菩提道次第广论

二、说明此处所缘的对象。已经讲述了如此众多的所缘对象，现在应当以什么为所缘来修止呢？回答是：如前面经典所说，并没有固定限制，必须根据不同修行者的具体情况选择所缘对象，因为众生的根器各不相同。尤其是贪欲极重等类型的修行者在修习止时，各自的所缘对象必须明确选定。如果不这样做，即使能够获得与止相应的三昧，也无法得到真正的止。若不能长期修习清净行所缘的对象，尚且说不能获得真正的止，更何况完全舍弃清净行所缘的对象！心思散乱的人，更应修习观呼吸。如果是根器中等或烦恼轻微的修行者，可以在前面所说的各种所缘对象中，随自己意愿选择适合的所缘处。

此外，《修次第》中编和下编依据《现在诸佛现住三摩地经》及《三摩地王经》，阐述了通过观想佛像来修习三摩地的方法。觉贤论师则提出了多种修止的所缘对象，例如：修止大致分为两类，即向内缘取和向外缘取。向内缘取又分两种，一是缘取整个身体，二是缘取与身体相关的方法。缘取身体的方式有三种：观想自身显现天神的形象，观想骨骼锁链等不净相，以及观想骨杖等三昧耶相。缘取与身体相关的方法则有五种：观想呼吸、细微相、空点、光明支和喜乐。向外缘取也分两种，即殊胜和平庸。殊胜的方式又分两种：观想佛的身相和语言。《道炬论释》也引用了这段内容。

通过观想佛身来摄持内心，由于忆念诸佛，能引生无量的福德。如果佛的形相清晰坚固，便可作为礼拜、供养、发愿等积累资粮的对境，以及忏悔罪障、防护恶行等清净业障的对境。因此，这种所缘最为殊胜。又如《三摩地王经》所说，临命终时若能忆念诸佛，可获得不退转等功德。若修持密咒道，这种观想对本尊瑜伽尤为殊胜。具有如上所述的众多利益。

关于这些利益以及忆念诸佛的方法，在《现在诸佛现住三摩地经》中有详细说明，《修次下编》也作了阐述，应当了知。为避免文字冗长，此处不再全部引述。因此，选择这样的所缘，既能成就殊胜的三摩地，又能兼得其他殊胜功德，这才是善巧的修持方便。

应该以什么样的如来形像作为观修对象呢？回答是：正如《修次下编》所说，修行者首先应依照自己所见所闻的如来形像，安住其心修习止。要经常观想如来身如黄金般灿然，具足相好庄严，安住于众会之中，以种种善巧利益众生。对佛陀的功德生起希求向往之心，息灭昏沉、掉举等过失，直至清晰明见如来现前住立，此时应当精进修习禅定。《三摩地王经》也说：佛身如真金，相好最庄严，菩萨应缘此，转心修正定。如此所说的形像就是观修对象。具体又有两种方式：一是重新塑造新的形像，二是令原有的形像更加鲜明。后者更容易生起信心，也符合共同乘的修行，所以应令原有的形像清晰显现。

关于首先确定修心所缘对象的方法，应当先选取一幅绘制精良或铸造庄严的本师佛像，反复观察，牢记其形象特征，通过持续修习使佛相清晰浮现于心；或由善知识开示，思维所闻教法义理，令其显现在意念中，作为专注对象。需注意的是，所缘对象不应停留在画像雕塑等表象，而要使真实佛身清晰显现。虽有主张放置佛像眼前凝视修持的说法，但智军论师已正确指出：禅定修习并非依靠眼识等感官认知，而必须通过意识修持。殊胜禅定的直接所缘境，实为意识直接缘取之境，因修定需在意识层面摄持心念。如前所述，所缘或为真实境相的整体概念，或为其心智影像。影像又分粗显与细微两种，有观点认为应先缘粗相，待其稳固后再缘细相。因修行者自觉粗相更易显现，故初始阶段应以粗显佛相作为所缘对象。最关键的要点是：如下文所述，在未能达到自主安住之前，不可频繁更换不同类型的所缘境来修持禅定。若不断变换多种所缘对象，反而会成为修止的最大障碍。因此在修定权威指南《瑜伽师地论》及《修次三编》等论典中，都强调初修定时应专注单一所缘，未提及频繁更换所缘对象。圣勇论师在论述静虑修习时明确指出：当坚定专注于单一对象，心意若多所攀缘，反被烦恼扰乱。《道炬论》亦云：任选一善所缘，令心安住其中。其中"一"字具有决定性意义，故初修者应先专缘一境，待得止后再广缘多境。《修次初编》记载：待能稳定摄持心念时，方可广泛观修蕴、处、界等各类法相。如《解深密经》所述，瑜伽行者可依次缘取十八空等种种差别所缘。

刚开始修习摄心观想时，要注意方法：先依次清晰地观想头部、双臂、身体其他部位和双脚的形相，然后再观想整个身体的总体形象。如果心中能呈现出身体主要部分的粗略轮廓，即使没有光明显现，也应该感到满足，并安住于这种观想状态。这里的关键是：如果对此仍不满足，不能保持心态，而一味追求更清晰的显现，频繁地进行观想，虽然所缘境可能会稍微明显一些，但这样不仅无法让心安住于殊胜的三摩地，反而会障碍禅定的获得。相反，如果对所缘境虽不明显，但能安住于粗略的观想状态，反而能快速获得妙三摩地。之后再让所缘境逐渐明显，这种清晰显现就容易达成。这个教导出自智军论师，非常重要。

