ずる者は福を得る。請仏もまた爾なり。また次に仏法は請を待ちて説く。また衆生は面と諸仏を見ずといえども、諸仏は何ぞ嘗てその心を見その請を聞かざらんや。仮令諸仏聞かず見ずといえども請うもまた福を得。まして聞き見て益なからんや。また外道のこのごとくの言を作すを破す。道法は常に定まれり、何ぞ多言を須いん。その謗を防ぐがゆえに、ゆえに請を待つ。また外道言く。諸仏は応に寿を貪りて世に住すべからずと。この謗を防ぐために、このゆえに請を須いる。またもし請わずば仏は愛著すと謂わん。無著なるを知らしめんがゆえに請を待つ。また諸外道は皆請説なし。ゆえに今は請を須いる。次に「謂転」の下「住世」に至るまでは、尽くこれ論文なり。かくのごとき諸意あるがゆえに二請を須いる。もし仏初めて成道して先に四諦を転ず。今は円を求むるがためにこのゆえに通請す。それ命は住に至る等とは、勧請の所指を明かす。所言の請とは何をか請う。謂わく仏の大悲を請う、色陰を請うに非ず。もし大悲息まざれば身はすなわち久しく住す。ゆえに命業を挙げて以て請住を譬う。報命は仏のごとく我心は業のごとし。また報命は色身のごとく業は大悲心のごとし。我心仏を請うて息まざれば、願わくは仏大悲世に住したまえ。変化もまた爾なり。作意神通は心の期する所に随う。期心未だ息まざれば変化止まざる。我心は心のごとく仏身は化のごとし。我心息まざれば願わくは仏滅したまうなかれ。また仏身は化のごとく大悲は心のごとし。願わくは息まざれ、大悲息まざればすなわち色身滅せず。我今仏を請うは大炬火の無明を破るがごとし。我心息まざれば願わくは仏滅したまうなかれ。次に随喜とは、仏法輪を転じ衆生三世の益を得。我彼の喜を助くるは、前の勧請を喜ぶなり。過去は種を下し、現在は重ねて聞いて成熟の益を得、未だ曾て種を下さず、現在に種を成じ未来に方に益あり。ゆえに三世の益は皆法輪に因る。ゆえに我衆生の得益を随喜す。大論六十一に云く。随喜に二種あり。一には世間、二には出世。もし人出世の善根なければ、我今衆生の世福を随喜す。このゆえに随喜は有漏無漏に通ず。倶に福と名づける。また福徳とはこれ菩薩摩訶薩の根本なり。よく菩提を満ず。聖人讃歎し智者行処無智遠処なり。この福の因縁はよく輪王諸天乃至一切種智を得。かくのごとく等の正知見を得ることを知る。このゆえに福を見て歓喜を生ず。また次に我れ応に衆生と善を共にすべし。その自ら福を修するはこのゆえに我喜ぶ。また次に衆生に善ありて我と相似なるは、これ我が同伴なり。このゆえに我喜ぶ。また次に菩薩摩訶薩は十方三世の仏および菩薩二乗一切の福を修する者において歓喜を生ず。ゆえに随喜と名づける。もし福徳なくんば畜生と異なることなし。ただ飲食淫欲鬪諍を同じうす。福を修する人は衆生に尊敬せらる。猶し熱時の清涼満月のごとし。このゆえに随喜す。大論三十二に云く。香を売買する等のごとし。問う。云何が随喜心は二乗の上に過ぎるや。答う。随喜の善をもって迴して衆生に与うるがゆえに。衆生を観ずること正縁了に至る等とは、法華の中の常不軽品のごとし。不軽菩薩は諸の衆生の三因を具足し皆当に作仏すべしと見る。ゆえに敢えて軽んぜず。これはただその正因を敬うがゆえである。正因の中に三因具足す。まして無始の時曾て一句を聞けばすなわち了因の種、弾指合掌すればすなわち縁因の種なり。ゆえにこの菩薩は凡そ衆生を見れば皆悉く記を与う。乃至身に行ずる不軽の行等(云云)。毒鼓とは、大経第九に云く。譬えば人ありて新毒薬を以て大鼓に塗り、大衆の中に於て撃って声を出さしむ。心に聞かんと欲するなくとも、もし聞く者あらば遠近皆死す。ただ一人横死せざる者を除く。いわゆる一闡提なり。纔かに聞くや即ちよく無明の惑を破るを近死と名づける。聞けども即ちには益せずして後世の因を作すを遠死と名づける。諸教諸味および経の時節をもって遠近を論ず。四念処に云く。もし聞く者あらば遠近死せず。いわゆるただ見思塵沙を破するのみ。法華随喜法等とは、随喜品の中に法座より起ち、余処に至りて他人の為に説く。他人聞き已りてまた随喜して転教す。かくのごとく展転して第五十に至る。聞法して随喜を生ずるを校量す。ゆえに随喜法という。大品随喜人とは、経に云く。もし声聞の人よく心を発す者あらば我もまた随喜すと。声聞はこれ人、随喜はその人なり。随喜の人と名づける。人には必ず法あり法は必ず人に藉る。ゆえに互挙という。迴向とは、随喜の福をもって衆生と共にし及び菩提に向く。菩提は文のごとし。衆生に施すとは、しかし修因の福は共にすべからず。もし果を得る時にはすなわちこの福をもって衆生に施す。このゆえに菩薩は世の四事を得て衆生を利益す。また自ら福をもってその身口を浄くすれば、人見て歓喜し所説を信受し今十善乃至種智を得。乃至舎利もよく一切衆生をして道を得せしむ。このゆえに果報は衆生と共にす。今は因の中に果を説くがゆえに与共という。もし福因を他と共にすというならば、初発心より所修の善根は尽く衆生に与う。後の時には何を将ってか成道の因となさん。善法の体は人に与うべからざるがゆえに、今は直ちに無畏無悩をもって衆生に施す。無所得を用うるがゆえに菩提に至る。ゆえに浄名に云く。迴向心はこれ菩薩の浄土なり。迴向は大利を為す等。ゆえに法華に梵天の宮殿を施す時、皆願を発して云く。願わくはこの功徳をもって等(云云)。迴声入角のごとし等とは、大論三十二に云く。迴向とは、少物を王に上るがごとく、迴声の角に入るがごとし。問う。菩薩の功徳は二乗に勝れたり。何の奇特かある。答う。今はこれ功徳をもってこれを比せず。ただ随喜迴向の心をもって比す。巧匠の指示するに倍の価直を得るがごとく、斧を執る人は倍の功力を用うれども、直は言うに足らず。声聞の自行は斧を執る者のごとく、菩薩は他を教えて行じ迴向するは猶し大匠のごとし。大論に問うて曰く。何故名づけて二乗を自調自浄自度と為し、而も迴向せざるや。答う。戒は自調と為し禅は自浄と為し慧は自度と為す。二乗は唯自らこの三を修するがゆえに。「不取等」とは、上の三界を断ず等の四を釈す。