摩訶止観 (摩訶止觀)

摩訶止観 巻第四(上)

隋の天台智者大師の説

弟子灌頂記

第六に、方便について説明します。「方便」とは巧みな方法という意味です。修行を巧みに行うことで、わずかな善根をもって、無量の行を成就させ、悟りを開き、菩薩の位に入ることができます。『大智度論』には「わずかな布施やわずかな戒律によっても、声聞や辟支仏を超えることができる」とあります。まさにこの意味です。

また、方便とは様々な条件や因縁が調和することです。この調和によって因を成就させ、また調和によって果報を得ることができます。『大品般若経』には「如来の身体は、ただ一つの原因や一つの条件から生まれるのではなく、無量の功徳から如来の身体が生まれる」と説かれています。この巧みな働きを示すために、方便について論じるのです。

もし段階に従って進むならば、四つの「方便」（手段・準備）がある。これらの方便には、それぞれ遠いものと近いものがある。例えば『阿毘曇』では、五停心観を遠い方便とし、四善根を近い方便と説く。通教や別教の方便についても、同様に理解できるであろう。

円教においては、仮名や五品の観行などの位は、真実からまだ遠いので「遠方便」と呼ぶ。一方、六根清浄の位は、真実に似て近いので「近方便」と呼ぶ。

ここで、五つの位に進むための準備段階について、さらにその浅い深いを論じます。 二十五の方法は、深い準備段階（遠方便）です。 十種の境地は、浅い準備段階（近方便）です。 これらを縦横に網羅し、十種の観法が整えば、観行の位に達します。 そこから真実や類似の境地を現すことができるので、これを浅い準備段階と呼びます。 ここでは、深い準備段階（遠方便）を簡潔に五つに分けて説きます。 第一に、五つの因縁を整えること。 第二に、五つの欲望を戒めること。 第三に、五つの心の覆いを捨てること。 第四に、五つの事柄を調えること。 第五に、五つの修行法を行うこと。

道は形あるものとしてそれだけで歩むことはできず、それを広めるのは人に依っています。 優れた教えを人々に広めるには、縁（よすが）に頼って道を進むため、五つの縁を備える必要があります。 その縁の力が整えば、次に様々な欲望を断ち切らねばなりません。 欲望を外に抑えたなら、次に内側から心を清めましょう。 心が静まったなら、五つの事柄をうまく調整し整えます。 これらの五つの事が整ったなら、五つの実践法を行えば、必ず悟りの境地に至ることができるでしょう。

例えば陶工（すえつくり）が器を作ろうとする時、 まず砂や塩気のない良い場所を選び、草や水が豊かで便利なところに作業場を設けます。 次に他の雑務をやめます。雑務が静まらなければ、どうして作業に専念できるでしょうか。 外の縁を断っても、身体に病気があれば、どうして作業ができるでしょう。 身体が健やかでも、土がうまく調えられず、ろくろが整っていなければ、器は完成しません。 これらの準備が整っても、業に専念せず、廃れて続かなければ、永久に器を作ることはできません。

止観（しがん）の修行に必要な五つの縁も、これと同じです。 この身体は頼りないものであり、必ず生活の支えが必要です。それはあの良い場所のようなものです。 俗世の欲望を嫌い離れることは、外の雑務を断つようなものです。 五つの蓋（とらわれ）を捨て去ることは、身体の病気を治すようなものです。 五つの事柄をうまく調整整えることは、ろくろや縄を学ぶようなものです。 五つの実践法を行うことは、作業を怠らず続けるようなものなのです。

世の中のささいなことでさえ、縁がなければ成就しない。ましてや、この世を超えた悟りの道においてどうして縁なくして成就できようか。もし導入（導き）がなければ、どうして容易に悟りの境地に達することができようか。

そこで、二十五の教えを示し、事実に即して観察することを説き、粗い心を調えて細やかにし、散乱した心を整えて静める。これこそが「止観」を実践するための、遠い準備の方法なのである。

これらの五つの教えのうち、三つは『大智度論』に基づき、一つは『禅経』に由来し、もう一つは諸々の禅師によって立てられたものである。

一、五つの条件を備えるとは： 一つ目は戒を清らかに保つこと。 二つ目は衣服と食物が十分にあること。 三つ目は静かな場所に独り居ること。 四つ目はあらゆる俗世の用務を休止すること。 五つ目は善き指導者（善知識）を得ること。

『坐禅三昧経』には、 「四つの条件がそろっていても、 善き指導者が道を開き導く。」 と説かれています。

したがって、これら五つの条件を悟りへの階段とし、 一つでも欠ければ修行に支障をきたします。 この詳しい解説は『次第禅門』に委ねます。

ここでは、戒めを清らかに保つことの意義を、四つの側面から明らかにします。第一に戒めの名前を挙げ、第二に戒めを守ることについて説き、第三に戒めを破ることについて述べ、第四に懺悔によって清らかになることについて明らかにします。

戒の種類については、経典や論書に多くの異説があるが、ここでは『釈論』に従う。十種の戒がある。すなわち、不缺戒、不破戒、不穿戒、不雑戒、随道戒、無著戒、智所讚戒、自在戒、随定戒、具足戒である。これら十はすべて、本性としての戒（性戒）を根本とする。

『大論』にはこうある。「性戒こそが尸羅（正しい行い）である。身と口に関する八つの戒、すなわち身体に関する三つの戒（殺生・偸盗・邪淫）と、口に関する四つの戒（妄語・両舌・悪口・綺語）に、さらに飲酒をしないことを加えたものである。これは清らかな生活（浄命）を保ち、心の働き（意地）を防ぐためのものである。」

また、こうも述べられている。「十の善行（十善）が尸羅である。仏が世に現れなくても、世の中に常に存在するものであるから、これを『旧戒』（古くからの戒）と呼ぶ。」仏が世に現れなくても、凡夫は八つの禅定（八禅）を修めることがある。そのため、これを「旧定」（古くからの禅定）と呼ぶ。また、外道の誤った見解や六十二種の邪見、あるいは昔の医者が用いた乳薬のようなものは、「旧慧」（古くからの智慧）と呼ばれる。

一般に、「客定（新たな禅定）はなく、無漏の智慧が八禅を導くだけである」と言われる。しかし、私はこの言葉を疑問に思う。それならば、無漏の智慧が十善を導くのも同じことではないか。戒と慧には「客」の法（新たなもの）があるのに、なぜ定だけにそれがないと言

現在、三帰依・五戒・二百五十戒を、修行の途中にある人々の戒律の基礎としています。戒律を授かる方法には十通りあり、仏が自ら次のように説かれました。

「善来よ、比丘よ！」とおっしゃると、自然に具足戒が得られました。また、大迦葉のように自らの誓いによって具足戒を得た人、憍陳如のように真理を見て具足戒を受けた人、波闍波提比丘尼のように八敬法によって具足戒を受けた人、達磨提那比丘尼のように使いを送って具足戒を受けた人、須陀耶沙弥のように法義の論議によって具足戒を受けた人、耶舍比丘たちのように「善来」と招かれて具足戒を受けた人、跋陀羅波楞伽加のように三帰依によって具足戒を受けた人、辺境では第五の律師によって具足戒を受け、中国では十人の僧による白四羯磨によって具足戒を受けるのです。これらはすべて、修行途上の人々の戒律です。

本来の清らかな禅定とは、観・練・熏・修の四つの禅定を完成させることですが、これらは修行途上の人々の定められた修行です。四つの真理に関する智慧もまた、修行途上の智慧であり、仏がこの世に現れて初めて存在するものなのです。

性戒とは、戒を受けているかどうかを問わず、犯せばすなわち罪となる。受けていても受けていなくても、保つことは善である。もし戒を受ければ、保つことで福が生じ、犯せば罪を得る。受けていなければ福はなく、犯しても罪はない。例えば草を刈ったり動物を害したりする罪は同じであり、対首懺悔によって二つの罪はともに滅する。『大智度論』の解釈には、「無作の罪を犯したことは共に滅するが、命を償うことはなお存在する」とある。これにより、受戒によって得られた戒と性戒には違いがあることがわかる。そのため『四分律』の遮法を問う箇所には、「辺罪を犯していないか」とある。辺罪とはすなわち性罪である。この罪は優婆塞戒を障げる。ましてや大戒においてはなおさらである。もし性戒が清浄であれば、これが戒度の根本であり、解脱の初めの因となる。この性戒によって、無作の受得の戒が存在するのである。

小乗の教えでは、無作戒は第三の聚（集まり）であると説かれています。一方、大乗の『法鼓経』では、色と心の二つだけを明かしており、第三の聚はありません。心が尽きることがないから、戒もまた尽きることがないのです。

