無諍者，不與物競，一切平等之意。由不自是，故能無諍。無諍，則不惱他。意在守護他心，令不生惱。修此三昧，豈非大慈。然此三昧之所以成者，則由於人我是非之相皆空。涅槃云：須菩提住虛空地。若有眾生嫌我立者，我當終日端坐不起。嫌我坐者，我當終日立不移處。可見由其住於虛空，乃能如此。長老解空第一，故能入此三昧耳。（十大弟子，各有特長，皆稱第一。大迦葉以頭陀稱。阿難以多聞稱。他如舍利弗智慧，目犍連神通，羅睺羅密行，阿那律天眼，富樓那說法，迦㫋延論義，優波離持律，以及須菩提解空，皆第一也。）三昧者，此云正受，亦曰正定。不受諸受，名正受。一切不受，則不為一切所動，是為正定。人謂凡夫。凡夫喜諍，豈能無諍。故曰人中最為第一。欲字廣義，徧指思惑。斷盡三界貪等煩惱，方真離欲。凡成阿羅漢，無不離欲。離欲，亦必不與物競，但未得無諍三昧，乃讓長老亦得第一之稱。偈頌云：依彼善吉者，說離二種障。(新眼疏以見思惑當二種障，義狹。)古注謂離欲是離煩惱障，為一切阿羅漢所共有。(見惑思惑，通為煩惱。)雖得無諍三昧，而不存有所得，(即是自忘其無諍。)是自忘其在定矣。此為離三昧障。乃真得無諍，真得三昧。故稱第一離欲阿羅漢。合上句言之，謂不但於一切人最為第一，即以阿羅漢之離欲言，亦稱第一也。此是世尊平日稱讚長老之詞，故曰佛說。長老既自忘在定，諸弟子又不能及，唯究竟覺者，能知其入此三昧，故惟佛能說。佛者究竟覺之稱也。此一科正標舉其功行事相，非談離相。(次科方陳離相也。)故不曰如來說，而曰佛說。以如來是性德之稱。約性而言，則無諍及第一等等名相，皆不可說矣。本經中即一稱謂，無不含有妙義，如是如是。

“无诤”的意思，是不与外界事物竞争，一切都保持平等。因为不认为自己总是对的，所以能够做到无词。无词，就不会让他人烦恼。其用意在于守护他人的心，不让他们生起烦恼。修行这样的三昧，难道不是大慈悲吗？然而，这种三昧之所以能够成就，是因为把人我、是非这些表象都看空了。《涅槃经》里说：须菩提安住在如同虚空一般的境界里。如果有众生嫌我站着，我就整天端坐着不起来。嫌我坐着，我就整天站立不移动位置。由此可见，正是因为他安住在虚空的境界中，才能做到这样。长老（须菩提）是理解“空”义第一的，所以能进入这种三昧。（佛陀的十大弟子，各有特长，都称得上第一。大迦叶以苦行第一著称。阿难以多闻第一著称。其他的如舍利弗智慧第一，目犍连神通第一，罗睺罗密行第一，阿那律天眼第一，富楼那说法第一，迦旃延论义第一，优波离持律第一，以及须菩提解空第一。）“三昧”，中文意思是正受，也叫正定。不执着于任何感受，叫做正受。一切感受都不执着，就不会被任何事物所动摇，这就是正定。“人”指的是凡夫。凡夫喜欢争论，怎么能做到无词呢？所以说他在所有人中是最为第一的。“欲”字在这里是广义的，普遍指思想上的迷惑烦恼。断尽三界的贪欲等所有烦恼，才真正叫做离欲。凡是成为阿罗汉的，没有不离欲的。离欲，也必定不会与事物竞争，但如果没有得到无词三昧，就让长老（须菩提）也得到了第一的称号。偈颂里说：依止那位善吉（须菩提），宣说远离两种障碍。(新眼疏把见惑和思惑当作两种障碍，这个含义太狭窄了。)古来的注解认为“离欲”是远离烦恼障，这是一切阿罗汉所共有的。(见惑和思惑，合起来就是烦恼。)虽然得到了无词三昧，却不认为自己有所得，(就是自己忘了自己处于无词的状态。)这是自己忘了自己正在禅定中。这是远离了三昧障。才是真正得到了无词，真正得到了三昧。所以称他为第一离欲阿罗汉。结合上一句来说，意思是：不但在所有人中最为第一，即使就阿罗汉的“离欲”这一点来说，也称得上第一。这是世尊平时称赞长老的话，所以说“佛说”。长老自己已经忘了在定中，其他弟子又比不上他，只有达到究竟觉悟的人，才能知道他进入了这种三昧，所以只有佛能说。“佛”是究竟觉悟的称号。这一部分正是标举出他的功行和事迹，并不是在谈论不执着于表象。(下一部分才陈述不执着于表象。)所以不说“如来说”，而说“佛说”。因为“如来”是自性功德的称号。从自性的角度来说，那么“无词”以及“第一”等等这些名称和相状，都是无法言说的了。这部经中，即使是一个称呼，无不含有深妙的含义，确实如此。

我若作是念句，惟肇注本無此我字。按下句有我字，此原可省，今本既一依寫經，故仍之。阿羅漢道，即謂離欲。阿蘭那，此云寂靜，亦云無事。(謂事相。)相盡於外，心息於內，內外俱寂，無時不靜也。即無諍三昧之別名。行者功行。樂者好也，心與契合之意。蓋好之至極曰樂，有性命以之之意。樂阿蘭那行，謂心之與行，契合無間，即證得之意。上句不言離欲而換言阿羅漢道，下句不言無諍三昧而換言樂阿蘭那行者，取兩名含義正同。(阿羅漢為無生，謂一心不生也。阿蘭那，內外俱寂，亦一心不生意。)則存有所得便非真得之意，更為顯然易明也。得此反顯。則上來所云，有我等相即非菩薩，以及取相則為著我等相之義，乃益闡明。何以著我便非菩薩，以其功行全失故也。心念若起，必有取著。著則成相，其相便為我人眾壽。蓋其所以起念者無他，未忘情於能得所得故也。能得便是我相，所得便為人相，(誰為能得，我也，故能屬我。對能為所，猶之對我為人，故所為人相也。)能所不一為眾相，執持不斷為壽相也。作一得念，便不能得。可知作一布施等念，便不能布施矣。則發大心行大行者，萬不可住相也，明矣。因布施者若存有所施，最易志得意滿，尚能廣行布施乎？餘可例知。

我如果产生这样的念头一句，只有僧肇的注本没有这个“我”字。看下句有“我”字，这里原本可以省略，现在这个版本既然完全依照写经，所以保留它。阿罗汉道，就是指离欲。阿兰那，这里的意思是寂静，也叫做无事。(指的是事物的表象。)外在的表象消失，内在的心念止息，内外都归于寂静，没有一刻不是安宁的。这就是无诤三昧的别名。行者是功行修持。乐是喜好、契合的意思。喜好到了极点就叫做乐，有一种将性命都投入其中的意味。乐阿兰那行，是说心与行持，契合无间，就是证得的意思。上一句不说离欲而换成说阿罗汉道，下一句不说无诤三昧而换成说乐阿兰那行，是因为这两个名称的含义正好相同。(阿罗汉是无生，意思是一心不生。阿兰那，内外都寂静，也是一心不生的意思。)那么，存有有所得的心就不是真正的证得，这个意思就更加显然易懂了。得到这个反面的显明。那么前面所说的，有我等相就不是菩萨，以及取相就是执着于我相、人相等含义，就更加阐发明白了。为什么执着于自我就不是菩萨呢？因为他的功行修持完全失去了。心念如果生起，必定有所取着。执着就会形成相，这个相就是我相、人相、众生相、寿者相。之所以会生起念头，没有别的原因，是因为没有忘掉能得和所得的情执。能得就是我相，所得就是人相，(谁是能得？是我，所以“能”属于我相。相对于“能”就是“所”，如同相对于“我”就是“人”，所以“所”是人相。)能、所分别不一就是众生相，执着持守不断就是寿者相。生起一个“得”的念头，就不能真正得到。可以知道，生起一个布施等等的念头，就不能真正布施了。那么，发大心、行大行的人，万万不可执着于相，就很明白了。因为布施的人如果存有“我有所施”的心，最容易志得意满，这样还能广泛地行持布施吗？其他的可以类推而知。

○此科承上科来。应言实无所得。而今曰实无所行者，有深意焉。盖谓因修行此行时，无其所行，方名乐阿兰那行。换言之，即是因无其所行，然后乃能证得也。使一切因地之人，闻而悚然。倘不能无住而离相，则虚此修行矣。上举果位为言者，正为因地人作对照。今言小乘果位已毕，故特言实无所行以点醒之。不曰以我实无所行，而曰以须菩提，亦含深意。盖表明所谓实无所行者，乃自旁观者见得，而本人并忘其为实无所行也。意显即实无所行，亦不能存于心中。存之便是住相。何则，心存便是心取。若心取相，则为着我人众寿矣。又玩其语气，若代世尊言者。意明世尊说须菩提是乐阿兰那行者无他，正因须菩提实无所行耳。而名之名，亦有义。使知乐阿兰那行，亦属名相。性中着不得此语。

这段内容紧接上一段而来。本来应该说“确实没有所得”，但现在说“确实没有所行”，其中含有深意。意思是：在修行这个法门的时候，不执着于自己在修行，才叫做“乐于寂静无诤的修行”。换句话说，正是因为修行时不执着于修行本身，这样之后才能真正证得果位。这是为了让所有在修行因位的人听了，内心警醒。如果不能做到心无执着、远离表象，那么这样的修行就白费了。前面举出证得果位的例子，正是为了和在因位修行的人作对照。现在讲小乘果位的部分已经结束，所以特别点出“确实没有所行”来提醒大家。不说“因为我确实没有所行”，而说“以须菩提”，也包含深意。这是表明，所谓的“确实没有所行”，是从旁观者的角度看到的，而修行者本人，连“自己确实没有所行”这个念头也一并忘却了。用意是显示，即便是“实无所行”这个境界，也不能存留在心里。一旦存留，就是执着于表象了。为什么呢？心里存着这个念头，就是心在执着。如果心执着于表象，那就落入对自我、他人、众生、寿命的分别执着了。再体会这句话的语气，好像是代替世尊说的。意思是阐明，世尊之所以说须菩提是乐于寂静无诤的修行者，没有别的原因，正是因为须菩提确实不执着于修行本身罢了。而给他安立这个名称，也有意义。让人明白，“乐于寂静无诤的修行”这个说法，也属于名称和表象。在真如自性中，是容不下这类言语概念的。

○然燈佛事，及為世尊授記本師事，見本行集經及瑞應經。(然燈未出家時，本名錠光。（有足為錠，無足者為燈。）以生時一切身邊如燈光故。)世尊時為七地菩薩，(名曰儒童，又曰善慧。)正修行第二阿僧祇劫將滿之際。遇佛聞法，證無生法忍而登八地。（遂入第三僧祇。）然燈為之授記云：是後九十一劫，名曰賢劫，當得作佛，號釋迦牟尼也。無生法，即謂真如實相。忍者，通達無礙不退之意。所謂理智相冥，忍可印持也。大乘證無生法忍，有種種說。智論謂登地(約別教言。)便得。仁王等經，得在七八九地。須知圓初住上即已分證。(所謂破一分無明，證一分法身。)至於八地，則證圓滿，故稱無學。直至等覺，見性，猶如隔羅望月。唯究竟覺，乃證得究竟耳。

然而关于燃灯佛的事迹，以及他为世尊授记的师承因缘，具体记载可参见《本行集经》与《瑞应经》。(燃灯佛尚未出家时，原名“锭光”。（有底座的称为“锭”，没有底座的则称为“灯”。）因为他出生时，周身一切皆如灯光般明亮，故得此名。)当时世尊正处在菩萨七地的修行阶段，(那时世尊名为“儒童”，也称“善慧”。)恰值第二阿僧祇劫修行即将圆满之际。他遇到燃灯佛，听闻佛法，证得了无生法忍，从而登入第八地。（于是进入第三阿僧祇劫的修行。）燃灯佛为此为他授记说：在此之后的九十一劫，名为贤劫，你将在那时成就佛果，名号为释迦牟尼。所谓“无生法”，即是指真如实相。“忍”字，是通达无碍、坚固不退的意思。也就是理智相融，内心确认并持守此境界。关于大乘修行者证得无生法忍的阶位，有多种说法。《大智度论》认为登入初地(这是依据别教的说法。)便能证得。《仁王经》等经典则说在七、八、九地证得。须知在圆教初住以上，就已开始分证此境界。(即所谓破除一分无明烦恼，证得一分法身。)到了第八地，则证得圆满，因此称为“无学”。直至等觉菩萨位，见性仍如隔着一层薄纱望月。唯有达到究竟觉的佛果，才是彻底圆满的证得。

○於法之法諸疏皆約授記語言說，欠妥。唯蕅益約無生法忍說，甚是。（諸疏，蓋泥於彌勒頌耳。頌云：佛於然燈語，不取理實智，以是真實義，成彼無取說。按偈頌中之語字，並非尅指授記語言。世尊昔因聞法而證無生，故為授記。則頌中語字，似指然燈所說之法言。頌意蓋謂聞法語而不取著於理體及實智。(別於權智，故曰實智。)以是之故，真實義得成。由此可證彼(謂世尊。)決無取著於然燈所說也。(此句是頌長老實無所得句意。)總之，由其不著於理智，故能理智相冥而證無生。真實義，指無生言。無生法為真如實相，故曰真實義也。）或指在然燈佛所所聞之法說，亦可。有所得者，有其所得也。有其所得，便是取著，便是住相。問意謂彼時聞法，能不住相否？若約證得無生忍說，則得字更易明了。問昔得無生法時，心中有一個所得之無生法否？此中不言作念者，以有其所得，便是作念，故省略之。世尊雖是探問，實已暗度金針，開口便曰如來。約性而言，法且無形，得從何有。世尊以下為長老語，於世尊二字可見矣。宋後經本，世尊上有不也，大誤。凡不也下有文字者，皆為活句。觀下文所答，乃決定義，何需此活句為也。長老開口亦稱如來，正與問語針鋒相對。其為無所得，已無待煩言矣。長老何以知於法實無所得，作此決定之詞耶。以聞法住相，則心中生滅未息，何能便證無生。故知彼時得聞說法，而實無其所得也。此約聞法釋。若約證無生法釋者。既是證得無生法，豈能存有所得。若有一所得之無生法在，仍然是生滅心。尚能謂之證無生法乎。故知雖得無生法，而於此法實無其所得也。

