摩訶止観 (摩訶止觀)

摩訶止観 巻第四(下)

隋の天台智者大師の説

弟子灌頂記

第三に、閑居静処について。たとえ衣食が十分にあっても、どのような場所に住むべきでしょうか。自分の心に従えば、どこにでも落ち着くことはできますが、三種の三昧（三昧）には良い場所が必要です。良い場所には三つの種類があります。 一つは、深い山中や遠く離れた谷。 二つは、托鉢や修行に専念すること。 三つは、静かな寺院や僧院です。

もし深山の遠く離れた谷あいで、道のりが険しく、人の往来が絶えて久しい場所であれば、一体誰が心を乱すことがありましょうか。思いのままに坐禅し、真理を見つめ、一瞬一瞬を修行の道に生き、毀りや褒め言葉にも心が動かされない――このような環境こそ、最も勝れた場所なのです。

二つ目は、頭陀（托鉢修行）の生活です。寺院から三里ほど離れた場所で、人との交わりも最小限に抑え、自分の煩悩を深く見つめ、対処していくこと。これが第二の心得です。

第三に、蘭若（りゃんにゃ）や伽藍（がらん）などの静かなお寺で、ひとりの部屋にこもり、物事に心を煩わされず、戸を閉じて静かに坐り、正しく深く思惟すること。このような環境が、最も劣ったものといえる。

三つの場所を離れるならば、それ以外は問題ありません。在家信者が集まる場所は、かえって恥を招くもととなり、街中のにぎやかな寺も、ふさわしいとは言えません。身を落ち着けて道に入るには、必ず場所を選ばねばならず、くれぐれも軽率であってはいけません。もし良いところを得たら、たびたび移る必要はありません(云云)。

ここで「心を観じる場所」とは、真理そのものを指します。中道の法は、はるか遠く深遠であり、七種の方便（声聞・縁覚・菩薩などの修行段階）の道筋では決して到達できません。これを「深い」と名付けます。高く広く動かないことを「山」と名付けます。両極端を遠く離れていることを「静か」と名付けます。生じず起こらないことを「閑か」と名付けます。

『大品般若経』にはこうあります。「もし人が千里の彼方にいても、声聞の心を起こすなら、その人の身体は遠く離れていても、心は遠く離れていない。騒がしいことを騒がしくないと思うなら、それは真の遠離ではない。たとえ街の近くに住んでいても、二乗（声聞・縁覚）の心を起こさないこと、これを『遠離』と名付ける。」これこそが、最上の場所なのです。

頭陀の境地とは、すなわち仮の世界に出る観察のことです。この観察は空の観察と隣り合っており、ちょうど山林の修行所と村が並んでいるようなものです。仮の世界に出る観察では、心を俗諦（世俗の真理）に落ち着け、薬と病を分別し、無知を振り払って、道種智（あらゆる道を知る智慧）を清めます。これが修行を進める場なのです。

閑かな一つの部屋とは、すなわち「仮から空に入る観」のことです。寺は本来、多くの人が集まり騒がしい場所ですが、その中で一室を静かに保つことができます。同様に、仮とは塵埃のように騒がしいものですが、この仮に即して空とすることができるのです。まさに知るべきです。真諦もまた、そのような境地であると。

三つの真理を安んじて観ずる、これこそが止観の道である。決して山深くに隠れ、密室にこもることにその本質があるのではない。＜脚注：かくのごとし＞

第四に、様々な「縁務（えんむ）」を断つことについてです。縁務とは、修行の妨げとなる様々な事柄のことですが、それが禅の修行を妨げることは、昔から大変大きな問題でした。静かな林間（らんじゃ）で修行する僧は、騒がしい場所を離れて静けさを求めています。それなのに、なぜ縁務を作り出して、林間での清らかな修行を壊してしまうのでしょうか。それは本来すべきことではありません。

縁務には四種類あります。

一つ目は、生活のための世話。 二つ目は、人との付き合い。 三つ目は、様々な技術や技能を身につけること。 四つ目は、学問をすることです。

一、生活の様々な仕事について――家計を立てるための方法は、道のあらゆるところで複雑に入り組み、一つを得れば一つを失い、道を失わせ心を乱します。もしあれこれと忙しく仕事に励めば、それは「心を自らの意志で整える」という方法に従うものであり、ここで論じる対象ではありません。

第二に、世間のつきあいについてです。慶弔の儀礼や、うつむき、あおむき、上下の動き、訪問や贈答のやりとり、これらは行ったり来たりして絶えることがありません。ましてや人々が入り乱れて、あくせくと追い求めていることといったら、なおさらです。

そもそも親や師と別れて仏道を求めたのは、本来、大切な教えを求めるためだったはずです。それなのに、また様々な土地で新しい交わりを結び、昔からの知り合いとの関係を盛んにしようとしていますが、いったい何をしようというのでしょうか。 まるで、着物の裾を引きずりながら襟を探したり、火の中を掘って水を探すようなもので、本来あるべき姿ではありません。

三つ目に、「技能」とは、医術・占い・左官・大工・絵画・碁・書道・呪術などを指します。動物が美しい皮や角のために自ら害を招くように、膏を煎じれば鐸（すず）が壊れるように、身を傷つけるものです。ましてや、世を超える道を修める者が、林を茂らせて鳥を招き、腐った臭いで蝿を寄せるようでは、自らを損ない汚すことにならないでしょうか。

四つ目に、学問とは、経典や論書を読んで暗誦したり、問答で勝ち負けを競ったりすることです。これらに心を費やして記憶しようと努めれば、心は疲れ、志は衰えます。また、言葉のやり取りを重ねれば、水が濁って真珠が曇るように、心が乱れてしまい、どうしてさらに止観の修行をする暇がありましょうか。この学問のようなことさえも捨てるべきなのです。ましてや、先に挙げた三つの務め（事務・世俗・芸能）は言うまでもありません(云々)。

心を観じて生活する者にとって、愛執（あいしゅう）は業（ごう）を育てる法であり、ちょうど水が種を潤すようなものです。愛執があるゆえに憂いが生じ、憂いがあるゆえに恐れが生まれます。もし愛執を断ち切ることができれば、これを「生活の縁務（えんむ）を息（や）める」と名づけます。

人の行いが業である。業は三界を生み出し、五つの道を巡る。愛欲が業に潤いを与え、あらゆる場所で生を受け継ぐのだ。業がなければ、愛欲は潤うところがない。様々な業には力があるが、行わない者を追いかけることはない。行わなければ、生死の輪廻は断ち切られるのである。

修行者は、まだ悟りの境地に達していなければ、神通力を修めてはならない。なぜなら、虚偽の心が般若（智慧）を障げるからである。般若とは虚空のようなものであり、分別論議もなく、文字もない。もし般若を得ることができれば、如意宝珠（思いのままに願いを叶える宝）を得たようなものである。ただ一心に修行に励めばよい。どうして慌てて神通力を使う必要があるだろうか？

修行中の者は、まだ無生法忍（生も滅もないと悟る境地）を得ずに、世俗の知識や弁舌の賢さを磨き、あれこれと分別を働かせている。そうしたものはすべて、瓦礫や草木のようなもので、本当の宝珠ではない。もし心を静め止めるならば、水は澄み渡る。その澄んだ水の中を、瑠璃のごとく見通し、ゆったりと落ち着いて宝を取るのだ。世の中の、生まれ、滅するすべての現象の本質を知ることができれば、さまざまな行いやあり方を、何一つ知らないことがあろうか。あらゆるものを知る智慧（一切種智）によって知り、仏の眼（仏眼）によって見るのである。大道を行こうとするならば、そのような小道から学ぶべきではない

第五に、善知識とは、大きな縁となるものです。つまり、人を導いて仏と出会えるようにするのです。阿難は「善知識は、悟りを得るための半分の縁である」と言いましたが、仏は「そうではない。すべての縁である」と言われました。善知識には三つの種類があります。第一に外護（外から支える人）、第二に同行（共に修行する人）、第三に教授（教え導く人）です。

もし深山の隔絶された地にいて、身の回りのものを何も頼れず、外部からの助けも得られないならば、それも一つの道です。しかし、三種の三昧を修めようとするならば、優れた助縁（外護）に頼るべきです。外護とは、在家・出家の区別なく、必要な物を適切に準備し整えることを指します。過ちを指摘せず、煩わせず、称賛せず、軽率に推挙して支障をきたさないようにするのです。まるで母が子を育てるように、虎が子をくわえて運ぶように、調和よく適切に振る舞うのです。古くからの修行者だけが、これをよく行うことができます。これを「外護」と呼びます。