关于所缘境显现的道理，虽然有两种四句的说法，但由于修行者根器不同，各种心相显现时存在难易差异。已经显现的境界中，有的清晰有的模糊，这两类又分为稳固与不稳固两种情况。修持密咒本尊瑜伽时，本尊形像必须清晰显现。在未能清晰显现前，应当修习多种令其清晰的辅助方法。

若佛像极难显现，可先专注于任一其他所缘境来安住内心，因为此时重点在于获得心一境性。若观想佛像时形像不现，只是勉强维持意念，则无法达成修持目的，必须待形像显现后再专注观修。观想整体身像时，若某部分特别清晰，可先专注该部分；若该部分消失，再转回观想整体。

若欲修黄色却现红色——显色不定；欲观坐姿却现立姿——形貌不定；欲观一尊却现两尊——数量不定；欲观大像却现小像——体量不定。此时切不可随妄念流转，应当始终安住于最初设定的根本所缘境。

第二，心如何稳定地停留在观察对象上，这可以分为三部分：一、建立没有错误的正确方法；二、破除有错误的方法；三、说明修行的时间长度。现在先说第一部分。

这里所修的殊胜禅定具备两种特别的好处：

第一，能让心念变得清晰明了，具备“清晰明了”这个特点； 第二，能够专心安住在所观察的对象上，内心没有杂念分别，具备“安稳安住”这个特点。

有些人在这两种之上，再加上“安乐”，说成三种好处； 还有人在三种之上，再加“澄澈清净”，说成四种好处。 但是，“澄澈清净”这个特点，其实已经包含在第一种“清晰明了”的好处里了，不需要单独列出来。

那种轻松愉快、充满喜悦快乐的感受，是修习这种禅定所得到的结果。这种感受，在初禅之前的“未到地定”阶段，那种与禅定相应的状态中，是产生不出来的。

对于声闻、缘觉、菩萨这三乘修行者来说，他们所成就的各种功德，最殊胜的依靠处是第四禅的禅定境界。但是，在第四禅的禅定中，并没有身体上的快乐和内心上的快乐这两种感受相应生起，所以这里就不提“乐”这个特点了。

至于“极其清晰明了”这个特点，虽然在属于无色界的某些禅定中，也可能无法产生，但是正如《大乘庄严经论》里说的：“这里说的禅定，不包括无色界的禅定。”除了少数已经获得自在境界的大菩萨，其他所有的菩萨，都是

昏沉会阻碍这种清晰的状态，散乱会阻碍专注安住的状态。昏沉和散乱这两种情况，是修行清净禅定时最主要的障碍，道理就在这里。所以，如果分辨不清粗重和细微的昏沉、散乱，或者虽然能分辨，却不知道如何通过修习殊胜的禅定来破除这两种障碍，那么别说更高的观修了，就连基本的止修都很难生起。因此，有智慧的人想要获得禅定，就必须透彻理解这个道理。昏沉和散乱是修止的障碍，障碍本身以及破除的方法，都会在后面详细说明。所以，这里先要说明的是，如何借助有利的条件来引发禅定。

这里的“三摩地”，指的是让心专注在一个目标上，并且能持续地保持在这个目标上。要达到这种状态，需要两种方法：第一，让心不离开根本的目标；第二，要清楚地知道心是已经散乱了、还没散乱、快要散乱了，还是根本没散乱。第一种方法叫“正念”，第二种叫“正知”。就像《庄严经论释》里说的：“正念和正知能让心安住。一是让心不离开目标，二是心散乱了，能立刻觉察到。”如果失去了正念，忘记了目标，心就散乱了，紧接着就会完全丢掉目标。所以，牢牢记住目标是根本。通过正念让心住在目标上的方法，就像前面说的：清晰地观想目标。如果能生起哪怕是最低程度的清晰影像，就要让心坚持住，让心振奋起来，就这样安住，不要再想别的。

什么是念呢？《集论》里说：“念是什么？就是对熟悉的事情，心里不忘记，这就是它的特点；让心不散乱，这就是它的作用。”这段话说明了念有三个方面的不同：第一，是所缘境的不同。以前没接触过的境界，念是不会产生的。所以说“对熟悉的事情”，这里就是让之前已经确定要观察的那个对象，在心里清晰地显现出来。第二，是行相的不同。就是心里不忘记，也就是心里明明了了地记住那个对象。这里说的“不忘所缘”，不是指因为别人问起，或者自己回想，才勉强记起老师教过的对象是什么样子。而是必须让心安稳地停留在所缘对象上，持续地、清晰地记住它，没有一点散乱动摇。一旦能产生散乱的因素出现，这个念就失去了。所以，让心安住在所缘上之后，必须生起这样的念头：心已经安住了，接下来不要再重新去观察、分析，要持续地维护这个心的力量。这是修习念心最紧要的地方。第三，是作用的不同。就是心不会从所缘的对象上跑到别处去。像这样调伏心，让它安住在所缘上，可以用调伏大象的比喻来说明。比如，把一头狂野的大象，用很多结实的绳子拴在一根牢固的木桩上，然后驯象师命令它按照指令行动。如果它照做，就很好；如果不照做，就用锋利的钩子一次次地惩罚它，直到它被调伏。我们的心就像这头未被调伏的大象，用正念的绳子，把它拴在前面所说的所缘这个牢固的木桩上。如果它不安住，就用正知的钩子来惩罚、调伏它，让它渐渐能够自在、听话。《中观心论》里说：“心这头大象如果不走正路，应当用正念的绳子，把它拴在所缘的牢固木桩上，用智慧的钩子渐渐调伏它。” 《修次中编》也说：“用念和知的绳子，把心这头狂象，拴在所缘这棵树上。” 前面一部论说正知像钩子，后面一部论说正知像绳子，这并不矛盾。真正能让心持续安住在所缘对象上的，是那个明明了了记住的“念”。正知间接地也能让心安住在所缘上，意思是，通过正知能察觉到心是沉没了还是掉举了，或者将要沉没、掉举，依靠这个觉察，就能不跟随沉没或掉举跑掉，从而让心安住在根本的所缘对象上。