关于“法”字的解释，各种注疏都从授记的语言来说，不太妥当。只有蕅益大师从“无生法忍”的角度解释，非常正确。（各种注疏，大概是拘泥于弥勒菩萨的偈颂了。偈颂说：佛在燃灯佛处听法，不执着于真理本体和真实智慧，正因为这样，才成就了那种无执着的境界。按偈颂中的“语”字，并非专指授记的语言。世尊过去因为闻法而证得无生法忍，所以得到授记。那么偈颂中的“语”字，似乎是指燃灯佛所说的法。偈颂的意思大概是说，听闻法义而不执着于真理本体和真实智慧。(区别于方便智慧，所以称为实智。)正因为如此，真实的义理才得以成就。由此可以证明他(指世尊。)对于燃灯佛所说的法绝对没有执着。(这一句是解释须菩提长老“实无所得”一句的意思。)总之，因为他不执着于理体和智慧，所以能够理与智相互契合而证得无生。“真实义”，指的是无生。无生法就是真如实相，所以称为“真实义”。）或者解释为在燃灯佛那里所听闻的法，也可以。“有所得”，就是有一样东西得到。有一样东西得到，就是执着，就是住相。问话的意思是：那时听闻佛法，能不住相吗？如果从证得无生法忍的角度来说，那么“得”字就更容易明白了。是问：过去证得无生法的时候，心中是不是有一个“所得的无生法”？这里不说“动念头”，是因为“有所得”本身就是动念头，所以省略了。世尊虽然是试探性地问，实际上已经暗中传授了心法，开口就说“如来”。从本性上来说，法尚且没有形相，得又从何而来呢？从“世尊”以下的话是长老说的，从“世尊”二字就可以看出来了。宋代以后的经本，在“世尊”前面加上“不也”，这是很大的错误。凡是“不也”下面有文字的，都是活句（不确定的语气）。看下文所回答的，是确定的含义，哪里需要这个活句呢？长老开口也称“如来”，正和问话针锋相对。那时是“无所得”，已经不需要多说了。长老怎么知道在法上确实没有所得，而说出这样确定的言辞呢？因为如果听闻佛法时执着于相，那么心中的生灭念头就没有停息，怎么可能就证得无生呢？所以知道那时虽然听闻了说法，但实际上并没有什么所得。这是从闻法来解释。如果从证得无生法来解释：既然是证得了无生法，怎么能存有“有所得”的念头呢？如果有一个“所得的无生法”存在，那仍然是生灭心。还能说是证得无生法吗？所以知道，虽然证得了无生法，但对于这个法，实际上并没有什么所得。

引菩薩果位固已。然不舉別地菩薩，獨舉第八地者，何故？因前說小乘果位，以得無生者為證道，為無學。故今舉大乘，亦引第八地得無生，至無學者為言。無學，即證道之意。蓋八地以前，雖證而未圓滿，故稱有學。(若論究竟證，則在佛位。)大小乘所證皆同。令聞者於無住之理，不致絲毫有疑。且本經開章便說當發心，令入無餘涅槃。後又曰賢聖皆以無為法。涅槃也，無為也，皆無生無滅義也。故大小乘皆舉證無生者言之，正與前言相應。使知既發心欲入無生，心不生滅。云何心能不生，必當無住於相。一有所住，是生滅心，那能證入無生耶。故無住，正是無生之唯一入手方法。此其三也。觀此三義，可知本經義理之細密，線索之嚴整矣。結經者冠以佛告二字，正指示我們此中含有奧義，不可僅向文字中求也。

佛告诉须菩提：“你的想法如何？须陀洹能起这样的念头：‘我证得了须陀洹果位’吗？”须菩提回答：“不能，世尊。为什么呢？须陀洹名为‘入流’，而实际上并没有进入什么境界，只是不执着于色、声、香、味、触、法这六尘，所以称为须陀洹。”

佛说：“须菩提，你的想法如何？斯陀含能起这样的念头：‘我证得了斯陀含果位’吗？”须菩提回答：“不能，世尊。为什么呢？斯陀含名为‘一往来’，而实际上并没有往来之事，所以称为斯陀含。”

佛说：“须菩提，你的想法如何？阿那含能起这样的念头：‘我证得了阿那含果位’吗？”须菩提回答：“不能，世尊。为什么呢？阿那含名为‘不来’，而实际上并没有不来的相状，所以称为阿那含。”

佛说：“须菩提，你的想法如何？阿罗汉能起这样的念头：‘我证得了阿罗汉道’吗？”须菩提回答：“不能，世尊。为什么呢？实际上并没有一个名为阿罗汉的法相。世尊，如果阿罗汉起这样的念头：‘我证得了阿罗汉道’，那就是执着于自我、执着于他人、执着于众生、执着于寿命了。世尊，佛说我已证得无诤三昧，在众人中最为第一，是第一位离欲的阿罗汉。世尊，我不起这样的念头：‘我是离欲的阿罗汉’。世尊，我如果起这样的念头：‘我证得了阿罗汉道’，世尊就不会说须菩提是乐于在寂静处修行的人。因为须菩提实际上并不执着于任何法相，所以称为须菩提。”

(若论究竟圆满的证悟，那是在佛的果位。)

○復次，上來疊舉果德無住問答者，原為闡明因行亦當無住。至此正說到因行上矣。莊嚴佛土之菩薩，即發無上菩提之菩薩也。明得嚴土之道，便明得布施等之道矣。不也，活句。猶言非有所莊嚴，非不莊嚴。何以故下，正釋其義。莊嚴佛土者句，標舉之詞。則非句，明其不著有，即是不應取法。是名句，明其不著空也，即是不應取非法。蓋約心性言。性體空寂，(空寂，即所謂真諦。真諦者，明其非虛相。欲證真諦，必應離相，故曰則非也。非，有離意。)豈有所謂莊嚴，故曰非也。而約事相言，可聞可見，(可聞可見，即所謂俗諦。俗諦者，世間相也。假有不實，故曰名也。)明明具足莊嚴，故曰是也。意若曰：因其名相是有，故不應著空而取非法。菩薩應勤修六度萬行以莊嚴之。因其心性本空，故不應著有而取於法。菩薩雖精進莊嚴，而心中若無其事也。如此一心清淨，則土自淨。此之謂莊嚴佛土，方得莊嚴之道。須知修因尅果，而得勝妙之報身，清淨之佛土，皆由心現。且皆由心淨，乃能現之。譬如磨鏡，塵盡而後像顯。故唯識論云：大圓鏡智，能現能生身土智影。總之，莊嚴佛土，應不取著，不斷滅。則非者，明其不取著相也。是名者，明其非斷滅相也。又甫言則非，即接言是名者，明其雖非而亦是。性必現相，性相從來不離。若知其非而不取著時，何妨莊嚴其相也。欲言是名而先言則非者，明其雖是而卻非。因相本以性為體，相從性生。故於行其是而不斷滅時，仍應會歸於性也。此是佛與須菩提問答闡明之要旨。吾人必應領解此旨，依教奉行者也。

还有，前面反复举出果德无住的问答，原本是为了阐明修行因行也应当无住。到这里正说到修行因行上了。庄严佛土的菩萨，就是发无上菩提心的菩萨。明白了庄严佛土的道理，也就明白了布施等一切修行的道理。“不也”，这是个活句。意思是说，并非有所庄严，也并非不庄严。“何以故”以下，正是解释这个含义。“庄严佛土者”这一句，是标举之词。“则非”这一句，是说明不执着于“有”，也就是不应执着于法相。“是名”这一句，是说明不执着于“空”，也就是不应执着于非法。这是从心性上来说的。心性本体空寂，(空寂，就是所谓的真谛。真谛，说明它不是虚妄的相。想要证得真谛，必须离开对相的执着，所以说“则非”。这个“非”，有离开、不执取的意思。)哪里有什么所谓的庄严呢？所以说“非”。而从显现的事相上来说，可以听闻、可以看见，(可以听闻可以看见，就是所谓的俗谛。俗谛，就是世间显现的相。它是假有，不是真实不变的，所以说“名”。)明明具足庄严，所以说“是”。意思就是说：因为它的名相是存在的，所以不应该执着于空而取非法。菩萨应当勤修六度万行来庄严它。因为它的心性本质是空，所以不应该执着于有而取于法。菩萨虽然精进庄严，但心中却像没有这回事一样。这样一心清净，那么佛土自然清净。这才叫做庄严佛土，才算是掌握了庄严的道理。要知道，修行因行而成就果报，获得殊胜微妙的报身，清净的佛土，都是由心所显现的。而且都是由心清净，才能显现出来。好比打磨镜子，尘垢除尽而后影像显现。所以《唯识论》说：大圆镜智，能够显现、能够产生佛身、佛土和智慧的影像。总之，庄严佛土，应该既不执着，也不断灭。“则非”，是说明不执着于相。“是名”，是说明不是断灭相。另外，刚说完“则非”，紧接着就说“是名”，是说明虽然“非”但同时也是“是”。本性必然显现事相，本性和事相从来不曾分离。如果知道它是“非”而不执着的时候，不妨庄严它的相。想要说“是名”而先说“则非”，是说明虽然“是”但却又“非”。因为事相本以心性为体，事相是从心性中生起的。所以在行其“是”而不断灭的时候，仍然应该会归于心性。这是佛与须菩提问答所要阐明的要旨。我们学佛的人必须领会理解这个宗旨，依照佛的教导去修行。

○是故者，所謂承上起下之詞也。既是通貫前來諸說，則不但上承嚴土，亦不但上承約果廣明，且不但上承詳談中生信一科。直是緊與開經處總示數語，呼應相通也。且先就近脈言之。上來先明四果，各各得果無住。次須菩提自陳得果，亦無所住。此皆小乘也。次世尊復就自身往事，以明於法實無所住。(經云：於法實無所得。即是於所得之法不住也。)此言大乘矣。然猶界於因果之間。最後更就菩薩修六度時，於莊嚴佛土，亦無所住。則非句，不住法相也。是名句，不住非法相也，則專說大乘因地矣。如此不憚苦口，層遞說之，愈說愈近。無非欲闡明此科中之應生清淨心，應無所住而生其心耳。因即以是故二字，承上起下。以明上來所說，皆是為生心無住，無住生心作張本。亦即為善男子、善女人發阿耨菩提心者，指示方針耳。約果廣明，原承一切賢聖皆以無為法句來。而彼句又是結以前所說者。所以此科，與開口處善男子、善女人等句呼應相通。諸菩薩摩訶薩，即開經處所說之菩薩摩訶薩，亦即發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住、云何降伏之善男子、善女人也。應者，決定之詞。無論小乘大乘，果位因地，皆當無住。可知發大心者，決定亦當無住。非此不可，故曰應也。

因此，“是故”这个词，是用来承接上文、引出下文的。既然它贯通了前面所说的种种道理，那么它不仅承接上文“庄严佛土”的部分，也不仅承接上文从“果”的角度广泛阐明无住的道理，甚至不仅仅承接前面详细阐述“生信”那一科的内容。实际上，它直接与经文开头总纲性的那几句话紧密呼应、相互贯通。

我们先就近处的脉络来说。前面先说明初果到四果的圣者，他们各自证得果位却无有执着。接着须菩提自述证得果位，也无所执着。这些都是小乘的例证。然后世尊又用自己过去修行的事迹，来说明对于法实际上并无执着。(经文说“于法实无所得”，就是对于所证得的法不执着。)这里说的是大乘的道理了，但还介于因果之间。最后更进一步，说明菩萨在修行六度时，对于庄严佛土，也无所执着。其中“则非”句，是指不执着于事物的表象；“是名”句，是指不执着于否定事物的表象。这就专门是在讲大乘的因地修行了。

像这样不厌其烦、层层递进地解说，越说越贴近核心，无非都是为了阐明接下来这一科中所说的“应生清净心”、“应无所住而生其心”的道理。因此，就用“是故”二字来承上启下，表明上面所说的种种，都是在为“生心而无住，无住而生心”这个根本宗旨作铺垫，也是在为那些发愿追求无上正等正觉的善男子、善女人，指明修行的方向。

前面从“果”的角度广泛阐明无住，原本是承接“一切贤圣皆以无为法而有差别”这一句来的。而那一句又是总结前面所有论述的。所以，这一科的内容，与经文开头“善男子、善女人”等句是前后呼应的。这里所说的“诸菩萨摩诃萨”，就是经文开头所说的菩萨摩诃萨，也就是那些发了无上正等正觉之心，请问“应云何住、云何降伏其心”的善男子、善女人。

“应”字，是表示确定、必须的词。无论小乘大乘，无论是证果的圣者还是修因的菩萨，都应当无住。由此可见，发大乘心的人，也决定应当无住。非如此不可，所以说是“应”。

○此科之文，是教導發菩提(【校】「提」下舊版有「心」字，原稿無。)者，應當如是。何以不曰發心，而曰生心？請問發心生心，同耶異耶？曰同而不同。生即是發，何異之有，故曰同也；生之取義，比發字深，何以言之？發者，但約其已經表著，為人所知者言。生者，不但言其表著，且有推究其本源之意。因凡言生，必有其根。若無有根，云何得生。故發心之義，謂其先無而今發起。而生心之義，乃謂其本具而能現前。故生心比發心義深，此其不同也。何以得知生心之義，乃是如此。觀清淨心三字，便可了然。蓋清淨心，即是本具之性。所謂自性清淨心，是也。清者不濁，淨者不染。譬如真金，辱在泥塗。用功洗滌，真金宛在。性亦如是，雖一向為無明煩惱塵垢所障，但能依法修行，清淨本性，依然現前矣。故此句之意，是說凡發無上正等覺心之人，應令清淨本性現前。故曰應生清淨心。言下有回頭是岸意，其警人也深矣。不但此也。蓋指示前來千言萬語，言不應住相者，無非欲令見性耳。清淨，即無相之意。凡夫著相，因之障性。今欲見性，相何可著。蓋凡夫著相，故不清淨。心不清淨，所以障性也。今欲見性，故應清淨。清淨其心，故應離相也。且說一生清淨心，無異說明發菩提心之所以然。何謂發菩提心，曰一心清淨是已。若心不清淨，則所發者尚得謂之無上菩提乎！何則？菩提者，覺也。覺者，覺照本性也。且本性，又名大圓覺海也。當知本性一塵不染，清淨無比。既曰發覺，而又著相，則與覺字正相背馳。所謂背覺合塵之凡夫是也。故發覺心，必應合覺。云何合覺，必應背塵。背塵者，不住於相之謂也。由此觀之，此一句中，具有無數提撕警策之意。

这段经文，是教导发菩提心的人，应当这样去做。为什么不说“发心”，而说“生心”？请问发心和生心，是相同还是不同呢？回答是：相同而又不同。生就是发，有什么不同呢？所以说相同。但“生”字的含义，比“发”字更深。为什么这么说呢？“发”字，只表示它已经显露出来，被人所知。“生”字，不但表示显露，而且有推究其来源的意思。因为凡是说到“生”，必定有它的根。如果没有根，怎么能生出来呢？所以“发心”的意思，是说本来没有而现在发起。“生心”的意思，则是说本来具足而能显现出来。所以“生心”比“发心”的含义更深，这是它们的不同之处。怎么知道“生心”的含义是这样呢？看“清净心”三个字，就可以明白了。清净心，就是本自具足的性体，也就是所谓的“自性清净心”。“清”是不混浊，“净”是不污染。好比真金，被埋在污泥之中。用力洗涤，真金依然完好。本性也是如此，虽然一直被无明烦恼的尘垢所障蔽，但只要能够依照方法修行，清净的本性，终究会显现出来。所以这句话的意思，是说凡是发无上正等正觉心的人，应当让清净的本性显现出来。所以说“应生清净心”。言下之意有“回头是岸”的意味，对人的警策非常深刻。不仅如此，这还指示了前面千言万语，说“不应住相”，无非是想让人明心见性罢了。“清净”就是“无相”的意思。凡夫执着于事物的表象，因此障蔽了本性。现在想要见性，怎么可以再执着于表象呢？因为凡夫执着于表象，所以心不清净。心不清净，因此障蔽了本性。现在想要见性，所以应当清净。要让心清净，就应当远离对表象的执着。而且，一说“生清净心”，无异于说明了发菩提心的根本原因。什么是发菩提心呢？就是一心清净。如果心不清净，那么所发的还能叫做无上菩提吗？为什么呢？菩提，就是觉悟。觉悟，就是觉照本性。而且，本性又叫做“大圆觉海”。要知道本性一尘不染，无比清净。既然说是“发觉悟心”，却又执着于表象，那就和“觉”字背道而驰了。这就是所谓的“背觉合尘”的凡夫。所以发觉悟心，必须契合觉悟。怎样才能契合觉悟呢？必须背离尘相。背离尘相，就是“不住于相”的意思。由此看来，这一句之中，包含了无数提醒和警策的深意。