二つ目は「同修行者」についてです。自分の意志に従って歩む修行や、安楽に行う修行には、必ずしも仲間が必要なわけではありません。しかし、「方等」や「般舟」の修行法を行う際には、必ず良い仲間が必要です。互いに励まし合い、眠らず、気を散らさず、日々新たな気持ちで修行に取り組みます。そして、互いに切磋琢磨し、心を一つにして志を同じくし、あたかも同じ船に乗っているかのように行動します。また、互いに敬い重んじること、まるで仏世尊を拝むかのようにします。これを「同修行」と言います。

第三に、「教授者」とは、般若（智慧）を説き示し、正しい道とそうではない道を教え導く人です。内外の方便や、道が通じるか塞がるか、妨げや障害についても、すべてを明らかに判断できます。巧みに法を説き、教え、利益を与え、喜ばせ、人々の心の誤りを打ち破ります。さまざまな方便について自ら明確に判断できるため、独りで修行の道を進むこともできます。しかし、もし妨げや困難についてまだ十分に理解していないならば、師を離れるべきではありません。経典には「善き師に従って学べば、恒河沙（ごうがしゃ）の数の仏に出会うことができる」と説かれています。これが「教授」と呼ばれるものです。

心を知る善知識について、『大品経』にはこう説かれています。「仏、菩薩、羅漢は善知識である。六波羅蜜、三十七品は善知識である。法性、真如は善知識である。」もし仏や菩薩などの威光が私たちを包み守ってくれるなら、それは外護の善知識です。六波羅蜜や三十七品は悟りの道に入るための門であり、それは同行の善知識です。法性や真如とは真理そのものであり、諸仏が師と仰ぐものです。境が智慧を発するきっかけとなること、それが教授の善知識なのです。

今、それぞれに三つの意味が備わっています。 第一に、仏の威神が覆い守るというのは、外からの守護です。 第二に、諸仏や聖人たちも瓔珞（ようらく）を脱ぎ、汚れた衣服をまとい、糞をかき出す道具を持ち、その光を和らげて人々を利益する。これは同じ行いといえるでしょう。 第三に、諸仏や菩薩たちが一つの声で法を説き、開発し導き、それぞれに悟りを得させる。これは教えを授けることです。 以上、これが三つの意味を備えているのです。

六波羅蜜と三十七道品にも、三つの意味があります。 修行を助けるものを「護助」といいます。 この修行を助けるものによって正しい道が発せられる、これが「外護」です。 正しい道と助ける道が合わさることで「同行」となります。 この正と助によって規則を失わず、三つの解脱門へ通じる、これを「教授」といいます。

法性にもまた三つの意味がある。境は師とすべきもの（所師）であり、密かに熏習し、知られざる利益をもたらす、すなわち外護である。境と智が相応すること、すなわち同行である。真理を見ていない時は盲人のようであり、真理を明らかにする時は目のある者のようで、智の働きに誤りはない。経典に言う：「我が法を修める者は、その証を自ら知る。心に真実の修行がなければ、問うても何になろう？」これはすなわち教授である。

これは三と三を合わせて九句となり、先のものと合わせて十二句となる。最初の三句と次の三句は「事の善知識」であり、残りの六句は「理の善知識」である。これを三諦に当てはめて考えるならば、空観に入る時、諸々の聖者は外護となり、空即ち道の品々は同行となり、真諦は教授となる。これにも六つの事と六つの理が備わっている。仮観と中観の二つの観についても、まったく同様である。三諦を合わせると三十六通りとなり、十八の事と十八の理がある。これを四悉檀にわたって考えれば、さらに多くの善知識の意味があることになる。もしこの善知識の法門を理解することができれば、善財童子が法界に入るという意味も、おのずと理解できるであろう。

これらの修行者は、いずれも善知識と呼ばれていますが、『華厳経』によれば、「善知識の魔、三昧の魔、菩提心の魔」があると説かれています。魔とは、人をして善を捨てて悪に従わせ、さらに二乗の境地に堕とさせるものです。

では、もしそうであるならば、阿羅漢は真諦（究極の真理）のみを行じるため、善知識とは言えません。しかし、内に深い悟りを秘めつつ外には声聞（弟子）の姿を現す者を善知識とするならば、菩薩もまた天や竜の姿と化して、人を実相に導くのです。羅漢だけに限った話ではありません。

この理は通じています。つまり、全てが善知識でないものはないということです。ここで「魔」と言うのは、本当の阿羅漢（真の悟りに至っていないもの）を指します。人を化城（仮の目的）に至らせる者は、真の善知識ではなく、「半字の知識（不完全な知識）」に過ぎません。半ばの菩提道を行じ、半ばの煩悩のみを断ち切るものです。

奪うことと与えることが互いに明らかになるように、善知識ともなり、魔ともなります。別教（教えを区別する立場）において、もしその真意を得ず、中道にかなわなければ、それもまた「知識魔」となるのです。円教（円満な教え）における三つの種類こそが、真の善知識です。「三昧の魔」「菩提心の魔」の意味も、これに準じて理解できます(（以下、省略）)。

第二に、五欲を呵責するとは、色・声・香・味・触を指す。 『十住毘婆沙論』にこうある。「六情を禁じることは、犬・鹿・魚・蛇・猿・鳥を繋ぐようなものだ。 犬は村を好み、鹿は山や野原を好み、魚は池や沼を好み、蛇は洞穴に住むことを好み、猿は深い林を好み、鳥は空に依ることを好む。 六根が六つの感覚の対象を好むのは、凡夫の浅い智慧や弱い意志では抑えきれるものではない。ただ智慧と、堅固な心と正しい念いだけが、これを抑えられるのだ。」 これはまとめて六根のたとえである。 ここで私が私的に比べると、 眼は色を貪る。色には形や像があるので、それを村にたとえ、眼を犬にたとえる。 耳は声を貪る。声には形や像がないので、それを空き野や沢にたとえ、耳を鹿にたとえる。 鼻は香りを貪る。これを魚にたとえる。 舌は味を引き寄せる。これを蛇にたとえる。 身は触れ合いを執着する。これを猿にたとえる。 心は法に縁りて動く。これを鳥にたとえる。

さて、「意」のことは一旦おき、まずは「五つの感覚の対象」（五塵）について明らかにしましょう。 これら五つの対象そのものは「欲」ではありません。しかし、その中には味わいがあり、修行をする人の中に「どうしても欲しい」という心を起こさせます。だからこそ「五欲」と呼ぶのです。

例えるなら、陶芸の職人が客を招いても、仕事に集中できないようなものです。 五欲もまた同じで、常に人を引っ張り、様々な魔の境地に引きずり込みます。 たとえ修行にふさわしい環境（前縁）が整っていても、五欲にとらわれては心を一つに保つことが難しくなります。 ですから、この五欲をよく戒めなければならないのです。

色欲というのは、いわゆる赤や白、長や短、美しい瞳でしっとりと見つめること、白いうなじに青みがかった眉、白い歯に紅い唇といったもの、さらにはその依報として、紅・黄・朱・紫の様々な珍宝が人の心を惑わし動かすことを指します。『禅門』に説かれている通り、色欲の害は特に深く、人を狂わせ酔わせるものです。生死の根本も、実にこれに起因します。例えば難陀（ナンダ）は欲を制するために戒を持ったものの、阿羅漢の果を得た後でもなお習気（習慣的な煩悩の残り香）が多くありました。ましてや、煩悩の束縛をすべて備えた凡夫の場合はなおさらです。国王がこの欲に溺れて節度を失えば、宗廟（祖先の霊を祀る廟）や国家の重みを顧みず、快楽のために敵国に身を委ねることにもなりかねません。我が国の上代においても、国を滅ぼし家を破った原因は、多くがこの欲から起きています。あの栄華を誇った周の王朝も、褒姒（ほうじ）によって滅ぼされました。これがその例です。経典には「衆生は財と色に貪欲なために、それに妨げられて道を得ることができない」と説かれています。また『観経』には「色欲の使いに使役され、恩愛の奴隷となり、自在ではない」とあります。もし色欲の過ちと災いを知ることができれば、それに欺かれることはありません。このように呵責したならば、色欲はたちまち収まり、妄想も生じず、一心に禅定に入ることができるのです。