再比如世亲菩萨也说过，专注和觉察都能让心保持在所观察的对象上。他还说，要依靠专注才能产生禅定，并且把专注比作绳子，能够把心持续地系在所观察的对象上。所以，修习专注的方法，就是修习能引发禅定的最主要原因。

专注的表现，是一种稳定而清晰的觉察状态。所以，修禅定的人如果没有这种稳定清晰的觉察，只是傻傻地呆着，心就算平静下来，也缺乏那种清晰有力的觉察。这样，强有力的专注就生不起来，也无法破除细微的昏沉。这样的禅定，反而是有问题的。

另外，有些人完全不把心放在任何具体的形象或对象上，只修一种“无分别”的心。即使这样，他也需要运用“让心安住”的教导，先让心对任何境界都不去分别，然后再让心不散乱、不飘走。这个“让心不散乱不飘走”，意思就和“用专注力清晰地记住所观察对象”是一样的。所以，这种方法仍然没有超出修习专注的范畴。像这样修行的人，同样需要修习那种具备稳定、清晰觉察的有力专注。

第二，破除错误的修行方法。

有一种错误的观点需要纠正，有些人认为：如果按照前面说的那样，提起精神、保持专注、心不散乱，这样虽然不会犯昏沉迷糊的毛病，但容易变得心浮气躁、胡思乱想，实际上很难长时间保持这种状态。相反，如果把心放低一些、放松一点，反而能更快地让心安定下来。于是他们就宣称：这种放松的方法才是最高明的修行秘诀，还大声宣扬说“放松就是最好的修行”。

这种说法，其实是没搞清楚“昏沉”和“真正的禅定”有什么区别。真正没有问题的禅定，必须同时具备前面说的两种特点——既要清醒不昏沉，也要专注不散乱，并不是只要心不乱、没杂念就够了。

还有人认为：只有对境界迷迷糊糊、头脑不清醒才叫昏沉；我现在内心明明很清净、很明朗，所以我的禅定一点问题都没有。这也是没分清“昏沉”和“迷糊”的区别。关于这一点，下面会详细解释。

所以，如果太用力、太急切，虽然能看得清楚，但因为心浮气躁，就很难让心安定下来；如果太放松、太缓慢，虽然心能安定，但又会因为昏沉而看不清楚。要既不落入太急切，也不落入太缓慢，找到这个不快不慢、恰到好处的中间状态，是非常困难的。因此，要生起那种既没有昏沉、也没有心浮气躁的绝妙禅定，是极其困难的。大德月论师说：“如果太精进用力，就会心浮气躁；如果放弃精进，心又会昏沉退堕。这个不偏不倚的平衡状态，实在难得。我的心这样乱，该怎么修呢？”这里说的“精勤修”，就是指太用力、太急切，一用力就容易心浮气躁。如果放弃这种努力，变得太缓慢，心就会向内沉没，变得昏沉、退堕。意思是说，要同时远离昏沉和心浮气躁，让心平等安住，在这个平衡的状态中运转，确实非常难得。佛静论师解释说：“这里说的‘精勤’，是指对于善法发起勇猛的心，努力地去推动。”他又说：“因为看到了心浮气躁的过失，就放弃了精进努力，也放弃了用功，心就向内昏沉了。” 《悔赞》里也说：“如果太用力就会心浮气躁，如果放松用力就会昏沉退堕。要修这个中道也很难得，我的心这样乱，该怎么修呢？”它的解释中说：“如果发起功用，用力去运转心，就会产生心浮气躁，扰乱破坏内心，心因为用力而无法安住。这样修行就是过失。为了对治这个，就放松、停息那用力运转的心，放弃功用，结果又因为忘记所缘境等等过失，让心昏沉退堕。” 所以说，要远离昏沉和心浮气躁这两个极端，修习这个不偏不倚、平等运转的绝妙禅定，是极其困难的。如果可以太缓慢，那就不难了。另外，如果说从缓慢中会产生昏沉，那么用这种道理来修禅定，显然是不合理的。

还有，就算你的心变得非常平静、非常清晰，这还不够，你还需要不断努力、提起精神。就像无著菩萨说的：“在让心安定下来、保持平稳的过程中，需要一种努力用功、提起注意力的心态。” 这是在讲修习九种让心安住的方法时，针对最初两种阶段所说的。

《修次初编》里说：“要消除昏沉、散乱，就要牢牢抓住你观想的对象。” 《修次中编》里又说：“接下来要平息昏沉，必须让心清清楚楚地看见所观想的对象。” 这里说的“心清清楚楚地看见”，不是指观想的对象要多么清晰明显，而是指你内心的状态要非常清晰、非常稳定。