いわゆる苦を取らず集を念わず、滅を見ず道を得ず。この四の中に於て世及び出世の因果等の相を分別せざるを、不分別と名づける。かくのごとくを正迴向と名づける。実相無取乃至無有分別のゆえである。能迴向より妄想等不生に至るとは、大論に云く。菩薩の心は空に檀波羅蜜乃至種智、一切皆空、一相無相にして仏の所説のごとし。かくのごとく迴向すれば箭を射て他に中らざるなし。無相を見、一切諸法を見ず得ざるがゆえに爾り。能とは迴向の心を謂い、所とは衆生仏果を謂う。かくのごとき能所及び一切法を一心に推求するに皆不可得なり。能を亡じ所を亡ず。かくのごとき一切所迴向の法は実に帰せざるはなし、ゆえに不可得なり。「無已今当等」とは、三世にこの能所を推求するに生滅住せず。また発心を已と為し、迴向を今と為し、所迴向の処を当と為す。また所迴向の中、極果を当と為し衆生を現と為す。また衆生にもまた当現あり。すなわち諸衆生をこれ現と名づけ、共福の当に得べきをこれ当と名づく。かくのごとき三世は畢竟して叵得なり。「如三世諸仏所知等」とは、唯一実相はこれ仏の所知所見所許なり。中に於て能知はすなわち種智、能見はすなわち仏眼なり。能許はすなわちこれ本時の弘誓および一切行なり。これを真実と名づける等とは、仏の所知のごとくんば方に真実と名づく。向の権果に非ず。権果は虚妄なり、すなわち蔵通の所期の果を対破す。最上というは上中下の上の上に非ず。すなわち円教を指して最上と名づける。最上なるがゆえに具足す。これは別教を破す。すなわち仏を謗らず等とは、仏果を有と計り乃至非有非無と計る、皆仏を謗ると名づける。何をもってか。仏果は有に非ず乃至非有非無に非ず。苦に非ざるがゆえに過咎なし。集に非ざるがゆえに繋著なし。道あるがゆえに毒なし。滅あるがゆえに失なし。これは無作四諦に依って迴向となす。苦集なし唯道滅ありというは、しばらく事に約して説く。理はすなわち苦集は本これ道滅なり。「何但等」とは、前三とは懺悔・勧請・随喜を謂い、後一とは発願を謂う。前後皆今の迴向の意を例す。無作の諦に依りて諦を見ざるを、真の五悔と名づける。よく真位を発す。ゆえに婆沙を引きて円意を証成す。ゆえに五悔は並びに無作に依ることを知る。方に懺悔して罪性の本空なるを見、勧請して法身の常住なるを知り、随喜して福等真如なるを了り、発願して能所平等なるに達す。次に発願を明かす中に、初め釈名に「如許人物等」という。巻とは約なり。また契なり。説文に云く。券は別の書、刀をもってその旁を判す。ゆえにこれを契と謂う。ゆえに字は刀に従う。御とは侍なり主なり。一切諸法は願をもってこれを侍り、願をもって主となす。また名の下「盛物」に至るまでは、四弘誓の中、衆生・煩悩は悪と為し、法門・仏道は善と為す。悪を遮するを遮持と為し、善を持するを総持と為す。諸行は坯のごとく誓願は火のごとし。坯とは瓦のいまだ焼かざるなり。よく利他に堪任するを盛物と名づける。四弘は総願と為す等とは、一切の諸願は四弘に摂尽せらる。ゆえに総と名づける。法蔵等とは、観経・悲華並びに云く。弥陀の因の名は法蔵。自在王如来の所に於て、二百一十億の仏刹を説くを聞きて願を発す。また観経に云く。法蔵比丘は諸仏土を摂取せんと欲するがゆえに四十八願を発す。この願を発し已りて地は六動す。仏の記す所となる。大阿弥陀経に云く。菩薩の時と為り二十四願を発して云く。この願を得ずんば終に作仏せずと。願の数は部異にして見別なり。和会を須いず。悲華経の中には則ち別願なし。ただ仏土を取るがゆえに四弘誓願を発すと云うのみ。ゆえに一切菩薩は凡そ諸仏を見るに、総願別願を発せざるはなしと知る。ゆえに大論第八に問うて曰く。菩薩は修行して自ら浄報を得るに何ぞ願を発するを須いるや。答う。福もし願なければ、牛に御なきがごとく則ち至る所なし。仏の所説のごとし。法を知らざる人、天中の楽を聞きて心に便ち念著す。問う。もし願なくんば報を得ざるや。答う。得るといえども願あるには如かず。願あれば則ち少福にして大果を得。華厳とは、新経第十四に歴事の別願あり。また梵網に十大願十三誓等を発すがごとし。大経聖行の願文は大同なり。また第十四梵行品に云く。もし食を施す時は諸の衆生をして大智食・法喜食・般若食を得せしめ、もし漿を施す時は諸の衆生をして涅槃河に趣かしめ、八味水を飲み甘露味を得せしむ。かくのごとき例及び華厳等に準じて境に随って願を発す。その智力に随う。何ぞ必ずしも文のごとくならんや。もし文あらば幸いに仏説に依れ。かくのごとき等の文は並びに別願なり。今の五悔の中、義は総別を兼ぬ。ゆえに五悔は小行の所宜に非ざることを知る。弥勒問経のごとし。仏阿難に告ぐ。弥勒は往昔苦行を修せず、ただ善巧方便安楽の道を修し、無上正等菩提を積習せり。阿難言く。云何が善巧方便と名づくるや。仏言く。弥勒は昔菩薩道を行ずる時、ただ昼夜六時に五悔を勤修して菩提を得たり。彼の経の悔文に二十三行あり。また別に五悔の辞句を列せず。ただ数数に仏を請い数数に悔を説く。余の三もまた爾なり。有罪は悉く懺悔し、是の福は皆随喜し、我今諸仏を請い、無上智を成ぜんと願うがごとし。もしこの例に準ずれば必ずしも各おの説かず。ただ修行者は智力微弱にして縁心当り難し。ゆえに一準を須いる。婆沙の四悔は僧の常儀といえども、また善くその意をして以て運念と為すべし。具に南山正行儀中の注解のごとし。「令於道場等」よりは、総じて悔意を結ぶ。皆罪を破るがゆえである。昔大悪を作し三業倶に重し。ゆえに今懺悔し三業並びに運ぶ。大勇猛を発して方に大悪を破る。勧請は謗法の罪を破るとは、またまさに先に懺悔して三業遮性等の罪を破るべしと云うべし。文は闕くとも義は足れり。次の文は、昔諸法を聞きて誹謗を生ず。今仏に請いて説かしめ一切に聞かしむ。このゆえによく謗法の罪を翻破す。随喜は嫉妬の罪を破るとは、昔境に対して嫉を生ず。今一切を随喜す。ゆえによく昔の嫉妬の心を翻破することを得。迴向は諸有の罪を破るとは、昔所作の福はただ生死に順い、諸有の因と為りて自ら免れず。何んよく他をして有因を離れしめんや。