律儀戒について言えば、無作は理解できるものです。「定共戒の無作」とは、禅定とともに発現するものです。ある人は「入定している間は存在するが、出定すれば消える」と言います。また別の人は「無作は禅定に依っており、禅定が保たれている間は失われず、禅定が退くとともに消える」と言います。

「道共戒の無作」について言えば、この無作は道に依っています。道には失われることがないため、この戒にも失われることがありません。戒、定共戒、道共戒は、いずれも戒という名称で括られ、共通して性戒をその根本としています。

それゆえ経典には「この戒に依り頼むことによって、禅定や苦しみを滅する智慧が生じる」と説かれているのです。まさにこの意味を指しています。

二つ目に、戒を保つことについて明らかにします。この十種の戒は、すべての戒を含んでいます。

戒律を欠くことなく守るとは、すなわち本来の戒（性戒）を保つことであり、四重禁（最も重い戒）に至るまでも清らかに守り、それを愛しい宝珠のように大切にすることである。

もし戒を破り犯すならば、それは器がすでに欠けてしまい、何の役にも立たないのと同じである。仏法の立場からすれば、そうした者はもはや沙門（修行者）でもなく、仏陀の弟子（釈子）でもなく、比丘としての道を失っている。そのため、これを「欠けている」と表現するのである。

「不破」とは、十三の戒を保ち、損なうことなく守り抜くことである。故に「不破」という。もし戒を破り犯すならば、器が割れるようなものである。

「穿（うが）たず」とは、波夜提（波逸提）などの戒を保つことです。もし戒を破り犯せば、器に穴が開いて漏れるように、道を受けることができなくなります。そのため「穿（うが）ち」と名づけるのです。

不雑とは、定共戒（瞑想と共に保つ戒め）を守ることをいいます。戒律の儀式だけを守っていても、戒を破る行為を心に思い浮かべるなら、それを「雑」と呼びます。定共戒によって心を統一すれば、欲の心が起こらなくなるので、「不雑」というのです。

例えば『大般涅槃経』にはこうあります。「たとえ女人と身体を交わさなくても、言葉を交わして戯れたり、壁越しに腕輪の音を聞いたり、男女が互いに追いかけ合うのを見たりすれば、それらはすべて清らかな戒を汚すことになる」と。

また『十住毘婆沙論』にはこうあります。「たとえ行為そのものを制限していても、女人に洗わせたり、揉ませたり、マッサージさせたり、欲心を伴って話したり見つめ合ったりすること。あるいは、限られた日数だけ戒を守ると決めること。または来世の富や安楽、天界での思いのままを願って戒を守ること。これらはすべて清らかではない」と。

もし不雑の戒を守るなら、このような思いは一切起こりません。

「道に随う」とは、真理に従い従うことで、誤った見解という煩悩を打ち破ることができる、ということです。 「執着のない戒」とは、真理を悟って聖者となり、思考から生まれる煩悩にも一切染まらないことです。 この二つの戒こそが、真実の教えに基づいて戒を保つことなのです。

智者の称賛する戒、自在の戒とは、菩薩が他者を導くための戒であり、仏に称賛され、世の中において自由自在に振る舞えるというものです。これは世俗の真理に基づいて戒律を説いたものです。

「定に随順し、両戒を具足する」とは、すなわち首楞厳定に随順し、滅定を起こさずして諸々の威儀を現じ、十法界の像を示して、衆生を導き利することを言います。威儀には動きが現れても、自然のままに常に静かであることから、「堕定戒」と名付けられます。先に述べた諸々の戒律や儀軌は、防ぎ止めることを主としているため、「不具足」と言います。中道の戒は、備わらない戒が無いことから「具足」と言います。これは中道の第一義諦の戒を保つことです。中道の智慧を用いて、あらゆる法に遍く入るため、経典には「式叉」と説かれています。「式叉」とは「大乗戒」のことです。

『涅槃経』では五支戒と十種戒が説かれていますが、その意味や趣旨はほぼ同じです。さまざまな経典や論書で戒の細かい相（すがた）がさらに説かれても、結局この十の分類から外れることはありません。

三種類の戒めをまとめて「律儀戒」といいます。善を保ち悪を防ぐために、最初の根本から最後まで、わずかな汚れもなく清らかに守ることを、律儀戒と名づけます。凡夫の散乱した心でも、この戒めを守ることができるのです。

次に、戒律を混じり気なく保つとは、定の法によって心を支え、心がみだりに動かず、身体と口もまた静まり、身・口・意の三つの業が清らかに鏡のようであること、これを「定共戒」といいます。禅定に入っているときは自然と混じり気がなく、禅定から出ても身体と口が柔らかく、やはり混じりません。凡夫でも禅定に入れば、これを保つことができるのです。

道に従い、戒律を守ることで、初めての悟りの境地（預流果）に達して真理を見極め、真実の智慧を発現して聖者となります。聖者が保つ戒律は、凡夫には守ることができないものなのです。

無著戒は、三果（第三の悟りの段階）の人が保つものであり、初果（最初の悟りの段階）の人が保つものではありません。

智慧を讃え、自在であること。 これは菩薩が他者を利益するために守るべき戒めであり、声聞や縁覚の二乗が持つ戒めではありません。

定に随い、具足する。これは大いなる根性の者が保つものであり、六度や通教の菩薩が保てるものではない。ましてや凡夫や二乗に至ってはなおさらである。先に位の高低を判じたが、その事柄や意味は異なっている。

理観・観心論における戒律の保持とは、上述の十戒を完全に守ることです。まず十戒を四つの意味にまとめます。最初の四つの戒は、因縁によって生じた法（現象）に過ぎず、全体的に観察の対象となります。次の二つの戒は、因縁によって生じた法を観じて、それがすなわち空であると見る、空観による戒律の保持です。次の二つの戒は、因縁を観じてそれが仮（かりそめの存在）であると見る、仮観による戒律の保持です。最後の二つの戒は、因縁によって生じた法を観じて、それが中道であると見る、中観による戒律の保持です。

「心を観じて因縁生法とする」というのは、もし一つの心の念が悪い縁によって生じるならば、その心は根本戒から不雑戒に至るまでを破り、善と相反するため、これを悪と呼ぶ。

今、善く素直な心をもって悪い心を防ぎ止めることで、根本戒から不雑戒に至るまでの戒めが善く素直に成就し、毀損することがない。そのためこれを善心と呼び、防止と言うのである。

悪心がすでに止まれば、身と口もまた同様である。防ぐとは止善であり、従うとは行善である。行善とは観であり、止善とは止である。これを「因縁によって生じた心を観じて、四種の戒めを持つ」と言うのである。

次に「善悪の因縁によって生じる心を観じて、即ち空なりと為す」とは、『金剛般若経』に説かれている通りです。「もし法相を見る者は、我・人・衆生・寿者に執着する者である。もし非法相を見る者もまた、我・人・衆生・寿者に執着する者である。法相を見ず、非法相を見ず、筏の譬えのように、法すらも捨てるべきである。ましてや非法においておや」と。

このことから、法と非法の二つは共に空であり寂静である、これを「戒を持つ」と言うのです。

ここで言う「法」とは、善と悪の二つの心、すなわち仮の法と実の法のことです。もし善悪の仮の名があると見なせば、それは即ち我・人・衆生・寿者に執着することです。もし善悪が実体のある法であると見なせば、それもまた我・人・衆生・寿者に執着することです。

「非法相」と言うのは、もし善悪の仮の名は無いと見なせば、それもまた我・人・衆生・寿者に執着することです。もし善悪の実体のある法は無いと見なせば、それもまた我・人・衆生・寿者に執着することです。

なぜなら、「有」という見解に基づくならば、それに執着してはならないからです。さらに「非有非無」という見解に基づくならば、それはすべて「我、人、衆生、寿者」という考えに執着することになります。このような「法」や「非法」は、すべて即座に空であると観じるべきです。このように観じることによって、煩悩のない境地に従い、「有」と「無」に関する六十二の邪見を防ぐことができます。これを「道に随う戒」と呼びます。さらにこの観法を重ね深く考え、熟考し、あらゆる経験や環境に直面しても、あらゆる色や音がすべて即座に空であると観じられるなら、これを「執着のない戒」と呼びます。こうして思考の迷いを防ぎ、真理の諦にうまく従うことができます。これを「因縁の心を空と観じる二種の戒を保つ」と説くのです。

次に「因縁の心を観じて即ちこれ仮なり」とは、心は心にあらず、法もまた法にあらざるを知りながらも、永く「心にあらず、法にあらず」に停滞しないことです。道種の方便によって、無所有の中に心を立て、法を立て、あらゆる心数法を抜き出し、衆生を導き利益することを「智の讚えるところ」とします。広く無量の心法を分別するといえども、ただ名前があるのみで、虚空の相のごとく、愛着を生ぜず、惑いの相に拘束されないことを「自在」と名づけます。このような仮観は、無知を防ぎ、俗理に善く従います。辺見を防ぐのが止であり、辺見に順じるのが観であり、すなわち「仮観が二つの戒を保つ」ということです。