在修习正念的方法里，这一点是最关键的。如果不懂得这个道理，就会变成盲目地修行，表现为：你修得越久，反而越容易忘失正念，辨别法义的智慧也一天比一天迟钝。有这么多毛病，有些人反而还自我感觉良好，觉得自己修得很有定力、很稳固呢。

如果说，像前面讲的那样，通过专注让心稳定在所缘的对象上之后，这时候，能不能去分别观察一下，心到底有没有好好地抓住这个所缘对象呢？

答案是：一定要观察。

就像《修次中编》里说的：“像这样，让心随自己的意愿安住在所缘的对象上之后，接下来就要让心在这个状态中平等安住。很好地平等安住之后，就应该这样观察自己的心：心有没有好好地抓住所缘对象？有没有陷入昏沉？有没有向外散乱？”

这可不是说，要放弃禅定的状态，才去这样观察。而是在保持禅定的状态中，去观察心有没有安住在根本的所缘对象上。

如果发现心没有安住，那就要观察，自己是跟着昏沉跑了，还是跟着散乱跑了。

观察的时机也很重要。不是刚入定一小会儿就马上观察，也不是入定太久才观察，而是在这中间，时不时地观察一下。

如果在前一个专注的念头力量还没完全消失的时候，进行这种观察，就能让专注的力量持续得更久，也能很快地觉察到自己是不是昏沉了或者散乱了。

要能够时刻记住所专注的对象来修行，必须要有力量、能够持续保持正念的原因，所以应该修习正念。就像《声闻地》里说的：“什么是心一境性呢？就是不断地随念同一个所缘对象，让心念持续、没有过失、与愉悦相应，保持心念的连续，这就叫做三摩地，也叫做善心一境性。什么叫做不断地随念呢？就是对于正法，通过听闻、接受并持守，从老师那里获得教导和告诫，依靠这些力量，让禅定境界中的各种相状显现出来，对于这个所缘对象，让正念持续不断地流动、随顺安住。”《辨中边论释》里说：“所谓念能不忘境，是指能够不忘记安住心念的教导和意言的增上语。”所以修习正念，是为了在所缘对象上消除忘记。能够消除忘记的、明记所缘的，就是所缘的意言，也就是不断地作意于所缘对象。就像害怕忘记所知道的一点道理，不断地去回忆，就很难忘记。所以，如果时时忆念所缘对象，这是产生有力正念所必需的。在所缘境界上收摄心念不散乱并且正确地观察，这是产生有力、能够觉察昏沉和掉举的正知的方便。如果认为这些都是分别心而加以阻止，就应该知道很难生起有力的正念和正知。

第三、说明修行的时间长度。通过专注力让心保持在所观察的对象上，应该保持多久呢？有没有固定的标准？回答：西藏各个教派的老师都说，每次时间要短，但次数要多。这么说的原因，有人解释：时间短一点，修到正想停下来的时候，心里还觉得欢喜，下次就会更愿意接着修。如果一次修得太久，就容易觉得厌烦。也有人说：时间长了，心就容易陷入昏沉或者散乱，而且越来越严重，这样就很难进入没有过失的正确禅定状态。在《声闻地》等重要的论典里，没有明确说明修行的时间长度。《修次下编》里说：“按照这个次序，或者修一个‘正时’，或者修半个‘正时’，或者修一个‘修时’，直到你觉得可以承受为止，那个时候就应该修。” 这是指在已经成就了奢摩他（止）之后，修习胜观（观）时所说的时间长度。刚开始修止的时候，想来也应该遵循同样的原则，就这样去做。如果能够像前面说的那样，修习专注力和觉察力，时时记得观察所缘的对象，那么时间就算稍微长一点，也不会有什么过失。但是，对于刚开始修行的人来说，如果时间太长，很容易产生忘失正念和心散乱的情况。那个时候，心要么昏沉，要么散乱，如果不是经过很长时间的练习，就不能很快觉察到。或者，虽然还没有完全忘失正念，但也容易随着昏沉、散乱而转，昏沉、散乱已经生起了，却不能很快知道。前面那种情况会障碍产生强有力的专注力，后面那种情况会障碍产生强有力的觉察力。这样一来，昏沉和散乱就极难断除。尤其是，如果完全忘记了所观察的对象，连昏沉、散乱都感觉不到，这比没有忘记所缘对象、只是不能快速觉察昏沉散乱的情况还要糟糕。所以，为了对治散乱和忘失正念，修习专注力的方法极为重要。如果忘失正念的情况严重，觉察力又很弱，不能快速觉察到昏沉和散乱，那么每次修行的时间就必须短一些。如果不忘失正念，能够快速觉察到昏沉和散乱的时候，时间长一点也没有过失。所以，经论里没有明确说死时间，而是有密意的，说“或一时等”，总体上要根据自己心力的承受能力来决定，所以说“乃至堪能”（直到你觉得可以承受为止）。另外，如果身体和心里没有生病，就应该安心修行。如果有病，就不应该勉强去修，要立刻停下来，等调理好身体的四大不调引起的病苦之后再来修，这是诸位有智慧的人所认可的。像这样，修行的人应该知道，这些也是安排修行时间时需要考虑的部分。

第三、在专注目标之后，应该如何修行，分为两部分：一、当出现昏沉和散乱时，应该如何修行；二、当没有昏沉和散乱时，应该如何修行。第一部分又分为两点：一、修习对治，避免不知道昏沉和散乱；二、修习在知道之后，为了断除它们而勤加对治。第一点再分为两点：一、分辨昏沉和散乱的表现；二、在实际修行时，能够觉察昏沉和散乱并保持觉知的方法。现在先讲第一点。