「声の欲」とは、甘く魅惑的な言葉や、不道徳な響きの語り、楽器の音色、装飾品の揺れる音などのことを言うのです。

香を欲するとは、つまり沈香や白檀の芳しい香り、蘭の馨りや麝香の気配、匂い豊かで強烈に立ち込めるもの、そして男女の身体から発する香りなどのことを言う。

味への執着とは、酒や肉、珍しい料理、脂っこいもの、甘味や酸味、辛味、また酥油や生血などへの執着のことです。

触欲とは、すなわち冷たさ・温かさ、細やかで滑らかな感触、軽さ・重さ、強さ・柔らかさ、名高い衣や上等な衣服、男女の身体の部分などを指します。

この五つの過患について言えば、色は熱した金の球のようで、掴めば焼ける。声は毒を塗った太鼓のようで、聞けば必ず死ぬ。香りは龍の毒気のようで、嗅げば病になる。味は沸騰した蜜のようで、舌に触れれば爛れる。また、蜜を塗った刀のようで、舐めれば傷つく。触れ方は獅子が伏しているようで、近づけば噛まれる。

これらの五つの欲望は、得ても満足することがなく、悪心はますます盛んになり、火に薪を加えるようなものである。世々にわたって害をもたらすこと、怨敵や盗賊よりも甚だしい。長い劫の間、常に奪い合い、人の心身を摧き折ってきた。今、静かに坐禅しているのに、再び悩ませ乱してくる。その過ちを深く知れば、貪りや執着は休まるであろう。

事の細かい説明は、『禅門』の中に(詳しく述べられている)。

昔の名僧の詩に言う。「遠ざければ士となりやすく、近づければ情を持ち難し。香りや味は高き志をくつがえし、声や色は身を滅ぼす。」

心に対して五欲を呵責するとは、例えば色欲の中には無量の味わいがある。すなわち、常住と無常、我と無我、清浄と不浄、苦と楽、空と有、世間と第一義など、すべてがその味わいである。ゆえに『大智度論』にはこうある。「色の中に味わいの相はない。凡夫は執着すべきではない」。もし色は常であると説くなら、その見解は色に依っている。もし色は無常である、あるいは常かつ無常である、常でも無常でもないと説くなら、その見解はすべて色に依っている。さらに「如来の去るところに非ず、去らざるところに非ず」「辺に非ず、無辺に非ず」などの見解も、すべて色に依っている。これらはすべて争いであり、執着してこれを実とし、戯論が智慧の眼を破り、互いに是非を争い、色のために業を造る。そなたにこの「有」があれば、すなわち生死がある。このように観ずる者は、欲を増長させ、欲を呵責するのではない。

さあ、色（物質的なもの）について「有る」「無い」といった六十二もの見解を見つめなさい。これらはすべて無明（無知）に基づいている。 無明は無常であり、生まれては滅し、留まることなく、速やかに朽ちる性質のものだ。瞬間ごとに磨り減り、消え去っていく。そこには自己も、支配者もない。それが静寂に帰した涅槃の境地である。 無明がすでにそうであるなら、無明から生じる「有る」とか「無い」といったあらゆる見解も、すべて無常であり、静寂にして涅槃である。 そこに我や主はないのだから、何が実在で、何が虚妄だと言えようか。 結局、人は色について生死の業（行い）を起こすことはない。業が滅すれば、その結果も消え去る。これが「色を呵（しか）り、空に入って解脱を得る」という教えである。 色の場合がそうであるなら、残りの四つの対象（声・香・味・触）についても同様である。これが三蔵（小乗経典）で説く、五欲を分析して呵る方法である。 『中論』

もし大乗が色や欲を否定するなら、その本質として、あらゆる見解（邪見）はすべて無明に依っていると知るべきです。無明はすなわち空であり、諸々の見解もまた空なのです。ゆえに『金剛般若経』にはこう説かれています。「須陀洹（シュダオン）とは入流（流れに入る）と名付けられるが、実際には流れに入るのではない。色・声・香・味・触に入らないからである」。なぜでしょうか。もし色というものに分解できる実体があるなら、それを「色に入る」と言えるでしょう。しかし色はすなわち空であり、入るべき色の実体がないので、「入らない」と説かれるのです。入るべき流れがない以上、業の報いも存在しません。これを「戯論をよく滅する」と名付けます。色や欲を否定するのがこのようにであるなら、残りの四つの感覚対象（声・香・味・触）も同じくそうなのです。

さらに、色即是空を説く場合も、ただ色の空に入り、様々な色の相を区別できなければ、どうして全ての衆生を救うことができようか。衆生は色に対して様々な分別（計）を起こす。これが様々な集（苦の原因）となり、様々な苦を招く。苦と集という病は多く、道と滅という薬もまた無量である。もし他の者を導こうとするなら、どうして空を証得しただけで観察しないでいられようか。ゆえに知るべきである、空は空にあらず、空より仮に入り、恒河の砂の如き無量の仏法をすべて理解せねばならない。もしこのようにしなければ、それはまだ色の空を受け入れたに過ぎない。ここに深く色空を呵責し、受け入れず入らず、広く色を分別する。分別するといえども、ただ名のみであり、名はすなわち空である。それゆえ仮と名付ける。色を呵責するのがこのようなものであれば、他の四蘊（受・想・行・識）も同様である。

さらに「色」の二つの極端について、『大品経』にはこうある。「色の中に味わいの相はないゆえに、凡夫は執着すべきではない。色の中に離れる相はないゆえに、二乗は離れるべきではない」。色における無明や有無などの見解を打ち破ることは、その「味わい」を呵責することであり、沈空を打ち破ることは、その「離れ」を呵責することである。もし決定的な「味わい」があれば、「離れ」はありえない。もし決定的な「離れ」があれば、「味わい」はありえない。「味わい」は定まっていないから「味わい」ではなく、「離れ」も定まっていないから「離れ」ではない。二つの極端に執着しないこと、これこそが「味わい」ではなく「離れ」でもないことであり、色の中道の実相を明らかにするのである。

ゆえに『大智度論』にはこうある。「二乗は禅定のために色の事柄を呵責するが、それを波羅蜜とは呼ばない。菩薩が色を呵責するとき、すなわち色の実相を見る。色の実相を見ることは、すなわち禅の実相を見ることである。ゆえに波羅蜜と名づけられ、色の彼岸に到達するのである」。色の彼岸に到達すること、これがすなわち色の中道を見ることである。色を分別することは、すなわち色の俗諦を見ることである。色がすなわち空であると見ることは、すなわち色の真諦を見ることである。このように色を呵責することによって、色の根源にまで達し、三諦の三昧を成就し、三種の智慧を発するのである。深く色を呵責することは、止観のための方便であり、その意味はここにある。色の呵責がこのようであるならば、残りの四つも同様である。

第三に、五蓋を捨てるとは、すなわち貪欲・瞋恚・睡眠・掉悔・疑いのことです。一般に「蓋」と呼ぶのは、心を覆い包み込み、精神を曇らせ、定や慧が発現しなくなるからです。先に五欲を戒めたのは、五根が現在の五つの対象に触れて五つの感覚を生じさせることでした。今、五蓋を捨てるのは、五つの感覚が心の領域に入り込み、過去を追想したり未来を思い悩んだりする五つの対象などの働きが、心の内で大きな障りとなるからです。たとえて言えば、陶工が体に病気を抱えていて作業ができないようなものです。蓋もまた同じで、妨げが深いため、これを捨て去ることに力を注ぐのです。これは毒樹を断ち切り、盗人を取り押さえるようなもので、決して放置してはなりません。『大品般若経』には「欲と悪しき法を離れる」とあります。「欲」とは五欲のことで、先に戒めた通りです。「悪しき法」とは五蓋のことで、速やかに捨て去るべきなのです。

これらの五つの蓋（修行を妨げる障り）とは、どのような特徴を持つのでしょうか。

貪欲の覆いが起これば、かつて経験した五つの欲望を思い起こす。清らかな色が目に入る。愛しい声が耳に残る。心を喜ばせる香りが心の結び目を開く。美味なる味に舌がぬれる。さまざまな触れ心地に肌が震える。このような粗雑な五つの欲望に心を奪われ、思い巡らせ、酔い惑い、正しい念を忘れる。あるいはひそかに手を尽くして、再びそれを得ようと願う。まだ得ていないならば、なおさら探し求め、心は塵の世界に入り込み、一瞬の間（ま）もない。粗い覚えは禅定を覆い、それでどうして禅を得られようか。これを貪欲の覆いのすがたという。