今二迴向を具して自ら免れ他を免る。このゆえに迴向は涅槃門に順うがゆえに順空無相等という。またまさに更に云うべし。発願は邪願の罪を破る。すなわち前の四を導きて所在に至らしむ。「若能」の下は正しく円位を釈す。中に初め五悔の功能よく品位に入るを明かす。この五法によりて初品を助開し、乃至住に入るも遠くこの五による。一一の品の文は皆まず正釈し、次に引証釈す。初品の引文は、疏に拠れば文を分かつてはすなわちこれ現在四信の文なり。四信というは、一には一念随喜、二にはその言趣を解し、三には広く他の為に説き、四には深く信じて観成ず。仏滅後の五品の初めと、両処の随喜の文義は大同なり。ゆえに今互いに引きて以て初品を証す。第三品の引文の中に、不須復起塔寺等という。この第三品は観行なお弱し。しばらく説法をもってその観心を増す。観心成就して方に第四を行ず。第四は未だ事理相即すること能わず。ゆえに旁行という。第五品に至りては事理不二なり。すなわち云く。もし人起立して僧坊を立て、声聞衆僧を供養讃歎し、乃至六を具すと。豈に第三に執りて永く事を捨てしめんや。豈に第五に執りて一概に行ぜしめんや。ゆえに修行者は応に善く教意を了るべし。第五品に入りて営事するは未だ遅からず。初心の行人は必ずこの五をもって善く自ら調御すべし。委しく進否を識り、応に止むべし応に行ずべし。またこの五品は品品の中に五悔を修せしむ。まして常人においてをや。品品の中に各おの障あるがゆえに。ゆえに四念処の中にこの五品をもって五停心に擬す。初心を防ぐがゆえに。その相いかん。初め三蔵教は数息をもって散を停む。今は理に随って疑散を除く。三蔵は不浄をもって貪を停む。今は読誦をもって雑染を除く。三蔵は慈心をもって瞋を除く。今は説法をもって祕法の恚を治す。三蔵は因縁をもって癡を除く。今は六度をもって無明の暗を治す。三蔵は念仏をもって障を除く。今は理観をもって事相を除く。もし爾ならば通別はいかん。答う。別教の中にはただ戒定の二行をもってその心を停む。通教の中には五あり。応に息等の不生不滅を観ずるをもって停心と為すべし。「若爾」の下は同異を弁ず。「復次」の下は陰界入に約して以て次位を明かす。前には教に約して円位を明かすといえども、今また凡聖に約して五陰の位を明かす。五種の人というは、果地の二乗及び後三教の断惑の菩薩の生界外の者なり。この位の後は既に四徳を対して以て仏位と為す。ゆえに降仏は皆これ三種の菩薩の所摂なることを知る。このゆえに次品にしてその位を明かす。中に次に十信位を明かすとは、五品は已に能く円伏五住す。豈にこの位に至りて別に見思を断ぜんや。ただこれ円修の麁惑先に断ず。猶し鉄を冶るに麁垢先に除するがごとし(云云)。人これを見ず。便ち法華の六根を円と為し、仁王の長く三界を別つを漸と謂う。既に法華の部はこれ漸頓と云う。云何が位を釈するに即ちこれ頓頓ならんや。まして所引の仁王は本と法華を証す。如何が離開して分ちて両種に属せん。また円位を除き已れば一切の諸位に十信の見思を破する者なし。委しく円信を釈することは具に四念処の文のごとし。今の文はただ略して初信を釈するのみ。今菩薩戒疏に依り十法をもって成乗し竪に十信に対す。復た十法をもって横に十信に入る。竪対というは、今の文の初信は境を対し、次に慈悲を修して念心に対し、善く寂照を修して進心に対し、善く破法を修するはすなわち慧心に入り、善く通塞を修するはすなわち定心に入り、善く道品を修して不退心に入り、善く正助を修して迴向心に入り、善く諸位を修して護法心に入り、善く不動を修するはすなわち戒心に入り、善く安忍を修するはすなわち願心に入る。今の止観の文は少しく次第せず及び名も同じからず。今陀羅尼というはすなわち彼の不退なり。余の次第せざるはただ向に列ぬる戒疏の文を将ってこれに対すれば見るべし。横入というは、一一の信心に各おの十法を具す。ゆえに瓔珞に云く。一信に十あり十信に百あり。また四念処に云く。五品に各おの十法成観あり。五品すら尚お爾なり、まして十信においてをや。ゆえに十信に各おの十法を具す。ゆえに初住に至りて転じて十大と名づく。次に「入」の下は真位なり。四念処の中及び菩薩戒疏に並びに略して初住已上の円教の聖位を明かす。また略してこれを録す。何となれば、初発心住は三種の開発すなわち正・縁・了なり。いわゆる境智行の三法相応するを謂う。このゆえに分証三徳と名づく。ゆえに華厳に云く。初住の所有の功徳は三世諸仏も歎じて尽くすこと能わず。初発心の時便ち正覚を成ず。諸法の真実の性に了達す。所有の聞法は他より悟るに由らず。浄名に云く。一切法を知るはこれ道場に坐するなり。大品に云く。初発心に道場に坐し、阿字門等。並びにこれ円教十住の位相なり。もし別教の位ならば十地方に円の十住と斉し。ゆえに瓔珞に云く。初地は一分の無相法身、智行成就し、百万阿僧祇の功徳、双び二諦を照らす等。具に第三巻に引くがごとし。乃至等覚の功徳は難思なり。ただ化道に約して以て功用を弁ず。初地は百界、二地は千界乃至万億等の界に現身するもまた爾なり。十住の後、実相は更に復た十倍に増明す。更に十番の智断をもって十品の無明を破し、念念に平等法界海に流入し、諸波羅蜜は任運に生長す。これを十行と名づける。十行の後、無功用道、真明は更に復た十倍に開発し、願行事理自然に和融し、迴って平等法界海に入り、更に十品の無明を破するを、十迴向と名づける。向後復た十品の無明を破し、無功用道は猶し大地のよく一切の功徳を生じ一切の仏法を荷負し法界の衆生を荷負するがごとく、三世仏智地に入る。地後は無始の無明の源底を観達し、辺際智満じて究竟清浄なり。最後の微細窮源の無明を断じ、中道山の頂に登り無明の父母と別る。これ断ずる所あるを明かす者を有上士と名づけ等覚位と名づける。この位の後心は究竟解脱の無上仏智なり。断ずる所なき者を無上士と名づける。十法ここに至りて方に大名を受く。いわゆる理大願大、荘厳大智断大、遍知大道大、用大権実大、利益大無住大なり。次第に十法成乗に対し、釈名対義もまた解すべきである。