次に「因縁によって生じた心を観じて、すなわち中道である」とは、心の本性を観じると、それは究極的に寂静であり、心はもともと空でもなく、また仮でもないということです。仮でないから世間ではなく、空でないから出世間でもありません。賢聖の法でもなく、凡夫の法でもなく、二つの極端を離れて寂静であることを「心性」と呼びます。このように観じることができるのを「上定」と呼びます。心がこの定にあるとき、それがすなわち「首楞厳」です。もともと寂静で動かず、二つの真理を同時に照らし、さまざまな威儀を現し、この定に随えばすべてが具わらないものはありません。このように心を観じることで、二つの極端の無明とさまざまな悪を防ぎ止め、善く中道一実の理に順います。極端を防ぐ側からは止を論じ、順う側からは観を論じます。これを「すなわち中道にして二つの戒を持つ」と呼びます。

そこで『梵網経』にはこう説かれています。「戒は大乗と名づけ、第一義の光と名づける。それは青や黄、赤や白ではない。戒を孝と名づけ、孝を順と名づける。孝とは悪を止めることであり、順とは善を行うことである。このような戒を、本師は誦し、私もまたこのように誦する。」このことから、中道の妙なる観法こそが戒の真の本体であると知るべきです。上品の清らかさが、究極の戒を保つことなのです。『十住経』にはこう詳しく説かれています。「もし我も我がものもなく、様々な虚妄の論議を離れ、一切が無所有であるならば、これを最上の戒と名づける。」故に『維摩経』にはこうあります。「罪の本性は内にもなく、外にもなく、また両者の間にもない。心がそのようであるならば、罪の垢もまたそのようである。もしそのように悟ることができれば、これを善く解すると名づけ、これを律にかなうと名づける。」まさにこの教えの趣旨なのです。

さらに、心を観じて戒を持すること、これこそが「五名」である。なぜかと言えば、「防ぎ止める」ということが戒の意味であり、観じることもまた同様である。三観は防ぐ主体（能防）と呼ばれ、三惑は防がれる対象（所防）と呼ばれる。このような防ぎ止める働きは、その意味が法界全体に及び、身や口だけに限られるものではない。

また『毘尼』では「滅」と説かれ、身・口の様々な過ちを滅することを意味します。そこで、心を観察する上でもこれを「滅」と呼びます。

すなわち、空（くう）の観によって見惑・思惑の過ちを滅し、仮の観によって塵沙（じんしゃ）の煩悩の過ちを滅し、中（ちゅう）の観によって無明（むみょう）の過ちを滅するのです。このように説かれる「滅」は、法界全体にわたるあらゆる過ちを遍く滅するものであり、単に身・口・意の七つの行為（七支）にとどまりません。

ゆえに『浄名経』には、「まさに直接に滅し去るべきであり、心を乱してはならない」と

また、波羅提木叉（戒律）を「解脱を保証するもの」と呼ぶのは、心の観察もまた同じである。もし三つの真理（三諦）の理を観ずることがなければ、三つの惑い（三惑）は決して解脱しないことが保証される。しかし、もし三つの真理を見極めれば、三つの惑いは必ず解脱する。このような解脱は、あらゆる世界（法界）に及ぶ解脱であり、単に三つの悪道（三途）からの解脱や、生死の輪廻を出ることだけに留まらないのである。

「誦」とは、文字を暗記して心に唱えることです。しかし、実は観心も同じで、三観の名は三諦の理を説き示す、すなわちそれが「文」なのです。その名が名そのものではないと知り、心を理に極め、観法を絶え間なく続けていけば、常に自ら目の前に現れ、誤った思いを起こさないこと、これを「誦」と言います。このようにして唱えるならば、それは全法界に及ぶ誦であり、単なる八十誦にとどまるものではありません。

さらに「律」とは、善悪の軽重を計り、犯すことと犯さないことを区別するものです。心を観察することもこれと同じで、見惑・思惑という粗雑で重い煩悩を区別します。三界内の無知は小さく軽いものですが、塵沙の煩悩は客塵として横から起こり、さらにやや重いものです。根本の微細な煩悩については、先ほど菩提心の中ですでに述べた通りです。三つの観法で三つの真理を観じることは、犯さないことです。三つの惑（見思・塵沙・無明）が三つの真理を覆うことを、犯すといいます。三つの薬で三つの病を治すことは、その計らいに誤りがなく、細かな点まで一点の狂いもありません。

また、「事戒」を守ることには三つの等級があることを知るべきです。 最上の等級は天界に生まれ変わりの報いを得、中の等級は人間界に、下の等級は修羅道に生まれ変わりの報いを得ます。 戒めを破れば、最上の者は天界から落ち、中の者は人間界から落ち、下の者は修羅道から落ちて、三悪道に入ります。 悪道にもまた三つの等級があります。 軽い者は餓鬼道に入り、次は畜生道、重い者は地獄道に入ります。 中の等級にもまた多くの種類があり、上、中、下、下下の四つがあり、これが四天下です。 最上の等級にも多くの種類があり、三界の諸々の天といい、それぞれに位の等級があります。

さらに「理の戒」を説くに、空・仮・中の三品には、それぞれに上・中・下がある。 「即空」の三品とは、下品は声聞、中品は縁覚、上品は通教の菩薩である。これらは退くごとに、次第に伝えが失われていく。 「即仮」の三品とは、下品は三蔵教の菩薩、中品は通教から仮の世界に出る菩薩、上品は別教の菩薩である。 「即中」の三品とは、下品は別教の菩薩、中品は円教の菩薩、上品は仏である。ただ仏のみが清らかな戒を完全に具えているのである。 また、下品は五品の位、中品は六根清浄の位、上品は初住の位に入るとも説く。 これはひとまず、観心の立場からその階級の差別を判別したものである。 中道を観ずる心、すなわちこれが法界である。大乗はあらゆる法をことごとく包括するのであり、その意味は心で悟るべきであって、あらためて文字を費やす必要はない。

質問します。下品と中品の三種類はすべて真理を悟った境地に基づいて区分されていますが、上品ではなぜ真理を悟った境地とそれに近い境地の二つを合わせて三種類に区分するのでしょうか？

答える。最初の三つの道は未だ統一されておらず、横に分けて論じることができる。中道はすでに融和しているため、一つの道に沿って縦に判別するのが適切である。また、横の見方に沿って、別接通・別・円の三つの品を区別することも可能である(云云)。このように分別し、得失や軽重を評価することで、法界全体をくまなく測り知ることができる。どうして単に「煮る」「焼く」「覆う」「塞ぐ」といった表面的な問題に留まることがあろうか。

心を観じる五つの名は、はっきりと見て取れます。もし「事」の面で慎み深く戒律を細かく守っていても、心に雑念があれば、その行いも確かなものとはなりません。それはまるで、焼き固めていない土の器が、好みや憎しみの邪悪に遭えばすぐに壊れてしまうようなものです。もし心を観じることができ、六種の戒律を保ちながら道理を観じてはっきりと見極め、妄念が動かなければ、たとえ悪い縁に遭っても、固く守って失うことはありません。道理が動かなければ、事の方も自然と成就します。だからこそ『維摩経』には「そのようにできる者を、よく理解した者といい、戒律を奉じる者という」と説かれています。この教えの真意は、まさにここにあるのです。

三、戒律を破る様相について述べます。清らかな戒を壊す原因は、無知・愛執・誤った見解の三つを超えるものはなく、これらは戒の敵であり、ちょうど二人の羅刹（悪鬼）のようなものです。『大般涅槃経』にはこう説かれています。「たとえば、ある人が浮き袋を身につけて大海を渡ろうとする。そのとき、海の中から一匹の羅刹が現れて浮き袋を乞う。最初は全体を要求し、最後には塵のように小さな一片に至るまで、決して与えてはならない。」修行者もまた同じです。心を発して戒を受ければ、生き死にの大海を渡りきろうと誓います。愛執と誤った見解という羅刹が、戒の浮き袋を求めてくるのです。

