摩訶止觀卷第三(下)
隋天台智者大師說
門人灌頂記
次、圓教，但明一實諦。《大經》云：「實是一諦，方便說三。」今亦例此，實是一諦，方便說三。《法華》云：「更以異方便，助顯第一義耳。」是為圓教二諦、三諦、一諦離合之相也。
次、明四諦離合者，前三諦、二諦、一諦皆豎辯；四諦則橫論。則有四種四諦，謂生滅、無生滅、無量、無作等。生滅四諦即是橫開三藏二諦也。無生四諦即是橫開通教二諦也。無量四諦即是橫開別教二諦也。無作四諦即是橫開圓教一實諦也。今將《中觀論》合此四番四諦。論云：「因緣所生法」者，即生滅四諦也；「我說即是空」，即無生四諦也；「亦為是假名」，即無量四諦也；「亦名中道義」，即無作四諦也。
二、明智離合者，諸經或說一智，二三四乃至十一智等。若說三智，可用觀三諦；如其增、減，當云何觀？
一、智者，經云：「一切諸如來，同共一法身；一心一智慧，力無畏亦然。」唯一佛智即一切種智，一相寂滅相；種種行類、相貌皆知，名「一切種智」。此智觀三諦者，若言「一相寂滅相」，即是觀於中道；若言「種種行類、相貌皆知」者，即是雙照二諦也。
若二智者，所謂權實。權即一切智、道種智，觀於有、無兩諦也。實即一切種智，觀於中道諦也。
三智觀三諦，可解，不說。
四智者，如《大品》明道慧、道種慧、一切智、一切種智。《釋論》解此有多種，或因中但有理體，名為道慧、道種慧；果上事理皆滿，名一切智、一切種智。或言因中權實，故言道慧、道種慧；入空為實慧，入假為權慧。或言果上權、實，故言一切智、一切種智。直緣中道，名一切智；雙照二諦，名一切種智。或言因中總別，果上總別。或言道慧、道種慧，是單明權實；一切智、一切種智，是複明權實。如是等種種釋四智，四智秖是照三諦也。
若經中有明五諦，六七八九乃至無量者，但得此意釋之，使入三諦也。十一智者，世智、他心智，兩種照俗諦；八智，觀真諦；如實智，觀中道。是名「智有離合而三諦不動」。
復次，智、諦俱開者，隨其多少自相攝，如三諦即有三智，二諦即有二智，此義可解。又智、諦俱不開者，且據一諦一智，不增不減，此亦可解。若智雖開合，終是實智，能顯實體也。
次、約諦、智合辯者，三藏真諦發一眼一智；俗諦發一眼一智；兩諦共發一眼一智。慧眼、一切智，緣真諦；法眼、道種智，緣俗諦；佛眼、一切種智，共緣真俗兩諦。不得道雙照，秖得道前後共照耳。
通教，真諦發二眼二智；俗諦發一眼一智。一切智、一切種智共緣真諦；道種智緣俗諦。若作別接通者，俗諦發一眼一智；真諦發一眼一智；開真出中發一眼一智。智緣諦，亦如是。
別教三諦，一一諦各發一眼一智。智緣諦，亦如是。若別教作二諦者，俗中空，發一眼一智；俗中有，發一眼一智；真諦，發一眼一智。智緣諦，亦如是。
圓教者，一實諦發三眼三智；智緣諦，亦如是。
問：云何以別接通？
答：初空假二觀破真俗上惑盡，方聞中道；仍須修觀破無明，能八相作佛。此佛是果，仍前二觀為因，故言以別接通耳。不以此佛果接三阿僧祇、百劫種相之因，故不接三藏；不將此果接十地之因，故不接別；不將此果接十住斷無明，故不接圓。唯得以別接通，其義如此。
○四、明得失者，「失」即思議；「得」即不思議也。若言智由心生，自然照境。如炬照物，若照、未照，此物本有；若觀、不觀，境自天然，諦智不相由藉。若言智不自智，由境故智；境不自境，由智故境。如長短相待。此是相由而有。若言境不自境，亦不由智故境，境智因緣故境；智亦例然。此是共合得名。若言皆不如上三種，但自然而爾，即是無因境智。此四解皆有過。所以者何？有四取則有依倚；依倚則是非；是非則愛恚；愛恚生一切煩惱；煩惱生故，戲論諍競生；諍競生故，起身口意業；業生故，輪迴苦海，無解脫期。
當知四取是生死本，故龍樹伐之。諸法不自生，那得自境智？無他生，那得相由境智？無共生，那得因緣境智？無無因生，那得自然境智？若執四見著，愚惑紛綸，何謂為智？今以不自生等破四性；性破故，無依倚，乃至無業、苦等；清淨心常一，則能見般若。以是義故，自境智苦集不生，即是生生不可說。故身子默然。乃至無因境智苦集不生，即是不生不生不可說。故《淨名》杜口，言語道斷，心行處滅。
雖不可說，有四悉檀因緣故，亦可得說。或說自生境智，乃至或說無因境智。雖作四說，性執久破，如前。但有名字，名字無性，無性之字是字不住，亦不不住，是為不可思議。故《金光明》云：「不可思議智境，不可思議智照。」即此意也。
若破四性境智，此名「實慧」。若四悉檀赴緣說四境智者，此名「權慧」。如是境智，凡夫兩失，二乘一得一失，菩薩兩得。何以故？
凡夫有四性，自行為失；無四悉檀，化他為失。二乘破四性入第一義，自行為得；不度眾生，化他為失。菩薩具足，是故兩得。
又凡夫兩失，是思議失；二乘一得一失，俱是思議；菩薩兩得，俱不思議。此約通教辯得失。
若別望通，通教兩得，俱是思議；別教兩得，俱不思議。若圓望別，別教教、道兩得，俱是思議。何以故？教門方便，或言無明生一切法；或言法性生一切法；或言緣修顯真修；或言真自顯。執此還成性過，墮可思議中也。若證道者，即不思議也。