○第九、安忍の中に、初めにもまた先に法、次に譬え、後に合す。初めの法の中に「爽」とは明らかなるなり。次の譬えの中に「鋒」などというは、また飛霜をもって鋒刃に譬えるなり。「聰」は聴くに善く、「心」は事に敏し。「睿」とは『説文』にいわく、深く明らかなるなり、智なり、と。喩は過なり、越なり。「疏」とは記なり。「洞」とは疾流なり。すなわち徹過なり。また深邃なり。「懐」とは安なり。『詩』にいわく、我が好音を懐う、と。「術」とは道芸なり。

鄴洛の禅師とは、鄴は相州にあり、すなわち斉・魏の都とするところなり。大いに仏法を興す。禅祖の一人にして、王その地を化す。時の人の意を護りてその名を出さず。洛はすなわち洛陽なり。「群」とは友なり、輩なり。

武津の歎じていわくとは、南嶽大師なり。陳州項城の武津の人なり。武津は所居の地名なり。伝の中に衆を領すること太だ早きを云わず。ただ智断の師ありて禅要を諮疑することを云う。思、因みに十地の法門を説く。心目驚異す。智断いわく、恐らくは師の位は十地に階る、と。師いわく、我はこれ十信の鉄輪の位のみ、と。まさに習伝する者の異聞なるべし。

願文を著すとは、その文現行せり。しかるに文に四択を引くとは、ある人これを将って三術に対す。数相い当たらざるのみならず、また文意永く別なり。三術はこれ天台の密意なり。四択はこれ南嶽の願文なり。彼を引きてこれに対す、多分未便ならん。今いわく、大師の引くところの意は、後学を誡めて善く決択すべし。勤勤として已まず、四度これを言う。ゆえに天台大師は南嶽を指南して高勝の人のために、深誡を垂れて後軌となす。後代の学者はもって鏡とすべし。鏡はもって整わざるの形を照らすべし。

次に『大論』の菩薩深山などというを引くとは、『大論』十九に禅度を釈する中に、問うていわく、菩薩摩訶薩はまさに衆生を教化するをもって事とすべし。云何が深山にして自ら静まり、衆生を棄捨して慈悲利他の行に違するや、と。答えていわく、身は遠離すといえども心は遠離せず。なお病人の薬を服して身を将いるがごとし。身康已後まさに復業すべし。「康」とは安和なり。菩薩もまた爾なり。般若の薬を服し煩悩の病損すれば法身康復す。化するは未だ晩しからず。

「若し六根に至る」などというは、この語は初め最後の極位に依る。前に通じて五品は並びに初依に属す。ゆえに『大経』にいわく、煩悩を具する性、よく如来の秘密の蔵を知る。無明全在するを名づけて煩悩を具すと。