愛羅刹が「君を安らかに涅槃へ導こう」と言うのは、これは欲望の快楽で心を満たすことを涅槃と呼んでいるに過ぎません。例えば飢えた者が食べ物を得、貧しい者が宝を得、猿が酒を得て楽しむようなものです。その楽しみを涅槃と名付け、修行者を惑わすのです。もし愛欲に従ってしまえば、四重禁戒を破ることになり、それは浮き袋を全て捨てることに等しく、これが「犯す相」です。たとえ愛心が起きても、全てを捨ててはいけません。なぜか。私は今、生死の大海を渡ろうとしているのに、戒律が清らかでなければ、三つの悪道に落ち、禅定や智慧も得られないからです。こう考えて大いに恐れを抱き、「むしろ私を殺せ。浮き袋は渡せない」と言う。これが「保つ相」です。再び愛心が起き、相手に触れて快楽を味わいたくなる。もし触れる愛欲に従えば、それは半分の浮き袋を捨てることであり、これが「犯す相」です。修行者はまた考える。「禁戒の半分を差し出すなどできるだろうか。その報いを言えば地獄の苦しみがある。目先のことだけを言えば、屈して罰を受け、仲間から追われるのは大変な恥辱であり、どうしてこのようなことで大事を損なってよいものか」と。それゆえに守り惜しみ、愛欲の心に従わない。これが「保つ相」です。愛心がまた起き、様々な便宜を求める。もし戒を破れば、それは手のひらほどの許しを乞うことであり、更に波夜提戒(軽い罪)を破れば、指一本ほどの許しを乞うことです。更に吉羅(微細な罪)を破れば、それは微かな塵ほどの許しを乞うことです。吉羅は小さくとも、放逸への門を開くものです。微かな塵ほどでも、水は次第に染み込み、やがて海で溺れ死ぬのです。これが愛欲の心によって律儀戒を破る姿です。五欲に執着して貪ることで、定共戒を破ります。生死に深く執着し、存在のために業を積むことで、即空戒を破ります。世間の非難を気にせず、他人への気遣いも持たないことで、即仮戒を破ります。戒の善が虚空と等しいこと、この戒が完全な仏法を備えていること、この戒が究竟的に清浄であることを信じないことで、中道戒を破ります。この例からも理解できるでしょう(云云)。

次に、羅刹が浮き袋を乞うのを見るように、もし財や色のために戒律を破るならば、それは先に述べた通りで、触れる者すべてがそうなる。これを「すでに生じた悪」という。

これを除き断つために、一心に努力精進せよ。

もし心が鋭く激しく、執着する法について罪過を起こすならば、これは誤った見解であり、「まだ生じていない悪」という。

これを生じさせないために、一心に努力精進せよ。

この見解はまだ起きていなくても、もし少しの禅定を得て、良い師や友がいなければ、すぐに執着の念が生じて過ちを起こす。

仏が在世の時、一人の比丘が第四禅を得て、それを四果（阿羅漢果）と思い込んだ。臨終に中陰が現れるのを見て、仏を誹謗して言った。「阿羅漢は再び生まれないはずなのに、どうして今、生まれるのか？」と。

阿難が仏に尋ねた。「この人は命終して、どこに生まれますか？」

仏は言われた。「すでに地獄に堕ちた。」

戒を持っていても有漏の禅定を得ることはあり、それもまた信用できない。仏在世でさえこのようである。ましてや末法の愚かな人々は、罪障が深く重いのだ。

そこで『大虚空蔵経』にいう。「もし悪見を起こせば、これを第三波羅夷と名づける」と。では、悪見とは何か。ある者は空の悟りを得て、わずかな智慧を発し、自らの心を師として立て、「無生を証得した」と自称する。その見解の心がすでに強く、あらゆる法を破壊しうる。「仏なし、衆生なし」とし、世間の因果も出世間の因果も否定する。『法華経』に「あるいは人の肉を食べ、あるいはまた犬を食らう」とあるのは、まさにこの意味である。正しい見解・威儀・清らかな生き方を破り、平等で無分別な見解を起こして、「何が罪であるのか。何が罪でないのか」とする。もし分別があれば、その分別こそが障りとなり、障りがあれば真実ではないとする。貪欲の中にあっても、怖れたり妨げられたりしてはならない。怖れや妨げがないことこそが菩提であるとし、これこそが真実であり、その他はすべて虚妄の言葉であるとする。また、悪い師に出会い、悪い法を説かれれば、見解の毒はいよいよ燃え盛り、邪な鬼が心に入り込み、邪な解釈はさらにひどくなる。ほしいままに狂い倒れ、為さざる悪はなく、見解と慢心は高くそびえ立ち、すべてを侮り見下す。善行を行う者を見れば「執着がある」と罵り、土のように欺く。この見解のゆえに、浮き袋（戒律）をまったく失ってしまう。たとえまだ失っていない者でも、こう思惟する。「道理は確かにそうだが、私はまだその境地に見えていない。だからといって、すぐにすべてを捨て去るのは忍びない。惜しんで与えないのはまだよいだろうか」と。すると再び見解の心が起きて、「一切の法は空である。まさか、触れる・触れない、男・女などの相があるはずがない」と考え、相手を抱き寄せたりする。これを「半ば失う」という。あるいは、方便を重視し、乃至は吉羅（軽い罪）を犯すに至る。「諸法は空寂である。どうして事相でごたごたする必要があろうか」とする。微塵（わずかな戒）すらも保たず、空の心はいよいよ盛んになり、それは小さな水が少しずつ漏れるように、妨げがなく滑らかになり、すべての戒律をまるごと飲み込んでしまう。かくして浮き袋は永遠に没してしまうのである。

心の見解がどれほど恐ろしいものであるかを知るべきです。なぜなら、もし「四重罪（殺生・盗み・邪淫・妄語の重罪）を犯した者も空であり、五逆罪（父殺し・母殺し・阿羅漢殺し・仏身出血・僧団分裂）も空である」と言うなら、なぜ五逆罪を犯さないのでしょうか？「空」という見解が強いと、父母さえも存在しないことになります。妨げることも害することも、一切の障りとはなりません。もし障りがないなら、王や后に対して妨げがないはずです。彼の心の見解を論じれば、実際には王や后が存在するとは考えていません。しかし自分自身については、身や命を惜しみ大切にします。もし国王を侵せば、身は砕け命は尽きます。このような愚かな「空」の見解は、身や命を空にできず、自分の身や命を惜しむなら、王に対しても空ではありません。自分と王に対して空にできないのに、どうして父母だけを欺き、仏教を軽んじて「四重罪や五逆罪はすべて空である」と言えるのでしょうか？知るべきです、この人は自分が「空」に執着する過ちを自ら見ることができず、近いものさえ見えないのに、遠いものが見えるはずがありましょうか？

すでに悪しき空の見解によって仏の禁じた法を否定すれば、これは戒律の儀軌を破る戒である。空という見解に心を乱されれば、定と共にある戒を破る。自分の見解に固執すれば、即空の戒を破る。他人の善心を汚せば、即仮の戒を破る。心が虚空と等しいという見解を信じないことは、すなわち仏法は畢竟清浄であるという真理であり、これを破れば即中の戒を破ることになる。まさに知るべきである。邪で偏った空の心は、非常に恐ろしいものである。もしこの見解に堕ちれば、長く沈み、永遠に没してしまう。人天の果報や涅槃にさえも得ることができず、ましてや大般涅槃に至ることなどできようか。ゆえに『論』にはこうある。「大聖が空の法を説かれたのは、もともと「有」に対する執着を治すためである。もし空に執着する者があれば、諸仏であっても教化することはできない」と。また経典にはこうある。「もし諸々の法に対して疑いの心を起こす者は、須弥山のように煩悩を破ることができる。しかし、もし決定的な見解を起こせば、教化することはできない」と。『無行経』には「貪欲すなわちこれ道なり」とある。この言葉を曲解して、無礙の証拠とするならば、なぜ『無行経』の次の句を引用しないのか。「貪って無礙の法に執着する者は、この人、仏より遠ざかる。もし空を得る者があれば、ついに戒を破ることはない(云々)」と。これを「見心羅刹が禁戒を毀つ」というのである。大意はおおよそこのようなものである(云々)。

前の段ではただひたすら戒律を守ることについて論じ、次の段ではひたすら戒律を破ることについて論じてきました。今ここで、十戒における「守る」と「破る」は定まったものではない、ということを明らかにします。

広く、迷いの世界を出て悟りへと進むはたらきについて論じれば、すべてを「乗（のりもの）」と呼びます。そのため、人乗・天乗などの五乗があるのです。 また広く、悪を防ぎ止めるはたらきについて論じれば、すべてを「戒」と呼びます。そのため、律儀戒・定共戒・道共戒などの戒があるのです。

もし細かい意味に分けて言えば、事相の戒である三品（上・中・下）を「戒」と呼びます。この戒は煩悩の影響を受けるものであり、動くこともなければ、迷いの世界を出ることもありません。 一方、真理の戒である三品を「乗」と呼びます。この乗は煩悩を離れたものであり、よく動き、よく迷いの世界を出ることができるのです。