（三）不应著者，岂止境界而已。盖表面虽只言一六尘，实则连六根，六识，一并说在内矣。若但就表面观，即前所云但在浮面上做，则不住二字功夫，不能彻底，亦复不能扼要。虽欲不住而不可得也。须知色是外境，本无交涉。交涉发生，生之于住。是谁住之，曰眼也。眼云何住，曰眼识也。乃至法是呆物，若不住着，毫无关系。其发生关系，固由于意。而实由于意中惯于攀缘分别之意识。由是可知，经云不应住者，令学人应于识上觉照，不起攀缘分别耳。经不但云不应住色，不应住声、香、味、触、法，而其下缀有生心二字者，正指示学人欲不住相，应在心上觉照。即是应在起心动念时，微密用功。如是乃为切实。

（三）不应执着，哪里只是针对外境而已。表面上虽然只提到六尘，实际上连六根、六识都一并包含在内了。如果只看表面，就是前面所说的只在浮面上做功夫，那么“不住”这两个字的修行，就不能彻底，也不能抓住关键。那样的话，即使想不执着也做不到。要知道，色等外境，本来与我们无关。之所以产生关联，是因为“住”。是谁在“住”呢？是眼根。眼根怎么“住”的呢？是因为眼识在起作用。……乃至“法”这个东西也是死的，如果不去执着它，就毫无关系。之所以产生关系，固然是因为意根的作用，但实际上是由于意根中习惯于攀缘、分别的意识。由此可知，经文中说“不应住”，是让学人应该在“识”上觉察观照，不生起攀缘分别的念头。经文不单说“不应住色，不应住声、香、味、触、法”，而且在后面加上“生心”两个字，正是要指示学人：要想不执着于事物的表象，就应该在心念上觉察观照。也就是说，应该在起心动念的时候，细致绵密地用功。这样才是切实的修行。

（六）生心二字，不但是令應在起心動念時用功，尤有深意存焉。蓋防（不得意者不明用功方法。）(【校】上括弧中語，舊版在後「不令生起」下，茲從原稿。)誤會不應住之意者，一味遏捺意識不令生起。如此行之，其急躁者必致發狂嘔血。即或不然，亦是禪宗呵為坐在黑山鬼窟裏作活計者，與外道之無想定何異。既然道理不明，（不知本性活潑潑地，無相無不相，是謂道理不明。）則慧不能生，惑不能除，業苦當然亦不能消。甚或轉為草木土石無知之物。須知小乘之滅盡定，並非由遏捺意識而得，乃由證性，想自不起。且到此地位，亦不應住。住則墮無為坑，焦芽敗種，亦為世尊所呵。故經文既曰不住色等，又曰生心。以示發菩提心者，不應住於塵相，非令心如死水也。此意正與下文應無所住而生其心，互相叫應。指示學人既明且切矣。

（六）“生心”这两个字，不但是提醒我们应当在起心动念时用功，其中还有更深的含义。这是为了防止（不得要领的人不明白用功方法。）(【校勘】上面括号里的话，旧版在后面的“不令生起”之下，现依照原稿调整至此。)那些误解了“不应住”意思的人，一味压制自己的念头，不让它生起。这样去做，性子急的人必定会导致发狂吐血。即使不这样，也是禅宗所呵斥的“坐在黑山鬼窟里做活计”的状态，和外道的无想定有什么分别呢？既然道理不明白，（不知道本性是活泼泼的，没有固定的表象，又并非没有表象，这就叫道理不明。）那么智慧就不能生起，迷惑就不能消除，业力和苦痛当然也就不能消减。甚至可能转生为草木土石这类无知的东西。要知道，小乘的灭尽定，并不是靠压制念头得来的，而是通过体证本性，念头自然不生。而且到了这个境界，也不应该执着。如果执着，就会堕入无为的深坑，变成焦芽败种，这也是世尊所呵责的。所以经文既说“不住于色等”，又说“生心”。以此表明发菩提心的人，不应执着于外在事物的表象，并不是要让心像死水一样。这个含义正好与下文“应无所住而生其心”互相呼应。对学人的指示既明白又恳切了。

（七）不住六尘生心，更有一义。盖合上句言之，是令发菩提修六度者，当拣别真心妄心。上句清净心是真心。此二句住尘是攀缘心，即是妄心。楞严云：「一切众生，从无始来，种种颠倒，诸修行人，不能得成无上菩提。乃至别成声闻、缘觉，及外道等，皆由不知二种根本，错乱修习。一者，无始生死根本，则汝今者与诸众生，用攀缘心为自性者。二者无始菩提涅槃元清净体，则汝今者，识精元明，能生诸缘，缘所遗者。」此中上句曰应，下二句曰不应，正亲切指示不可错乱修习也。须知住尘之心是识。因其攀缘，名之曰妄。而此之妄心，原是真心之所变现。云何变？由其不达一真法界，分别人我故也。故发大心之人，首须拣别真妄。不应以住尘着相之心为真心也。所以本经专重破我。不应住六尘生心，即谓不应着我也。何以着尘即是着我。譬如行六度者，若意在人知，便是住色，乃至着法。如此等等，无非我见之故也。说此两句，原为叫起下句。

（七）不执着于六尘生起心念，还有另一层含义。结合上一句来说，这是要让发菩提心修行六度的人，学会辨别真心和妄心。上一句的清净心是真心。这两句所说的执着于六尘是攀缘心，也就是妄心。《楞严经》说：“一切众生，从无始以来，有种种颠倒，许多修行人，不能成就无上菩提。甚至有的成为声闻、缘觉，以及外道等，都是因为不知道两种根本，错误地修行。第一，是无始以来的生死根本，就是你现在和一切众生，把攀缘心当作自己本性的那种心。第二，是无始以来的菩提涅槃本来的清净体性，就是你现在，识的精粹本来光明，能生起种种因缘，却又被这些因缘所遮蔽的那个。”这里上一句说“应当”，下两句说“不应当”，正是直接而恳切地指示我们不可错误混乱地修行。要知道，执着于六尘的心是识心。因为它向外攀缘，所以称之为妄心。但这个妄心，原本是由真心所变现出来的。怎么变的呢？是由于不能通达唯一的真实法界，而产生了人我的分别。所以发大心修行的人，首先必须辨别真心与妄心。不应当把执着六尘、执取表象的心当作真心。因此，这部经特别注重破除自我执着。“不应当执着六尘生起心念”，就是说“不应当执着自我”。为什么执着六尘就是执着自我呢？比如修行六度的人，如果心里在意别人知不知道，那就是执着于色相，乃至执着于法相。诸如此类，无不是因为自我执着的缘故。说这两句，本就是为了引发出下面的句子。

而生其心之而字，有两义：（一）而者，而又之意。应无所住，而又生其心。此承前说无所住，兼有不断灭意而说。即是说明上文所言不应住六尘生心者，乃是应心中无其所住之色声等相，非谓断灭相。不断灭者，以心不可断灭故。上言不应住尘生心者，是令应无所住而生其心耳。其字可指菩提，以及六度。如是，则所发修行六度之心，方为菩提心。以其背尘离相，合于自性清净心故。（二）而者，而后之意。此承前说应无所住，犹言应令情识俱空来。则其心即指清净。谓无所住，令其妄尽情空，而后方能现其清净心耳。生者，现前之意。盖应生清净心句，是标举之词。不应两句，是修行方法。应无所住句，是功效。必须如是作种种释，庶几经义稍觉显豁圆备，然亦不过大海一滴而已。上来依文解义竟。

“而生其心”这个“而”字，有两种含义：（一）“而”是“而又”的意思。意思是说，应当无所执着，而又要生起心念。这是承接前面所说的“无所住”，同时包含不中断、不消灭的意思来说的。也就是说明上文所说的不应执着于六尘境界而生心，是指心中不应存有色、声等外相的执着，并不是说要消灭一切相。所谓不中断消灭，是因为心念本不可断灭。上文说“不应住尘生心”，正是要我们做到“应无所住而生其心”。“其”字可以指觉悟，也可以指六度。这样，所发起的修行六度的心，才算是觉悟的心。因为这种心能背离尘相、不执着于外相，与自性清净心相契合。（二）“而”是“而后”的意思。这是承接前面所说的“应无所住”，等于说应当让情识都空掉。那么“其心”就是指清净心。意思是无所执着，使妄念除尽、情识皆空，而后才能显现那清净的心。“生”是显现于当前的意思。因为“应生清净心”这一句，是标举出来的总纲。“不应”两句，是修行的方法。“应无所住”一句，是修行的功效。必须像这样从多种角度解释，或许能让经文的义理稍微显得明白、圆融一些，然而这也只是像大海中的一滴水罢了。以上是依照文字解释义理的部分。

○以上依文释义已竟。云何是上来诸说之点睛结穴处乎？且逐层逆说而上。前科不云则非是名乎。四字之所以然，前科原未显发，故此紧承其意而阐明之。然则如是二字，可说是正承则非是名来矣。谓发大道心者，庄严佛土。应观照则非是名之义趣，生清净心也。盖则非句，是明应无所住。何则，性本无相。庄严者，其心应于六尘等相，一无所住，故曰则非。知得则非，则心净矣。所谓欲净佛土，当净其心，是也。是名句，是明应生其心也。何则，但应心不住相，并非断灭其相。故曰是名。是名者，名正言顺，不能废其事也。须知庄严之事相，不能断灭。即是庄严之心，初未尝息，心未尝息，便是生其心也。总之，庄严而心不住相。则炽然庄严时，其心却湛湛寂寂，不染纤尘。虽曰生心，实则生而无生，一心清净。故曰应如是生清净心。心净土净。所谓随其心净，即佛土净是也。菩萨庄严佛土，如是如是。此是发大道心，修六度万行，庄严佛土者之模范也。

以上按照文字解释意思已经讲完了。那么，前面所有论述的关键和总结之处在哪里呢？让我们一层层倒推上去说。前面一节不是说到“则非”、“是名”吗？这四个字的所以然，前面一节原本没有明确发挥，所以这里紧接它的意思来阐明它。那么，“如是”二字，可以说是正承接“则非”、“是名”而来的。意思是说，发广大道心的人，庄严佛土。应当观察体会“则非”、“是名”的义理旨趣，生起清净心。因为“则非”这一句，是说明应无所住。为什么呢？自性本来没有形相。所谓庄严，修行者的心对于色、声、香、味、触、法等种种表象，应当一无所住，所以说是“则非”。懂得“则非”的道理，心就清净了。所谓想要清净佛土，应当先清净自己的心，就是这个意思。“是名”这一句，是说明应生其心。为什么呢？只是应当心不执着于表象，并不是要断灭这些表象。所以说是“是名”。“是名”的意思，是名正言顺，不能废除那庄严佛土的事相。要知道庄严佛土的事相，是不能断灭的。这也就是庄严佛土的心，从来不曾停息，心不曾停息，就是生起其心。总而言之，庄严佛土而心不执着于表象。那么，在精勤炽然地行庄严之事时，他的心却是澄澈寂静，不沾染丝毫尘埃。虽然说是生心，实际上是生而无生，一心清净。所以说“应如是生清净心”。心清净了，佛土也就清净。所谓随着他的心清净，佛土就清净，就是这个道理。菩萨庄严佛土，就应该是这样。这是发广大道心，修行六度万行，庄严佛土者的榜样。

○上生信一科，有两要句。曰：不应取法，不应取非法。此两句不但摄上科意尽，亦复摄全部意尽，前已屡言之矣。而此中之应生清净心，应无所住而生其心，又是不应取法两句之点睛处。盖上科两句，是分开说。至此，则将两句之意，合而为一以说之矣。何以言之？应无所住，不应取法也。生其心，不应取非法也。今云，应无所住而生其心。岂不是说，虽不应取法，而亦不应取非法乎。前言不取法，应以不取非法为界，正是从此处悟得者。所以独拣持戒修福者能生信心，亦因其决不致于取非法相，方堪修此不着相之般若耳。可见吾辈必应先将非法相一面，关得紧紧，绝对不取。然后修习不取法相，方合佛旨，而生般若正智，以证般若理体。不但此也。试观应生清净心句。清净即是无所住。应生清净心，犹言应生无所住心也。而无所住，是不取法。生心，是不取非法。应生清净心，是言清净要在生心中显现。（但清净，不生心，便是死水。佛法所不许。）岂不是说不取法，要在不取非法中做出乎。

关于生起信心这一部分，有两个关键句。说的是：不应执着于事物，也不应执着于空无。这两句话不仅概括了上一部分的意思，也把整部经的宗旨都包含了，前面已经多次提到。而这里所说的“应生清净心”、“应无所住而生其心”，正是“不应取法”这两句的点睛之处。因为上一部分的两句，是分开来说的。到了这里，则是将两句的意思，合二为一来说了。为什么这么说呢？“应无所住”，就是不应执着于事物。“生其心”，就是不应执着于空无。现在说“应无所住而生其心”，岂不是在说，既不应执着于事物，也不应执着于空无吗？前面说到不执着于事物，应以不执着于空无为界限，正是从这个地方领悟出来的。所以特别指出，只有持守戒律、修行福德的人才能生起信心，也是因为他们决不至于执着于空无的表象，才有资格修习这不执着表象的智慧法门。由此可见，我们这些人必须先牢牢把守住“不执着于空无”这一面，绝对不去执着。然后修习不执着于事物表象，才符合佛陀的旨意，从而生起智慧正见，证悟智慧的真理本体。还不止如此。试看“应生清净心”这一句。“清净”就是无所执着。“应生清净心”，就好比是说应当生起无所执着的心。而“无所住”，是不执着于事物。“生心”，是不执着于空无。“应生清净心”，是说清净要在活泼的起心动念中显现出来。（如果只是清净，不生起心念，便是一潭死水。这是佛法所不允许的。）这岂不是在说，不执着于事物，要在不执着于空无的过程中去实践吗？

换言之，不取法，空也。不取非法，有也。无所住而生心，是明空不离有。生清净心，是明空在有中。空不离有，犹言色不异空，空不异色。不离不异渐合矣，然而空还是空，有还是有，是犹一而二也。若空在有中显现，则色即是空，空即是色。空有相即，则二而一矣。此之谓空有同时。必能如是，方为两边不着。何以故？尚无所谓两，从何着边耶！不但此也。既曰无所住，又曰生其心。岂非无所住，亦应无住乎？而应生清净心之清净二字，即所谓无所住也。然则生清净心，无异言生无住心。虽生而无住，是明其生即无生，即是不住于生心也。不住生心，即是不住不取非法。而不住无所住，亦即不住不取法。岂非两边不取亦应不取乎。故上科于两边不取之下，即引筏喻，以明两边皆舍也。上言空有同时，明其尚无有两，边无从着。然而犹妨著于一也。（着一即所谓但中。）今则空有俱空，一且不存，著于何有？无碍自在，是真清净矣。不应取法两句之真实义，至此阐发深透，故曰点睛也。他如无法相亦无非法相，即是应无所住而生其心。非法非非法，即是空有俱空之清净心，亦即无为法。空有俱空，则心行处灭，言语道断，故曰不可取，不可说。此皆显而易见，可无烦言矣。