掉举是什么呢？《集论》里说：“什么是掉举？就是心思总跟着那些美好的境界跑，属于贪心的一部分，心静不下来，不能专注，它的作用就是妨碍我们安住。”这里面有三层意思：第一，它攀缘的对象，是那些可爱美好的境界；第二，它的表现，是心不安静，向外飘散，这是贪心那一类里，喜欢追逐外境的样子；第三，它的作用，是能妨碍我们的心安稳地停留在所专注的对象上。当我们想让心向内安住时，由于贪恋色、声等美好境界的掉举，就会被外境牵着鼻子走，让心不得自在，因为贪爱而散乱。就像《悔赞》里说的：“好比想让心通过修止来安住，烦恼的绳索却把它拉走，贪爱的绳子把它牵向外境。”

有人问：由其他烦恼导致心从所缘境上流散，或者心从其他善的所缘上流散，这算不算掉举呢？

回答：掉举属于贪心的一部分。由其他烦恼导致的流散不是掉举，那是二十种随烦恼里的“散乱”心所。至于从善的所缘上流散，那要看具体情况，它属于善的心所和心王，并不是所有的散乱都是掉举。

“沉”也翻译成“退弱”，但和那种丧失心志的退弱不同。对于“沉”的表现，在雪山中修习禅定的人，大多把那种安住不散乱、但境界不明朗清晰的昏昧状态，认定为“沉”。这种说法不合理。论典中说昏昧是“沉”的原因，两者是各自不同的东西。《修次中编》说：“这里如果被昏沉、睡眠所蒙蔽，看到心沉没下去，或者害怕心沉没下去。”《解深密经》说：“如果由于昏沉以及睡眠，或者由于沉没，或者由于任何一种三摩钵底（定）被各种随烦恼所污染，要知道这就叫做内心散动。”这是说，由于昏沉和睡眠的力量，让心沉没下去，叫做“内散动”。《集论》在说到随烦恼的散乱时，也提到了沉没，但那里说的散乱也有善性的，不一定是染污的。昏沉，如《集论》说：“什么是昏沉？就是愚痴部分所包含的，心没有能力，给一切烦恼和随烦恼当帮手。”这是愚痴部分中，身体、心理的沉重、没有能力的特性。《俱舍论》说：“什么是昏沉？就是身体沉重性和心理沉重性，也就是身体没有能力的特性和心理没有能力的特性。”沉没，指的是心对所缘境抓持的力量松懈，或者不够极其明了。所以，即使心是澄清清净的，如果抓取所缘境不够极其明显，那就是沉没。《修次中编》说：“如果那时候像盲人，或者像有人走进暗室，或者像闭上眼睛，他的心不能清楚地看见所缘境，要知道那时已经成了沉没。”没见到其他论典明确说明“沉”的表现。沉没有两种，就是善的和无记的。昏沉是不善的，或者是有覆无记的，只是愚痴部分。各大经论都说，要排除遣除沉没，要思维佛像等种种可令心欢喜的境界，以及修习光明相，来策励、提振自心。所以，心所对的境界昏暗、晦暗，以及心的力量低劣，都应该灭除。同时具备所缘境明显和心被策举的力量才行，单单境界明显，或者单单心澄清，是不够的。掉举容易理解，唯独沉没的表现，各大经论大多没有明确说明，所以难以了解。但它极其重要，因为容易把它误认为是没有过失的禅定。应该像《修次》所说的，从修行体验上，细心观察，来求得认识。

在正式修行的时候，要培养觉察昏沉和散乱这两种状态的正确方法。 并不是只要知道有昏沉、散乱这回事就够了，必须在修行的当下，能够生起清晰的觉察力，如实知道昏沉或散乱是已经生起了，还是还没生起。 而且还要逐渐培养出有力量的觉察力。昏沉、散乱一旦生起，必须立刻、不间断地觉察到，这当然不用说；就算它们还没生起、但快要生起时，也要预先觉察到。

《修次》中编和下编里说：“觉察到心正在昏沉，或者担心心将要昏沉。” 又说：“觉察到心正在散乱，或者担心心将要散乱。”

如果还没有生起这样的觉察力，就算你自己断定说：“从开始到现在，我都没有昏沉、散乱，我的修行没有过失”，其实并不是这样。 因为昏沉、散乱生起时你并不知道，有力量的觉察力还没有生起来的缘故。

就像《中边论》说的“觉察昏沉、散乱”——要觉察昏沉、散乱，必须靠正确的觉察力。 如果没有生起正确的觉察力，那么凡是昏沉、散乱生起，你一定觉察不到。这样即使修了很久，也不会察觉昏沉、散乱，必然被微细的昏沉、散乱白白耗费了时间。