瞋りの覆いとは、こういったことです。つまり、「あの人が私を悩ませた」「私の味方を悩ませた」「私の敵を褒めたたえた」などと、過去・現在・未来の三つの時代における九つの悩みによって、相手に対する恨みが結びつき、心が熱くなり、荒々しい息のもとで怒りが次々と湧き起こる。あらゆる手を使って機会をうかがい、あの人を害そうとし、安らかな暮らしを脅かす。その毒のような怒りを心ゆくまで発散し、自分だけが満足しようとするのです。このような怒りの炎は、あらゆる善い行いの功徳を焼き尽くします。そうなれば、禅定という森の木々は、どうして育つことができるでしょうか。これが

睡眠の覆いとは、心がぼんやりとしている状態を「睡」といい、六識が塞がり四肢がだらける状態を「眠」といいます。眠りは「心の働きを増す法」と呼ばれ、暗く沈んで心を閉ざし、ひそかに忍び寄って人を覆うため、防ぎにくいものです。五感は意識を失い死人のようであり、ほんの一呼吸の間だけ「小さな死」と名付けられています。眠りを好む者は、ますます眠りが増えます。

『薩遮経』にはこうあります。「人が多く眠れば、怠け心が妨げとなり得るものを得られない。未だ得ていないものは得られず、すでに得たものも失う。もし優れた道を得ようと願うなら、眠り・疑い・放逸を除き、精進して諸々の念を励まし、悪を離れて功徳を集めよ。」

『釈論』にはこうあります。「眠りは大きな闇であり、何も見えず、日々欺いて人の明るさを奪う。また、戦場で刃物を目の前にするようなもの、毒蛇と同じ部屋にいるようなものでもある。人が縛られて殺されそうになっている時、どうして安らかに眠っていられようか。」眠りが瞑想を妨げるその過ちは最も重いのです。これが睡眠の覆いの相です。

掉悔について説明します。

もし「掉（心が落ち着かず、あちこちに飛び回る状態）」と「悔（後悔）」がどちらか一方だけに偏って現れるのであれば、それは前の蓋（貪欲・瞋恚・睡眠・掉悔・疑惑という五つの煩悩の障り）に含まれます。

しかし、ここで言う掉悔の蓋とは、心が落ち着かず（掉）、さまざまな対象に次々と移り変わっていく状態を指します。その心は、一瞬で貪欲に移り、次には怒りに、さらに誤った考えに飛びつきます。まるで炎が激しく揺れ動くかのように、とどまることなく、上がったり下がったり、さまざまな思いが入り乱れます。身体は目的もなくうろつき、口は無益なおしゃべりや笑いに終始します。これが「掉」です。

この「掉」があるだけで、悔い（後悔）が伴わなければ、まだ蓋（妨げ）にはなりません。ところが、この心の落ち着かなさによって、自分の行動を振り返り、反省したときに、「なぜこんな無駄なことをしてしまったのだろう」と恥ずかしく思い、心の中で後悔し、苦しみ、後ろめたさが心を縛ります。これが「悔」であり、この二つが合わさって「掉悔蓋」となるのです。

この蓋は、禅定を覆い隠し、その境地が開かれるのを妨げます。

過去の過ちを反省し、改めようと心から悔いることは大切です。しかし、すでに終わったことをいつまでも後悔し、心を苦しめ続けるべきではありません。後悔したからといって、それだけで過ちからの解脱が得られるわけではないのです。大切なのは、静かに禅定を修め、清らかな心を育てることです。後悔に心を縛られて、このより大切な修行の妨げになってはなりません。

古い教えにもあります。「悔いたなら、その後はもう憂うことなく

疑いの蓋とは、これは真理を見極める智慧を妨げる疑いではなく、禅定を妨げる疑いです。疑いには三種類あります。第一に自己に対する疑い、第二に師に対する疑い、第三に教えに対する疑いです。

第一に、自己に対する疑いとは、「私は生まれつき劣っており、到底、悟りの器ではない」と、自分の能力を疑うことです。

第二に、師に対する疑いとは、「この師の言動は自分の意に沿わない。本当に深い禅定や優れた智慧を持っているのだろうか？師として敬うことが、かえって自分を誤らせはしないか」と疑うことです。

第三に、教えに対する疑いとは、「受けた教えは、はたして理にかなっているのだろうか」と疑うことです。

これら三つの疑いが心の中で揺れ動き、常に胸中から離れないため、禅定は発現しません。たとえ発現しても、すぐに失われてしまいます。これが疑いの蓋のすがたです。

五蓋（ごがい）という病の様子はこの通りです。では、これを捨てる方法とはどのようなものなのでしょうか。 修行する人は、自らをよく省みて、「今、私の心の中には、どの病が多いのだろうか」と観察すべきです。もし自分の病を知ったならば、まずその病を治すようにしなさい。

もし貪欲の覆いが強すぎるならば、不浄観を用いてそれを取り除きなさい。なぜなら、これまでは五感の欲望を清らかなものと見なし、愛着に絡みついていたが、今や不浄を観じれば、膿の袋や鼻水、唾などの、喜べるものが何一つないことを知るからだ。厭う心が生じ、あたかも怨敵に追われるかのようになる。どうして智慧ある者がこれを楽しもうとするだろうか。ゆえに、この観想は貪欲を治す薬であることを知りなさい。この覆いが取り除かれれば、心はたちまち安らかになるのだ。

もし「怒りの覆い」に多く覆われているなら、慈しみの心を思い起こして、怒りの火を消しなさい。この火は、現世と来世の功徳を焼き尽くし、人々の目には不快に映ります。害を与え、残虐に振る舞うのは、獣と何ら変わりません。生死の縁は、幾多の劫を経ても絶えることなく、ほんの小さな恨みが後に大きな怨恨へと変わります。

今こそ慈しみの心を修めて、この悪しきものを捨て去りなさい。すべての人を、父母や親族のように思い、皆が幸せでありますようにと願いなさい。もし幸せでないなら、私は心を込めて安楽をもたらし、どうしてその人に対して怨恨の思いを抱くことがありましょうか。

このように観じる時、怒りの心はたちまち消え去り、心は安らかになり、深い瞑想へと入ります。

眠気が強い時は、心身を奮い立たせて努力精進し、意識的に防ぎながら法の本質を観察しなさい。善悪の道理をはっきりと見分けて、眠気が入り込むのを許してはいけない。さらに、善悪を見分ける心を起こして、教えに触れた喜びを生み出しなさい。心が澄んで清らかになれば、眠りたいという煩わしさは自然と消え去る。どうして睡眠のせいで、現世と来世の二つの幸せを失ってよいものか。何も得るものなく、ただ無為に生まれ死んでいくのは、宝の山に入りながら手ぶらで帰るようなものだ。実に悲しく、嘆かわしいことではないか。しっかりと心を整え、上手に防ぎなさい。杖、毛毬、螺貝、足を伸ばすこと、星を見ること、水で顔を洗うこと。

心が散乱している人は、呼吸を数える方法を用いるべきです。なぜなら、この煩悩の覆いは非常に鋭く、気づかないうちに襲ってきて、しばらく経ってから初めて自覚されるからです。そこで呼吸を数えることで、数え方がうまくいかなかったり、途中で数を忘れたりすると、すでに心が散っていたと気づき、再び数え直します。この数える方法がしっかりと身につけば、粗雑な思考は抑えられます。もしこの対処法を実践しなければ、生涯にわたってこの覆いに妨げられ続けるのです。

もし心に三つの疑いが宿るならば、こう思うべきである。「我が身はまさに大いなる富める家の盲いた子のようなものだ。無上の法身という財宝を具えながら、煩悩に覆われて道を見る眼が開かれていない。必ず修行してこれを整えるべきであり、決して手放してはならない。また、無量劫の昔から、いかなる因によって修行を積んできたのか。自ら疑って、時を失い、利益を損なってよいものか。人の身を得るのは難しく、恐れの心を起こすのも難しい。疑いによって自らを傷つけてはならない。」