换句话说，不执着于法，这是空。不执着于非法，这是有。无所住而生其心，是说明空离不开有。生清净心，是说明空就在有中显现。空离不开有，好比说色不异空，空不异色。不离不异渐渐相合了，然而空还是空，有还是有，这还像是一分为二。如果空在有中显现出来，那就是色即是空，空即是色。空和有互相即入，那就合二为一了。这就叫做空有同时。必须能够这样，才是两边都不执着。为什么呢？连“两边”的概念都没有了，还往哪里去执着边呢！不仅如此。既然说“无所住”，又说“生其心”。这难道不是说，连“无所住”也不应该执着吗？而“应生清净心”的“清净”二字，就是所谓的“无所住”。那么，生清净心，无异于说生无住心。虽然生起心却无所住，这表明其生即是无生，也就是不执着于生起的心。不住于生心，就是不住不取非法。而不住于无所住，也就是不住不取法。这岂不是连“两边不取”也不应该取着吗。所以上一段在“两边不取”之后，就引用渡筏的比喻，来说明两边都要舍弃。上面说到空有同时，表明尚且没有两边的概念，边也无从可执。然而还怕会执着于一个“一”。（执着一就是所谓的“但中”。）现在则是空和有都空掉，连“一”都不存在，还能执着于什么呢？无碍自在，这才是真正的清净了。“不应取法”这两句的真实义理，到这里阐发得深入透彻，所以说是点睛之笔。其他如“无法相，亦无非法相”，就是“应无所住而生其心”。“非法，非非法”，就是空有俱空的清净心，也就是无为法。空和有都空了，那么心念的运行之处寂灭，言语的道路断绝，所以说“不可取，不可说”。这些都是显而易见的道理，就不必多说了。

○总而言之，明得无所住而生心之真实义。则所谓生者，乃是任运而生。所谓无住者，无妨随缘而住。随缘而住者，无心于住，虽住而实无所住也。任运而生者，法尔显现，曰生而实无所生也。果能如是，则法法都显无住真心，物物莫非般若实相。正古德所谓尘尘是宝，处处逢渠也。所以我须菩提，前于世尊着衣乞食行坐往还时，荐得无住的妙谛，即于大众从座而起，顶礼赞叹曰：希有世尊，善护念，善付嘱。而请问发大心者，应云何住？云何降伏？我世尊即逗其机而印许之曰：应如汝所说之善护念付嘱者，如是而住，如是而降也。以下复详哉言之，譬如千岩万壑，蜿蜒迤逦，直至此处而结之曰：应如是生清净心，应无所住而生其心。应生清净心者，所谓应如是住也。应无所住而生其心者，所谓如是降伏其心也。得此中一个如是点醒，然后开口总示中所说的两个如是，才有个着落。即是上面两个如是，得这一个如是，其义乃更亲切，更透彻。谓之遥相呼应，尚隔一层，直是融成一味矣。所以此科两行余文，是从开经至此的一个大结穴。如堪舆家然。千山万水，处处提龙。若找不出个正穴来，难免在旁枝上着脚，不得要领。若寻得正穴，则砂也，水也，青龙也，白虎也，处处皆为我用矣。学佛亦然。学佛必须依教奉行，教义幽深，必应得其纲要所在。而此段，乃前来所说诸义之纲要也。应于不应住色生心，不应住声、香、味、触、法、生心上，如是知，如是见，如是信，如是解。无论修行何法，行住坐卧，不离这个。庶于无住之旨，才有个入处。而自性清净心，才能渐渐透露出些消息来。其所修之法，亦可望有个成就之期也。千万千万。又此段既是上来诸义之纲要。解得此纲要，以行布施等法，则头头是道。所以下科约经功校显中，其福德大于生信者，不知若干倍也。

总而言之，要明白“无所住而生心”的真实含义。这里说的“生”，是自然而然地生起；说的“无住”，是不妨碍随顺因缘而安住。随缘而安住，就是心不执着于住，虽然安住，实际上并没有一个固定的住处。任运而生起，是法性自然显现，说它是生，实际上并没有一个实在的生起。如果真能做到这样，那么一切事物都能显现无住的真心，万事万物无不是般若的实相。正如古德所说的：每一粒微尘都是珍宝，处处都能遇见本源。所以，我须菩提先前在世尊穿衣乞食、行住坐卧之间，领悟到无住的微妙真谛，就在大众中从座位上站起来，顶礼赞叹说：“稀有啊，世尊！您善于护念，善于付嘱。”并请问发大菩提心的人，应当如何安住其心？如何降伏妄心？我世尊就顺应他的根机而印证、赞许说：“应当像你所说的那样，以善护念、善付嘱的方式，这样安住，这样降伏。”之后又详细地展开说明，好比千山万壑，蜿蜒曲折，一直到这里才总结说：“应当这样生起清净心，应当无所住而生其心。”“应当生清净心”，就是所说的“应当这样安住”；“应当无所住而生其心”，就是所说的“这样降伏其心”。有了这里一个“如是”的点醒，然后回头再看开头总示中所说的两个“如是”，才有了着落。也就是说，上面两个“如是”，有了这一个“如是”，它们的意义才更加亲切、更加透彻。说它们是遥相呼应，还隔了一层，其实是完全融为一体的。所以这一科的两行多文字，是从开经到这里的一个大总结。就像风水师看地，千山万水，处处都在寻找龙脉。如果找不出正穴，难免在旁枝上落脚，不得要领。如果找到了正穴，那么砂也好，水也好，青龙也好，白虎也好，处处都能为我所用。学佛也是这样。学佛必须依教奉行，教义深奥，一定要把握住它的纲要所在。而这一段，正是前面所说各种义理的纲要。应当在“不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心”这些地方，这样去知，这样去见，这样去信，这样去解。无论修行什么法门，行住坐卧，都不离开这个。这样对于“无住”的宗旨，才有个入手处。而自性清净心，才能渐渐透露出一些消息来。他所修的法门，也才有希望达到成就的那一天。千万要记住。再者，这段既然是上来诸义的纲要，能理解这个纲要，再去修行布施等法门，就会头头是道。所以下面一科用经的功德来比较显胜时，其福德比那些只是生起信心的人，不知要大多少倍。

譬如者，比喻也。凡是喻說，皆以證明法說。上之法說，雖已闡發無遺，今復證以喻說者，無非欲聞者更得明了耳。有人，暗指發大道心之人。大心為因，大身為果也。須彌山王，喻勝妙報身。此身微妙，雖有形相，然非地上菩薩不能見。正是多劫勤修六度萬行，福慧雙嚴，功行圓滿，方能證得，所謂無邊相好身也。若疑勝妙果報身相，不同凡相。此若不取，則修六度萬行何為？殊不知無論果位因地，相與非相，皆不可取。若於此理少有未明，則修因時，便於應無所住而生其心不能深契！此佛舉問之微意也。須菩提深領佛旨，故開口即答甚大。言甚大者，明其此身不無，無異先與懷疑者以定心丸，使知發大願，修大行，必獲勝妙大身，固真實不虛也。何以故者，謂以何原故，獲此大身耶？佛是果德之稱。非身有兩意：（一）約證果說，所證乃清淨法身之體，非此報身之相也。則非身指報身言。（二）約證果說，既是法身體。而此法身周含沙界，(其大無外。)徧入微塵，(其小無內。)無形相，無數量。故淨名云佛身無為，不墮諸數。意顯約體言，故說非身。則非身指法身言；是名大身，指報身言，以明勝妙高大之報身。意顯約相言，故說甚大。是名者，名相也。意若曰：約證法身說，實為無形相之非身，豈有大小可說。今云甚大，乃就報身名相言之。得果者，雖不無此高大之相，而實不存有所得。存有所得，便是住於身相。若住身相，何云證清淨無相法身。法身未證，亦無甚大之報身矣。若明此理，則知不應取身相，然亦非無此勝報。能修六度萬行而不取著，則證清淨法身。而一切勝相，自然顯現矣。不必著有，不必著無。然後修因時，便能不取我相，不住六塵，而生清淨心矣。

比如，就是打比方。凡是打比方，都是为了印证前面所讲的道理。前面讲的道理，虽然已经阐发得很透彻了，现在再用比喻来印证，无非是想让听的人更加明白罢了。“有人”，暗指发大乘心的人。发大心是因，得大身是果。“须弥山王”，比喻殊胜微妙的报身。这个身体很微妙，虽然有形相，但不是登地菩萨是见不到的。这要经过多劫勤修六度万行，福德与智慧都圆满，功行圆满了，才能证得，就是所谓的无边相好身。如果怀疑殊妙的果报身相，和凡夫的身相不同。这个如果不去求取，那修六度万行又是为了什么呢？殊不知，无论是果位还是因地，相与非相，都不可执着。如果对这个道理稍有不明，那么在修因的时候，对于“应无所住而生其心”就不能深刻契合！这是佛陀提问的深意。须菩提深深领会佛陀的旨意，所以一开口就回答“甚大”。说“甚大”，是表明这个报身并非没有，无异于先给怀疑的人一颗定心丸，让他们知道发大愿，修大行，必定能获得殊胜微妙的大身，这确实是真实不虚的。“何以故”是说：因为什么缘故，获得这个大身呢？“佛”是对果德的称呼。“非身”有两层意思：（一）从证果来说，所证的是清净法身的本体，不是这个报身的相。那么“非身”指的是报身。（二）从证果来说，既然是法身的本体。而这个法身周遍含容恒河沙世界，(大到没有边际。)又遍入微尘之中，(小到没有内核。)没有形相，没有数量。所以《维摩诘经》说佛身是无为的，不堕入种种数量。意思是显明从本体来说，所以说“非身”。这里的“非身”指的是法身；“是名大身”，指的是报身，以显明殊胜微妙、高大庄严的报身。意思是显明从相上来说，所以说“甚大”。“是名”就是名称、相状。意思好像是说：从所证的法身来说，实在是无形相的“非身”，哪里有什么大小可说。现在说“甚大”，乃是就报身的名相来说的。证得果位的人，虽然并非没有这个高大庄严的相，但实际上心中并不存有“有所得”的念头。存有“有所得”的念头，便是执着于身相。如果执着身相，怎么能说是证得了清净无相的法身呢？法身没有证得，也就没有“甚大”的报身了。如果明白这个道理，就知道不应执着身相，然而也并非没有这个殊胜的果报。能够修六度万行而不执着，就能证得清净法身。而一切殊胜的相，自然会显现了。不必执着有，也不必执着无。这样，在修因的时候，就能不执着自我之相，不执着于六尘，而生起清净心了。

○恒河之沙极细，细则其数益以见多。故佛经中凡言极多之数不可计算者，则以恒河沙喻之。又因天竺人人知有此河，知河中沙数不可计算。举河沙为喻者，以其为大众所共晓也。如恒河之如字，譬如之意，其口气贯注下文如是沙等恒河句。沙等恒河者，将现在恒河中所有之沙，一沙化成一新河。原来之沙数无量，则新恒河与之相等，其数亦复如是无量。故曰如是沙等恒河。犹言譬如将现在恒河中所有的无量沙数，化为与如是无量沙数相等的无量新恒河也。是诸恒河者，是者此也。诸谓无量。问此无量新恒河中之沙，可为多否？答曰：甚多者，明其多至不可说也。但诸下数句，谓但就新恒河言之，已多得无数可计，何况其中之沙，其数更是无边，无可形容，只得儱侗说一个甚多耳。

恒河的沙非常细，沙粒越细就越显得数量多。所以佛经里凡是讲到多到无法计算的数目时，就用恒河沙来比喻。又因为古印度人人都知道这条河，都知道河里的沙多得数不清。用河沙作比喻，是为了让大众都能明白。比如“如恒河”的“如”字，是“譬如”的意思，这个语气一直贯穿到下文“如是沙等恒河”这一句。“沙等恒河”的意思，是把现在恒河里所有的沙，每一粒沙都变成一条新的恒河。原来的沙数已经无量无边，那么这些新的恒河数量也和沙数相等，同样是无量无边。所以说“如是沙等恒河”。这好比说：譬如把现在恒河里所有的无量沙数，变成与这无量沙数相等的无量条新恒河。“是诸恒河”中的“是”就是“此”，“诸”就是无量。试问这些无量新恒河里的沙，算不算多呢？回答说“甚多”，是表明多到无法言说。但“诸”字下面几句是说，但就这些新恒河本身来说，已经多得无法计算，更何况其中的沙，数目更是无边无际，无法形容，只能笼统地说一个“甚多”罢了。

约度他言，财施不及法施，具含多义，兹略明之。（一）财施，施者受者未必有智。法施，非有智不能施，亦非有智不能受。（二）财施，施者得大福，受者只得眼前小益。法施，则施与受者皆得大福。（三）财施但益人生命，法施则益人慧命。（四）财施伏贪，法施断惑。（五）财施双方不出轮回，法施双方可了生死。（六）财施双方之受用有尽，法施双方之受用无穷。（七）财施施小则所益者小，法施可以少施获大益。问：然则但行法施，不行财施，可乎？曰否。菩萨摄受众生，财施亦不可无。但宗旨在行法施，不以财施为究竟耳。以上为通明持说一切经法二利之益也。下科正别明持说此经之益。须知金刚般若，直指本性。若能见性，便可成佛。岂但自己了生脱死，令众生了生死而已。直可度无量无边众生，皆令成佛。绍隆佛种，莫过此经。其福德之大，不可思议，又岂止胜前满无量无边大千世界宝施之福德已哉！

从度化众生的角度来说，财布施不如法布施，其中包含许多道理，这里简要说明几点。（一）财布施，布施者和接受者未必有智慧。法布施，没有智慧的人不能施行，没有智慧的人也不能领受。（二）财布施，布施者得大福报，接受者只得到眼前的小利益。法布施，则布施者和接受者都能获得大福报。（三）财布施只利益人的生命，法布施则利益人的慧命。（四）财布施能暂时降伏贪心，法布施能彻底断除迷惑。（五）财布施双方都出不了轮回，法布施双方都能了脱生死。（六）财布施双方的受用是有限的，法布施双方的受用是无穷的。（七）财布施布施得少，利益就小，法布施可以少量布施获得巨大利益。有人问：那么只做法布施，不做财布施，可以吗？回答：不可以。菩萨摄受众生，财布施也不可缺少。但根本宗旨在于施行法布施，不把财布施当作最终目的罢了。以上是总体说明受持、讲说一切佛经和佛法的自利利他之功德。下一段才正式分别说明受持、讲说此经的功德。要知道《金刚般若经》直指人的本性。如果能明心见性，便可以成佛。哪里只是自己了脱生死、令众生了脱生死而已。简直可以度化无量无边的众生，都让他们成佛。继承发扬佛法的种子，没有超过此经的。它的福德之大，不可思议，又哪里仅仅是胜过前面所说用充满无量无边大千世界的珍宝进行布施的福德呢！

凡言复次，虽是别举他义，实以成就前义，前已详言之矣。随者，不限定之意，略言之有五：曰随人，无论僧俗圣凡。曰随机，无论利根钝根。（此即浅深互说意。或说第一义，或说对治。）曰随文，无论多少广略。曰随处，无论城乡胜劣。曰随时，无论昼夜长短。曰随众，无论多人一人。如遇宜说机缘，即为说之。此之谓随说。当知者，警诫不可轻忽之意。此处即指说经之处，说经处如此，说经人可知矣。下科云：当知是人云云。故知言处，兼言人也。总之，闻经者不可不存恭敬心。何以故？尊重法故，不忘所自故。而说经者却不可存此心，何以故？远离名利恭敬故，不应着相故。此则双方皆应知之者。又如大般若经云：帝释每于善法堂，为天众说般若波罗蜜法。有时不在，天众若来，亦向空座作礼供养而去。此即诸天遵依佛说，恭敬说经处之事实也。又大品云：诸天日作三时礼敬，六斋日弥多。经所在处，四面皆令清净。