「大象捍格」などというは、すなわち久行をもって名づけて大象となす。前文の対治の中に、ただ三祇をもって大象と名づくるとは同じからず。生死を憚らざるを名づけて捍格となす。「捍」とは衛なり。「格」はまさに土に従うべし(戸白切)。『礼』にいわく、発して然る後に禁ずればすなわち捍垎にして勝えず、と。注にいわく、捍垎とは堅くして入るべからざるなり、と。木に従い手に従うは並びに今の意に非ず。前すでに五品をもって小象となす。今しばらく六根をもって大象となす。すでに界繋を離れ自在にして堪能なり。煩悩染せず、刀箭の施すところなきがごとし。種智もって物を化するは日光の世を照らすがごとし。物は始めなき苦あり、長水のごとし。機熟して益を得るを名づけて自治となす。象は現身して世に応じ物を利するに喩う。

「若し名誉に被る」などというは、この三事の動壊するところとなる。前の二は妨蠧のごとく観法をして散滅せしむ、名づけて内侵となす。眷属もし集まれば諸行をして破壊せしむ、名づけて枝葉外尽となす。なお大樹の外に衆鳥集まり内に虫蝎を抱けば樹必ず死壊するがごとし。「蠧」とは物を害するの虫なり。またいわく、桂を食う虫なり、と。

三術というは、上の文に自ら列するがごとし。一には莫く受け莫く著す。二には徳を縮め玼を露す。三には一挙に万里。内の三術とは、いわゆる空・仮・中なり。外障はこれ軟賊にして名誉などをいう。内障はこれ強賊にして煩悩などをいう。これがゆえに内外に術を用いること同じからず。「淪」とは没なり。「毘嵐」とは猛風なり。この風は大鉄囲山の外にあり。もし鉄囲なければ須弥山を吹くことなお腐草のごとし。ゆえに引きて況となす。文に片禅の少悪を挙げて違順の端となす。ゆえに違順いまだ堪えず、まさに衆を領すべからざるを知る。

『弥沙塞律』に、仏、調達の衆を領するに因みて、すなわち事を引きていわく、往古に仙ありて山中に在りて刹利の書を誦す。一の野狐ありて便ちこれを誦す。自ら思惟していわく、我この書を解すれば足りて獣王とならん、と。因みに出で遊行す。一の困狐に逢いてこれを殺さんと欲す。困狐いわく、何をもってか見殺にせん、と。答えていわく、我はこれ獣王なり。汝我に伏せざるがゆえにまさに汝を殺すべし、と。かの困狐いわく、汝我を殺すこと勿れ、我まさに汝に随わん、と。かくのごとく展転して衆の師子を伏す。師子伏已りて便ちこの念を作す。我今もはや獣をもって婦となさず、と。すなわち諸獣を将いて迦夷国を繞ること百千万匝す。王、使を令して問わしむ。使廻りて意を答う。諸臣皆な許す。ただ一の臣のみ言う、古より今に至るまで、未だ曾て人王の女をもって獣に嫁するを見ず。臣まさにまさに殺してこの狐をして走らしむべし、と。王、如何にと問う。この臣答えていわく、使を遣わして剋く求めて期に従いて一願をばせよ。必ず師子をして先ず戦いて後に吼えしめよ。彼は我ら等の師子吼を畏ると謂う。必ず師子をして先ず吼えて後に戦わしめよ。師子もし吼えなば諸獣必ず散ずべし、と。王、その計に如かしむ。日出に至りて軍事果たして計のごとし。狐等纔かに師子吼の声を聞くや、心破れて七分し象より墮ちて死す。群獣皆な走る。仏、偈を説いわく。

まず「早領衆者」もまた同じです。名を得ることは自分を損ない他を益するもので、その覆いはわずかです。莊子が言うには、名とは功の器であり、多く取ってはなりません。「坯器菴華」はともに『大論』にあり、初心に喩えています。「堆」とは土を積み上げたものです。もし「堆」の字とすれば、その意味は「堆阜」にも通じます。「菴羅華」とは花が多く実が少ないものです。もしこの意を得たならば、九境を必要としません。もしこの陰境において安忍することができれば、必ず六根清浄に入ることができます。なお二乗と菩薩の二境を離れています。ましてや煩惱などの七についてはなおさらです。したがって、この人について言えば、下の九をさらに明かす必要はありません。違順に忍びないため、九境が生じます。違とはすなわち悪であり、順とはすなわち善です。前文の互發の中で善悪などの相を判じたのと同じです。したがって、上根はただ陰境のみを観ずると知るべきです。だから陰において安忍し、下の九に順じないのです。

十、法愛を離れる中で、九つの事を行じ、内外の障りを越えることなどについて述べます。内外の区別は先に示したとおりです。この安忍をすでに終え、すでに六根に入っても、真を発することができないのは、ただ住着によるものです。相似の法に執着することを、これを「頂堕」と名づけます。四教を通じて頂堕の意味を明らかにすべきです。初めの文では、しばらく三教の頂堕に寄せて説明します。「既に入位せず」という文から、まさに今の文における頂堕の意味を明らかにします。初めに三蔵の頂堕を明らかにします。詳しくは毘曇の中で説かれているとおりです。文の中では、まず頂堕の位ではないものを除きます。すなわち、燸は一向に退くので頂堕とは名づけません。忍位は頂を過ぎているので、また堕とは名づけません。三つの位の間にあって頂に住するものを、堕と名づけます。なぜでしょうか。五根の忍位ではもはや観を出ることはなく、上忍は真を発するので、したがって堕しません。頂の位の法の中で多く愛の心を生じるならば、まさに入頂すべきなのに、入ることができません。頂を退くことによって重い逆罪を造るので、これを堕と名づけます。通教の頂堕もこれに準じて知ることができます。別教の頂位は十行の中にあります。したがって堕の意味はありません。行と向の中でたとえ執着の心を起こしても、ただいまだ地に至らないことを頂堕と名づけるだけで、ついに過ちを造ることはありません。