この「乗」と「戒」について、四つの組み合わせで分別します。 第一に、乗も戒もともにしっかりと行う者。 第二に、乗はしっかりと行うが、戒はおろそかにする

一、戒律と修行の両方を大切にする人について述べます。先に示したように、十種類の清らかな状態を保ち、事相と理の両方に欠けるところがなく、正しい観想を絶やさずに続ければ、現世においてすでに悟りを得るはずです。もし悟りを得られなくても、この行いの力が最も強く、強いものが先に導くため、必ず良い境遇に生まれ変わります。

もし戒律（律儀戒）を厳守するならば、欲界の人間や天人の世界に導かれます。もし雑念のない戒律を厳守するならば、禅定の境涯に応じて色界の天内に生まれます。

では、三つの位の理の乗（教えの実践）のうち、どの乗が最も重要でしょうか。 もし三品のうち中乗の実践を急ぐならば、人間や天人として弥勒仏の世に遇い、華厳経の教えを聞いて、鋭い根機の者として悟りを得ます。 もし上品の仮（現象世界）へ出る乗を急ぐならば、人間や天人として弥勒仏の世に遇い、華厳経の説法の場で、鈍い根機の者として悟りを得ます。 もし上品と中品の二品の空（真理の世界）へ入る乗を急ぐならば、人間や天人として弥勒仏の世に遇い、方等経や般若経などの教えを聞いて、三乗などの悟りを得ます。 もし下品の空へ入る乗を急ぐならば、人間や天人として弥勒仏の世に遇い、三蔵経典を聞いて悟りを得ます。

人間や天人の身を得られるのは、戒律を実際に守る力によるものです。仏に遇い悟りを得られるのは、乗（教え）を観想し実践する力によるものです。事相と理の両方を大切にすることは、あらゆる修行の中で最も優れているため、決

戒律を軽んじても大乗の教えを熱心に修行する場合、その人は徳が薄く煩悩に強く支配されているため、様々な具体的な戒律は悪魔に壊されてしまいます。しかし、真理に基づく戒律を守り、観想と修行を絶え間なく続けます。先に述べたような正しい心構えのもと、六つの煩悩の中でも修行に励む姿勢は、央掘摩羅の例に見られます。具体的な戒律を軽んじたことで、死後には地獄・餓鬼・畜生の三つの悪道に堕ち、苦しみの報いを受けます。

では、様々な教えの中で、どの教えが最も強い力を持つのでしょうか？最も強いものが、その人を次の生へと導きます。もし「諸法は空である」と分析する教え（析空観）が強ければ、三悪道の身でありながら弥勒仏に出会い、三蔵経（声聞乗の教え）を聞いて悟りを得るでしょう。

もし「諸法は即ち空である」と観ずる教え（即空観）が強ければ、三悪道の身でありながら弥勒仏に出会い、般若経や方等経（菩薩乗の教え）を聞いて悟りを得るでしょう。

もし「諸法は仮の存在である」と観ずる教え（即仮観）が強ければ、三悪道の身でありながら弥勒仏に出会い、華厳経やその他の教えを聞き、機根の鈍い者として悟りを得るでしょう。

もし「諸法は中道そのものである」と観ずる教え（即中観）が強ければ、三悪道の身でありながら弥勒仏に出会い、華厳経を聞き、機根の鋭い者として悟りを得るでしょう。

だからこそ、仏は悟りに至る道が緩やかな教えもあれば、直接的な教えもあると説かれ、竜神・餓鬼・畜生・獣に至るまで全てが説法の場に集まったのです。これはまさにこの道理を表しています。

具体的な戒律を破ったために三悪道の身を受けながらも、真理の観想を保ち続けたために仏に出会い悟りを得るのです。

『大般涅槃経』にはこうあります。「戒

三つの戒律のうち「修行よりも戒律を急ぐ者」とは、行動の戒律を厳格に守り、少しの違反も許さないが、三種の観心についてはまったく理解しない状態を指します。戒律を厳守するがゆえに、人間や天人の世界に生まれ変わり、あるいは禅定や梵天の世界に執着して、その安楽に耽ってしまいます。このような者たちにとっては、たとえ世に仏が現れて人々を教え導いても、まったく利益がありません。たとえお会いできたとしても、理解することができません。中国の国中が知らず、舎衛国の三億の人々も聞かずに見ないのは、このような意味です。楽に執着する天人たちや、難しい境遇に生まれた者は、説法を聞きに来ません。これがその心です。 ちょうど囚人が、財物を使って有力者に助けを求め、刑の執行を先延ばしにし、いつか恩赦にあうことを願うようなものです。人間や天人の世界にいることもまた同じで、善き友（善知識）に導かれて乗（修行の道）を修めることを願えば、すぐに解脱できるのです。しかし、人間や天人の世界にあっても乗を修めなければ、その果報が尽きたとき、再び三悪道に落ち、百千の仏が現れても、結局は悟りを得ることができません。

4. 行いと理屈の両方をおろそかにする者とは、先に挙げた十種類の過ちをすべて犯す人のことです。そのような人は永遠に地獄に落ち、人間や天界に生まれ変わる善い報いを失います。心の働きは鈍く塞がり、悟りを得る望みはなく、迷いの世界を繰り返し漂い続け、決して救い出されることはありません。

＜行者は自らの心を観察し、事理の二つの戒律において、どの戒律が緩く、どれが厳しいかを考えるべきである。事上の三つの品では、どの品が最も強いか？ 理上の三つの品では、どの品がやや弱いか？ 自分の深浅を知り、将来の果報の善悪をも見極める。自らを知ったならば、他者をも知る。この心の観察をもって、諸経に列挙された衆生の意味をも理解し、如来が縁に合わせて大小を説かれたことも理解できる。故に『華厳経』において、鬼神たちが皆「不可思議解脱法門に住す」と言うのは、これは方便によって真実を導き、昔に不思議乗を受けて戒律を急とした者が道を得るためである。『涅槃経』に列挙された衆生も、また同じである。もしこの意味を細かく尋ねれば、広く四教にわたって乗戒の緩急を綱領とし、その因を弁別し、後に五味を経てその果を明らかにする。全てを明瞭にせよ。およそこのように、因果の差別や上下があり、上昇と沈降は一つではない。どうして「理戒で道を得られるのに、なぜ事戒が用いられるのか」と難じることがあろうか？ 幸いにして人天において道を受けられるのに、どうして苦しみながら三途に入ろうとするのか？』

第四に、懺悔による清めについて説明します。 事相と理観の両方における違反は、ともに止観の修行を妨げ、定と慧を発現させません。では、どのように懺悔すれば、罪を消滅させ、止観の妨げとならないようにできるのでしょうか。

もし修行中に軽い過ちを犯した場合、経典にはすべて懺悔の方法が定められています。懺悔の作法が成就すれば、すべて清らかとなります。戒律が清らかになり障りが転じれば、止観は明らかになりやすいのです。もし重い罪を犯したならば、仏法においては死人のごときものとなり、小乗には懺悔の方法がありません。しかし大乗に依れば、その懺悔を許しています。これは先に述べた四種三昧の中に説かれており、後ほどさらに明らかにすることでしょう。

もし理の観慧がやや偏って、真実の道理に適わない人がいるならば、その人の執着心が薄く、固執してとどまることがなければ、ただ正しい観慧の心を用いて、その見解への執着を破ればよいのです。そして、慚愧の心をもって恥じ入り、うつむいて自らを責め、心を正しい道に向かわせれば、罪の障りは消え、止観を発することができるのです。もし見解への執着が重いならば、観慧の心の中で懺悔を修めればよいのです。これについては、後に述べるでしょう。

もし戒律上の重罪を犯した場合、四種三昧に基づく懺悔の方法があります。『普賢観経』には「心を落ち着けて実相を観じる。これを第一の懺悔とする」と説かれています。『妙勝定経』には「四重罪や五逆罪は、禅定によって除かれなければ、他に救う方法はない」とあります。『方等経』には「三帰依や五戒、さらに二百五十戒に至るまで、このように懺悔しても、戒が回復しないということはあり得ない」と説かれています。『請観音経』には「梵行を破り十悪業を犯した者でも、その汚れを洗い清めれば、再び清らかになることができる」とあります。

これにより、大乗仏教ではこれらの罪の懺悔を認めていることが分かります。罪は重大な因縁から生じるものであり、それと同じく真剣な心で懺悔すれば、罪を消し去ることができます。しかし、真剣な思いがなければ、ただ懺悔の形式をとっても効果はありません。障りが消えなければ、止観（瞑想と智慧）も明らかになりません。

もし現在新たに重罪を犯したのであれば、苦しみ抜いて懺悔すれば、比較的容易に罪を滅することができます。なぜなら、迷いの道がまだ近いからです。しかし過去の重い障りは、迷いの深さゆえに、元に戻すのが極めて難しいのです。