正知是怎么产生的呢？回答：前面讲的修习正念的方法，就是培养正知的一个重要原因。因为如果能持续不断地保持正念，就能破除忘记所观境界、心念散乱的情况，也能防止昏沉和掉举产生很久了自己却察觉不到。所以，一旦昏沉、掉举出现，就很容易觉察到。另外，觉察到在失念时产生的昏沉、掉举，和觉察到在未失念时产生的昏沉、掉举，这两种情况从觉察到它们所用的时间长短来看，观察自心时差别非常明显。所以《入行论》的密意说：“安住于正念，守护心意的大门，那时正知就会产生。” 《辨中边论释》说：“这里说的‘正知’，是依靠正念来记住教言而觉察昏沉、掉举。意思是，只有先安住于正念，才会有正知。所以说：‘由念记言。’” 另一个培养正知的原因，是正知特有的修法。就是让心专注于佛像等所观的形象，或者专注于能观的心要清晰明了等状态。然后，像前面修习正念时说的那样，观察心是在其他事情上散乱，还是没有散乱，就这样保持住心。这是修习正知非常关键的地方。《入行论》说：“要反复地、仔细地观察身体和内心的各种状态，总的来说，这就是守护正知的要领。” 通过这样修，就能在昏沉、掉举刚要产生时，就提前知道，这就是正知。通过修习正念的方法，是为了防止散乱之后产生的忘失正念，这一点要好好分辨清楚。如果不是这样，把一切心念状态混在一起，完全不加以分别，像现在和后来有些人那样糊涂地修习，由于修法混乱，得到的禅定结果恐怕也会是混乱的。所以，应该遵循权威的经论，用细致的智慧去观察，通过实际修持的经验来判断抉择，这非常重要，不能只靠一味地吃苦耐劳。就像《摄波罗蜜多论》说的：“如果独自修习精进，只会让自己走到痛苦的边缘；如果有智慧相伴并加以护持，才能成就广大的利益。”

第二，在修行中认识到问题之后，为了断除这些障碍，就要对治那种不努力、不用功的毛病。 要修习正念和正知的方法，如果像前面所说的那样，好好修习之后，就能生起有力的正念和正知。 因为有正知的缘故，非常细微的昏沉和散乱都能觉察到，肯定不会出现不知道昏沉、散乱的情况。 但是，昏沉和散乱生起之后，如果只是忍受、不去修习破除它们的功夫，这是禅定最大的过失。 如果心里养成这种习惯，就很难生起远离昏沉和散乱的定境。 所以，一旦昏沉或散乱生起，为了断除它们，不能不去对治，应当修习起心动念、用功努力的思惟。

这里分为两部分：一、正确说明如何思考，消除昏沉和散乱的方法；二、说明产生昏沉和散乱的原因。现在先说第一部分。

《集论》里说：“什么是‘思’呢？就是让心产生造作、形成意业的作用，它驱使心去行善、作恶或者做无记的事。”就像磁石有强大的吸引力，能让铁块跟着它转动一样，“思”这种心理作用，也能让心以及各种心理活动，朝着善、不善或无记的方向去运作。这里所说的，就是当昏沉或散乱生起时，那种促使心去断除它们的心理力量，这就叫做“思”。

要消除昏沉和散乱，心已经发动起来后，又该怎么去除昏沉和散乱呢？

心昏沉的时候，是因为太向内收摄，失去了专注的力量。这时候应该去想那些令人欢喜的事情，能让心意向外扩散，比如佛像等极其美妙的事物，但不是那些会引发烦恼的、看似快乐的事情。也可以去想太阳、月亮的光明等种种光明的景象。

昏沉消除后，就应该立刻、不间断地坚持专注在所缘的对象上修行。

就像《修次初编》里说的：“如果被昏沉、睡眠所覆盖，所缘的对象不清晰，心昏沉的时候，应该修习光明想，或者通过忆想极其令人欢喜的事情，比如佛的功德等。昏沉消除后，仍然要持守所缘的对象。”

这时候不应该修习令人厌烦、不喜欢的所缘对象，因为厌烦会让心向内收摄。

另外，用观察的智慧去思维、选择令人快乐、喜欢思考的境界，也能消除昏沉。

《摄波罗蜜多论》里说：“通过勤奋修习观察的力量，能使退弱的心振作起来。”

昏沉和退弱，指的是专注在所缘对象上的力量逐渐减弱、低劣，这叫做昏沉；太向内收摄，叫做退弱。所以，通过振作的力量和扩大所缘的范围，就能消除它们。

《中观心论》里说：“心退弱时，应该宽广，修习广大的所缘。” 又说：“心退弱时应该振作，观察精进的益处。”

《集学论》里说：“如果心意退弱，应该修习可欣喜的事情来让它振作起来。”

这些都是诸位大智者共同宣说的。所以，消除昏沉最重要的对治方法，就是思维三宝的功德、菩提心的益处，以及得到暇满人身的巨大利益等功德。这就像给睡着的人脸上浇冷水，能让他立刻清醒过来。

这需要先对功德进行观察、选择并修习，内心已经生起真实的感触才行。

再说，让人陷入昏沉的原因，主要有三种：一是昏沉，二是睡眠，三是内心那种黑暗、沉重的状态。如果修行时观想光明，就不会依赖这些而生起昏沉；就算昏沉已经生起，也能把它灭除。

《声闻地》里说：“如果感到昏沉，应该起来经行，好好观想光明相，反复练习这种观想；或者忆念佛、法、僧、戒、布施、天这六种善法中的任何一种；也可以用其他清净的所缘境来提振自己的心；或者读诵那些揭示昏沉、睡眠过患的经论；或者看看远方、看看月亮星星；或者用冷水洗洗脸。”

如果昏沉比较轻微，或者只是偶尔生起一点，那就应该提起心力，继续正修。如果昏沉很严重，或者频繁生起，那就应该暂时放下修习禅定，转而去修对治昏沉的方法，等昏沉消除了再回来修习。