若圓教教、證，俱不思議。何故爾？至理無說，為緣四說；但有假名，假名之名，名即無生。故教、證俱不可思議也。無思無念，故無依倚、戲論、結業，無業故無生死，是名自行為得。得於實體，能以不可說說，化導眾生，令出生死，得於實體，是為自、他俱得體也。
第四、明攝法者，疑者謂：「止觀名略，攝法不周。」今則不然。止觀總持，遍收諸法。何者？止能寂諸法，如灸病得穴，眾患皆除；觀能照理，如得珠王，眾寶皆獲，具足一切佛法。《大品》有百二十條及一切法，皆言當學般若。般若秖是觀智，觀智已攝一切法。又止是王三昧，一切三昧悉入其中。
今更廣論攝法，即為六意：一、攝一切理，二、攝一切惑，三、攝一切智，四、攝一切行，五、攝一切位，六、攝一切教。此六次第者，有佛無佛，理性常住；由迷理故，起生死惑；順理而觀，是故論智；解故立行；由行故證位；位滿故教他。事理、解行、因果、自他等次第，皆止觀攝盡也。
○一、以三止三觀攝一切理者，理是諦法，如上開合，偏圓不同；權實之外，更無別理。除摩黎山，餘無栴檀；若更有者，即是妄語。既以止觀顯體，即攝一切理也。
○二、止觀攝一切惑者，以迷諦故，起生死惑。迷，即無明。若迷權理，則有界內相應、獨頭等無明。與見思諸使合者，名「相應」；不相應者名「獨頭」。是事不知，故起貪。不知者是「無明」；起貪是「行」；貪者是「識」；識共四陰起是「名色」；色動諸根是「六入」；六入所著是「觸」；觸隨順塵是「受」；受所喜樂是「愛」；愛俱生纏是「取」；造當來生業是「有」；未來陰起是「生」；陰熟是「老」；捨陰是「死」。是十二輪更互為因果：煩惱通業；業通苦；苦通煩惱，故名「三道」。
《成論》云：「前行後三中，後行前七中。七是業，復是道，能通後世；後三非業，而能通七，亦得是道。」經中亦呼為「十二牽連」、「十二輪」。束縛不窮，故名為「輪」；三世間隔，故名「分段」。覆真諦理，不得解脫，此即是病。說病即知藥，藥即從假入空止觀。觀藥即知病，故此惑為入空止觀所攝也。
若迷實理，則有界外相應、獨頭等無明。所以者何？界內雖斷相應、獨頭，而習氣猶在。小乘中，習非正使；大乘實說，習即別惑，是界外無明也。故《寶性論》云：「二乘之人，雖有無常、苦、空、無我等對治，於佛法身猶是顛倒。」顛倒即是「無明」獨頭；無漏智業為「行」；三種意生身，亦是五種意生身——意即是「識」；身即「名色」、「六入」、「觸」、「受」；無明細惑、戲論未究竟滅，即是「愛」、「取」；煩惱染、業染、生染未究竟，即是「有」；三種意因移，即是「生」；其果變易，即是「老死」。
束此十二，是無漏界中四種障，謂：緣、相、生、壞。緣即煩惱道；相即業道；生、壞即苦道。故知界外有十二因緣。所以者何？降佛已下，皆有無明；無明潤業；業既被潤，那得無苦？此十二輪雖不退界墮下，不妨從無明輪至老死，從老死輪至無明。障於實理，良由此惑。此惑為「入假」、「入中」兩觀所治。
更料簡之。何以故？三種意生身，凡有多種。
若析、體二乘及通菩薩等，先斷界內惑盡，而未曾修習假、中者，生於界外，界外惑全未被伏，其根則鈍。若於彼習觀時，必須次第歷劫修行，學恒沙佛法，先破塵沙。塵沙雖不潤生，能障化道，故須前斷。斷此惑者，止是調心方便，伏界外惑；進斷三道，相應、獨頭，枝本皆去。故知假觀正攝得塵沙，亦攝得無明。
若別圓二人，通惑先盡，別惑被伏，生彼界者神根即利；但修中觀，治彼三道。從於初地乃至後地，地地中皆有三道。地地無明分分滅，業滅、苦滅。地地相應去時，獨頭亦去。地地雖有智，智與無明雜；雜故，亦得呼為智障，障上分智故。唯佛心中無無明，則煩惱道盡；煩惱道盡，故業盡；業盡，故苦盡。三道究竟，唯在如來。是故中觀攝得界外惑也。
○三、止觀攝一切智者，諸智離合，如前所說；三觀往收，無不畢盡。世智不照理，十一智中已攝。若廣明二十智者，亦為三觀所攝也。
○四、止觀攝一切行者，前智是解，解而無行，終無所至。行有兩種，所謂慧行、行行。若三藏中慧行、行行，乃至圓中慧行、行行。慧行是正行，行行是助行。
毘婆舍那能破煩惱，復須奢摩他力助正知見。正、助兩行隨智而轉，如足隨眼。若三藏中，無常、析觀是慧行；不淨、慈心等是行行。此兩行隨析智入空也。若通中，體法如幻化，是慧行；歷一切法數息、念處、緣事止觀，是行行。此兩行隨體法智入空也。若為化眾生，修道種智，緣俗理，屬慧行；緣俗事者，屬行行。此兩行隨道種智入假也。若中道緣於實相，一道清淨，是慧行；歷一切法門諸度皆是摩訶衍，十二因緣即是佛性，念處即是坐道場等，是行行。此兩行隨中智入實相也。
復次，根本四禪，定慧等故，兩攝。欲界，定少慧多，觀攝。中間亦爾。四空，定多慧少，止攝。四無量心：前三心，觀攝；捨心，止攝。九想、八念、十想，觀攝。八背捨：前三背捨，觀攝；後五，止攝。九次第定、師子奮迅、超越等，是止攝。