『大論』に「下」とあるのは、円の似位に愛があることを示します。今の人は「下」とあるのは、今、円教を論じ、十信の時に至って、もし愛の心を生じて初住に入らなければ、六根清浄の位にあっては必ず小に堕することはありません。そこで頂に住するをもって、これを堕と名づけるのであって、退堕することをいうのではありません。六根の中には退く意味がないからです。ましてやさらに重い逆罪を造ることがありましょうか。したがってこの頂堕は、先の通教・三蔵とは異なります。それゆえ『大論』三十には、頂堕の意味を明らかにし、二種の違いがあると説いています。一つは、頂から退くことを堕と名づけるもの。二つは、頂に住することを堕と名づけるものです。小乗の教えの中では二つの意味を具えていますが、頂に住することよりは退くことが多いのです。それゆえ今の円の位では見思はすでに落ちているので、ただ頂に住するという一つの堕の意味があるだけです。それゆえ『大論』四十三に問うて言います。「頂は堕すべきではない。どうして堕と言うのか」と。答えていいます。「まさに得ようとして間近になりながら、そのまま失うことを、これを堕と名づける。もし頂を得た者であれば、智慧は安穏であり、堕することを恐れない」と。これは初めの意味に約して、退を堕とするものです。もし第二の意味であれば、ただ頂に住して進まず退かず、これを堕と名づけるだけです。この場合には十信の初心はなお燸と名づけます。

今、止観の下で、まとめてこれを示されます。初めは妙境から終わりは離愛に至るまで、行と解は具足し、正と助は欠けることがありません。すでに行者を初住まで送り届け、無功用に入れば自ら道を進むに堪えます。住に入ってから以後は、今の文では論じません。それゆえ「斉此」と言います。したがって諸経諸論では、初住以後については、多くは仏を助けて他を化する相を明らかにし、もはや委しく自行を論じません。それゆえ今「入住の功德は今は論じない」と言います。今の意はただ末代の修行に赴いており、後で重ねて説くべきであるとは、菩薩境の中でさらに広く弁ずべきことをいいます。「夏終に説かず」の下は論ずるところがないということです。初めに第五巻の初めからここに至るまでは、まさに法説に当たります。陰境について十法が乗を成すことを明らかにし終えました。

「是の十」の下は、次に法華の大車を引いて、十法を譬えます。初めに略して標し、次に経文を列ね、次に合わせ、次に結びます。しばらく経の次第に順って、十法の次第には依りません。今は十法をもって随って対し整え足します。大車の高く広いことは不思議境です。幰蓋は慈悲です。宝縄を交絡することはすなわち発心です。丹枕を安置するとは、枕には内外があります。もし車内の枕であれば、諸の行を休息するもので、すなわち安心です。もし車外の枕であれば、あるいは動きあるいは静かであり、動静はただ通塞の意味です。塞を破り通を存することは、すなわち塞にして通です。「其の疾きこと風の如し」とは、すなわち無明を破ることで、これは破遍の意味です。大品に言います。「法愛は断ち難い。それゆえ处处に無明を破る三昧を説く」と。白牛より始めて平正に終わるまでは、道品の意味です。また多くの僕従とは、すなわち正と助です。頌の中に「儐従」と言います。礼に言います。「導である」と。また言います。「侍辺である」と。四方に遊ぶとは、すなわち次位です。安忍して著を離れることは、次位の初めにあります。それゆえさらに「復次」を加えて位を結びます。初心より始めて究竟に終わるまで、安忍はただ五品の違順の二境を忍んで、六根に入らせるだけです。離愛はただ六根の中の相似の法愛を離れるだけです。綩綖とは、埤蒼に言います。「綩とは衣の繡裳である。綖とは席である。まさに莚の字と作すべきである。この綖の字は天子が冠を覆うを綖と言う。また通用してもよい」と。

また次位とは、ただ行の階たるだけです。行者の生濫を恐れるので、次位の中で別に五品と六根清浄とを出し、行者を勧励して障を離れ愛を離れさせます。それゆえ前の七は、正しく車体および具度を明らかにし、後の三は、ただ乗の涉るところであることが分かります。もし涉るところがなければ、運の意味は成じません。それゆえ十法を通じて乗と名づけます。次に位を結ぶとは、およそ心ある者はみな三軌を具えます。この三軌は六即に通じます。理性は車体、具度は資成、白牛は観照です。一念心にあって、すなわち理性であり、名を聞いて観を起すことを等賜と名づけます。諸子は乗に乗って入位は同じではないので、観行・相似などの違いがあります。乃至四方から直ちに道場に至るまで、道場はなお果乗の号を受けます。それゆえ因果の乗の意味は無いわけではありません。「今人」の下は邪を斥けます。設とは仮設です。借字の子謝切。設使これを借りて乗と名づけても、ただ邪乗であるだけです。乗とはもともと運載を意味とします。邪法には運がないので、これを借と名づけます。すでに邪法であれば諸見を出ません。諸見はすなわち六十二を具えます。「正法」の下は正を顕します。悪空とは異なるので正法と言います。正法が邪を御するので大城と言います。壊すべからざるがゆえに金剛と名づけます。諸法を具足するがゆえに宝蔵と名づけます。具足とは宝蔵を釈し、無欠とは金剛を釈します。このような妙乗がどうして悪空と同じでありましょうか。与えて言えば、ただ車体があるだけで、具度がないので禿と名づけます。奪って言えば、体と用がともに非であるので禿と名づけます。それゆえ大経の「乗壊驢車」を引きます。ただ白牛の般若に欠けるだけでなく、驢に乗られるのです。任運に正でないので高広ではありません。また壊と言うのは、まったく荘厳がないということです。ましてや見を起こして三悪道に入ることにおいてはなおさらです。