もし師を疑うならば、「私は今、智慧がない。しかし、上聖や大人たちは皆、その法を求めて、その人を選ばなかった。雪山では、鬼から偈を請い、天帝は獣を師と拝した。」『大論』には「袋が臭いからといって、その金を捨てない」とある。「傲慢は高山の如く、雨水を留めず、卑下は江海の如く、万の川が集まる。」私は法のゆえに、その人をも敬うのである。『普超経』には「人は互いに会っても、互いに評価してはならない。如来のような智慧ある者だけが、人を評価できる」とある。舎利弗は「私は今後、再び『この人は生死に入る』とか、『この人は涅槃に入る』とは言うまい」と言った。これがその意である。常に三世の如来を恭敬せよ。師はすなわち未来の諸仏である。どうして疑いを生じようか。

もし法を疑うならば、私の法眼はまだ開かれておらず、善悪の区別もつかない。ただ信頼して受け入れるのみである。仏法は海の如く、ただ信によってのみ入ることができる。『法華経』には「声聞たちは、自らの智慧の及ぶところではなく、信によって入る」とある。私のような盲いた者は、もし信じ受け入れなければ、いったいどこに帰るべきか。長く生死に沈み、永遠に溺れて、出離の要を得ることができない。和伽利(云云)。優波笈多が弟子に木に登るよう教えた話(云云)。もし心をもって法を信じるならば、法はその心を染める。しかし、ためらい疑い惑うならば、それは器を覆せたのと同じである。

問い：五つの蓋は、すべて禅定を妨げるのでしょうか？

答え：解釈する人によって異なります。 ある者は言う。「無知こそが正しい障害である。なぜか。禅は門戸を開き、順序を追って進める教えであり、知と無知は互いに相反するからである。その例として、疑いや眠気の蓋がある」と。 またある者は言う。「散乱した動きこそが正しい障害である。なぜか。定と散乱は相反するからである。その例として、掉挙と後悔がある」と。 またある者は言う。「貪りと怒りこそが正しい障害である。なぜか。禅は柔和で善い法であり、剛と柔は相反するからである。その例として、貪りと怒りがある」と。

このように、それぞれ主張が異なる。 しかし、ここではそうは考えない。五つの蓋はすべて障害であるが、修行者によってその強さが異なる。もし人の貪欲の蓋が強ければ、この蓋が主たる障害となり、残りは従たるものとなる。他の四つの蓋も同様である。

例えば、四大（地・水・火・風）はすべて病気の原因となりうるが、必ずしも同時に発病するわけではない。その中で活発に動くものが、人を死に至らしめる力を持つ。蓋についても同じで、強いものを先に治せば、弱いものは自然に去り、禅定が得られる(云云)。

『十住毘婆沙』にこう説かれています。「もし人が怠け心にふけるならば、心は様々な覆いによって覆われてしまう。そうなれば、天に生まれることすら難しく、ましてや悟りの果てを得ることなど、なおさら難しい。しかし、人がしっかりと努力して精進するならば、それらの覆いを打ち破ることができる。覆いを打ち破ったならば、願いのすべてを叶えられるのだ」と。これを、具体的な行いに基づいて「覆いを捨て去る」という教えとします。

問：初禪が生じるとき、五蓋は完全になくなるのでしょうか？

答え：これは分別すべきである。どのように分別するか。三毒を離れて四分となる。貪・瞋・癡が偏って生じることを三分とし、これを「等」とは呼ばない。三分が等しく生じることを「等」という。三毒が偏って生じる場合は覚観（けっかん）であって「多」ではない。三分が等しく生じる場合を覚観の「多」といい、これが第四分である。

『成実論』ではこれを「刹那心」と呼ぶ。刹那心は三毒に通じて縁するので、三毒が等しく生じる。ゆえに刹那心こそが善悪を成すのである。

『阿毘曇』では、この刹那心が生じるのは、ただ無明・無記であって、善悪はまだ成っていないと説く。なぜか。三毒に通じて縁するとはいえ、正しく三毒に属するわけではない。正しく三毒に属さないならば、どうして善悪となり得ようか。悪ではないが、三毒がそれによって生じるので、この無記を「因等起」と呼び、善悪とは呼ばない。

この二つの論は異なるが、同じく第四分を明かしているのである。

この四分を離れて五蓋とする。貪・瞋の二分は二つの蓋となり、癡分を開いて睡・疑の二蓋とし、等分を掉悔蓋とする。

もし広く四つに分けるならば、その一つ一つに二万一千の煩悩があり、四つを合わせると八万四千となる。これを苦諦に当てはめれば八万四千の法蔵となり、集諦に当てはめれば八万四千の塵労門となり、道諦に当てはめれば八万四千の三昧や陀羅尼などとなり、滅諦に当てはめれば八万四千の波羅蜜となる。この四分の法のあり方は、これほどまでに深いものである。ましてや五蓋は、その理（ことわり）が高く広大であるべきだ。

『阿毘曇』では、どうして貪（とん）を欲界に限り、上の境地では「愛」と名づけ、上の境地には瞋（しん）もないと断じられるのか。この教えはすでに『成実論』によって批判されている。もし上の境地の軽い貪を「愛」と呼ぶならば、同じように軽い瞋を「恚（い）」と呼ぶべきではないか？したがって、表面的に違いを示して抑えつけるような解釈は、普遍的な道理ではないことがわかる。

今、五蓋を説くにあたって、この四分の立場から見れば、仏の境地に至るまでは通じるものである。前に述べた五蓋の様相を捨てるというのは、あれは鈍い煩悩による五蓋であり、ただ初禅（しょぜん）を妨げるにすぎない。初禅が現れれば、この五蓋は完全に捨てられる。通常論じられているのは、ただこの意味にすぎないのである。

利使（煩悩）と五蓋（五つの覆い）が真実の教え（真諦）を妨げます。前に述べたように、我見や空見に執着する人は、自分の執着するものを真実とし、それ以外を虚妄の言葉と見なします。これに背くものには怒り（瞋）を起こし、従うものには愛着（愛）を生じます。これが貪（むさぼり）と瞋（いかり）の二つの蓋です。 無明（むみょう）の暗い心で誤って執着し、明らかに正しく知ることができないのが睡眠蓋（すいみんがい）です。 様々な戯論（けろん）や意見の争いは何の益もなく、それが掉悔蓋（じょうきがい）です。 最初は疑いがなくても、後に大きな疑いが生じます。なぜなら、自分の執着を真実だと思っているうちは何を疑うことがありましょうか。しかし後になって、それが打ち破られると、心に疑惑が生

これらの五つの蓋（五蓋）を捨て去れば、蓋が取り除かれて道が開け、修行の成果である「須陀洹」（初果）に至ります。初果から進むにあたり、真理を捉えることを「愛（むさぼり）」とし、分別を捨てることを「瞋（いかり）」とします。思惑（煩悩の微細な働き）が完全に尽きていない状態を「睡（ねむり）」とし、気を失い念を忘れることを「掉（じょう：心の動揺）」とします。完全な悟りに達していない段階を「疑（うたがい）」と名付けます。ゆえに、五蓋が真理への洞察を妨げ、修行の第三段階（三果）まで達するのを遮ることが分かります。この五蓋を除き

次に、「空（くう）」に執着することで、俗諦（ぞくたい／日常の真理）の道理が覆い隠されてしまいます。なぜか。空に沈み、それを正しいとして執着するからです。例えるなら、貧しい人がわずかなものに満足し、より良いものを望まないようなものです。 この空を愛し守るのが「貪の蓋（とんのふた）」です。 生死を嫌い、それを捨てて顧みないのが「瞋の蓋（じんのふた）」です。 空に安住して動かず、仮の世界を観ようとせず、五蘊（ごうん）の区別すらつかないのが「睡の蓋（すいのふた）」です。 心が空の概念に乱れる凡夫には理解できない境地が「掉悔の蓋（じょうけのふた）」です。 仮の知恵がはっきりしないのが「疑の蓋（ぎのふた）」です。 これらの蓋を捨てなければ、道種智（どうしゅち／菩薩の智慧）や俗諦（日常の真理）に基づく三昧（さんまい）はついに現れません。 この蓋が取り除かれて初めて、法眼（ほう

次に、この中道に基づいて生じる煩悩の覆いが、中道を妨げます。なぜなら、菩薩が仏法を求めることは、海が流れを飲み込むように尽きることがなく、これを「愛法」と呼び、順道の貪りを起こすので、これを「貪りの覆い」と言います。また、二乗（声聞・縁覚）を喜ばず、大木が枝を折って怨みの鳥を宿さないようにすることを「怒りの覆い」と言います。