四念處是慧性，觀攝。若作四意止說者，作心記錄不淨等，此屬止攝；而終是觀為主。四正勤，為成念處，一往觀攝。若兩惡不生，止攝；兩善為生，觀攝。四如意足，從四因緣得定，即果為名，止攝。五根：信、進、慧三根，觀攝；念、定，止攝。又，信、念兩屬。五力亦如是。七覺分：擇法、喜、進等，觀攝；除捨、定，止攝；念，通兩處。八正：正見、正思惟，觀攝；正業、正語、正命，屬戒，即止攝；正念、正定、正精進，止攝。四諦：三諦是有為行，屬觀門；滅諦是無為行，屬止門。十六行，皆是觀門。
四弘誓，依四諦起，如彼。十八不共法：三業，隨智慧行，觀攝；三無失，止攝；知三世，觀攝；餘可知。四無畏者：一切智無畏，屬觀攝；漏盡，止攝；至處道，觀攝；障道，止攝。三三昧門，止攝。三解脫門，觀攝。六度者：前三是功德，止攝；後三是智慧，觀攝。又，五度功德，止攝；般若，觀攝。又，六度皆是功德莊嚴，止攝。
乃至九種大禪、百八三昧，皆屬止攝。十八空、十喻、五百陀羅尼，皆觀攝。如是等一切慧行、行行，無不為止觀所攝。當知止觀名略，攝義則廣。
○五、攝一切位者，若云：「一地即二地，二地即三地，寂滅真如，有何次位？」此則無有次位。又大乘經中處處皆說一切地位。良以無生、無滅，正慧無所得，能治煩惱、業、苦。三道若淨，於無為法中而有差別，次位何嫌？
若析法入空，有無二門所斷三道，如《毘曇》所明七賢、七聖、四沙門果；《成論》所明二十七賢聖等，差別位相；乃至非有、非無門位，皆為析空觀攝。
若體法四門入空所斷三道，如《大品》明三乘共位，乾慧乃至八地悉同入空止觀攝。
若從空入假，修歷別行，不得意者，成三十心伏惑之位，即用空假兩觀攝。若得意，能破三道，成十地位，即第三觀攝。或純用假觀攝，乃至四門亦如是。
若圓信、解、行，即事而真；從觀行入相似，進破無明，開、示、悟、入佛之知見；凡四十二位，同乘寶乘，直至道場。《涅槃》說十五日，月光用轉顯，譬其智德；十六日，月光用漸減，譬其斷德。亦如十四般若，是因位；十五如妙覺，是果位。皆用中觀攝。乃至四門亦如是。
問：大乘不明地位，止觀何所攝耶？
答：大乘經論皆明地、位，汝畏地位，入無地位，不免無縛。文字性離，即是解脫。雖說地位，即無地位。《中論》云：「如外人破世間因果，則無今世、後世；破出世因果，則無三寶、四諦、四沙門果。」無何等三寶？見既不滅，則無三藏中三寶、四諦、四沙門果。尚不得拙度道果，何處有後三番三寶、四諦、四沙門果？此斥外道全無四番三寶等也。若斥拙度者，但有三藏中三寶、四諦、四沙門果，無後三番道果也。
如我所破者，即有三寶、四諦、四沙門果。何者？析破界內煩惱、業、苦，即有三藏三寶、四諦、四沙門果；若體破者，即有三番三寶、四諦、四沙門果。點此一語，治內之留滯，破外以閑邪，去二邊之邪小，正三寶四諦則立，云何言無邪？但有位、無位，非證不了。今但信教，教有，則階位宛然；教無，則豁同空淨。無句義是菩薩句義，點空論位，位不可得，不應生諍也。
又約《中論》偈四句，亦得有地位義。偈云：「因緣所生法，我說即是空」者，即破煩惱、業、苦，便有須陀洹若智若斷，是菩薩無生法忍。六地齊二乘，七地為方便，十地為如佛，此位自明，云何言無？偈「亦名為假名」者，是漸次破界外三道，即有四十二賢聖位，云何言無？偈「亦名中道義」，即是圓破五住，便有六即之位，云何言無？秖用四句攝一切位；一切位不出四句，四句不出止觀，故言「攝位」也。
○六、攝一切教者，《毘婆沙》云：「心能為一切法作名字；若無心則無一切名字。」當知世、出世名字悉從心起。若觀心僻越，順無明流，則有一切諸惡教起。所謂《僧佉》、《衛世》，九十五種邪見教生。亦有諸善教起：五行六甲、陰陽八卦、五經子史。世智無道名教，皆從心起。
云何出世名教皆從心起？堅意《寶性論》云：「有一大經卷，如三千大千世界大，記大千世界事。如中、如小，四天下、三界等大者，皆記其事在一微塵中。一塵既然，一切塵亦爾。一人出世，以淨天眼見此大經卷，而作是念：『云何大經在微塵內，而不饒益一切眾生？』即以方便，破出此經，以益於他。」如來無礙智慧經卷，具在眾生身中；顛倒覆之，不信、不見。佛教眾生修八聖道，破一切虛妄，見己智慧與如來等。此約微塵，附有為喻。
又約空為喻者，《發菩提心論》云：「譬如有人見佛法滅，以如來十二部經仰書虛空，宛然具足；一切眾生，無有知者。久久之後，更有一人遊行於空，見經嗟咄：『云何眾生不知不見？』即便寫取，示導眾生。」云何寫經？謂令眾生修八正道，破虛妄等。
修有多種，若觀心因緣生滅無常，修八正道者，即寫三藏之經。若觀心因緣即空，修八聖道，即寫通教之經。若觀心分別校計有無量種，凡夫二乘所不能測，法眼菩薩乃能見之，是修無量八正道，即寫別教之經。若觀心即是佛性，圓修八正道，即寫中道之經。明一切法悉出心中；心即大乘，心即佛性；自見己智慧與如來等。