端坐して陰界入を観るとは、まず「端坐」について述べれば、他の儀式を遠ざけるという意味ではありません。四三昧のうち常坐が最初に置かれているので、まずこれを明かします。常行など他の三つも通用しますが、縁に触れ境に向かう行は自ずと他の三つを摂めますので、ここではひとまず端坐と定めます。

問い。五陰はすべて端坐において観るのでしょうか。答え。陰は三性に通じ、他の意義を隔てはしません。前の文ではまず端坐における観を明かしましたが、他の意義は後に縁に触れ境に向かう行として述べられます。次に縁に触れ境に向かう行を明かすとは、まず来意を述べ、次に本文の解釈に入ります。本文の解釈では、先に縁に触れる行を明かし、次に境に向かう行を明かします。縁に触れる行については、初めに「行」の縁について十法を詳しく述べ、次に「約下」で結ぶ意を述べます。次に「行縁既に爾くの如し」以下で残りの五縁を例示します。次に「三三昧」以下で疑いを解きます。次に「昔の国王」以下で証拠を引用します。

『大論』巻二十にこうあります。昔、ある国王が園で遊びました。朝、花の林が茂り愛らしいのを見ましたが、食事のあと臥して休みました。夫人や采女たちが皆花を採り、林や樹を折り損ねました。王は目覚めてそれを見て、一切の法はすべて無常であると悟りました。このように思惟して辟支仏を悟りました。宿の福が厚かったので、わずかな因縁によって聖果を得やすかったのです。

次に境に向かう行についても、まず眼と色について十法を具足し、次に残りの根などを例示します。初めの境については、次に数を結び、例を引き証を引き、結んで非を破します。「若し観ずれば」以下は不思議境です。初めに経を引き総じて三智五眼を立て、次に別に三観を解釈します。仮観の中で「外道が髑髏を打って声を出す」とは、『増一阿含』にこうあります。仏は耆闍崛山にあり五百比丘と共におられました。静室から霊鷲山を下り、鹿頭梵志と共に歩き、大畏林に至りました。死人の髑髏を取って鹿頭に授け、こう言いました。「この梵志は星宿に明るく、また医薬に善く、よくもろもろの声を解し死の因縁を知る。」そこで問います。「これは何人の髑髏か。」答えて「男子。」問います。「どうして命終したのか。」答えて「諸の病が皆集まり百節が酸疼したので命終した。」「何方で治すか。」答えて「訶梨勒を蜜と和せば治し、必ず死なない。」また問います。「どこに生まれたか。」答えて「三悪道に生まれた。」

また一つの髑髏を打って問います。答えて「女。」「何の病で死んだか。」答えて「妊娠で死んだ。」「何方で治すか。」答えて「良き酥や醍醐を服す。」「どこに生まれたか。」答えて「畜生の中。」

また一つの髑髏を取って打ち、問います。「何故死んだか。」答えて「食べ過ぎて死んだ。」「何方で治すか。」答えて「三日断食する。」「どこに生まれたか。」答えて「鬼神の中に生まれた。水を想うからである。」

また一つの髑髏を取って打ち、問います。「何人か。」答えて「女。」「何の死か。」答えて「産死。」「どこに生まれたか。」答えて「人中。」

また一つの髑髏を打ち、問います。「何の死か。」答えて「人に害されて死んだ。」「どこに生まれたか。」答えて「天に生まれた。」仏言く「人に害されて死んだ者は必ず三悪に生まれる。」さらに打ちます。答えて「この人は十善を持った。」

またそもそも餓死した者が人天の中に生まれることは、このような道理はありません。一々の答えごとに、仏は皆こう語りました。「あなたの言う通りである。」香山の南に優陀延比丘がいて無余界に入りました。仏は手を伸ばして髑髏を取って来て問います。「どこに生まれたか。」答えて「無本。男でもなく女でもなく、生まれた処を見ず、八方往来の周旋を見ず、全て音声もない。いまだ誰か分からぬ。」仏言く「止みよ止みよ。」また重ねて仏に問い、仏は具に答えました。鹿頭は歎じて言いました。「これは未曾有である。私が蟻子を観てもなお来処を知り、鳥獣の音声もなお雌雄を別つ。この羅漢を観るに生処を見ない。如来の正法は甚だ奇しく甚だ特である。九十五道を私は皆よく知る。如来の法は趣向を知らない。唯願わくは世尊、私を道次に在さしめたまえ。」仏言く「善来。」無学果を得ました。

声を聞くについてすでにこのようである以上、残りの塵もまた同様です。外道の法が死骨の声を聞いて遠い事を達することができるのは、まさに声の中に本来もろもろの法が具わっているからです。それゆえ外道がその少分を得ても、冥々にその本に依りながら日用にして知らないのです。ましてや今の妙観は直接に本理を観ます。理にもろもろの法が具わることは疑う余地がありません。

中観は文の通りです。「雖無」以下は五眼を解釈して成します。次に二経を引いて証し、次に一心を結成し、次に互用を明かします。問答は皆文の通りです。証を引く中で『浄名経』に「不来相」などと言うのは、六作の中の初めの行縁を挙げたものです。「不見相」などは六受の中の初めの見色を挙げたものです。まさに知るべきです、根と塵は法界でないものはないと。ゆえに「不来而来」などと言います。

『四念処』に『唯識』を引いてこうあります。「唯識と言うのは、ただ一識のみである。また二種に分ける。一つは分別、二つは無分別。分別識は識識と名づける。無分別は似塵識と名づける。一切世間はすべて似塵識によって成じられる。」三無性など、色心の法は本来不二です。彼がすでに二識に分けるなら、例としてまた二色にも分けるべきです。