二世（過去・現在）における重い障りを懺悔し、四種の三昧を修めようと願うならば、まず「順流十心」を正しく理解し、自らの過ちを明らかにしなければなりません。そして「逆流十心」を心に起こして、それに対処していくのです。この二十の心は、あらゆる懺悔の根本となる大切な教えです。

順逆の流れに関する十の心とは、次の通りである。

第一に、無始の昔より、暗き認識に惑い、煩悩に酔いしれ、誤って我と我が物とを計り見ること。我と我が物とを計るがゆえに、身見が生じる。身見ゆえに妄想が顕倒し、顕倒ゆえに貪り・怒り・無明が生じる。無明ゆえに広く諸々の業を造り、業によって生死に流転する。

第二に、内に煩悩を具え、外に悪しき友に値い、邪法を扇動され、我が心を惑わし、さらに倍して盛んにすること。

第三に、内外の悪縁が既に具わると、内には善心を滅し、外には善事を滅する。また、他者の善に対して全く随喜することもない。

第四に、身・口・意の三業をほしいままにし、悪を行わざるはないこと。

第五に、事は広くなくとも、悪心は遍く行き渡ること。

第六に、悪心が相続し、昼夜絶えることがないこと。

第七に、過ちを覆い隠し、人に知られたくないと思うこと。

第八に、粗暴で無鉄砲であり、悪道を畏れないこと。

第九に、慚愧の心がないこと。

第十に、因果を否定し、一闡提となること。

これらが十種の順生死流であり、昏倒して悪を造るものである。便所の虫が便所を楽しんで、それと知らず覚えず、積み集まる重き累積は量り知れず、四重罪・五逆罪の極みは一闡提に至る。生死は広大にして際限がない。

今、懺悔しようと願うなら、この罪の流れに逆らうべきである。十種の心を用いて、悪い法を除き去るのだ。 まず第一に、因果の道理を正しく信じる心。決然として揺るがないこと。 業の種は、たとえ長い時を経ても、決して朽ちることがない。 自らが行ったことを、他人がその果報を受けることは、決してない。 善悪をはっきりと見極め、疑いを起こさないこと。 これこそが「深く信じる心」であり、この心によって「一闡提の心」を打ち破るのである。

第一に、自ら恥じ、深く責める。思え。「私は極まりなき罪人であり、恥を知らず、羞じる心もなく、畜生のような行いを慣れ親しんできた。清らかで最も尊い徳を捨て去ってしまった。なんと哀れなことだ。制御する手綱もなく、このような重い罪を犯してしまった。天は私の隠れた罪を見ているから、天に対して恥じる。人は私の明らかな罪を知っているから、人に対して愧じる。」こうして、恥じる心も愧じる心もない心を打ち破るのである。

三者は、恐ろしい悪道を怖れるべきである。人の命は無常で、ひと息の間も確かではなく、一旦途絶えれば長い年月が過ぎ去る。幽かなる冥途は遠く果てしなく、旅の糧となる善行もない。苦しみの海は深く広く、渡るための船や筏はどこに頼ればよいのか。聖者や賢人たちも見捨て、頼るべきものは何もない。歳は次第に過ぎ去り、病の刃は容赦なく迫る。どうして安穏に座して、その痛みを待つことができようか。

それは、まるで野干（ジャッカル）が、自らの耳・尾・牙を失い、死を逃れようと眠ったふりをしているようなものだ。ところが、首を切られるという言葉を聞けば、心に大いなる恐れを抱く。生・老・病の苦しみは、まだ急を要するものではない。しかし死という事は、決して甘くなどない。どうして恐れずにいられようか。その恐れの心が起これば、まるで熱湯や火の上を歩くかのように、五つの欲望の対象や六つの感覚の楽しみに、少しの執着も抱く暇はない。

例えば、アショーカ王が、チャンダーラ（屠殺人）の鈴が毎朝鳴らされるのを聞き、「今日で一日が終わり、六日後には死ぬ」と知った時、どんなに五欲があろうとも、一瞬の愛着も抱かなかったように。修行者は、畏怖の心を起こし、苦しみながら懺悔し、身命を惜しまないこと。それは、あの野干が死を決意し、何事にも思いを寄せなかった

第一に、過ちは隠さず告白すべきである。それはあたかも毒草や悪草が生えた時、すぐにそれを取り除かなければならないのと同じである。根が現れれば枝は枯れ、源が乾けば流れは尽きる。もし罪を隠し覆い隠すなら、それは良き人とは言えない。迦葉の頭陀行では大衆の中で告白することを求め、方等の教えでは一人の僧に向かって告白することを求める。その他の修行の法では、ただ真心をもって仏像に向かい、心を改める。それはあたかも陰部にできた腫れ物を隠し、治療せずに放置すれば死に至るようなものである。このようにして、罪を隠し覆う心を打ち崩すのである。

第五に、悪の連鎖を断ち切る心について。もし、心に決めて断ち切るならば、過去の行為は終わらせ、新たな悪を造らないことこそが、真の懺悔である。懺悔した後に再び同じ過ちを犯すことは、例えば国の法律で、初犯は許されることがあっても、再犯は重い罰を受けるようなものである。最初に道場に入る時は、罪は滅しやすいが、再び犯した罪は除きがたい。すでに吐き出したものを、どうして再び口にするというのか。このように考えて、常に悪事を思い続ける心を打ち破るのである。

六、菩提心を発する者は、かつては自らの安楽や安全のために他人を顧みず、あらゆる境遇に対して悩み苦しみをもたらしていた。しかし今は、広く全てを救おうとする心を起こし、虚空の果てにまで及ぶ広大な利益を他者に与える。このようにして、あらゆる場所で生じていた悪しき心を打ち破るのである。

七、功徳を積み過ちを改めるとは、昔、身・口・意の三業によって罪を作ったのは、昼夜を問わず続いていた。今は、この身・口・意を善く保ち、休むことなく励み続ける。山を動かさずして、どうして海を埋め尽くせようか。こうして、三業を勝手気ままに任せる心を打ち破るのである。