又觀心即假、即中者，即攝《華嚴》之經；若觀心因緣生法生滅者，即攝三藏《四阿含》教，如乳之經；若觀心即空者，即攝共般若，如酪之經；若具觀心因緣生法，即空、即假、即中者，即攝《方等》，生酥之經；若但用即空、即假、即中者，即攝《大品》，熟酥之經；若用即中觀心者，即攝《法華》，開佛知見大事，正直醍醐之經；若用四句相即觀心，即有《涅槃》，同見佛性，醍醐之經。
又若觀因緣，又觀因緣即是佛性，佛性即是如來，是名乳中殺人；若觀析空，又觀析空即是佛性，佛性即是如來，是名酪中殺人；若觀即空，又觀即空即是佛性，是名生酥殺人；若觀假名，又觀假名即是佛性，是為熟酥殺人；若觀即中，又觀即中即是佛性，是名醍醐殺人。今通言殺人者，即二死已斷，三道清淨，名為殺人，是為止觀攝不定教。
略攝如上。廣攝者，絓一切經教，悉用止觀攝之，無不畢盡也。
復次，心攝諸教，略有兩意：一者一切眾生心中具足一切法門；如來明審，照其心法，按彼心說，無量教法從心而出。二者如來往昔曾作漸頓觀心，偏圓具足；依此心觀為眾生說，教化弟子令學如來破塵出卷，仰寫空經。故有一切經教，悉為三止三觀所攝也。
○上六意攝法，次第可解。今直以一法攝一切法者：「一理」攝一切理、一切惑、一切智、一切行、一切位、一切教也。又「一惑」攝一切理、智、行、位、教也。又「一智」攝一切理、惑、行、位、教也。又「一行」攝一切理、惑、智、位、教也。又「一位」攝一切理、惑、智、行、教也。又「一教」攝一切理、惑、智、行、位也。
○第五、明偏圓者，行人既知止觀無法不收，收法既多，須識大小、共不共意、權實、思議不思議意，故簡偏圓。
就此為五：一、明大小，二、明半滿，三、明偏圓，四、明漸頓，五、明權實。夫至理不大、不小，乃至非權、非實。大、小、權、實皆不可說。若有因緣，大、小等皆可得說。以小方便力，為五比丘說小；以大方便力，為諸菩薩說大。大小雖俱方便，須識所以，故用五雙料簡，使無混濫。
小者，小乘也。智慧力弱，但堪修析法止觀，析於色、心。如《釋論》解檀波羅蜜，破外道隣虛云：「此塵為有、為無？若有極微色，則有十方分；若無極微色，則無十方分。」若析極微色不盡，則成常見、有見；若析極微盡，則成斷見、無見。此外道析色也。析心亦如是，若計有心、無心，皆墮斷、常。此皆外道析色心也。
論文仍明三藏析法之觀云：「色若麁、若細，總而觀之，無常、無我。」何以故？麁細色等從無明生；無明不實，故麁細皆假。假故無常、無性，即得入空。又介爾心起，必藉根、塵；無有一法不從緣生。從緣生者悉皆無常。或言「一念心六十剎那」，或言「三百億剎那」；剎那不住，念念無常。無常無主，煩惱本壞；無業無苦，生死滅故，名為涅槃。是名「析色心觀意」也。析名本於外道，對破邪析而明正析。何但外邪應須正析，若佛弟子執佛教門而生見著，亦須正析。所謂三藏四門生四見著，乃至圓教四門生四見著，戲論諍競，自是非他，皆服甘露傷命早夭，金鎖自繫流轉生死，宜須正析。
故《大論》云：「破涅槃者，不破聖人所得涅槃；但為學者未得涅槃，執成戲論，故言破涅槃。」若爾，皆用析法方便破之。凡有四門，於一一門具足十法：識正因緣乃至不起法愛，能於諸門見第一義。故知三藏四門析法止觀，斷奠是小乘也。
次、明大者，大乘也。智慧深利，修不生不滅體法止觀。大人所行，故名「大乘」。《中論》明即空者，申摩訶衍。摩訶衍即大也。衍中云：「欲得聲聞，當學般若」者，元此是菩薩法，大能兼小，傍挾聲聞。譬如朱雀門，天家所立，正通王事，不妨群小由之出入。雖通小人，終是天門。今摩訶衍亦如是，正為菩薩體法入空，雖有小乘，終名為大。例如三藏析法，雖有佛菩薩，終是小乘。所言大乘體法觀者，異於三藏。三藏名假而法實，析實使空。譬如破柱令空。今大乘體意，名實皆假；自相是空，本來虛寂。譬如鏡柱本自非柱，不待柱滅方空，(天)即影是空，不生不滅，不同實柱。
又《大論》明摩訶衍人體法觀者，引佛在一方木上，告諸比丘：「譬如比丘得禪定時，變土為金，變金為土；實非金土，變化所為。」色、心亦如是，非生非滅，無明變耳。本自不生，今那得滅。又引觀一端㲲，即具十八空，是名「體法觀」。
復次，三藏所析，名為「隨情觀色心」，析有之觀，亦是事觀。所入之真，真非佛性，不會實理，但隨情為真耳。大乘體法，名「隨理觀色心」，如尋幻得幻師，尋幻師得幻法；亦如尋夢得眠，尋眠得心。尋幻色心得無明；尋無明得佛性。體法通理故名「隨理觀」。
體法止觀，凡有四門，於一一門皆具十法成觀。此觀非但體外道果報色心，絓預一切執，計三藏四門，乃至圓四門未得入者，執門成見，皆體如幻，斷奠名「大乘止觀」也。若得今之用觀意，大乘諸門生執，尚須空破。終不同彼世間法師、禪師，稱老子「道德」、莊氏「逍遙」與佛法齊，是義不然。圓門生著，尚為三藏初門所破，猶不入小乘，況復凡鄙見心？螢、日懸殊，山、毫相絕，自言道真，慢瞿曇者，寧不破耶？
○二、明半滿。半者，明九部法也；滿者，明十二部法也。世傳涅槃常住，始復是滿，餘者悉半。菩提流支云：「《三藏》是半；《般若》去皆滿。」今明半滿之語，直是扶成大小。前已析體判大小；今亦以體析判半滿，如前云云。