每当我们提到“复次”，虽然是在另外说明其他道理，实际上是为了更好地阐明前面所说的义理，这一点前面已经详细讲过了。这里的“随”，指的是没有固定限制的意思，简单来说有五个方面：一是随人，不论出家在家、圣人凡夫。二是随机，不论根基敏锐还是迟钝。（这就是深浅互说的意思。有时讲最高深的道理，有时讲对治烦恼的方法。）三是随文，不论经文长短详略。四是随处，不论城市乡村、条件好坏。五是随时，不论白天黑夜、时间长短。六是随众，不论听众多还是只有一人。只要遇到适合说法的机缘，就为他们讲解。这就叫做“随说”。应当明白的是，这是提醒我们不可轻视忽略的意思。这里所说的“此处”就是指讲经说法的场所，讲经的地方都如此重要，讲经的人就更不必说了。下一段说：应当知道这个人如何如何。所以知道这里说场所，同时也包含了说经的人。总而言之，听经的人不能不怀有恭敬心。为什么呢？因为要尊重佛法，不忘佛法的来源。而讲经的人却不可以存着这样的心，为什么呢？因为要远离名利恭敬，不应该执着于表象。这是双方都应当明白的道理。又如《大般若经》记载：帝释天王常常在善法堂，为天界大众讲解般若波罗蜜法。有时他不在，天众如果来了，也会向空着的法座行礼供养后才离开。这就是诸天遵循佛的教导，恭敬对待讲经场所的具体事例。另外《大品般若经》说：诸天每日三时行礼敬奉，在六斋日尤其隆重。凡是佛经所在的地方，四周都要保持清净。

○庙者，貌也。意明供佛像处，梵语为支提。凡是佛塔，必供佛舍利。舍利即佛真身。凡供佛像之庙，必有经法，必有僧众。言一庙字，即是住持三宝所聚之处。今云如佛塔庙，是明说经人代佛宣扬，便同真佛在此。说此大法绍隆佛种，便是住持三宝。故曰如佛塔庙，皆应供养。上文曰为他人说福德胜前者，因此之故。由此可证经虽说处，意实在人。然而尊重说经人若此。倘说经人非法说法，法说非法，妄谈般若，误法误人，其罪业之大，亦不可言喻。从经之正面，即可看到反面。此又说经人所当知，应兢兢自审，不可少忽者也。故下文又曰：何况尽能受持云云。受者，谓领纳真实义也。持者，谓依义修持也。然则不能修持，便是能说不能行，如数他家宝，自无半钱分矣。且不能修持，亦必不能领纳。因甚深微妙真实义，决非能从文字上领会得的。不能领会而说，势必至于妄谈般若，浅说般若矣。警戒说经人，可不谓之深切着明乎哉。

寺院，是供奉佛像的地方，梵语称为支提。凡是佛塔，必定供奉佛舍利。舍利就是佛的真身。凡是供奉佛像的寺院，必定有经法，必定有僧众。所以一个“庙”字，就代表着住持三宝聚集的场所。这里说“如同佛塔寺院一样”，是表明讲说这部经的人代佛宣扬佛法，就如同真佛在此。演说这样的大法，传承佛种，就是住持三宝。所以说如同佛塔寺院，都应当供养。上文说“为他人解说，所得福德胜过前者”，正是因为这个缘故。由此可以证明，经文虽然说的是处所，深意其实在人。然而尊重说法人到如此地步。倘若说法人非法说成法，法说成非法，妄谈智慧，误导正法误导他人，他的罪业之大，也是无法形容的。从经文的正面意义，就可以看到反面。这又是说法人应当知道，必须战战兢兢自我审视，不可稍有疏忽的。所以下文又说：更何况能够完全信受奉行……“受”，是指领会、接受真实的义理。“持”，是指依照义理去修行实践。如果不能修行实践，就是能说不能行，如同数说别人家的珍宝，自己却没有半分。而且不能修行实践，也必定不能真正领会。因为甚深微妙的真实义理，决不是单从文字上就能领会得到的。不能领会而勉强解说，势必导致妄谈智慧、肤浅地解说智慧。这样警戒说法人，难道不是说得深切明白吗？

言受持，复言读诵者，明其必能领纳修持，方为真能读诵。不然，读诵之益小矣。且既能受持，还须读诵，以经中义蕴无穷，时时读诵，更能熏习增长，则受持之力日益进步也。上言说，此言受持，一不同也。上言随说四句偈等，此言尽能受持读诵，二不同也。而言有人，一若另是一人，初未指定即是说经之人者言。何况，亦是显明尽能受持读诵之人，更胜于随说之人。然而世尊如此分而说之者，一以明其受持功大，使人皆知趋重此点。二以明其能说，必由能受持来。随说，必由尽能受持来。若非尽受尽持，岂能头头是道，为大众随时随处随机随文而说耶！三以明尽能受持，必应遇有宜说之机会，即须为人说之。非但尽能受持，便是更胜也。故上文与此科之文相虽别，义实互相彰显。则如来之意，实欲人人既能说，又能受持。既能受持，又能说。不可分而为二，各行其一。此意云何知之？于下言成就二字上，便可了然。盖世尊说此经法，原望人人成就。而成就必须自度度他，二利圆满，方可。若但知说，或但知受持，是于利他与自利，偏在一边，尚有成就之望乎！故知经文，话虽分说，义实一贯。读经闻法，不应执着文字相，必应如是领会真实义。此之谓依义不依文。又先言随说一段，与经初先言度尽所有一切众生之意正同。意明菩萨发愿，未能度己，先欲度他。度他即是度己也。次言何况尽能受持，亦与经初言，复次菩萨应无住法而行六度之意正同。意明度他还要自度，而自度原为度他也。若不领会得自他不二之义，尚能谓之能受乎，尚安有成就可期乎？世尊说法，如牟尼珠，面面俱圆。若不如此领会，岂不辜负此文。须知各经之文，无不说得极其周到详密。特恐人粗枝大叶，一知半解，不能尽空诸见，静心体会。必致取着片面，昧其全体，自误误他。所谓依义者，是教人必须融会贯通，明其真义所在。而不依文者，即是不可闻得一言半语，便断章取义耳。

说到受持，又说到读诵，是要说明必须能够真正领受并修持，才算得上是真正的读诵。否则，读诵的利益就小了。而且，既然能受持，还需要读诵，因为经中的义理深广无穷，时时读诵，更能熏习增长，那么受持的力量就会日益进步。前面说到“说”，这里说到“受持”，这是第一点不同。前面说“随说四句偈等”，这里说“尽能受持读诵”，这是第二点不同。而经文说“有人”，仿佛是指另外一个人，起初并未指定就是说经的人。用“何况”一词，也是要显明能够完全受持读诵的人，更胜过随缘解说的人。然而世尊这样分开来说，一是为了说明受持的功德广大，让大家都知道重视这一点。二是为了说明能够解说，必定是从能够受持而来。随缘解说，必定是从能够完全受持而来。如果不是完全领受、完全修持，怎么能做到头头是道，为大众随时、随处、随机、随文而解说呢！三是为了说明，能够完全受持的人，遇到适宜解说的机缘，就必须为他人解说。并非仅仅完全受持，便是更胜一筹。所以上文与这段经文，文字表面虽有区别，含义其实是互相彰显的。那么如来的意思，实在是希望人人都既能解说，又能受持。既能受持，又能解说。不可将两者分开，只行其中一种。这个意思怎么知道呢？从下文“成就”两个字上，就可以明白了。因为世尊宣说这部经法，原本希望人人都能成就。而成就必须自度度他，自利利他两者圆满，才可以。如果只知道解说，或者只知道受持，这是在利他与自利上偏在一边，还有成就的希望吗！所以要知道，经文的话虽然是分开说的，含义其实是贯通的。读经闻法，不应执着文字的表相，必须这样去领会真实义理。这就叫做“依义不依文”。还有，先讲随缘解说那一段，与经初先讲“度尽所有一切众生”的意思正好相同。意思是说明菩萨发愿，未能度自己之前，先要度他人。度他人就是度自己。接着讲“何况尽能受持”，也与经初所说“复次，菩萨应无住法而行六度”的意思正好相同。意思是说明度他还要自度，而自度原本就是为了度他。如果不能领会自他不二的义理，还能叫做能受持吗？还能有成就的希望吗？世尊说法，就像摩尼宝珠，面面俱到圆满。如果不这样领会，岂不是辜负了这段经文。要知道各部经典的文句，没有不说得极其周到详密的。只是怕人粗枝大叶，一知半解，不能完全放下各种知见，静心体会。必定会导致执着片面，不明白整体，既耽误自己又耽误他人。所谓“依义”，是教人必须融会贯通，明白其真正的义理所在。而“不依文”，就是不可听到一言半语，便断章取义。

最上第一希有之法，何法乎，即阿耨多罗三藐三菩提法也。此法为究竟觉自证之法。成就此法，亦即成佛之意。弥陀经云：释迦牟尼能为甚难希有之事，能于五浊恶世中，得阿耨菩提。甚难希有，即第一希有也。更无在佛之上者，故曰最上。若分言之，阿耨菩提，义为无上正等正觉。正觉者，从来不觉，而今能背尘合觉，非希有乎。正等者，等是平等之义。今不但自觉，而能觉他，自他不二，空有不着，平等法界，是第一义，故曰第一。无上者，径达宝所，证究竟觉，所谓无上菩提。无上即最上义也。古注浑简，现为确凿言之，使知其义。至后人所注，或以三身释，或以三般若释，则义欠亲切圆满矣。成就者，言有成就此法之可能也。是人，即通指随说是经，尽能受持，及闻经而能受持，能随说之人。当知二字，统贯下文。若就本句说，谓如是之人福慧并修，自他两度，便得直趋宝所，大有成就，不可轻视。如知得是人成就不可思议，便知其福德远胜于以充满无边无量大千世界之七宝布施者。一有漏有为，一无漏无为，所以致异者在此，奚足怪乎。

至高无上、最为稀有珍贵的法，是什么法呢？就是无上正等正觉的法。这个法是究竟觉悟、亲自证得的法。成就这个法，也就是成佛的意思。《阿弥陀经》说：释迦牟尼能做极其困难稀有的事，能在五浊恶世中证得无上正等正觉。极其困难稀有，就是第一稀有。再没有在佛之上的了，所以称为最上。如果分开来说，无上正等正觉，意思是无上、正等、正觉。正觉，是说过去从来不觉悟，如今能够背离尘俗、契合觉悟，这不是很稀有吗？正等，等是平等的意思。如今不但自己觉悟，还能使他人觉悟，自他不二，既不执着于空，也不执着于有，达到平等法界，这是最究竟的真理，所以称为第一。无上，是说直接到达究竟的宝所，证得圆满的觉悟，就是所谓的无上菩提。无上就是最上的意思。古人的注解比较简略，现在确切明白地讲出来，让大家知道其中的含义。至于后人所注的，有的用三身来解释，有的用三种智慧来解释，在意义上就显得不够贴切圆满了。成就，是说有成就这个法的可能。这个人，是泛指所有能够随缘宣说这部经、完全能够信受奉行，以及听闻此经后能够信受奉行、能够随缘宣说的人。“当知”这两个字，一直贯穿到下文。如果就这一句来说，意思是：这样的人福慧双修，自度度他，便能直接趋向究竟宝所，有很大的成就，不可轻视。如果知道这个人成就的不可思议，便会明白他的福德远远胜过用充满无边无际大千世界的七种珍宝来布施的人。一个是还有烦恼、有造作的世间福德，一个是无烦恼、无造作的出世间功德，之所以有如此巨大的差别，原因就在这里，有什么好奇怪的呢？

中国经字，本有路径之义。典者，轨则之义。是经所明，皆是发菩提心者不易之正轨，共遵之觉路。行此路，依此轨，自然直达宝所。故此经所在之处，便是宝所。既成宝所，故佛及一切贤圣，莫不在此。若尊重弟子，犹言以及一切贤圣。若者，及也。尊重弟子，或曰指迦叶、目连、诸大弟子。或曰指文殊、普贤、诸大菩萨。总之，佛所在处，便有大众围绕而为说法，譬如众星捧月。故尊重弟子，是统谓一切贤圣、菩萨、罗汉、尽摄在内，不必分别专指也。大般若云：般若所在之处，十方诸佛常在其中。故欲供养佛，当知供养般若。般若与佛，无二无别。知十方诸佛皆在于此，则知徧虚空尽法界之一切菩萨罗汉，无不尽在于此矣。总以明此经殊胜，在处处贵，在人人尊而已。

“经”这个字，原本有路径的含义。“典”字，是准则、规范的意思。这部经所阐明的，都是发求取觉悟之心的人不可更改的正道，是大家共同遵循的觉悟之路。走这条路，依照这个准则，自然能直接抵达宝藏之地。所以这部经所在的地方，便是宝藏之地。既然成了宝藏之地，那么佛以及一切贤圣，无不在其中。“若尊重弟子”，意思就是“以及一切贤圣”。“若”字，是“以及”的意思。“尊重弟子”，有的说是指迦叶、目连等诸位大弟子。有的说是指文殊、普贤等诸位大菩萨。总之，佛所在的地方，便会有大众围绕听他说法，就像众星捧月一样。所以“尊重弟子”，是统称一切贤圣，菩萨、罗汉都包含在内，不必分开来专门指某一部分。《大般若经》说：智慧所在的地方，十方诸佛常在其中。所以想要供养佛，应当知道供养智慧。智慧与佛，没有分别。知道十方诸佛都在这里，那么也就知道遍满虚空、穷尽法界的一切菩萨罗汉，无不都在这里了。总而言之，是为了说明这部经的殊胜，在于无论在哪里都尊贵，无论对谁来说都值得尊重。

○又前次校量显经，以一大千世界宝施，比较显其福德。今则以无量无边大千世界宝施，比较显其福德。何以前后相差若此，其义云何？盖前次显胜，是说在能生信心之后，且曰一切诸佛及诸佛无上正等正觉法，皆从此经出。是明其如能闻是章句，信心清净，便是趋向佛智，故有如是福德。然不过初发净信之心，未能深入，所以只以一大千世界宝施显胜。今则不然，乃是说在开解之后。云何开解？所谓生清净心，无所住而生其心，是也。且曰当知是人成就最上第一希有之法，复曰则为有佛，若尊重弟子。是明其如能领解无住生心，生心无住之真实义，便有大大成就的可能。因解得经义，便得纲要。以视前之但具信心，未得纲要者，相去天渊。故以无量无边大千世界宝施比较显胜。是明此人之福德，超过前人无量无边倍矣。何以故？一是初发信心，粗知名字。一是深解经义，渐能入观故。须知此经专明实相，直指本心。受持之者，果能直下承当，依经起观，则生福灭罪，径证菩提，功德何可称量！而前半部五次校显，若经功有大小者，实因持诵者功行之浅深，成此差别，非经功有差别也。