問い。色と識はどのように同じで異なるのか。答え。もし色心が相対すれば色もあり心もあります。その体性を論じれば、色を離れて心なく、心を離れて色ありません。もし色心が相即すれば、二ならば共に二、一ならば共に一です。ゆえに円説する者はまた「唯色・唯声・唯香・唯味・唯触」と言うべきです。どうしてただ独り「唯識」と言えるでしょうか。もし合論すれば、すべて法界を具足しないものはありません。

また末から説けば、一切の衆生は二種異なります。上界は多く識に著し、下界は多く色に著します。もし識を約して唯識とすれば、外を攬して内に向かい、内識を観じて皆一識とします。識がすでに空となれば十界も皆空です。識がもし仮ならば十界も皆仮です。識がもし中ならば十界も皆中です。専ら内心において一切の法を観じ、外の十界を観ればすなわち内心を見ます。ゆえにまさに知るべきです、識も色も皆これ唯色であると。識も色も皆これ唯識であると。色心を説くといえどもただ二つの名があるのみで、その法体を論じればただこれ法性です。このようであるのがすなわち心地法門です。寂場を動かさずに八会に身を現し、諸仏の解脱は心中に求めるのです。心が仏種であり、心がすなわち菩提です。まさにこの意を用いて一切の心に通じ一切の教に通じるべきです。理・行・位などもこれに準じて説きます。

識の次位の中で「若し漸く見る」などとは、『普賢観』にこうあります。「行者がもし普賢の教えに随い正心正意にして、漸く心眼をもって東方の仏の黄金色の身の端厳微妙なるを見る。一仏を見ればまた一仏を見る。このように東方の諸仏を遍く見る。心想が利なる故に十方の一切諸仏を遍く見る。」頓見とは、『不軽品』にこうあります。「かの比丘が臨終の時、虚空の中において、威音王仏の先に説いた法華経二十千万億偈を具に聞き、悉く受持することができて即ち六根清浄を得た。」経文には漸く一仏を見、乃至諸仏を見るとは説かれていません。ゆえに頓見と名づけます。

次に大車を譬えて仏事を結成します。「若し眼入」などとはすなわち自行です。次に『浄名経』を引いて「或いは仏土あり光明」などとは、自行化他を皆仏事と名づけます。「或いは仏土あり」などと言うのはすなわち化他です。『楞伽経』第三にこうあります。「不瞬世界、妙香世界において、諸菩薩に瞪視して瞬かずして無生忍を得させる。」すなわち眼が法界であるということです。さらに誠教がありますので、これに準じて思うべきです。

次の例の中で、まず残りの受を例し、次に残りの根を例し、次に大車を明かします。文の通りです。「若能」以下は修を勧めます。初めの総の中ではまず法を述べ、次に譬を引いて斥けます。「黒蚖」とはただ長蛇のことです。綺文が互いに説いただけです。止観を修めなければ長蛇の如く、善く止観を解すれば珠を懐くが如くです。解して用いなければ益がないのです。

『大論』第十に因が同じでない故に果が等しくないと解釈する中にこうあります。「一羽の黒蚖が摩尼を懐いて臥していた。一人の羅漢が乞食しても得られなかった。」論は破戒でもなお福があることを明かします。ゆえに蚖に堕ちてもなお宝珠を懐いています。今これを借りて斥けます。解があっても行うことができないを譬えるに、蚖が珠を懐くが如く蛇に何の益があるでしょう。

次に別に三つの譬を引くものは、皆まず譬え次に合わせます。初めの譬の中で「賜」とは与えることです。また恵みでもあります。「禄」とは、『爾雅』に「福なり」と言います。『孝経』の注に「食廩を禄と言う」と言います。楊承にこうあります。「上古には禄がなかった。人が野の禾を食し、朝闕の食のために、猟する者が鹿を賜って食に当てた。ゆえに変じて禄の字となった。」匹夫の得る薄禄です。「械」は兵器の総名です。「戟」は短戈、「鉤子槊」です。郭璞の『方言』の注にこうあります。「戟の中に小刺があるのを雄戟と言う。」

「若し麴糵とならん」などとは、『尚書』に殷の高宗が傅説を傅巖の野に聘した時にこう言います。「もし巨川を済らんには汝を舟檝と作さん。もし歳大旱ならば汝を霖雨と作さん。もし酒醴を作らんには汝は惟れ麴糵なり。もし和羹を作らんには汝は惟れ塩梅なり。」「帷帳」とは、『説文』に「旁を帷、上を幕と言う」とあります。「帳」とは、『説文』に「四合して宮室に象り、これを張るを帳と言う」とあります。『淮南子』に「将軍の幬帳なり」と言います。「折衝」とは、「折」は截つことです。「衝」とは、『説文』に「通道なり」とあります。『広雅』に「突なり」とあります。「弋撃」です。「用いて屢しば北」とは、『説文』に「北は乖なり」とあります。また軍が走るを北と言います。また北は陰方を主り、陰は殺を主ります。すなわち殺される者が軍敗です。

「解髻」などとは、『尚書』にこうあります。「徳懋しければ官を懋し、功懋しければ賞を懋す。」「懋」とは勉めることです。今、円教で煩悩を破り実相の賞を得るのは、賞の中の極みであり、髻を解き珠を与えるが如くです。諸の声聞が法華に来至するのは、功の極みです。ゆえに輪王が権の髻を解き実相の珠を顕すことに譬えます。「野巫」とは、男の師を覡と言い、女の師を巫と言います。陰神を謂います。『説文』に「巫は祝なり」とあります。「祝」とは祭主が賛辞を申べる者です。

「三事辦ぜず」とは、魔軍を破ることができず、煩悩を除くことができず、法性を顕すことができないということです。前の三つの譬に対するのは文の通りで知ることができます。「区区」とは踦区屈曲して終日する故です。「軍」とは衆のことです。万二千人を軍と言います。今の魔軍はどうして必ず定数がありましょうか。ただ衆と言うだけです。

止観輔行伝弘決　巻第七の四