無明は長く遠く、たとえ上位の境地にあってもなおその分け前があります。『大智度論』に「あらゆる所で無明を破る三昧を説く」とあるのは、最初に破っても、後でさらに破る必要があるからです。智慧の明るさがない状態が「眠りの覆い」です。菩薩の三業（身・口・意）には過失がなくても、仏と比べればなお漏れや失いがあることから、これを「後悔の覆い」と言います。

初めと後ろの理は円満ですが、初心の智慧は後ろの智慧に及ばないことから、これを「疑いの覆い」と言います。これらの覆いを捨てなければ、ついに真実の相と対応することはできません。この覆いが除かれれば、真如の理が現れ、仏の知見が開かれます。

この五つの覆いの法は、初心に限られるものではなく、すべての修行の段階に存在します。ただ仏だけが八万四千の波羅蜜を究め、完全に円満し、彼岸に至ります。ゆえに『菩薩地持経』に「第九の地はすべての見解を離れた清浄清浄の禅である」と説かれています。この意味を理解すれば、覆いの相は長く、欲界に限られるものではないと分かります。

さらに、言葉による分別は、まるで階段のように段階を追って進むものです。まず、鈍いものと鋭いものの二つの蓋（迷いのもと）は、凡夫の段階で捨てられます。世俗の真理に関する蓋は、声聞や縁覚の二乗の段階で捨てられます。中道を妨げる蓋は、菩薩の段階で捨てられます。このように蓋について述べると、後の段階は最初の段階とは関係がありません。『地論』や『摂論』の論師たちは、この意味を詳しく説いています。悟りの極みである真理は、凡夫には関係のないものなので、それを日常の事柄として修行することはできないのでしょうか？

円教の解釈はそうではない。なぜそう言えるのか。もし上の位の人のために説くのであれば、法性の仏として法性の国に現れ、法性の菩薩のために説くべきである。それなのに、なぜわざわざ三界を現すのか。それは、この凡夫を救済しようとして、この妙法を説き、彼らに修行させようとするからである。もしそうでないと言うなら、誰のために仮の教え（権）を施すのか。その権は何を導き出すのか。もしこの意味を理解すれば、初発心の凡夫でも、一念において一切の蓋（煩悩）を捨て去ることができる。ゆえに『大品経』にはこうある。「一切の法は欲事に向かう。その向かうことを超えるものはない。欲事すらも得られない。ましてや、向かうことや向かわないことがあり得ようか」。これを釈するに、「趣（向かう）」すなわち「有」であり、能趣・所趣があるので、これが俗諦を明かす。欲事が得られない、すなわち空を明かす。空には能趣・所趣がないので、これが真諦を明かす。「どうして趣・非趣があり得ようか」とは、すなわち中道を明かす。これによって、三諦はただ一つの欲事にのみあると知るべきである。

さて、さらに分かりやすく広く解釈して、その意味を明らかにしよう。

では、「あらゆる現象が欲望の対象に向かって進み、その先へは進めない」とは、どういうことか？ 欲望の対象は法の世界そのものだからだ。すべての現象の根本である。 例えば、最初に欲の思いが起こった時、すでにすべての諸々の現象が備わっている。 心が粗いために気づかず、次第に慣れ親しんでしまい、抑えられなくなって、その行動を習慣としてしまう。

最初は試しに味わう程度だが、慣れると癖になり、飲み食いするように忘れられなくなる。 すると戒律を捨てて在家に戻り、欲望の対象を求め始める。 求めても満足せず、盗んだり、奪ったり、脅したり、交換したりする。 このように様々な方法で欲を求め、その結果、罪過を生み出す。

もし欲望の対象を得られれば、盛大に供養しなければならない。 あるいは盗み奪って財を求め、あるいは殺生して快楽を得る。 もし富貴であれば、心のままに罪を犯す。 もし貧しければ、悪い考えはさらに広がる。

欲望の罪が成り立つと、生存が生まれ、その生存があれば、生死が存在する。 そして、その結果を様々に受けなければならない。 どのような生存の道にあっても、欲望はさらに倍増し盛んになる。 胎内に宿る微細な形体は、世々にわたって常に成長する。 十二因縁は輪廻して限りがない。

知るべきである。あらゆる現象は、ことごとく欲望に向かわないものはない。 欲望の法の世界の外に、別の法は存在しない。

また知るべきである。五つの妨げ（五蓋）も、上に述べた通りであり、その最初の一念のうちにすべて備わっている。 欲望が縁となって生じる法であることは、その意味が明らかである。

欲の法界が空であるとは、どういうことか。外側の五つの感覚対象に求めて得ることはできず、内側の意根に求めて得ることもできない。その中間の意識に求めて得ることもできない。内と外を合わせて求めても得られず、内と外を離れて求めても得られない。過去の欲の縁に求めて得ることはできず、現在の欲の因に求めて得ることもできず、未来の欲の果に求めて得ることもできない。縦横に求めてみても、ついには静かに寂滅している。欲、すなわちそれは空である。欲が空であるから、欲から生じるすべての法もまた空であり、空そのものもまた得ることはできない。これが空を観じて、利根と鈍根の蓋（煩悩）を捨て去るということである。

すでに己の心を知り、一つの欲望がすべての欲望であると悟れば、すべての衆生もまた同じであることを知る。さて、他の道はひとまず置き、ただ人道に直接目を向ければ、さまざまな色や形、さまざまな音声、さまざまな心の働き、さまざまな環境（依報）があり、それぞれが異なっている。知るべきである。欲望の因は種類が無量であると。一人の因果すらすでに限りがないのに、ましてや多人数においてはなおさらである。一つの世界がこのようであるのに、ましてや九つの法界（地獄・餓鬼・畜生・修羅・人・天・声聞・縁覚・菩薩）においてはなおさらである。一つの法がこのようであるのに、ましてや百の法においてはなおさらである。例えば、敵と向き合うようなものである。敵こそが手柄のもとである。敵に打ち勝つことができれば、大きな功名を得て、大きな富貴を得る。無量の貪欲が如来の種であるのもまた同じである。これによって菩薩は無量百千の法門を生み出すことができるのだ。薪が多ければ火は勢いよく燃え、糞や悪いものの中から花が咲く。「貪欲こそが道である」とは、まさにこのことを言うのである。もし貪欲を断ち切り、貪欲が空であることに執着すれば、どのようにして一切の法門を生み出せようか。経典に曰く「五欲を断たずして諸根を清らかにす」と。このように観ずるとき、世俗諦における五蓋（貪欲・瞋恚・睡眠・掉悔・疑）は自然と清らかになるのである。

そのように観じることはできても、まだ欲望の真実の本性を見ていないのです。 真実の本性は「空」ではなく、また「仮」でもありません。 「仮」ではないから、どうして無量でありえましょうか？ 「空」ではないから、どうして静寂でありえましょうか？ 「空」と「仮」という名前の二つは、どちらも存在しません。 趣くところもなく、趣かないところもありません。

「趣くところがない」とは、利根・鈍根の二つの場面において、五つの蓋が深く取り除かれることです。 「趣かないところがない」とは、一つの場面で五蓋が除かれ、中道を識得し、さらに一つの場面で除かれることです。 断ち破るところもなく、捨て滅するところもありませんが、四つの場面の五蓋が、一つの念において円かに除かれるのです。

二十五有を破り、欲望の真実の本性を見ることを「王三昧」と言い、一切の法を具えています。 これを「円觀をもって円盖を弃つる」と名づけるのです。

この法門は「理即是」と名づけられる。このように理解することを「名字即是」という。初心者がこの観法を行うことを「観行即是」という。先に述べたように、色を厭離すれば眼の根が清らかになり、声を厭離すれば耳の根が清らかになり、香りを厭離すれば鼻の根が清らかになり、味を厭離すれば舌の根が清らかになり、触を厭離すれば身の根が清らかになり、五蓋を捨てれば意の根が清らかになる。六根が清らかになった状態を「相似即是」という。三惑を破り、三諦が顕われることを「分真即是」という。もし欲望の蓋を徹底的に尽くしきることができれば、それを「究竟即是」という。欲望の蓋を完全に捨てるのがこのようであるように、他の蓋を捨てるのもまた同様である。