再说之前用比较来显明这部经的功德，是用一个大千世界的珍宝布施来比较，显出持经的福德。现在却是用无量无边的大千世界珍宝布施来比较，显出持经的福德。为什么前后相差这么大呢？这其中的含义是什么呢？原来，前面那次显胜，是在说能够生起信心之后，并且说一切诸佛以及诸佛的无上正等正觉法，都从这部经里出来。这是说明如果能够听闻这些章句，信心清净，便是走向佛的智慧，所以才有这样的福德。但那还只是初发清净的信心，未能深入理解，所以只用一个大千世界的珍宝布施来显明其殊胜。现在却不同了，是讲在开解之后。什么叫开解呢？就是所说的生清净心，无所住而生其心。并且说，应当知道这个人成就了最上第一希有的法，又说，那就是有佛，是值得尊重的弟子。这是说明如果能够领会理解“无住生心、生心无住”的真实意义，便有大成就的可能。因为理解了经义，就掌握了纲要。比起前面只是具备信心、尚未掌握纲要的情况，相差简直是天壤之别。所以用无量无边的大千世界珍宝布施来比较显胜。这是说明这个人的福德，超过前面那个人无量无边倍了。为什么呢？一个是初发信心，粗浅地知道名相；一个是深入理解经义，渐渐能够进入观照修行的缘故。要知道这部经专门阐明实相，直指本心。受持这部经的人，如果真的能够当下承当，依照经文生起观照，那么增长福德、消除罪业，直接证得觉悟，功德哪里可以称量呢！而前半部五次用比较来显明功德，好像经的功德有大小差别，其实是因为持诵者功行的浅深不同，才造成这种差别，并不是经的功德本身有差别啊。

○當何名此經者，當以何名名此經也。亦可倒其句曰：此經當何名。義既殊勝，其名亦必殊勝。言下便有名必副實，若知其名，益可顧名思義之意。奉者，遵依。持，即修持，行持。請示持法，以便大眾遵依，故曰我等奉持。奉持，猶之乎奉行也。凡言及行，便具二義。（一）自行。（二）勸他行。故古人釋持字義曰任弘。任者，擔任，指自行而言也。弘者，弘揚，指勸他人行而言也。說到行持，便牽及上來所說矣。試觀上來自詳談起，開口便說應降伏其心。云何降伏，即是發大願，行大行，不住六塵境界，廣行六度，度盡無邊眾生成佛，而不取度生之相。乃至法與非法，皆不應取。如是層層披剝，愈剝愈細，結歸到不住六塵，生清淨心。(此八字，即應生清淨心及不住六塵生心縮語。亦即應無所住而生其心注脚。)凡此所說種種義門，皆觀門也，皆行門也，即皆應奉持也。然則我世尊開示大眾云何奉持，亦已至詳至晰，何以須菩提長老復於此處請問云何奉持耶？豈上來所說諸義，但令領解，非令奉持乎？抑奉持上來所說，猶有未盡，故今重請乎？頃言必須前後統觀綜合說之者，正在於此。此等處若未徹了，其奉持必不得力，不但容易發生如上所說之誤會而已。須知長老今之請問云何奉持者，別有深意。

这部经应当用什么名字呢？也就是应该用什么名称来称呼这部经。也可以倒过来说：这部经应当叫什么名字。既然义理如此殊胜，它的名称也必定殊胜。言下之意便是名称必须符合实际，如果知道了它的名字，更能帮助我们顾名思义。奉，是遵依的意思。持，就是修持、行持。请示修行的方法，以便大众遵依实行，所以说我们要奉持。奉持，就好比是奉行。凡是说到行，都包含两层含义。（一）自己修行。（二）劝他人修行。所以古人对持字的解释是“任弘”。任，是担任，指自己修行而言。弘，是弘扬，指劝他人修行而言。说到行持，就联系到前面所说的内容了。试看前面从详细讨论开始，一开口就说应当降伏自己的心。怎样降伏呢？就是要发大愿，行大行，不执着于色声香味触法这六种境界，广泛修行布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧这六度，度尽无量无边的众生成佛，而不执着于度众生的相状。甚至对法和非法，都不应该执着。这样层层剖析，越剖析越细致，最后归结到不执着于六尘，生起清净的心。(这八个字，就是“应生清净心”和“不住六尘生心”的简略说法。也就是“应无所住而生其心”的注解。)所有这些所说的种种义理门径，都是观照的方法，都是修行的方法，也都是应该奉持的。那么，我们世尊开示大众怎样奉持，也已经非常详细、非常清晰了，为什么须菩提长老还要在这里请示怎样奉持呢？难道前面所说的各种义理，只是让我们领会理解，不是让我们奉持的吗？还是说奉持前面所说的内容，还有不够完备的地方，所以现在重新请示呢？刚才说必须前后贯通起来综合理解，关键就在这里。这些地方如果没有彻底明白，奉持起来必定不得力，不仅容易发生像上面所说的那种误会而已。要知道长老现在请示怎样奉持，是另有深意的。

○說至此處，恐人復生他疑，今當徹底更一言之。問：上來所說，既一一皆應奉持。今又明明請問云何奉持。何以第一大科，判為生信；今第二大科，判為開解；至第三大科，方判為進修耶？(詳說中，先判為兩總科，初約境明無住，次約心明無住。再將此兩總科，判分為四。即一生信，二開解，三進修，四成證。)答：開經以來，實皆可起修。然修持之究竟法，則在第三大科。故但予第三大科以進修之名耳。且此乃依經而判，非敢臆說。如第一大科中，明明點出持戒修福，能生信心。是明信心之初起也。故判為生信。第二大科，於請示名持之後，點明深解義趣。是明不但生信，且開解矣。故判曰開解。至第三大科將完，又明明點出以無我人眾壽修一切善法，則得阿耨菩提。且曰：如來說善法，非善法，是名善法，則并善法之相亦復不取。此之謂究竟修法。如此而修，謂之究竟者，以其合於諸法如義故也。故判之曰進修。

说到这里，恐怕有人又会产生其他疑问，现在应当彻底再说一次。问：前面所讲的道理，既然每一条都应当遵照实行，现在又明确地请问如何遵照实行。为什么第一大部分，判定为生起信心；如今这第二大部分，判定为开启见解；到第三大部分，才判定为精进修持呢？(详细解说中，先将经文分为两大总科，第一是就外境说明不执着，第二是就内心说明不执着。再将这两大总科，判分为四部分。即：生起信心，开启见解，精进修持，成就证果。)答：从开讲这部经以来，所讲的道理其实都可以开始修持。然而修持最彻底的方法，是在第三大部分。所以只是给第三大部分冠以“精进修持”的名称罢了。而且这是依据经文来判定的，并非我敢凭主观臆测来说。比如在第一大部分中，明确地点出持守戒律、修行福德，能够生起信心。这是说明信心的最初生起。所以判定为“生起信心”。第二大部分，在请示经名并持受之后，点明深刻理解经义旨趣。这是说明不但生起了信心，而且开启了见解。所以判定为“开启见解”。到了第三大部分即将结束时，又明确地点出用无我相、人相、众生相、寿者相的观念来修一切善法，就能证得无上正等正觉。并且说：如来所说的善法，并非实有善法的固定相状，只是假名为善法，这是连善法的表象也不执着。这就叫作最彻底的修持方法。像这样修持，称之为最彻底，是因为它符合一切事物本然真实的道理。所以判定它为“精进修持”。

须知不曰起修，而曰进修，具有深义。盖明其乃深进之修持。兼明上来诸义，并非只是生信开解，不是起修耳。更有一义，不可不知者。信解行三事，不能定说无次第，不能定说有次第。人必具有信心，而后研求佛法。亦必明得佛法真实之义，而后方知真实修行。此固明明有前后之次第也。然克实而论，若其毫无功行，则障深慧浅，决不能领会甚深佛法。必须功行愈进，解理乃随之而愈深。且若非有解有行，其信心亦若有若无，不能说是信根成就。由是言之，信解行乃是同时并进，岂有前后次第之可言。间遇有人，无端而能信佛。或初不学佛，一闻甚深佛法，便得明了。并有佛法一毫不明，而能发心精进勇猛修行者。此皆夙世本有功行，今遇因缘，遂尔发现，非偶然也。即以证说，证者凭证。凡亲眼见得，亲身做到之事，则谓之证。故必真实如法做到，始名曰行。真实见到佛理，始名为解。真实知得皈依三宝之益，始名曰信。然则一言信解行，皆已含有证的意义。但向不名之为证。惟证法身，始予以证字之名耳。可见是名义上之分别，若论实际，无往而非证也。即以证法身言，云何为证？亦不过解行二事之功效。解行做到究竟，名之曰究竟证得。除解行外，无证可说。不但此也。本经云：信心清净，则生实相。实相即是法身。换言之，法身显现，亦不过信心清净而已。由是言之，岂但信解行证，并无前后次第。实则名相上似乎有四事差别，而实际上毫无差别。四事化为一事，此之谓平等。即此四字，便可悟由平等见差别，由差别见平等之理。

要知道不说开始修行，而说进修，这里面有深刻的含义。这是说明它是更深层次的修持。同时也表明前面讲的这些道理，并不是只停留在生起信心、开启理解的阶段，并不是才开始修行。

还有一层意思，不能不知道。信心、理解、修行这三件事，不能绝对地说没有先后顺序，也不能绝对地说有先后顺序。人必须先具备信心，然后才会去研究佛法。也必须明白了佛法的真实义理，然后才知道怎样真实地修行。这看起来明明是有前后顺序的。然而严格来说，如果他完全没有修行功夫，那么业障深重、智慧浅薄，绝对不可能领会深奥的佛法。必须修行功夫越增进，对佛理的理解才能随之越深入。而且，如果不是既有理解又有修行，他的信心也会若有若无，不能说是信心坚固成就。这样说来，信心、理解、修行其实是同时并进的，哪里有什么前后顺序可言呢？偶尔遇到一些人，无缘无故就能信佛。或者起初并不学佛，一听到深奥的佛法，立刻就能明了。还有对佛法一点都不明白，却能发心精进勇猛修行的。这些都是过去世本来就有修行功夫，今生遇到因缘，于是显现出来，并不是偶然的。

再拿“证”来说，证就是凭据。凡是亲眼见到、亲身做到的事情，就叫做证。所以必须真实地按照佛法做到，才能叫做“行”。真实地见到佛法的道理，才能叫做“解”。真实地知道皈依佛、法、僧三宝的利益，才能叫做“信”。这样看来，一说到信、解、行，其实都已经包含了“证”的意义在里面。只是向来不把它叫做“证”。只有证得了法身，才给与“证”这个名称罢了。可见这只是名义上的分别，如果论实际，没有哪一步不是“证”。就拿证法身来说，什么叫做“证”呢？也不过是“解”和“行”这两种事的功效。解和行做到最圆满，就叫做究竟证得。除了解和行之外，没有别的“证”可说。

不仅如此。这部经上说：“信心清净，则生实相。”实相就是法身。换句话说，法身显现，也不过是信心清净罢了。这样看来，哪里只是信、解、行、证没有前后顺序呢？实际上，在名称和相状上似乎有这四件事的差别，但在实际上毫无差别。四件事化为一件事，这就叫做平等。就从“信解行证”这四个字，便可以领悟从平等中看见差别，从差别中看见平等的道理。

再进一步言之。实相显现时，惟一清净。并信心二字，亦无痕迹矣。则真究竟平等，如如不动矣。是故若明佛理，随拈一事，皆能穷其究竟，归于平等。即如生信文中，一念生净信一语，就生信之事相言，故谓之一念相应，尚未净念相继耳。若言其究竟，则此一语，可深至无底，广至无边。何以言之，生净信便同生清净心，亦与信心清净同一义味。一念者，惟此一念。此念非他，乃是信心清净。生者便是显现。则生净信，便是净心显现。如此而说，是此一语，便是证得如如不动之性体矣。其他言句，皆可如是领会。所以闻得一言半偈，皆可证道也。此理不可不知。然而讲经说法，有时又不能不随顺其文相而说。若开首即说此深义，反令闻者无可依循。此理又不可不知也。前说此句时，不能骤明此理者，因此。兹已说至渐深，无妨顺便拈出。使知佛法无浅非深，深亦可浅，直无浅深次第可说。故不可取着其相，而曰则非也。然为接引众生，启导进步，又不能不假设一浅深次第，以及种种庄严之事。故不可断灭其相，而曰是名也。

再进一步来说，当实相显现时，只有一片清净。就连“信心”这两个字，也找不到丝毫痕迹了。这才是真正的究竟平等，如如不动。所以，如果明白了佛法的道理，随便举一件事，都能探究到它的究竟，归于平等。就拿关于生起信心的那段文字里，“一念生净信”这句话来说，从生起信心这件事的现象来讲，所以说是一念相应，还没达到净念相继。但如果说到它的究竟意义，那么这一句话，可以深到没有底，广到没有边。为什么呢？生起净信就等于生起清净心，也和“信心清净”是同一个意思。“一念”，就是只有这一个念头。这个念头不是别的，就是信心清净。“生”就是显现。那么“生净信”，就是清净心显现。这样来说，这一句话，就是证得了如如不动的本性了。其他的语句，都可以这样去领会。所以听到哪怕一言半偈，都可以证悟道理。这个道理不能不知道。然而讲经说法，有时又不能不顺着文字表象来讲。如果一开始就讲这么深的义理，反而让听的人无从遵循。这个道理也不能不知道。前面讲到这句时，不能立刻说明这个道理，就是因为这个。现在已经讲到渐渐深了，不妨顺便点出来。让大家知道佛法没有浅的不是深的，深的也可以浅，简直没有浅深次第可说。所以不能执着于它的相状，而说“则非”。但为了接引众生，启发引导他们进步，又不能不假设一个浅深次第，以及种种庄严的事相。所以不能断灭这些相状，而说“是名”。

○且住，今不说经文，而掷笔题外，将信解行证啰唆如许言语，何为乎？当知非说闲话。乃是发明上文所说无有定法四字之义，通贯一切。俾大众领会此义，庶几头头是道。姑就信解行证发挥之，以示凡事皆然，不但佛法然也。且自此以往，义趣愈入深微。若不于此义荐得少许，则心中不能活泼泼地，于深微义趣，便不易领会。当知下文般若非般若四段，正明无有定法。我今如是而说者，正预为下文写照耳。须知因为无有定法，所以不可执有，不可执无。经中凡言则非，皆明不可执有也。不可执有者，是令会归性体也。何以故？性本无相，如太虚空故。安可以名字语言求。必须离相返照，庶几证入也。凡曰是名者，乃示不可执无也。不可执无者，是令虽会归于性，而亦不坏假有之名相也。何以故？性本无相而无不相故。相即性体之用，有体必有用故。如太虚空体，固空空如也，而万象森罗，一切依正果报之相，皆由其中现出。若无万象，便成顽空，亦不足以显其是太虚空矣。但不取着其相，与太虚空何损。何得曰绝对无相，且亦何须灭其相耶！持此义以修行，则知欲见本性，必应离名绝相，破其我见。我见不除，便生分别心，而起念即着相矣。而此我见是无始以来病根，不易破除。必应依照佛所说法，一面返观内照，息其攀缘妄想。而一面又应遵依各种仪轨事相，礼拜、忏悔、以及布施、持戒、等等，求消业障，开发本智。俾得信心增长，解行成就，以期障除性显。而行时又应心不取着色、声、香、味、触、法。体会此一念心之性，与诸佛众生，本是一体，且体本空寂，然后感应神速，成就自易。夫修因时，既能不取相不灭相，空有两边不着，合于中道，所以感应大，成就亦大。所以成就以后，便能不动道场而身徧十方，现各种庄严之土，以普度无量无边之众生。是之谓无相而无不相，无不为而无为。