正法を守る者は、かつては自らの善も滅ぼし、他者の善も滅ぼしていた。自ら随喜せず、他者にも随喜しなかった。しかし今は、あらゆる善を守り、巧みな手段でそれを増大・広げ、決して絶えさせない。それは、城全体を守る手柄のようなものである。『勝鬘経』には次のように説かれている。「正法を守り、正法を受け止めることが、最も第一である。」これは、無随喜の心を打ち破る教えである。

```plaintext 九、十方の仏を念ずるとは、かつて悪しき友と親しく交わり、その言葉を信じ受け入れていた。今、十方の仏を念じ、障害のない慈しみを念じて、請われずとも友となる。また、障害のない智慧を念じて、偉大な導師として、かつて悪友に従っていた心を打ち破るのである。 ```

十、罪の本性が空であると観じるとは、貪欲・瞋り・愚痴の心がすべて寂静の門であると、はっきりと理解することである。なぜなら、貪りや怒りが生じたとして、それはどこに留まるのか。知るべきである。この貪りや怒りは妄想に留まり、妄想は顛倒（誤った見解）に留まり、顚倒は身見（身体への執着）に留まり、身見は我見（自己への執着）に留まる。しかし、我見には実に留まる場所がない。十方（あらゆる方向）において「私」を真実に求めても得ることはできず、私の心はもともと空であり、罪も福も主体がないのである。罪と福の本質を深く悟り、その理は十方に遍く照らされる。この空の智慧が心と相応するとき、まるで太陽が昇れば朝の露がたちまち消え去るかのようである。あらゆる心は皆、寂静の門であり、寂静を示すのである。これが無明（無知の闇）を破ることとなる。

これが十種の懺悔であり、涅槃の道に従い生死の流れに逆らうものです。この懺悔によって、四重禁戒や五逆の罪業も滅することができるのです。

もしこの十の心を理解していなければ、善悪の区別もまったくつかず、どうして懺悔ができましょう。たとえ道場に入っても、ただの苦行に終わり、結局は大きな利益はありません。『涅槃経』にはこうあります。「もし『苦行に励むことが大涅槃に至る近い因縁である』と言うなら、それは正しくない」。まさにこの意味です。これが、懺悔における重い罪の事相を説いたものです。

次に、見惑（けんわく）による罪を懺悔する方法について説きます。見惑とは、物事の見方の誤りによって生じるもので、先に述べたように、生死の流れに従い続ける原因です。

これまでは、十の心を事相（実際の行動）に沿って起こし、煩悩を重くする「鈍使」の罪を懺悔してきました。今度は、理（道理）に基づいて見惑を懺悔し、「利使」の罪を清めます。

しかし、見惑は心を激しく動かし、強い煩悩を引き起こす性質があります。そのため、必要に応じて事相による助けも併用すべきです。例えるなら、強い下剤を飲む際に巴豆（ハズ）を加え、体内の毒素

一、因果を信じない者を翻すとは、すなわち「身見」（自我への執着）の心を指し示し、無明が苦しみの原因であると気づかせることである。例えば鬱頭藍弗（ウッドラカラーマプトラ）は非想定（無所有処定）を得て、世の人々は彼を仏のように崇めたが、苦しみの原因（苦集）を悟らなかったために、報いが尽きると再び迷いの世界に堕ちた。また須跋陀羅（スバッドラ）も非想定を得ていたが、粗い想念はなくとも微細な煩悩が残っていた。長爪梵志（長爪外道）は鋭い智慧を持ちながら「受けることも受けないこともない」と主張した。これらの高慢な外道たちは、まだ「見惑」を超えておらず、涅槃には達していない。ましてや粗雑で浅はかな者たちは、鬱頭藍弗にも及ばないのに「これこそ真の道だ」と言うのは、大きな誤りではないか。 このような人は「空の智慧」を観ずることに執着している。この事実を知らないことを「無明」と呼び、それによって従い、あるいは反発する心が生じ、見解に基づいて「行」（形成的力）が作られる。この見解と行為が「色」（物質的存在）に依拠すること、これを「名色」と呼ぶ。名色はすなわち苦しみそのものである。迷いは苦しみから「愛」（渇愛）と「有」（存在）を生み出し、「有」は未来の「生死」（輪廻）を生む。こうして流転し続けるのであって、どうして寂静（涅槃）と言えようか。もし「生死が尽きた」と言うなら、それはまったくの虚言である。無明の見解を心として道とし、道でないものを道とし、原因でないものを原因と見なすことを「戒取」（誤った戒律や修行への執着）と呼ぶ。これは「原因を盗む」ことに当たらないか？未来の三悪道の苦しみを涅槃と呼ぶのは「見取」（誤った見解への執着）である。結果でないものを結果と見なすことは、まさに「結果を盗むこと」である。「身見・辺見・邪見」などの誤った見解については、その内容は自ずと明らかである。このような誤った見解は、まさに苦しみとその原因（苦集）であり、もはや滅びと道（滅道）ではない。これは小乗の三蔵経典が説く

このように悟ることができれば、世間の因果を知り、さらに出世間の因果をも理解する。ゆえに『大品経』には、「般若は世間の相を示すことができる」と説かれている。それが示すところの「是なる道」「非なる道」、これを深く識るのが、心における苦と集（苦集）を見抜くことである。

さらに「深い」とは、単に無明による苦集を知るだけでなく、三蔵（声聞・縁覚・菩薩の三乗）の因果をも識り、また因縁によって生じる法がすなわち空であるという、四諦の因果をも識ることをもいう。

さらに深く進めば、因縁がすなわち仮（仮有）であることを知り、無量の四諦の因果をも識る。

さらにまた深く進めば、因縁がすなわち中（中道）であることを知り、無作の四諦の因果をも識る。

一つの見る心において、あらゆる因果をことごとく識るのである。ゆえに『大涅槃経』には、「一念の心において、無量の生死をことごとく秤量することができる。これを不可思議という」と説かれている。これをもって深く信ずるといい、不信を打ち破るのである。

二、深い慚愧の心を起こすというのは、自身の心の中に三諦の真理が見えていない状態を「慚愧」と言います。 さらに、理観の立場から人や天について論じると次のようになります。 慚は、乾慧地や性地の人に対するものです。 愧は、四果の浄天、三十心の人、十地の義天、五品・六根清浄の人、四十二位の天に対するものです。 例えば、意志を働かせて得る報いを「人」と呼び、自然に得られる報いを「天」と呼びます。 この二種の天人も同様で、方便の道にあるものを「人」、真理が現れたものを「天」と呼びます。 心が罪を造り、三諦の真理を覆い隠し、これら三種の人天に達することができないことから、慚愧の心が生まれます。これによって、無慚愧の心を打ち破るのです。

三、恐れについて。「見解」によって心が罪をつくることを知れば、この過ちの深さと重さがわかる。『大智度論』にはこうある。「諸仏が空の意味を説かれたのは、あらゆる見解から離れるためである。それなのに、もし空に執着する見解を抱くなら、諸仏でさえもその人を導くことはできない」。私は今、この見解によって大きな罪を犯している。この世界が壊滅する時には、他の世界の地獄に生まれ、この世界が再び形成される時には、またここに戻ってくる。このようにして、無限に繰り返す。もしその果報として受ける身について語るなら、熱い血を吐いて死ぬであろう！したがって、見解の罪は非常に大きいと知るべきである。それは無漏の境地ではなく、生死を超えることもできない。煩悩が業に潤いを与え、堕落するのは疑いようがない。一度命を落とせば、二度と戻ることはなく、永遠に出離の日はない。このような理由から、大きな恐れを生じさせ、それによって悪道を恐れない心を打ち破るのである。

第四に「発露（はつろ）」について。これまでさまざまな誤った見解にとらわれ、愛着を生じてきたために、三つの真理（三諦）が覆い隠され、確かな信心が生まれなかったのです。今、その誤った見解の過ちを知り、三つの疑いを打ち捨てて、何ひとつ隠し立てせずに、真理の本性を明らかにします。これが「発露」であり、「覆い隠す罪の心」を打ち破る行いです。

五、心の連鎖を断ち切ることとは、「三諦」の観想を途切れさせずに行い、「八正道」によって三つの惑い（三惑）の心を治め、断ち切って再び慣れ親しまないことです。これは、連鎖する悪しき心を打ち破ることの対訳です。

六、菩提心を起こすとは、三つの真理がすべて虚空の如くであることを縁とするものです。空であるならば限りがなく、一切のものを哀れみ、皆を悟りの彼岸へと導こうとします。昔、この真理に迷い、惑いを起こしたことには限りがなかったので、罪もまた限りがありません。今、菩提心は法界全体に広がり、無作の善を起こすことも法界全体に及び、昔の遍く空であり無作である悪を打ち破ります。獅子琴を奏でれば、他の弦が切れるというのは、まさにこの意味です。

(七) 功を積み過ちを補うとは、三諦の道品こそが菩薩の宝炬陀羅尼であり、それは道を行じ涅槃へと向かう法門である。この道品を、心の働きが途切れることなく続けていくこと、これを功を積み過ちを補うという。かつては「見解」に執着してそれを涅槃だと思い込み、見解に動かされることなく道品を修さなかった。仮に見解を動かして「有」から「無」に入ろうとしても、それはあたかも尺取虫が体を曲げるようなもので、見解に動かされてはいても、やはり道品を修することはできなかった。今では、「有」も「無」もただの見解であると知り、それを実在だと執着しない。これを「見解は動くが道品は修さない」という。もし諸々の見解を打ち砕き分析して道品を行ずるなら、これを「見解が動き、道品を修する」という。さらに、見解をそのまま空ととらえ、仮ととらえ、中ととらえる。すでに「そのまま」と言うからには、見解に動かされることなく、この三種の道品を修するのである。これこそが、功を積み、勝手な見解に陥る過ちを補うという所以である。

第八に、正しい教えを守る者について。昔は、見解を守って他人に破らせず、巧みに申し開きを通したものである。今は三諦や一切の空を守り、見解が破られることを許さない。もし滞りがあれば、巧みにそれを述べ広める。身を捨ててでも法を守ることは、ちょうど父母が子を守るようなものである。これは善いことを破壊する見解を打ち破る意味である。