○三、明偏圓者，偏名偏僻；圓名圓滿。通途一往喚小為偏，于何不得？別義分別，意則不可。半、小兩名，剋定局短，引不得長；偏義亘通，從小之大。譬如半月，齊上下弦。漸月不爾，始自弓娥，終十四夜，皆稱為漸；唯十五夜，乃稱圓滿月。小、半亦爾，齊於析法，半字小乘，不得名「大」。偏意則遠，從初三藏析法止觀已上，別教止觀去邊入中已還，皆名為「偏」。故《大經》云：「自此之前，我等皆名邪見人也。」唯此圓教止觀，一心三諦，隨自意語，獨當圓稱也。
○四、明漸頓者，漸名次第，藉淺由深；頓名頓足、頓極。此亦無別意，還扶成偏、圓。三教止觀悉皆是漸；圓教止觀名之為頓。此是按名解釋，其義已顯。今更廣料簡，使無遺滯。若前二教止觀是漸而非頓，力不及遠，但契偏真；圓教止觀是頓而非漸，行大直道，即邊而中；別教止觀亦漸亦頓。何以故？初心知中，故名亦頓；涉方便入，故名亦漸。
復次，前兩觀，觀、教、行、證皆名為漸。別教，教、觀、行皆名為漸；證道是頓。圓教，教、觀、行、證皆名為頓。何故爾？前二觀是方便說，草庵曲徑，故教觀四種俱漸。別觀帶方便說。若依方便行，先破通惑，故三種皆漸；後破無明見於佛性，故證道是頓也。圓觀「正直捨方便，但說無上道」；「唯此一事實，餘二則非真」；「說最實事」，是名「教實」。「行如來行」，「入如來室、衣、座」等，「復有一行是如來行」，是名「行實」。所見中道，即一究竟，同於如來所得法身，無異無別，是名「證實」。
前兩觀，因中有教、行、證、人；果上但有其教，無行、證、人。何以故？因中之人，灰身入寂，沈空盡滅，不得成於果頭之佛；直是方便之說，故有其教，無行、證、人。
別教因中有教、行、證、人，若就果者，但有其教，無行、證、人。何以故？若破無明，登初地時，即是圓家初住位，非復別家初地位也。初地尚爾，何況後地、後果？故知因人不到於果，故云「果頭無人」。
圓教因中教、行、證、人，悉從因以至果，俱是真實，故言「實有人」也。
復次，前三止觀，教、行、證、人，未被會時尚不知圓，何況入圓？佛若會宗，開漸顯頓，悉皆通入。雖非即頓，而是漸頓。故《法華》云：「汝等所行是菩薩道。」「各乘寶車適子本願。」「決了聲聞法，是諸經之王。」開通漸法，悉令得入，以別理接之。故《涅槃》中得二乘道果，不隔圓常；因是修學，皆當作佛。即是從漸入圓，亦名開漸顯頓意也。
復次，四種止觀入圓，不必併待行成入圓，不必併待開漸顯頓入圓，入則不定。所以者何？一切眾生心性正因，譬之於乳；聞了因法，名為置毒。正因不斷，如乳四微；五味雖變，四微恒在。是故毒隨四微，味味殺人。眾生心性，亦復如是。正因不壞，了因之毒，隨正奢促，處處得發。或理發，或教發，或行發，成證發。
如辟支佛利智善根熟，出無佛世，自然得悟。理發亦爾，久植善根，今生雖不聞圓教，了因之毒，任運自發，此是理發也。若聞《華嚴》，日照高山，即得悟者，此是教發也。聞已思惟，思惟即悟，是為觀行發也。若是六根淨位進破無明，是相似證發。若更增道損生，亦是證發也。此約圓家論入不定也。
若前三教行人，各在凡地發者，即是理發。若聞於教，是為教發。若修方便，即是觀行發。若於賢聖位中發，即是證發。此約三家入則不定也。
復有不定而非殺人，如修無漏時，有漏不求自發，全不殺二死。若修中道發得無漏，長別三界苦輪海，乃是一死而非二死，亦名不定。
復次，四種止觀當分圓、漸。三藏中有從初心方便來入真位，此名為漸。三十四心斷結成果，豈不名圓？通、別中，初心乃至後心，豈無漸圓？圓中當體，理極稱圓；亦有初心乃至四十一地，豈不是漸？妙覺究竟，豈不是圓？圓圓非漸圓，圓漸非漸漸。故知當分，皆具二義也。《法華疏》中應廣說。
然漸漸非圓漸，可得成圓漸；漸圓非圓圓，不可得成圓圓。何者？《法華》云：「汝等所行是菩薩道。」故漸漸成圓漸。漸圓權設三教之果，不可更成妙覺之佛。例：小小非大小，可得成大小；小大非大大，不可得成大大。權權非實權，可得成實權；權實非實實，不可得成實實。何者？三教果頭，有教無人，故權實不可成實實。半滿、漸頓，例應如此分別，不復煩文也。
觀心往推，法相應爾，而人多不信，今用涅槃五譬釋成此意。
第六云：「凡夫如乳；須陀洹如酪；斯陀含如生酥；阿那含如熟酥；阿羅漢、辟支佛、佛如醍醐。」《大論》云：「聲聞經中稱阿羅漢名為佛地。」故三人同是醍醐。此譬豈非釋三藏中五味？漸圓意，類此得成。
三十二云：「眾生如雜血乳；須陀洹、斯陀含如淨乳；阿那含如酪；阿羅漢如生酥；辟支佛、菩薩如熟酥；佛如醍醐。」此譬豈不釋通教中五味？支佛侵習，小勝聲聞，故與菩薩同為熟酥。佛正習盡，名為醍醐。借此類通教當分，漸圓義顯。
第九云：「眾生如牛新生，血乳未別；聲聞如乳；緣覺如酪；菩薩如生、熟酥；佛如醍醐。」此譬豈不是別教五味意？十住初、中，能斷通見思盡，名乳，總擬聲聞。十住後心小深，故擬支佛如酪。十行、十向，如生、熟酥。十地之初已名為佛，故如醍醐。借此顯成別觀當分漸圓意。