先停一停，现在不说经文，却放下笔说到题外，把信、解、行、证啰嗦了这么多话，是为什么呢？要知道这不是在说闲话。正是为了阐明上文所说的“无有定法”这四个字的含义，这个道理是贯通一切的。让大家领会这个意义，才能处处通达。姑且就信解行证来发挥，以说明凡事都是如此，不单是佛法这样。而且从这往后，义理趣味渐渐深入精微。如果不在这个道理上体会得一点，那么心中就不能活泼灵动，对于深微的义趣，便不容易领会。要知道下文“般若非般若”等四段，正是说明无有定法的道理。我现在这样解说，正是预先为下文做个写照罢了。必须明白，正因为无有定法，所以不可执着有，也不可执着无。经中凡是说“则非”的，都是说明不可执着有。不可执着有，是让我们回归自性本体。为什么呢？因为自性本来没有固定的相状，如同太虚空一样。怎么可以用名字语言去求呢？必须离开表象向内观照，才有可能证入。凡是说“是名”的，是表示不可执着无。不可执着无，是让我们虽然回归自性，但也不否定假有的名称相状。为什么呢？因为自性虽无固定相状却能显现一切相。相就是性体的作用，有体就必定有用。好比太虚空的体性，固然是空空洞洞的，但万象森罗，一切依报、正报、果报的相状，都从其中显现出来。如果没有万象，就成了顽空，也不足以显示它是太虚空了。只要不执着这些相，对太虚空有什么损害呢？怎么能说绝对无相，而且又何须灭除这些相呢！把握这个道理去修行，就知道要想见本性，必须离开名称、断绝相执，破除我见。我见不除，就会生起分别心，一动念头就执着于相了。而这个我见是无始以来的病根，不容易破除。必须依照佛所说的法，一面返观内照，止息攀缘妄想；一面又应遵循各种仪轨事相，礼拜、忏悔，以及布施、持戒等等，祈求消除业障，开发本有的智慧。使得信心增长，解行都能成就，以期业障消除、自性显现。而在修行时又应心不执着于色、声、香、味、触、法。体会这一念心的本性，与诸佛众生本来是一体，而且体性本是空寂的，这样感应就神速，成就自然也容易。在修因的时候，既能不执着相也不灭除相，空有两边都不落，合乎中道，所以感应大，成就也大。因此成就以后，便能不动道场而身遍十方，显现各种庄严佛土，以普度无量无边的众生。这就叫做无相而无不相，无不为而无为。

○推而言之。持此义以为人，则能胸襟旷达，不惹烦恼而得自在矣。亦知谨言慎行，不错因果而无罣碍矣。持此义以处世，则知万事皆空，与我何涉，任他风浪起，稳坐钓鱼船，可也。亦知人情世态，纷纭往复，安危苦乐，随遇而安，可也。持此义以当大任、作大事，以不着相故，虽事来即应，而天君泰然，不为所动。以相非断灭故，虽心不着相，而条理秩然，毫无废事。如此岂不是则非是名，头头是道乎。真所谓道不远人，人自远之耳。我佛原为度世而来，故所说法，无不世出世间，一切摄尽。惟须融会贯通如是真实之义，则事事皆可奉持，时时皆是修行，在在皆得受用，而处处皆是佛法矣。所以佛法称为法宝，此经尤是无上法宝，且收拾起闲言语，宣扬此无上法宝。

进一步来说，用这个道理来为人处世，就能心胸开阔豁达，不招惹烦恼而获得自在了。也能懂得谨言慎行，不错因果而没有牵挂阻碍了。用这个道理来应对世事，就知道万事皆空，与我有什么相干，任凭风浪起，稳坐钓鱼船，就可以了。也知道人情世态，纷繁往复，安危苦乐，随遇而安，就可以了。用这个道理来担当大任、做大事，因为不执着于表象，所以虽然事情来了就应对，但内心安然，不为所动。因为表象并非断灭，所以虽然心不执着于表象，但条理井然，毫无荒废的事务。这样岂不是“则非”、“是名”，处处都合乎道吗？真所谓道并不远离人，是人自己远离了道啊。我佛原本是为了度化世间而来，所以所说的法，没有不是将世间出世间一切道理都包含尽的。只是必须融会贯通这样真实的义理，那么事事都可以奉行持守，时时都是修行，处处都能得到受用，而到处都是佛法了。所以佛法被称为法宝，这部经尤其是无上法宝，且收起闲言碎语，来宣扬这无上法宝。

此七字为全经之总题，于开题时已详释其义矣。兹略言之。般若，此云智慧。约因曰慧，约果曰智。因果一如，故总译其义曰智慧。波罗蜜，此云到彼岸。有此智慧，乃能了生死、入涅槃。如此作释，则波罗蜜非他，即般若是。又此之智慧，非同世智辨聪，乃佛智佛慧，所谓佛之知见，是到彼岸之智慧。如此作释，则般若非他，波罗蜜是。金刚是喻。金刚为物最坚最利，能断一切。以其坚故，一切物不能坏。以其利故，能坏一切物也。以喻般若波罗蜜如大火聚，四面不可触，能断一切烦恼也。何谓烦恼，见思惑是。见惑为身、边、邪、二取。最要者，身见、边见。身见即我见。小乘专指四大五蕴假合之色身言。大乘则通于法我。若取法相，非法相，即着我人众寿，故曰法我。人众寿三，皆由着我而起，言我则摄其余矣。边见者，小乘专就由身见而起之断见常见言。大乘兼指一切法空有二边。执有便取法，乃常见也。执空便取非法，乃断见也。思惑即贪瞋痴慢疑，此为根本，由此生起悭嫉等等。此之根本烦恼，皆无始病根积习深痼，遂致流转六道，受苦无穷。今欲脱离此苦，非断此病根不可。云何而断？非仗此金刚慧剑不可也。又此部是大般若经第九会所说。诸会皆说般若，则皆能断。今独于此部加金刚名。可见此部之义，尤为精要，更坚更利，更为能断耳。

这七个字是全经的总标题，在开题时已经详细解释过它的意义了。这里再简单说一下。般若，这里称作智慧。从因地上说叫慧，从果地上说叫智。因果本是一体，所以总的翻译它的意思就是智慧。波罗蜜，这里称作到彼岸。有了这种智慧，才能了脱生死、证入涅槃。这样来解释，那么波罗蜜不是别的，就是般若。再者，这种智慧，不同于世间的聪明才智，而是佛的智慧，也就是所谓的佛之知见，是能到达彼岸的智慧。这样来解释，那么般若不是别的，就是波罗蜜。金刚是比喻。金刚这种东西最坚硬也最锋利，能断一切。因为它坚硬，一切事物都不能破坏它。因为它锋利，它能破坏一切事物。用来比喻般若波罗蜜如同大火聚，四面都碰不得，能断除一切烦恼。什么是烦恼？就是见惑和思惑。见惑包括身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。最重要的是身见和边见。身见就是我见。小乘专门指由地、水、火、风四大和色、受、想、行、识五蕴假合而成的这个身体来说。大乘则通于法我。如果执着于事物的表象，或者执着于否定表象（认为没有表象），就是执着于自我、他人、众生、寿命这些观念，所以叫法我。他人、众生、寿命这三者，都是由执着于自我而产生的，所以说“我”字就包含了其他几项了。边见呢，小乘专门指由身见而产生的断见（认为人死如灯灭）和常见（认为有恒常不变的主体）。大乘则兼指一切法上的“空”和“有”两种极端见解。执着“有”就会取着事物的表象，就是常见。执着“空”就会取着否定表象（认为什么都没有），就是断见。思惑就是贪、嗔、痴、慢、疑，这是根本烦恼，由此还会生起悭吝、嫉妒等等。这些根本烦恼，都是无始以来的病根，积习深重顽固，于是导致众生在六道中流转，受无穷无尽的苦。现在想要脱离这种痛苦，非断除这个病根不可。怎么断除呢？非得依靠这把金刚智慧宝剑不可。另外，这部经是《大般若经》第九会所说的。各会都说般若，所以都能断烦恼。现在唯独给这部经加上“金刚”的名字。可见这部经的义理，尤其精粹扼要，更加坚固，更加锋利，更能断除烦恼。

見思惑中，我見為本。所以處處著者，因此。所以生種種惑，造種種業，受種種苦者，因此。所以急當斷除者，亦即在此。我見除，則煩惱(即惑。)障除，而業障，報障，亦隨之而皆除矣。三障消除，則法，報，應，三身圓現。故如是奉持，是從根本解決，能得究竟勝果，豈第了生脫死而已。所以此經在處則處貴，在人則人尊。吾輩何幸得聞此無上經法，其必已於無量千萬佛所種諸善根，可知。何勝慶幸，何可妄自菲薄。然而善根如此，卻仍拖此臭皮囊，浮沈苦海。其必多生以來，或輕忽視之，未嘗讀誦，或雖讀誦而未能受持，或雖受持而未能如法也，亦可知矣。一思及此，又何勝慚愧。今幸佛光加被，又聞此法，又讀此經。若仍如前怠忽，前路茫茫，又不知要輪迴若干次數，自討苦吃。一思及此，又不勝其悚懼。古德云：此身不向今生度，更向何生度此身？可怕可怕。

在烦恼与迷惑中，自我执着是根本。之所以处处产生执着，原因就在于此。之所以生出种种迷惑，造下种种业力，承受种种痛苦，原因也在于此。之所以急需断除的，也正是这一点。自我执着若能消除，那么烦恼(烦恼就是迷惑。)障碍也就消除，而业力障碍、果报障碍，也会随之全部消除。三种障碍都消除了，那么法身、报身、应身，这三种佛身就能圆满显现。所以这样去信奉持行，是从根本上解决问题，能够获得究竟圆满的殊胜果报，哪里只是了脱生死轮回那么简单。因此这部经典所在之处，该处就显得尊贵；所在之人，其人便受尊重。我们何等幸运，能够听闻这无上的经法，这必定是因为已经在无量千万佛的所在之处，种下了诸多善根，由此可知。这是多么值得庆幸的事，怎么可以妄自菲薄呢。然而善根虽然如此，却仍然拖着这具臭皮囊，在苦海中浮沉。这必定是多生多世以来，要么轻慢忽视它，未曾读诵；要么虽然读诵却未能信受奉行；要么虽然奉行却未能依照正确的方法去做，也由此可知了。一想到这些，又是多么令人惭愧。如今有幸蒙受佛光加被，又听闻此法，又读诵此经。如果还像从前一样懈怠轻忽，前路茫茫，又不知要再轮回多少次，自讨苦吃。一想到这些，便不禁感到恐惧。古德曾说：这个身体若不在今生度脱，还要等到哪一生来度脱这个身体？可怕啊，可怕。

此中断、持二字，尤有要义。盖断者决断之义；持者坚持之义。如上文说，应不住六尘生心。无如凡夫力不从心，明知不应住，而不知不觉，心粘其上。心既粘上，便被其缚，摆脱不了。必须将不住六尘生心，放在心中，时时观照起心动念。倘于六尘少有触着，便当机立断。立断者不可畏难，不可苟安，即勇猛之意。更须坚持不懈。坚持者精进之意。精进者所谓精审而进，密密内照，不使一毫放松也。精细而进，澄心静虑，审察隐微也。精诚而进，至诚恳切，求三宝哀怜摄受，放光加被，助我之力也。念佛不得力，全由未在此中用功。吾辈修行，必须于一切染缘所谓六尘者，依照此经能断，奉持二义，而当机立断坚持不懈。若不如此竖起脊梁，立定脚跟，何能降伏得多生背觉合尘的习气。我不降伏他，就被他降伏我。此心既被尘染，便不清净。一句佛当然念不好。果能当机立断，坚持不懈，庶几有一心不乱之可能，而往生极乐，径登不退，不难矣。努力努力。

这里“断”和“持”两个字，尤其有重要的含义。“断”是决断的意思；“持”是坚持的意思。像前面说的，应当不执着于六尘而生起心念。无奈凡夫往往力不从心，明明知道不应该执着，却不知不觉间，心就粘着在六尘上了。心一旦粘着，就被它束缚，摆脱不了。必须把“不执着六尘生心”这个道理放在心里，时时观察自己的起心动念。如果在六尘上稍有沾染，就应当机立断。“立断”就是不能畏难，不能苟且偷安，这就是勇猛的意思。更需要坚持不懈。“坚持”就是精进的意思。所谓精进，就是精审而进，密密地向内观照，不让一丝一毫的放松。精细地前进，澄静心念，审察那些隐微的执着。精诚而进，就是至诚恳切，祈求三宝哀怜摄受，放光加被，帮助我增长力量。念佛不得力，全都是因为没有在这方面用功。我们修行，必须对于一切染污的缘——所谓六尘，依照这部经里“能断”和“奉持”的含义，做到当机立断、坚持不懈。如果不这样挺起脊梁，立定脚跟，怎么能降伏得了多生累世背离觉悟、迎合尘染的习气呢？我不降伏它，就会被它降伏我。这个心既然被尘境染污，就不清净了，一句佛号当然也念不好。如果真能做到当机立断，坚持不懈，才有可能达到一心不乱，而往生极乐世界，直接登上不退转的地位，也就不难了。努力啊，努力！

然则所谓彻底明理者，明何理耶？当知众生处处执著者，无他。由其不知四大五蕴，以及一切法，皆是缘生，如幻如化。而本其先入为主之见，视以为一定不移，遂致执着而不肯舍。是之谓我见。故欲破此见，首当明了一切法本无有定。如是久久观照，则知法既无定，云何可执？且既无有定，执之何益。若能于一切法而不执，则我见自化矣。此真破见惑之金刚也。所谓明理者，明此理也。明得此理，可破我见。所谓彻底也。故曰：以是名字，汝当奉持。遵奉金刚般若波罗蜜以为修持，即谓遵奉此之名义以作观照也。当知此部经法，正是般若波罗蜜。而曰则非般若波罗蜜。世尊时时说法，而曰无所说。乃至微尘、世界、三十二相，皆说其非，不过是名而已。皆所以显示无有定法之义也。此其一。

那么所说的彻底明白道理，是要明白什么道理呢？要知道众生处处执着的原因，没有别的。就是因为他们不知道地、水、火、风这四大，以及色、受、想、行、识这五蕴，乃至一切事物现象，都是因缘和合而生，如同幻影一般虚妄不实。但他们却抱着先入为主的成见，把这些看作是固定不变的，于是便产生执着，不肯放下。这就叫做自我执着。所以想要破除这种执着，首先应当明白一切事物现象本来就没有固定的实质。像这样长久地观察、体悟，就会明白：事物现象既然没有固定实质，又怎么可以执着呢？而且既然没有固定实质，执着它又有什么好处呢？如果能在面对一切事物现象时都不去执着，那么这种自我执着自然就会化解了。这才是真正能破除执着迷惑的金刚利器啊。所说的明白道理，就是要明白这个道理。明白了这个道理，就可以破除自我执着。这就是所谓的“彻底”了。所以说：“用这个名字，你们应当信受奉行。”遵照《金刚般若波罗蜜经》来修行，就是遵照这个名字所蕴含的意义来作观照体悟。要知道这部经所讲的道理，正是般若波罗蜜（智慧到彼岸）。但经中又说“就不是般若波罗蜜”。世尊时时在讲说佛法，却又说“没有讲说什么”。甚至微尘、世界、佛的三十二种庄严身相，都说它们并非实有，只不过是一个名称罢了。这些都是为了显示“没有固定不变的事物”这个道理。这是第一点。