九、十方の仏を念ずるとは、昔、毒を見ては、常に飽くことを知らず、渇きの水を思うが如くであった。さらに悪しき師に出会えば、それに塩水を加えるようなものである。苦をもって苦を捨て、我慢（がまん）と高ぶりの心を持ち、偽りの心で真実ではなく、千万億劫（せんまんおくこう）もの間、仏の名前を聞くことさえなかった。今、三諦（さんたい）が来たらず去らず、これがすなわち仏であると念じ、無生法（むしょうほう）がすなわち仏であると知り、常に真理の教えに守られる。これは、悪しき友に親しむ心を破るのである。

十、罪の本性が空であると観じるとき、これらの三つの惑いは本来静寂であるのに、私はそれを理解せず、誤って是・非と見なしている。それは、熱病にかかった人が竜や鬼を見るようなものである。今、その「見ること」が幻や変化のように虚ろであり、来るところもなく、去る跡もなく、東西南北にも至らないと観じる。すべての罪や福もまた、これと同じである。一つの空がすべての空であり、空がすなわち罪の本性であり、罪の本性がすなわち空である。これが、顛倒した心を破るのである。

この十種の懺悔を行う時、三つの真理（三諦）を深く観じ、さらに事相の修行を加え、殷重な心をもって身命を惜しまず行うことを「第二の勇者（第二健児）」と名づける。これが事と理の二つの懺悔であり、障道の罪が滅し、戒（尸羅）が清らかとなり、三昧が現前し、止観が開顕される。

事相の戒が清らかであれば、根本三昧が現前し、世間の智慧や他心通が開かれる。 無生の戒が清らかであれば、真諦の三昧が現前し、一切智が開かれる。 即仮の戒が清らかであれば、俗諦の三昧が現前し、道種智が開かれる。 即中の戒が清らかであれば、王三昧が現前し、一切種智が開かれる。

この三諦の三昧を得ることを「王三昧」と名づける。あらゆる三昧はすべてこの中に含まれる。また、あらゆる定を生み出し、すべてを具足するから「止」と名づけ、さらにあらゆる智慧を具足するから「観」と名づける。

ゆえに知るべきである。戒を清らかに保ち、心を尽くして懺悔することは、いずれも止観の初めの縁となる。その意味はまさにここにある。

第二に、衣と食が十分に備わることについて。衣は身体を覆い、みにくさを隠すためのものであり、食は命を支え、飢えという傷を満たすためのものです。身体が安らかであれば道は盛んになり、道が盛んになれば根本が確立します。形体や命、そして道は、この衣と食に依存しています。それゆえに「如来は食事を終えて、無上正等覚を得た」と言われています。これは小さな縁ではありますが、大きなことを成し遂げる力を持っています。裸で飢えていては心が落ち着かず、道や法がどこにありましょうか。ですから、衣と食が十分に備わることが必要なのです。

三種類の衣について述べる。衣には、見苦しさを隠し、暑さ寒さを防ぎ、蚊や虻を遮り、身体を飾るという役割がある。

まず、雪山の大士（すぐれた修行者）は、深い谷間に身を隠し、俗世間に関わらない。草を敷いて座とし、鹿の皮を衣として身にまとい、受持や説浄などの作法は行わない。苦難に耐える力がすでに身についており、温かく厚い衣を必要としない。また、人の世に遊ぶことがないので、支援を煩わせることもない。これが上等の者である。

次に、十二頭陀行を実践する者は、三衣（三種類の衣）だけを携え、多くも少なくも持たない。村から山へと出没する際、服装を整えるために三衣を定めたのである。これが中等の者である。

寒さの厳しい国では、百一種までの身の回りの品が許されている。ただし、必ず説浄を行い、身の回りに必要なだけを備え、多くを求めてはならない。多くを求めれば苦労が多く、守るのもまた苦しい。自らの修行の妨げとなるばかりか、施主にも煩わしさをかけることになる。少し得られれば、それで足ることを知る。これが下等の者である。

観行を衣とするとは、『大経』にこう説かれている。「汝ら比丘よ、袈裟をまとっていても、その心がまだ大乗の法衣に染まっていないことがある」と。 また『法華経』にはこうある。「如来の衣を着よ。如来の衣とは、柔和で忍辱の心である」と。これがすなわち寂滅忍である。 生死と涅槃という二つの極端は粗く荒々しいが、中道の道理とは不二不異である。だから「柔和」というのである。心を中道に安んじるから「忍」というのである。二つの喧騒を離れるから「寂」といい、二つの死を超えるから「滅」という。 この寂滅忍の心は、二つの極端という悪を覆い隠すので「遮醜衣」という。五住の煩悩を除くので「障熱」という。無明の見解を破るので「遮寒」という。生死の動きもなく、また空の乱れ思う心もなく、二つの覚観（粗い分別と細かい分別）を捨てるので「遮蚊虻」という。 この忍には一切の法がそなわっている。鏡が映像を映すように、瓦礫は映らない。中道にはあらゆる相がそなわるが、ただの空には何もない。だからこう説かれている。「罪福の相を深く達し、十方に遍く照らす。微妙で清らかな法身は、三十二の相を具えて、法身を荘厳する」と。 寂滅忍という一つの観行には、あらゆる徳がそなわっている。これを「衣」ともいい、「荘厳」ともいう。これは九条・七条・五条の袈裟を切り裂いて作ったものではない。

三衣とは、すなわち三観（三つの観法）のことです。この三衣は三諦（三つの真理）の上にある醜さを覆い隠し、三諦の上における見解や執着の「寒さ」と「熱さ」を防ぎ、三覚（三つの煩悩）という蚊やあぶを追い払い、三身（三つの仏身）を荘厳します。このため、三観を衣とするとは、すなわち伏忍（煩悩を抑える忍）、柔順忍（柔らかく従う忍）、無生寂滅忍（無生の理に安住する忍）のことを指します。

また、邪見が生じることを「寒さ」と呼び、執着が生じることを「熱さ」と呼びます。止観（瞑想と智慧）を修めて真理を見通す智慧を得れば、それは暖かさのようなものとなり、邪見は生じなくなります。さらに、思索を深める智慧を得れば、それは涼しさのようなものとなり、執着は生じなくなります。

五根（五つの感覚器官

百一長衣とは、あらゆる修行の道を支え助ける法のことです。これは三観を助けて成就させ、ともにさまざまな迷いを防ぎ、三身を荘厳します。すなわち、あらゆる現象を経験しながら忍耐を修することが、この衣となるのです。

食べ物には三つのポイントがあります。それは体を養い、道を修行するための糧となるものです。

一、深い山に人跡を絶ち、遠く人里を離れ、ただ甘い果実と清らかな水だけを頼りに、一菜一果のみを食す。あるいは松や柏の実を食べて精気を養い、雪山の甘く香ばしい蓮根などのようにする。食事を終えたなら、心を一つのことに繫ぎ止めて座禅を組み、他のことは一切行わない。このように食する者は、上等の修行者である。

第二に、静かな修行の地（阿蘭若）について。ここでは、頭陀行（とくだぎょう）によって煩悩を振り落とし、家畜の声さえ聞こえない静けさの中に、修行の場がある。托鉢（たくはつ）によって自らの生活を支える。過去七仏は皆、托鉢の大切さを説いている。『方等経』『般舟三昧経』『法華経』の中でも、托鉢の行を勧めている。托鉢に行く道のりが遠すぎれば、疲れて修行の妨げとなる。逆に近すぎれば、人や物の騒がしさに心が乱される。遠すぎず近すぎず、托鉢に程よい距離──それが中程度の修行の地というものである。

三つ目。穀物や果実だけを食べて修行することもできず、托鉢して食べ物を乞うこともできない。そうした者が、在家の信者が布施として食事を届けてくれるなら、それを受け取ってもよい。また、僧侶の中で、清らかな食事を規則正しく共にするのであれば、それも受け取ってよい。これらは、下位の修行者である。

心の観察に基づいて「食」を明らかにすれば、『大経』にこう説かれています。「汝ら比丘たちは、托鉢して食事をしても、大乗の法の食を得たことはない」と。「法の食」とは、如来の法喜と禅悦のことです。この法喜こそが、平等の大いなる智慧であり、一切の法を障碍なく観じるものです。『浄名経』にはこうあります。「食べ物に対して平等である者は、法に対しても平等である。法に対して平等である者は、食べ物に対しても平等である。」「煩悩を薪とし、智慧を火として、この因縁によって涅槃の食が成り、すべての弟子たちをして皆、甘く味わわせる。」この食は法身を養い、智慧の命を増します。乳がゆを食べるように、他に何も必要としません。これこそが真の解脱です。真の解脱とは、すなわち如来です。この法喜と禅悦をもって、あらゆる法を味わえば、すべてが一味となり、一つの色、一つの香りも、みな中道でないものはありません。中道の法は一切の法を具えている、これが「満たされる」という意味であり、「何も必要としない」という意味です。それはあたかも、深い山に住む修行者が、一本の草や一つの果実で身を養い、それで十分とするようなものです。

托鉢行乞の修行者は、ただちに実相の智慧を修行することができないため、順序立てた三つの観法によって心を整え、中道に入ります。このように段階を踏んで観察することを「乞食」といいます。また、中道を悟ることを「満腹する」といいます。これが中程度の修行者です。

浄財（檀那）から食べ物をいただくというのは、もし人がその場で即座に真理を悟ることができず、また様々な教えを観察して修行することもできず、それ自体に「食の意味」がない場合、智慧（般若）を説くことのできる善知識のもとへ行き、その人にわかりやすく解説してもらい、その話を聞いて理解し、中道を見出すべきです。このような人は根が鈍いため、聞くことによって理解を得るので、「食べ物を得る」と言われます。ちょうど、先に述べた二つのことができない人が、他人から食べ物を送ってもらうようなものです。また、僧団（僧伽）の中で清浄な食事を共にするというのは、つまり禅定の段階（支林）の功徳を証得し、その定の力によって悟りを得ることを指し、「僧の中で食事をする」と言うのです。

よって、修行者は常に大乗の法の味わいを心に留め、他の味わいを思ってはならない。

摩訶止観 巻第四(上)