如果内心观想的内外所缘境相不清楚，内心一片黑暗，不管这黑暗是轻是重，如果不先断除它就去修习，那么昏沉会变得极难断除。所以，应该反复修习能对治昏沉的各种光明相。

《声闻地》说：“应该以与光明相应的心、以照了分明的心、以明净的心、以没有黑暗的心，来修习止和观。如果你这样在止观的道路上修习光明想，即使最初胜解的所缘境相不清楚、光明很微小，但因为反复修习的缘故，对所缘境的胜解会变得清楚分明，光明也会越来越大。如果最初行相就很分明、光明广大，那么之后会更加极其分明，光明变得极大。”这说明，就算一开始所缘境很清楚，尚且需要修习，何况不清楚的时候呢？

应该取什么样的光明相来修呢？前面那部论里说：“应该从灯光，或者大火的光明，或者从太阳，来取光明相。”像这样修习光明相，并不只限于修习禅定的时候，其他时候也应该修。

掉举，就是心被贪欲牵着走，去追逐色、声这些外在的境界。这时候，应该去想那些让人厌恶的事，让心收回来，向内安住。用这个办法，就能不间断地平息掉举，然后让心重新安住在之前专注的对象上。

《修次初编》里说：如果想起以前那些让人欢喜、发笑的事情，发现心开始掉举散乱了，这时候就应该去思惟那些可厌的事，比如无常等等。这样能让掉举平息。然后，再努力让心回到之前专注的对象上，不要让它乱跑。

《中观心论》说：思惟无常等等道理，来平息掉举的心。又说：观察散乱的过患，把散乱的心收回来。

《集学论》说：如果掉举了，就应该思惟无常来让它平息。

所以，如果掉举得太猛烈，或者持续太久，就应该暂时放下正式的修持，转而去修厌离心，这非常重要。心在散乱流窜的时候，光靠硬收是安住不了的。如果掉举的力量不强，那么通过收摄，就能让心安住在所缘的对象上。

就像《摄波罗蜜多论》说的：如果心意掉举了，就用止来把它制止住。经中说“心善安住”，《瑜伽师地论》的解释里说，这就是对治掉举的方法。

总的来说，如果心念散乱动摇，就应该把心安稳地放在所专注的对象上。如果心念低沉昏沉，就应该用令人欢喜的境界来振奋提升它。就像《声闻地》里说的：“当心向内收摄时，如果发现心念已经变得低沉，或者担心它会变得低沉，这时就要选取一种清净美妙的、能令人振奋的境界，努力地激励心，让心欢喜起来，这就叫做‘策心’。什么是‘持心’呢？就是在修习‘策心’提升心念的时候，如果发现心念散乱动摇，或者担心它会散乱动摇，这时就要重新向内收摄心念，修习止，这就叫做‘持心’。” 心念散乱动摇的时候，不应该去注意那些清净可喜的境界，因为那正是导致心向外散乱的原因。

第二，说明导致昏沉和掉举的原因。

《本地分》说：“什么是昏沉的相状呢？就是指不守护六根，饮食不知节制，初夜和后夜不精进修行、保持觉醒的用功，不能正确地安住正知，这是愚痴的特性，贪著睡眠，缺乏善巧方便的智慧，与懈怠一同生起的欲、勤、心、观，不曾修习真正的止，对于止的修习还不纯熟、不完善，只是一味地思维止的相状，内心昏暗，对所缘的境不乐意去攀缘、专注。”

这里所说的“昏沉相”，应当理解为是在说明导致昏沉的原因。其中“与懈怠一同生起”这一点，是普遍适用于欲、勤、心、观这四种情况的。

前面讨论过：什么是掉举的表现呢？就是不守护根门等四种情况，像前面详细说过的那样，属于贪欲的性质，内心不安静，没有厌离的心，没有善巧方便的智慧，和“太举”一起生起的欲等烦恼也像前面说过的，没有好好修习对治，对于“举”的修持还不熟练，只是一味地修，由于随顺掉举的某一种情况，比如亲友的念头等，搅乱了自己的心。

所谓掉举的表现，就是指导致掉举的原因。“太举”的意思，就是对喜欢的境界过分执着，把心紧紧抓住不放。和这个一起生起的欲等四种烦恼，就像前面详细解释过的那样。

所以前面说的在正式修持之前，要做的守护根门等四项准备工作，对于消除昏沉和掉举这两种毛病，非常有帮助。

昏沉和掉举哪怕只是很轻微的一点，也要用正知正觉立刻察觉到，然后绝不能容忍它，必须彻底消除掉。

如果不这样做，就叫做“不采取行动”。《辨中边论》里说，这正是禅定的一种过失。

所以，如果有人这么说：微细的掉举和散乱等毛病，刚开始很难断除，就放着不管，不去断它。

又或者说：这些毛病如果不猛烈、不经常持续，只是轻微、短暂地出现，造不成什么影响，所以不需要去断除。为了断除它们而不去采取行动。

这些说法，都是因为不懂得修习清净禅定的正确方法，却假装自己懂，欺骗那些想修习禅定的人。他们这样做，其实是抛弃了弥勒菩萨等圣者所开示的、关于修习禅定的正确法则。

当昏沉和掉举这两种状态消失的时候，通常是因为掉举和散乱成了障碍，所以首先要努力断除它们。通过这样的努力，就能止住比较明显的掉举和散乱，获得一点安住。这时候，就应该努力提防昏沉。

在努力提防昏沉的时候，又会有比之前更细微的掉举来障碍安住，为了断除它，又应该继续努力。掉举减弱消失后，安住的部分会增强，这时候昏沉又会出现，所以对于断除昏沉，又应该努力。