二十七云：「雪山有草，名為忍辱；牛若食者，即成醍醐。」草喻正道；若能修正道，即見佛性。此譬豈不是圓意？不歷四味即成醍醐。借此類成漸圓等之位。
第八云：「置毒乳中，遍於五味，皆能殺人。」此譬豈不譬於不定？即成四種理、教、行、證，而得入圓。
今約漸頓作如此料簡。前三科，後一科，亦應如是。但小大、半滿，齊分剋定，不得同耳。
○五、明權實者，權是權謀，暫用還廢；實是實錄，究竟旨歸。
立權略為三意：一、為實施權，二、開權顯實，三、廢權顯實。如《法華》中蓮華三譬。諸佛即一大事出世，元為圓頓一實止觀，而施三權止觀也。權非本意，意亦不在權外；祇開三權止觀，而顯圓頓一實止觀也。為實施權，實今已立；開權顯實，權即是實，無權可論；是故廢權顯實，權廢實存。暫用釋名，其義為允。
問：何意用此權實？
答：佛知眾生種種性欲，以四悉檀而成熟之。
若人欲聞正因緣，為說三藏；欲聞因緣即空，為說通觀；欲聞歷劫修行，為說別觀；欲聞即中，為說圓觀。是名隨「世界悉檀」，亦名隨「樂欲」，為實施權說權實止觀也。
為生扶真之事善，說三藏觀；為生扶真之理善，為說通觀；為生扶中之事善，為說別觀；為生扶中之理善，為說圓觀。是名隨「為人悉檀」，亦名隨「便宜」而說權實止觀也。
為破邪因緣、無因緣，說三藏觀；為破拙度，故說通觀；為破共法，故說別觀；為破帶方便，故說圓觀。是為「對治悉檀」說權實止觀也。
為思議鈍根，拙度令入真諦，說三藏觀；為思議利根，巧度令入真諦，故說通觀；為不思議鈍根，拙度令入見中，故說別觀；為不思議利根，巧度令入見中，故說圓觀。是名為一實而施三權。
權實相對，則有四種止觀。為實施權，意齊此也。權實既興，良由悉檀；權實可廢，亦由悉檀。何者？眾生煩惱結使厚，利智善根薄，故興初觀，生其事善；事善若生，煩惱伏薄，即廢三藏觀。為生理善，興於通觀；理善已生，即廢通觀。為生界外事善，即興別觀；界外事善已生，即廢別觀。為生界外理善，即興圓觀。是為興廢因緣，故說於權實止觀也。餘三悉檀興廢可解。
若約五味教論興廢者，華嚴為大行人，廢兩權，興一權一實；三藏廢兩權一實，但興一權；方等四種俱興；般若廢一權，興兩權一實；法華廢三權，興一實；涅槃還興四種，皆入佛性，無所可隔。
是故如來巧用悉檀，興廢適時，順機而作，皆益眾生。是故如來不空說法，為度人故，應興、應廢也。對三權說一實，實存權廢，已如前說。
今更料簡。四種止觀皆實不虛。所以者何？若不開決，則無入理。今決了聲聞法，是諸經之王，開方便門，示真實相；一一止觀皆得入圓。如快馬見鞭影，即得正路。故四種皆實也。
又四種皆權。何以故？四理皆不可說。權不可說，故非權；實不可說，故非實。非權而強說為權；非實而強說為實。等是強說，何意不名權為實耶？以有說故，故皆是權。
又此權實，悉是非權非實。何以故？皆不可說故。此非權非實，不得異於向實。向以見理為實，實秖是非權非實，此義不異。若異者，應有別慧，應照別理。理惑既同，不可使異。對權故說實，廢教故說理，故言非權非實。即教而理，權實即非權非實，無二無別，不合不散。非權非實，理性常寂，名之為「止」；寂而常照，亦權亦實，名之為「觀」。觀故稱「智」、稱「般若」；止故稱「眼」、稱「首楞嚴」。如是等名不二不別，不合不散，即不可思議之止觀也。
そもそも、この「権」と「実」というものは、どちらも「権でもなく実でもない」ものである。なぜなら、どちらも言葉で表現できないからである。この「権でもなく実でもない」ということは、先に述べた「実」とは異なるものではない。先に「理を見ることを実とする」と述べたが、その実とは、まさに「権でもなく実でもない」ということであり、この意味は変わらない。もし異なるのであれば、別の智慧が存在し、別の理を照らし出すはずである。しかし、理も迷いも同じものである以上、別々にすることはできない。「権」に対して「実」を説き、教えを捨て去ることで「理」を説くのであり、ゆえに「権でもなく実でもない」と言うのである。教えそのものが理であり、権と実は即ち「権でもなく実でもない」のであり、二つではなく別々でもなく、合わさることもなく離れることもない。
「権でもなく実でもない」という理性は、常に静かであり、これを「止」と名づける。静かでありながら常に照らし出すこと、すなわち「権でもあり実でもある」ことを「観」と名づける。「観」であるから「智」とも「般若」とも呼び、「止」であるから「眼」とも「首楞厳」とも呼ぶ。これらの名も、二つではなく別々でもなく、合わさることもなく離れることもない。これこそが、不可思議な止観なのである。
此非但開實是非權非實；開權亦是非權非實，猶屬開權顯實意耳。
これは単に「実（真実）」を開くだけであれば、「権（仮の方便）」でもなく「実」でもないということになります。また、「権」を開くことも、同様に「権」でも「実」でもありませんが、これらはまだ「権を開いて実を示す」という趣旨に属しているにすぎません。