第四に、五つの事を整えるとは、食事を整えること、睡眠を整えること、身体を整えること、呼吸を整えること、心を整えることをいいます。先に譬えたように、土と水の加減が整わなければ、器として用いることができません。これら五つの事が適切でなければ、禅定に入ることはできません。睡眠と食事の二つは、座禅の外で整えるものであり、残りの三つは、座禅に入るとき、座禅を続けるとき、座禅を終えるときに整えるものです。

食べ物についての調整は、病気を増やし、睡眠を増やし、煩悩を増やすようなものは、食べるべきではありません。身体を安定させ、病気を癒すものは、食べるべきものです。簡単に言えば、空腹でも満腹でもない状態が、食べ物の調整が整った姿です。『尼揵経』にはこう述べられています。「食べ過ぎると、体は動かしにくくなり、なまけ怠け、食べたものは消化されにくく、現在と未来の二つの利益を失います。睡眠によって自ら苦しみ、心は迷いぼんやりとして、なかなか目覚めることができません。」

眠りの調整について。眠りは眼の食べ物のようなものです。ですから、必要以上に厳しく節制してはいけません。そうすると心の働きが増え、修行の妨げとなります。また、好き勝手に眠ることも許されません。先に「五蓋」の説明では、眠り蓋は完全に捨て去るべきだとされました。それは、正しい禅定に入るための妨げとなるからです。しかし、ここで言う「調眠」は、心が散乱している平常時の話であり、身体を快適に保つためのものです。それぞれに意味があるのです。簡単に言えば、節制しすぎず、また好き放題にもしないこと、これが眠りの適切な調整法というものです。

三つの事柄が調和しているとは、三つのものが互いに依存し合い、離れることができないことを言う。例えば、最初に胎内に宿る時、すなわち、一に温もり、二に命、三に識である。温もりは身体という色（物質）であり、命は息吹、すなわち業報によって身体に結びついた風であり、識は一期の心の主である。胎内に宿れば、この三つがそろっている。この三つが成長し、七日ごとに変化して、三十八週間が終わると、三つが完全に現れて「乳児」と呼ばれる。三つが安定して留まる時期を「壮年」と呼ぶ。三つが衰え弱まることを「老い」と呼ぶ。三つが滅び壊れることを「死」と呼ぶ。三つのものは、初めから終わりまで、決して離れることができない。このため、三者は調和していなければならないのである。

まず禅定に入ろうとする時には、身体を緊張させず緩めすぎず、呼吸を滑らかでなく詰まらせもせず、心を沈ませも浮き立たせもせずに調えなさい。粗い状態から細やかな状態へと整え、禅定の中に留まるのです。もし調えが整わないところがあれば、気づいて点検し直し、安定するよう調えなさい。まるで琴の弦を調律して曲を奏でる際、うまく曲にならなければ弦や糸巻きにずれがあると知り、気づいて直すようなものです。

もし禅定から出ようとするならば、細やかな状態から粗い状態へと順に戻します。詳しくは『次第禅門』に述べられている通りです。

凡夫の三つの要素を調えることができれば、それを聖者の三つの法に変えることができます。すなわち、 - 身体は戒を生み出す基となり、 - 呼吸は禅定に入る門となり、 - 心は智慧を生み出す因となります。

この戒によって、悪い道や凡庸な身を捨て、聖者の六波羅蜜を成就し、真の仏の体を満たすことができます。 この呼吸によって、散り乱れる動きや悪しき感覚を変え、禅の喜びと法の楽しみとすることができます。禅定によって智慧が生じ、聖者はこれを生命とします。 この心によって、迷いの生死の心を菩提心へと変え、真実で永遠なる聖なる認識とすることができます。

これらの三つの法が合わさって、聖なる胎児が育まれます。修行の初めの心から終わりの心に至るまで、ただこの三つの法が互いに離れることがないのです(云云)。

心を観じて五つの事を調えるとは、先に述べた法喜や禅悦を食とする道理と同じです。

まず初めに、真諦を観じて生じる定慧は、多くは空に入り、一切の諸法を消し去って清らかにするものです。これは「飢えの相」と呼ばれます。『法華経』には「飢えと渇きにやせ細り、身には癩（らい）やかさぶたができる」と説かれています。

第二に、俗諦を観じて生じる定慧は、多くは俗の世界を助け、仮に諸法を立てるもので、「飽きの相」と呼ばれます。ゆえに「長い年月をかけて、恒沙（ごうしゃ）の仏法を修行する」と説かれています。

この二つの観は、飢えと飽きという偏りがあり、調和がとれていません。中道の禅悦と法喜は、これらを調和させて中庸とし、二つの極端な偏りがありません。これを「飢えず、飽きず」と名づけるのです。 (云云)

眠りを調整するとは、空の観察によって無明を打ち破ることができていない状態を言います。無明と空が一体となり、空に留まって保とうとするため、眠りの相が多くなります。仮の世界に分け入って分別することで無明を抑えれば、眠りの相は少なくなります。今、中道の観察はゆったりとしています。もし無明を断ち切ってしまえば、すべての善い法は生じる場を失い、煩悩の仲間こそが如来の種子であり、迷いや愛着を断ち切らずとも、様々な解脱が現れます。しかし、もし無明を放任すれば、無上の仏道はどうして成就できるでしょうか。経典には「無明が転じれば、それが智慧となる」「道ならざる所に行きながらも、仏道に通じる」「無明の性と智慧の性は、二つではなく別でもない」と説かれています。どうして無明の性を断ち切って、さらに智慧の性を修めようとするのでしょうか。調伏に留まらず、調伏しないことにも留まらない、これこそが理の観察による眠りの調整なのです。

三つの要素（身・息・心）を整えることを、三段階の調和と言います。『大無量寿経』には「六波羅蜜を満たした身」と説かれています。この身を、緩すぎず張りつめすぎないように整えます。『大品般若経』には「楽説弁才が突然に起こるのは魔の仕業であり、突然に起こらないのもまた魔の仕業である」とあります。「突然に起こる」とは、六度（六波羅蜜）を急いで行うことであり、それが張りつめすぎた状態です。「突然に捨てる」とは、緩んだ状態です。張りつめすぎず、緩みすぎないこと、それが身を調える姿です。

息を整えるとは、禅の喜びや法の楽しさ、智慧の命を息とすることです。例えば『大品般若経』に「般若は鋭くも鈍くもない」とあります。鈍い場合は「澁（渋い）」と言い、鋭い場合は「滑（滑らか）」と言います。鋭くも鈍くもないこと、それが息を調える姿です。

心を整えるとは、菩提心を得るのが難しいと思えば沈み込んだ状態になり、易しいと思えば浮き立った状態になります。難しくも易しくもないこと、それが心を調える姿です。

次に、三つの事柄を調えるとは、微細で善い心を菩提心とすることです。前に四種の菩提心を明らかにした通りです。三蔵教や通教が煩悩を断って空に入り、真実を証とする場合、この心は沈みがちになります。別教が他者を教化するために仮の世界に出て、薬と病を分別し、広く教えの方法を知り、菩提心を発す場合は、この心は浮きがちになります。円教が実相の真理を観じて、双遮双照し、空ではないから沈まず、仮ではないから浮かず、このような心を発すことを、調えられた状態と言います。 身を調えるとは、通教が惑いを断ち、六波羅蜜を明らかにすることを急とし、別教が仮の世界に出て分別することを緩やかとし、中道が二辺に依らないことを緩やかでも急でもないとすることです。 息を調えるとは、通教の慧命が空に入ることを滑らかとし、別教が仮に入ることを澁（しぶ）いとし、中道が二辺に依らないことを澁らず滑らかでもないとすることです。

さらに、三つの観法について、それぞれを調整する方法を述べる。 第一の観において、「止」を身・息・心に対して行うとき、その働きが急すぎると滑らかさを失い沈んでしまう。一方、「観」を身・息・心に対して行うとき、その働きが緩すぎると粗く浮ついてしまう。もしこの二つが程よく調和すれば、それは修行の助け（方便）となり、真諦（第一義諦）を悟ることができる。 第二の観では、「止」を身・息・心に対して行うと急で滑りやすく沈みがちになり、「観」を身・息・心に対して行うと緩く粗く浮つきやすい。しかし、「止」と「観」が程よく整えば、それもまた助けとなり、道種智（菩薩の智慧）が芽生え、俗諦（世俗の真理）の道理を見ることができる(云々)。 中道の観においても、「止」を身・息・心に対して行えば急で滑り沈み、「観」を身・息・心に対して行えば緩く粗く浮つく。だが、「止」と「観」が調和し、ゆったりと落ち着いていれば、それが助けとなり、中道に入り実相（ありのままの真理）の道理を悟ることができる。 修行者はこの三つの事柄（身・息・心）をうまく調整し、聖なる胎内（悟りの境地）に宿るようにしなさい。たとえば、心がまだどこにも属していない状態であれば、熱心に心を一つにし、方便と智慧という父母と出会い、聖なる胎内に宿るように努めなさい。どうして地獄や三悪道