总的来说，散乱和掉举出现时，应该收摄心念，安住在内心的所缘上，去寻求安住的部分。当安住的部分生起时，要努力提防昏沉，让心保持明了。这样昏沉和掉举二者交替修习，就能获得没有过失的殊胜三摩地。不应该仅仅追求那种虽然澄净安住，但完全没有持守力量、同时也不够明了的境界。

第二，当心既不昏沉也不散乱时，该怎么修行。

如果像之前那样努力修行，断除微细的昏沉和散乱，那么就不会有昏沉、散乱让心不平衡，心就能平稳地运转。如果这时候还用力去控制，反而是修定的过失。对于这种情况，应该修习平等舍心。

《修次中编》说：“如果发现心里既没有昏沉，也没有散乱，对所观想的境界能够正直安住，这时候就应该放松用力，修习平等舍心，让心自然安住。”

为什么用力控制反而会成为过失呢？这是因为心散乱时要收摄，昏沉时要提策，这是防护修习的方法。但有时候昏沉和散乱都不出现，如果还像之前那样防昏沉、防散乱，用力去控制，反而会让心散乱。就像《修次》后两编说的：“心已经平稳运转了，如果还用力控制，这时候心反而会散动。”所以这时候要知道放松。这是放松那种防护和用力的作用，并不是放弃保持所缘境的力量。

所以修平等舍心，并不是说只要没有昏沉、散乱的时候就要修，而是在已经降伏了昏沉、散乱力量的时候才修。如果还没有降伏昏沉、散乱的力量，是没有平等舍心可修的。

什么是舍？回答：舍总共有三种：一是受舍，二是无量舍，三是行舍。这里说的是行舍。这种舍的本质，就像《声闻地》里说的：“什么是舍？就是对所观察的对象，内心没有贪爱染污，心保持平等状态；在修止和修观两方面，心变得调柔、正直，能够自然地运转；以及心变得调柔，有能力，能让心自然地发挥作用。”意思是，得到这种舍的时候修习禅定，在没有昏沉和掉举的情况下，当舍的状态现前时，就应该安住，不要施加过度的努力。这种所缘的状态，就像前面那部论里说的：“什么是舍的状态？就是通过所缘让心处于舍的状态，并且对所缘不发起过度的精进。”修舍的时候，也像它说的：“什么时候修舍？就是在修止和修观时，所有昏沉和掉举的心已经解脱的时候。”

像这样引发没有过失的三摩地的方法，是依据弥勒菩萨的《辨中边论》。论中说：依靠身心堪能性，能成办一切义利。要灭除五种过失，勤修八种断行。懈怠、忘失圣言、沉没和掉举、不作行、作行，这就是五种过失。还有所依、能依，以及所因、能果。不忘失所缘，觉知沉和掉，为了断除它们而作行，灭除时正直而转。所谓依住，就是为了除去障碍品而发起勤精进，依此而住。由此能产生心的堪能性和殊胜的三摩地。这能成办殊胜神通等一切义利，是神变的足，或者是所依，所以说能成办一切义利。怎么能产生这种三摩地呢？就是为了断除五种过失，所以勤修八种行。从这因产生。五种过失是：在加行的时候，懈怠是过失，因为对三摩地不加行的缘故。在勤修定的时候，忘失教授是过失，因为忘了所缘，心对所缘就不能定的缘故。已经安住定时，沉掉是过失，因为这两者让心没有堪能性的缘故。沉掉产生的时候，不作功用是过失，因为这样就不能灭除这两种过失的缘故。远离沉掉的时候，行思是过失。《修次》等说，把沉掉两种过失合为一个，就成了五种。如果各分别算，就是六种过失。对治这些的，就是八种断行。对治懈怠有四种：信、欲、勤、安。对治忘念、沉掉、不作行、作行，按其次第，就是念、觉了沉掉的正知、作行的思、正住的舍。广说如前。

这就是修习禅定最重要的指导方法。所以莲花戒论师在三部《修次》著作里，以及其他印度的大论师们在讲解修定时，都反复强调过。《道炬论释》在说明修止时，也引用了这些说法。道次第的前辈祖师们也都大致讲过修定的步骤顺序。但我看到喜欢修禅定的人，还是不清楚具体该怎么修，所以在这里详细分析说明。这其实是所有修行方法共通的指导原则：用正念和正知，远离昏沉和散乱，让心专注在一个对象上，达到三摩地的状态。不要认为这只是显乘特有的方法，密咒乘就不需要。其实无上瑜伽续里也说过这是共通的基础。比如《三补止》第一章第二品说：“与断除烦恼的行为同时进行的‘欲三摩地神足’，是指安住在远离、安住在离欲、安住在灭尽的状态。它是通过正确断除而成就的，因为那种欲求而正确修习，既不能太松懈，也不能太紧张。”对于“勤三摩地”、“观三摩地”、“心三摩地”这三种三摩地，也是这样说的。前面说的“正定妙堪能性”，是产生神通变化等功德的基础，就像脚是行走的基础一样，所以叫做“神足”。《辨中边论释》等论典说，成就这种禅定大致有四种途径：由非常强烈的希求心得到，由持续不断的精进得到，由观察抉择所缘境得到三摩地，分别叫做“欲三摩地”、“进三摩地”、“观三摩地”。如果心原本就有三摩地的种子，依靠它而达到心一境性，就叫做“心三摩地”。“太松懈”是指修定时太散漫、不用力；“太紧张”是指修定时太使劲、太逼迫。意思是要远离这两种极端，采取中道的方式来修。