問：為一實施三權，唯有四種止觀。若以別接通止觀者，為權、為實？復何意不預四數？何意但言接通？何位被接？接入何位？
問：一実三権を実施するにあたり、ただ四種の止観のみがある。もし別を用いて権を接する止観であるならば、それは権であるのか、実であるのか。また、なぜ四つの数に含まれないのか。なぜただ「権を接する」とだけ言うのか。どの位階で接せられるのか。どの位階に接せられるのか。
答：接得入教，此則屬權；接得入證，此則屬實也。四教論其始終，接但終而無始，故不入四數。諸教皆接，亦應有之。此義不用者，二教明界內理，二教明界外理，兩處交際，須安一接，故但以別接通。若齊通為言，不論破無明，八地名支佛地，從此被接，知有中道。九地伏無明，十地破無明，即名為佛。但一品破，那得是極？故知接入別也。若望別教，是入初地位行也。
答：導き入れて教えに従わせる、これは方便の教えに属する。導き入れて悟りを得させる、これは真実の教えに属する。四教（蔵・通・別・円）でその始終を論じる場合、「導き入れる」は終わりだけがあって始まりがないため、四教の数には含まれない。あらゆる教えに「導き入れる」機能はあるはずだが、それを立てない理由は、二教（蔵・通）は三界内の道理を明かし、二教（別・円）は三界外の道理を明かす。この二つの境（三界内と外）が接する境目に「導き入れる」働きを一つ置く必要があるため、特に別教の教えを用いて通教の者を導き入れる（別接通）としている。 もし通教の立場から見れば、無明を破るところまでは説かない。八地は支仏（縁覚）の境地であり、ここから「導き入れられて」初めて中道の存在を知る。九地で無明を伏し、十地で無明を破り、これを仏と名付ける。だが、ほんの一品の無明を破っただけで、どうしてそれが究極の境地と言えようか？したがって、これは別教に導き入れられた（接入別）と知るべきである。別教の
若就諦論接者，通教真諦，空、中合論；從初已來，但觀真中之空。破見思惑盡到第八地，方為說真內之中。故云：「智者見空及與不空。」被接方聞，聞已見理，即是入別位也。
もし真実（諦）について「接続」の観点から論じるならば、通教における真実とは「空」と「中」を合わせて語るものに他なりません。修行の最初から、ただ真実の中の「空」を観じ、見惑・思惑を尽くし第八地に至って初めて、真実の内にある「中」が説かれます。ゆえに「智者は空と不空を見る」と言われているのです。「接続」によって初めてこれを聞き、聞いた後に理を観ずるのが、すなわち別教の位に入るということです。
三藏菩薩明位不爾，故不論接。別、圓發心已知中道，更將何接？故知接但在通也。
三蔵菩薩の明らかな位はそうではないため、教化の対象にはなりません。別教や円教において発心した者はすでに中道を悟っているため、さらに何をもって教化する必要がありましょうか。したがって、教化が行われるのは通教においてのみであると知るべきです。
問：三權皆得知實不？
問う：三つの権（方便の教え）は、いずれも真実を知ることができるのでしょうか？
答：別教初知；通教後知；三藏初後俱不知。
答：別教の修行者は初めに知ります。通教の修行者は後に知ります。三蔵教の修行者は初めも後も知りません。
問：若知，何意名權？若不知，二經相違。
質問：もし知っているのであれば、なぜ権（仮の教え）と名付けるのでしょうか？もし知らないのであれば、二つの経典は矛盾することになります。
答：別雖初知，帶方便聞，教猶是權。通雖後知，可接者知，教終是權。其意可見。若言三藏不知，違二經者。《大經》云：「阿羅漢不知三寶常住不變者，所有禁戒亦不具足，不能得聲聞之道。」此義今當通，任羅漢自力，不應知見常住。譬如天眼未開，不見障外；不聞他說，亦不能知。羅漢佛眼未開，又不聞佛說，那得自知常住？故《法華》云：「於自所得功德，生滅度想；若遇餘佛，便得決了。」又云：「聲聞、緣覺、不退菩薩，亦不能知。」當知不聞則不知也。經稱知者，齊知己理。
答え：初めは知らなくても、方便の教えを聞くことで、教えはなお方便である。通じて後で知る者も、受け入れられる者に知らせるための教えであり、結局は方便である。その意味は明らかである。もし三藏が知らないと言うならば、二つの経典に反することとなる。『大経』には「阿羅漢が三宝の常住・不変を知らなければ、全ての禁戒も具わらず、声聞の道を得ることはできない」とある。この意味を今説明しよう。阿羅漢が自らの力に任せては、常住の理を知ることも見ることもできない。例えば天眼が開かれていなければ、障りの外を見ることができず、他者の説法を聞かなければ、知ることができないのと同じである。阿羅漢は仏眼が開かれておらず、また仏の説法を聞かなければ、どうして自ら常住を知ることができようか。故に『法華経』には「自らの得た功徳について、滅度の想いを起こす。もし他の仏に遇えば、直ちに決了を得る」とある。また「声聞・縁覚・不退の菩薩も、また知ることができない」とある。まさに知るべきである。聞かなければ知らないのである。経典が「知る」と言うのは、自己の悟りの理について知ることを指すのである。