第五に、五つの行いを修すること。すなわち、欲、精進、念、巧慧、一心である。以前に陶芸家のたとえを挙げた。すべての準備が整っていても、実際に作ろうとせず、作ることに熱心でなく、作る方法を意に留めず、巧みに作らず、一つのことに専念しなければ、何事も成し遂げられない。今もこれと同じで、先に述べた二十の法がすべて備わっていても、もし楽しんで願い求める気持ち、身心を苦しめて励むこと、心に留め続けること、上手な方法、一つの心に決意する志がなければ、止観は現れてこない。 もし喜んで学び飽くことを知らず、昼夜怠ることなく、心を次々と絶やさず、その意味をよく会得し、一心で他の雑念がなければ、この人は前に進むことができる。一心は船の舵にたとえられ、巧慧は船首の舵取りのようなもので、残りの三つは竿や櫓のようなものである。もしこの一つでも欠ければ、安全とは言えない。 また、飛鳥は目で見て、尾で方向を調整し、翼で前に進むようなものである。この五つの法がなければ、世俗的な禅定でさえ難しいのに、ましてや理の禅定などなおさらである。知るべきである、この五つの法は、小乗・大乗、事・理のあらゆる修行のための方便として通じるものである。

『成実論』では、四つの支分（しし）を方便とし、一心（いっしん）を瞑想の本質としています。そうだとすれば、四禅（しぜん）にはすべて一心があり、一心に違いはないのに、どうやって四禅の違いを判断するのでしょうか。ですから、私はこの説を用いません。

次に、『瓔珞経（ようらくきょう）』には「五つの支分はすべて方便であり、第六の沈黙（もくねん）が瞑想の本質である」とあります。四禅にはいずれも沈黙があるため、これもまた区別が難しいのです。

一方、『毘曇（びどん）』では、五つの法を方便とし、五つの支分すべてを瞑想の本質としています。そのため、四禅には共通する面と、それぞれに特有の面があるという違いが生まれます。一心は共通の本質であり、最初の支分がそれぞれ独特の本質です。ですから、「尋（じん）と伺（し）を伴った瞑想」から「平安を伴った瞑想」までがあると説かれています。それぞれに固有の支分は一心と共に生じるため、一心にも浅い深いの違いがあると簡別されます。『大智度論（だいちどろん）』もこの説と同じであり、私もこれを用います。

論では、この五つの方法を次のように説明しています。

「欲」とは、欲界から初禅に至りたいと願うことです。 「精進」とは、欲界を超えるのは難しく、精進しなければそこから出られないということです。まるで反逆して自国に帰ろうとする者が国境を越えるのが難しいようなものです。だから論にはこうあります。「施し、戒律、忍辱は世間の常なる法であり、客と主人の礼儀のように、当然施し与えるべきものです。悪を見れば罰せられて罪を犯せなくなり、力が弱いゆえに忍ぶこともあるので、精進は必要ありません。しかし今、般若を生み出そうとするなら、必ず禅定に依らねばならず、大いなる精進が必要です。身心を集中して切に求めてこそ、成し遂げられるのです。例えば、仏がおっしゃったように、血肉や髄を尽くし、皮と骨だけになっても精進を捨てずに初めて禅定と智慧を得られる、と。」この三つのことを得れば、全てのことが成就します。それゆえに大いなる精進が必要なのです。

「念」とは、常に初禅を思い、他のことを思わないことです。 「慧」とは、初禅が尊く貴ぶべきものであると分別し、欲界は人を欺き汚らわしいものであると見極めることです。初禅は「より優れ、より殊勝であり、より素晴らしく、より超越している」と観じ、欲界は「より苦しく、より粗雑で、より障害がある」と厭い嫌うことです。因と果を合わせて考えれば、十二種の観があります。これは言葉の上では外道が修行する六行と同じです。しかし、外道はひたすら禅定を求めるだけですが、仏弟子は誤った観相を用いて正しい相に入り、煩悩なき心で修行するので、正しい法に還ることができます。これが「巧慧（巧みな智慧）」です。

「一心」とは、この法を修行する時に心を一つに集中し、他の因縁に心を向けないことです。ここで言う一心とは、禅定に入った時の一心のことではなく、決意して心を一つにすることを指します。

さらに、「欲」とは、生死の世界から涅槃に入ろうと願うことである。「精進」とは、煩悩を交えずに専念することを「精」といい、ひたすら目的を求めることを「進」という。「念」とは、涅槃の静かな安らぎだけを思い、他のことを考えないことである。「巧慧」とは、生死の苦しみや過ちをはっきりと見極め、それが聖者たちから戒められていること、そして涅槃の安らぎが聖者たちに称賛されていることを分別することである。「一心」とは、確固たる畏れをもって、八つの正しい道を修行し、まっすぐに進んで退かないことである。これらが方便となり、真実に入ることができるのである。

さらに、欲とは、広く衆生を教化し、仏法を成就させたいと願うことである。精進とは、たとえ衆生の性質が多様で、仏法の道のりが長く遠くとも、決して退いたり悔いたりする誓いを立てないことである。念とは、骨の髄まで慈悲の心が通い、あたかも母が子を思うかのようであることである。方便とは、様々な病を巧みに知り、法の薬を明らかに識別し、相手に合わせて適切に施すことである。一心とは、他者を教化する決意を固め、必ずや解脱させると誓い、心がぶれたり、二つに分かれたりしないことである。

次に、「欲」とは、例えばサダープラルダ（常啼菩薩）が般若（波羅蜜）を聞こうとして、自らの身や命さえ惜しまなかったような情熱です。「精進」とは、般若を聞くために七日七晩、林の中で声をあげて泣き、七年もの間、立ったり歩いたりして座らず横にならなかった努力を指します。「念」とは、「いつ般若を聞くことができるだろうか」と常に思い続け、他の考えが一切ないことです。「巧慧」とは、たとえ妨害や困難があっても、それに打ち勝つ知恵です。例えば、自らの身を売ろうとした時に魔が妨げられず、水が隠されてしまっても自らの血を刺して書き写したことなどがそれにあたります。また、魔の仕業を仏の教えの行いに変えることこそ、巧慧です。「一心」とは、決意が揺るがず、二心（迷いの心）を持たないことです。

さらに、欲望についてもう一度述べよう。欲望は二つの極端から離れて、中道へと正しく入るものである。二つの極端に混ざらないことを「精」といい、自然に流れ込むことを「進」という。心を法界に結びつけ、一つの念が法界そのものであることを「念」という。中観を修するための方便を「善巧」という。二つの極端を静めれば、心の水は澄み渡り、世の中の生滅の法のありさまを知ることができる。心を二つにせず、清らかで常に一つであれば、般若を見ることができるのである。

この25の方法は、あらゆる禅定と智慧（プラジュニャー）への道を開く、共通の手段です。さまざまな観法があるように、その手段もまた変わります。例えば、曲が異なれば調弦も異なるのと同じです。細かく分ければ、無数の手段がありますが、ここでは煩雑を避け、その意図するところをくみ取るべきです。

ここでこの25の方法を、外的な準備の方便として定めます。これは「遠方便」とも呼ばれます。これによって心を整え、悟りを開くのです。真理を見るとき、内外や遠近の区別はどこにあるでしょうか。『大品般若経』にはこうあります。「智慧は内的な観察によって得られるのではない。外的な観察によっても、内外両方の観察によっても得られない。外的観察、内的観察、内外の観察を離れず、また、何の観察もないことによっても、この智慧は得られない」と。

今はひとまず、この教えをもとに外的な方便について述べているのです。ただし、これに固執して是 nonを論じてはいけません。この意味を理解すれば、深浅を得て、内外ともに方便となります。しかし、その意図をくみ取れなければ、どちらも方便とはならないのです。

摩訶止観 巻第四(下)