真諦無為，亦是於常，一相無變。若人分別真諦二相遷動者，不能發真；要須觀空，方入無漏。如須菩提觀空，憍陳如證無生智。又律儀不具足者，若能觀空得道共戒，此是具足戒也。
真実の道理（真諦）は「つくり出されたものではないもの（無為）」であり、それゆえ永遠（常）であり、ただ一つの姿（一相）であって変化することはありません。もし人が真実の道理に二つの異なる姿があり、それが移り変わるものだと分別するならば、真実を発現することはできません。必ず「空」を観じなければならず、そうして初めて「もれのない境地（無漏）」に入ることができるのです。例えば、須菩提（しゅぼだい）が空を観じ、憍陳如（きょうちんにょ）が生まれのない智慧（無生智）を証得したように。また、戒律（律儀）を完全に具えていない者でも、もし空を観じることができれば、道と共に得られる戒（道共戒）を得
故《華嚴》云：「諸法實性相，常住不變異，二乘亦皆得，而不名為佛。」故知常住語通，得作此釋。若不作此釋，三藏不說大乘常住，聲聞那得具聲聞道、具禁戒耶？若作此釋，道共戒無失，彌益其美。又舉例釋者，如《大品》云：「婬欲障生梵天，何況菩提？」為生梵天，須斷欲；欲得菩提，斷二邊欲。欲名雖同，其意則異。此義亦爾。
故に『華厳経』に曰く：「諸法の実性相は、常住にして変異せず。二乗もまた皆これを得るも、仏と名づけず。」と。ゆえに、『常住』という言葉が通じて用いられることが分かり、このように解釈することができる。もしこのように解釈しなければ、三蔵において大乗の常住が説かれていないことになり、声聞がどうして声聞道や禁戒を具えることができようか。このように解釈すれば、道共戒に欠失はなく、その美しさはさらに増す。また、例を挙げて解釈するならば、『大品経』に曰く：「婬欲は梵天に生まれることを妨げる。ましてや菩提においてはなおさらである。」と。梵天に生まれるためには、欲を断つ必要がある。菩提を得ようとするならば、二辺の欲を断つ。欲という名は同じでも、その意味は異なる。この義もまた同じである。
欲入真諦，須知無為常不變易；欲入實相，亦知常住一相不變。知常語同，大小則異。故三藏止觀不知圓、實，不違經。
真実の境地に入ろうとするなら、変わらない常なる無為を理解しなければなりません。 真実の姿（実相）に入ろうとするなら、常住で一つであり変わらないことを知らねばなりません。 「常」という言葉は同じでも、小乗と大乗ではその意味が異なります。 だからこそ、三蔵（小乗の教え）だけの止観（観想法）では、円満な真実（円実）を理解できなくても、経典の教えに反しているわけではないのです。
《勝鬘》云：「若不知常住，所有三歸皆不成就。」此云何通？遠尋根本，三乘初業不愚於法。若取四念處聞慧為初者，此初知真諦常住，不起六十二見；以無倚著心，賢聖成就。此釋同前意也。
『勝鬘経』にはこうある。「もし常住の理を悟らなければ、授かる三帰依も成就しない」と。では、これをどう理解すれば良いのか。根源をたどれば、三乗の修行の初期段階では、法について迷うことはない。四念処の聞慧を修行の始めとすれば、この最初の段階で真諦の常住を知り、六十二見を起こさなくなる。執着の心がなければ、賢者や聖者は成就する。この解釈は、前に述べた意味と同じである。
若古昔為初業者，先發菩提心，早知常住；畏怖生死，退大取小。法才王子及《涅槃》中退轉菩薩，從初已來，歸依一體三寶，熏修戒善。有受法，無捨法；心無盡故，戒亦無盡；一切戒善為此所熏。譬如大地冥益樹木；樹木萌芽悉得成就。小乘歸戒不離菩薩戒，菩薩戒力能成就之，即此義也。若不作初業知常，三藏歸戒羯磨悉不成就。若作此釋，於大小兩經義無相違。
昔、修行を始めたばかりの者が、まず菩提心を発して、早くから真実は常住であることを知っていたにもかかわらず、生死を恐れ憚り、大乗を退いて小乗を選んだという話があります。法才王子や『涅槃経』に登場する退転菩薩たちも、最初から一体三宝に帰依し、戒めと善行を修めていました。彼らには戒めを受ける法はあっても、捨てる法はありません。心に尽きることがないため、戒めにも尽きることがありません。全ての戒めや善行は、この心によって培われるのです。例えば大地がひそかに木々を育て、木々の芽がみな成長するのと同様です。小乗の帰依戒も菩薩戒を離れてはおらず、菩薩戒の力がそれを成就させるのです。これこそがその意味です。もし最初から真実の常住を知る修行をしなければ、三蔵の帰戒や羯磨は全く成就しません。このように解釈すれば、大小二つの経典の意味に矛盾は生じないのです。
摩訶止觀卷第三(下)
摩訶止観 巻第三(下)