（二）既证性矣，亦复现相，则称之为佛。故佛之一称，乃性相全彰之名，非同如来但属性德之称也。故今曰佛说者，乃指示般若则非般若，不可打成两橛。则非般若波罗蜜，当从般若波罗蜜中做出。所以开示：当即名字以离名字也。故上文曰：以是名字汝当奉持。此与应生清净心句，同一意味。所谓空在有中，非灭有以明空也。世尊因正令明性，既不能不遣相。而一味遣荡，又虑人误会而偏空。故不曰如来说，而曰佛说，以示意。此与不坏假名，说是名某某时，不曰佛说，而曰如来说者，用意皆极深密。盖不坏假名而曰如来说者，明其虽不坏相，仍应会归于性也。今遣荡时，不曰如来说，而曰佛说者，明其虽应会性，而亦并非坏相也。然则此中已含有不坏假名意在。何须滥加是名一句，方显其不坏假名耶！总由未明经意，所以无知妄作。总之，佛说般若，是如其自证之理智而说，令一切众生开佛知见耳。开佛知见者，令知性本无相，须离相修持，而后可以见性也，故曰般若则非般若。若不明此理，心中有一般若波罗蜜名字相，便取法相，尚得曰奉持般若波罗蜜哉！何以故？若取法相，即着我人众生寿者故。此中但云般若波罗蜜则非般若波罗蜜，不连金刚二字说者，正明上文所云以是名字奉持者，乃谓当奉金刚能断之名，以行金刚能断之实，而断其取着法相耳。般若无上之法，尚应离名字相，何况其他一切法！又当知佛之说此，正令不取法相，以修持一切法，则法法莫非般若，乃为般若波罗蜜耳。此上来所以言无有定法如来可说也。总而言之，佛说般若则非般若，是令领会法法皆般若，不可着般若之名字相。此以是名字奉持之所以然。非谓在名字上奉持。又所以二字，便是真实义。上云汝当奉持，即谓当奉真实义而行持也。

（二）已经证悟了本性，同时又显现出相状，这就称为佛。所以“佛”这个称呼，是本性、相状完全彰显的名称，不同于“如来”只是属于本性德能的称呼。因此这里说“佛说”，是指示我们：般若就不是般若，不要把两者割裂开来。“则非般若波罗蜜”，应当从般若波罗蜜中去实践。这是为了开示我们：要借着名相而超越名相。所以前文说：“用这个名字，你应当奉持。”这和“应生清净心”一句，是同样的意味。就是说空性就在现象之中，并非要消灭现象来显示空性。世尊因为要正确引导大众明了本性，就不能不扫除对相的执着。但如果一味地扫除、否定，又担心人们误解而偏向顽空。所以不说“如来说”，而说“佛说”，用这个来示意。这和“不坏假名”，在说“是名某某”的时候，不说“佛说”而说“如来说”，用意都极其深奥周密。因为不坏假名而说“如来说”，是表明虽然不破坏现象，但仍应回归本性。现在扫除执着时，不说“如来说”而说“佛说”，是表明虽然应回归本性，但也并不是破坏现象。那么，这其中已经包含了不坏假名的意思在了。何必多此一举地滥加一句“是名”，才显得不坏假名呢？总是因为没有明白经文的深意，所以才无知地乱加。总之，佛说般若，是按照他自己亲证的真实智慧而说，为了让一切众生开启佛的知见罢了。开启佛的知见，就是让人们知道本性本无相状，必须远离相状的执着来修持，然后才可以见到本性，所以说“般若则非般若”。如果不明白这个道理，心中存有一个“般若波罗蜜”的名字相，就执取了事物的表象，那还能叫做奉持般若波罗蜜吗？为什么呢？如果执取事物的表象，就是执着了自我、他人、众生、寿命这些观念了。这里只说“般若波罗蜜则非般若波罗蜜”，不连着“金刚”二字说，正是要表明上文所说“用这个名字奉持”，是说应当奉持“金刚能断”这个名字，去实践金刚能断的真实义，从而断除对事物表象的执取罢了。般若这样无上的法，尚且应该远离名字的相状，何况其他一切法呢！又应当知道，佛说这个道理，正是为了让人们不执取事物的表象，来修持一切法，那么每一法无不是般若，这才是般若波罗蜜啊。这就是前面为什么说“没有固定的法，如来可说”的原因。总而言之，佛说“般若则非般若”，是让我们领会到每一法都是般若，不可执着于般若的名字相。这就是“以是名字奉持”之所以然。并不是说只在名字上奉持。又，“所以”这两个字，便是真实义。上文说“汝当奉持”，就是说应当奉持真实义而去实践行持。

凡標須菩提白佛言句，明其言甚要，不可忽也。答語更進一步，言不但無所說之法，且無所說。無所說者，無其所說也，非謂無說。(無所行、無所得等句，意同。)蓋性體自證，名為如來。如來者，即明其證得平等性體。平等者，理智一如，能所一如也。(故後文曰諸法如義。)既證一如，故其言說，名為如說。(故後文曰如來是如語者。)如說者，明其是由平等如如之性海中自在流出。初未起心動念，雖終日說、熾然說、剎說、塵說，實無言說之相。尚無說相，安有所說之法相耶！故曰如來無所說也。此番問答，不但遮疑。且意在令奉持者，體會性體非但無名字相，并無言說相。亦復知得如來熾然說而無其說相。則知得奉持所說之法者，應熾然修而無其法相也。

凡是标注“须菩提白佛言”的句子，表明他的话非常重要，不可忽视。回答更进一步，是说不但没有可说的法，而且没有所谓的“说”。“无所说”的意思，是指没有能说所说的对立，并不是指完全没有言说。(“无所行”、“无所得”等句子的意思与此相同。)因为自性本体是自我证悟的，称之为如来。所谓如来，就是表明他已证得了平等不二的自性本体。平等，是指理性与智慧一体不二，能认识的主体和所认识的对象一体不二。(所以后文说“诸法如义”。)既然证得了一体不二的境界，所以他的言说，就叫做“如说”。(所以后文说“如来是如语者”。)所谓“如说”，是表明这是从平等不二的真实本性中自然流露出来的。最初并没有起心动念，虽然终日说法、热烈地宣说、每一刹那都在说、每一微尘中都在说，实际上并没有言说的相状。连说相都没有，哪里还有所说的法相呢！所以说如来无所说。这一段问答，不仅是为了消除疑惑。而且意在让奉持此经的人，体会自性本体不但没有名字的相状，连言说的相状也没有。同时也应懂得，如来虽然热烈宣说却没有说相。那么就应该懂得，奉持如来所说法的人，也应该在热烈修行中不执着于法相。

○合此两科观之，欲证性体，必当离名言之相。然则名言究应云何而后可离乎？若不知之，是但知其当然，而不知其所以然。须知此两科义趣，我世尊实令奉持者离念也。念不离，则名言之相终不能离也。何以知之？起信论心真如门中有一段文，可以证明。论云：「若离心念，则无一切境界之相。」又云：「离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃至唯是一心，故名真如。」此文中真如，即性体之别名也。离言说相三句，归重于离心缘相一句。此句即是离念之意。盖缘者，攀缘。心缘，即是起心动念。心念若动，必有所攀缘，便落于名字相矣！而言说者，心之声也。心必先缘于所欲言者，而后达诸言词。故心念若动，又落于言说相矣。故三句中，离心缘相句是总。心缘相离，然后名字、言说之相皆离。此与论文上句，若离心念，则无一切境界之相句，相应。

结合这两段来看，想要证悟本性，必须超越名称和概念的相状。那么，名称和概念究竟怎样才能超越呢？如果不知道这一点，就只是知道应该这样做，却不明白为什么要这样做。要知道这两段的深层含义，世尊其实是教导奉持这部经的人要放下念头。念头不放下，名称和概念的相状终究无法超越。怎么知道呢？《大乘起信论》的“心真如门”中有一段文字可以证明。论中说：“如果放下心的念头，那么一切境界的相状也就没有了。”又说：“超越言语的相状，超越名称的相状，超越心念攀缘的相状，彻底平等，乃至完全是一心，所以称为真如。”这里的“真如”，就是本性的另一个名称。“超越言语相”等三句，重点落在“超越心念攀缘相”这一句。这一句就是放下念头的意思。所谓“缘”，就是攀缘。“心缘”，就是起心动念。心念一旦活动，必然有所攀缘的对象，于是就落入名称概念的相状了！而言语，是心念的声音。心必须先攀缘想要表达的内容，然后才能形成言词。所以心念如果活动，就又落入了言语的相状。因此三句中，“离心缘相”一句是总纲。心念攀缘的相状放下了，然后名称、言语的相状自然都能放下。这与论文前面“若离心念，则无一切境界之相”的句子是相互呼应的。

前云明了无有定法，是清我见之源；今云破除攀缘妄想，是截我见之流也。试观上引论文最后数句云：「以念一切法，令心生灭，不入实智故。」实智，即谓性体。可见性本无念。欲证性体，非断念不可矣。又可见起念即是生灭心。因有生灭之心，遂招生死之果。若不断念，又何能了生死乎！然而一切众生，从本以来，念念相续，未曾离念。谓之无始无明。无明者，不觉也。因不觉，故起念。云何不觉？所谓不达一法界故。谓不了达十法界理事，唯一真如，同体平等。此之谓不觉。既不觉知平等同体，遂尔动念。念动，而能见、所见随之以起，故有人我差别之相。由此而分别不断，取着计校，造种种业，招种种苦。又复展转熏习，果还为因，因更受果。愈迷愈深，沉沦不返矣。今欲返本还源，故必须从根本解决，以断其念。难哉难哉！因其难也，故我世尊为说种种方便法门，令其随顺得入。如上所引能观无念者，则为入佛智，亦方便之一也。此是吾辈生死关头，至要至急之事。亦是本经所令奉持者。不敢惮烦，更为说其方便。

前面说到明白没有固定不变的法则，这是清理自我执着的源头；现在说破除攀附外境的妄想，这是截断自我执着的流脉。试看上面引用的论文最后几句说：“因为执着一切事物，让心产生生灭念头，无法契入真实智慧。”真实智慧，就是指心性的本体。可见心性本来没有妄念。想要证悟心性本体，非断除妄念不可！又可见生起妄念就是生灭之心。因为有生灭的心，就会招致生死轮回的果报。若不断除妄念，又怎么能了脱生死呢！然而一切众生，从无始以来，妄念接连不断，从未离开过念头。这叫作无始无明。无明，就是不觉悟。因为不觉悟，所以生起妄念。为什么不觉悟？就是因为不能通达一切法界的真相。也就是说，不能明白十法界的道理和事相，其实都是唯一真实的本体，平等无差别。这就叫作不觉悟。既然不知道一切平等同体，于是就会动念。念头一动，能认识的主体和所认识的对象随之产生，所以就有了人我差别的相状。由此不断分别计较，执着攀缘，造作种种业行，招感种种苦果。又再辗转相互影响，果报反过来成为原因，原因又承受新的果报。越迷越深，沉沦生死不能回头了。如今想要回归本源，所以必须从根本上解决，断除妄念。难啊，难啊！因为困难，所以我佛世尊才宣说种种方便法门，让人们能循序渐进地契入。像上面所引的“能够观察无念境界，就是进入佛的智慧”，也是方便法门之一。这是我们生死攸关、最要紧最急迫的大事。也是本经要我们奉行实践的。我不敢怕麻烦，再为各位说说其中的方便方法。

○須知觀無念三字，固是方便。而云何觀法，仍須得有方便，乃能起觀。其作觀之方便云何？起信論曾言之矣。論云：「當知一切法不可說、不可念故，名為真如。問曰：若如是義者，諸眾生等，云何隨順而能得入。答曰：若知一切法，雖說，無有能說可說；雖念，無有能念可念，是名隨順。若離於念，名為得入。」一切法不可說、不可念故，名為真如。此是就一切法而明真如也。意謂一切法無體，體惟淨性。(淨性，即真如之別名。)既是一切法，體惟淨性，所以諸法一如，所以稱為一真法界。蓋心雖無法，而法從心生。故十法界之法，不離乎惟一真心。曰一如，曰一真。所以本性名為真如者，因此。就諸法以明真如，則一如一真之義，極易明了。此說法之善巧也。因其諸法一如，故不可說；因其真心無念，故不可念。故曰一切法不可說，不可念，名為真如也。問中如是義，即指不可說不可念言。以諸眾生莫不有說有念，故問云何隨順得入。隨順，即方便之意。問意，以為有說有念之眾生，而欲其無說無念。若無方便，何得證入。答中，雖說念并舉。然能無念，自能無說。茲約念義明之，則說義自了。

要知道“观无念”这三个字，固然是一种修行方法。但具体怎么观，仍然需要有方法，才能开始观照。那作观的方便方法是什么呢？《起信论》曾经说过。论中说：“应当明白一切法不可说、不可念，所以叫做真如。问：如果是这个道理，那么一切众生，怎样随顺这个道理才能契入呢？答：如果知道一切法，虽然看似有说，实际上没有能说的人、也没有可说的法；虽然看似有念，实际上没有能念的心、也没有可念的境，这就叫做随顺。如果能脱离念头，就叫做契入。”一切法不可说、不可念，所以叫做真如。这是就一切法来阐明真如。意思是说一切法没有独立的实体，其本体只是清净的本性。(净性，就是真如的别名。)既然一切法的本体只是清净本性，所以一切法都是同一真如，因此称为一真法界。因为心虽然本身没有固定的法相，但一切法都是从心而生。所以十法界的一切法，都不离这唯一的真心。说“一如”，说“一真”。所以本性被称为“真如”，就是这个原因。通过一切法来阐明真如，那么“一如”、“一真”的道理，就非常容易明白了。这是说法善巧的地方。因为一切法都是同一真如，所以不可说；因为真心本来无念，所以不可念。所以说一切法不可说、不可念，名为真如。问句中的“如是义”，就是指不可说、不可念的道理。因为众生没有一个不是有说有念的，所以问怎样才能随顺这个道理而契入。“随顺”，就是方便、方法的意思。问的意思是，对于有说有念的众生，想要让他们达到无说无念。如果没有方法，怎么能证入呢？答句中，虽然同时提到了“说”和“念”。但其实能做到无念，自然就能无说。这里主要从“念”的意义来说明，“说”的道理自然就清楚了。

问曰：提起觉照，此不又是起念乎？答曰：是起念也。当知自无始念动以来，积习深固。逆而折之，甚难甚难。惟有随其习惯，不加强制。却转换一个念头，以打断原念，令不相续。此正因其生灭不停，故能得手。更须知观照虽亦是念，乃顺体起用之念。便可顺此用以入体。与彼昧失本性所起之念，大异其趣。盖起念同，而起念之作用大不相同。因是知得性本无念，及念亦本空。为欲除其妄念，故起观照之用。此用乃顺性体而起，故与昧性而起者，大异其趣。此之谓随顺，此之谓方便。然应知起此观照之念，亦复是幻，亦是缘生无性，今不过借以除他念耳。若执此念为真，便又成病。般若波罗蜜，原是用以对治取着之病。故般若亦不可取着。曰般若则非般若者，明其不应取着也。般若原含三义，所谓文字般若、观照般若、实相般若。因文字，起观照，证实相也。而此三般若，皆不应着。约文字言，若但执文字，不修观行，固完全是名字相。约观照言，若心中存有能观照、所观照之念，亦未离名字相。乃至证得实相般若，实亦无所证，无所得。若有证有得，仍然未离名字相，即非实相。亦不名般若波罗蜜矣。故此中般若则非般若，是彻始彻终者。

问：提起觉照，这不又是在起念头吗？答：是的，是在起念头。要知道，从无始以来念头妄动，积累的习惯已经非常深重牢固。想要强行压制它，非常困难。只有顺着这种习惯，不去强行压制，而是转换一个念头，来打断原来的念头，让它不能持续。这正是因为念头生灭不停，所以才能用这个方法。更要明白，观照虽然也是念头，却是顺着本性本体生起作用的念头。可以顺着这个作用来回归本体。这与迷失本性所起的念头，性质大不相同。虽然起念头这个行为相同，但起念头的作用却大不相同。由此可以认识到，本性原本没有念头，念头本身也是空的。为了消除妄念，所以才生起观照的作用。这个作用是顺着本性本体而起的，所以与迷失本性而起的念头，性质大异。这就叫做随顺，这就叫做方便。然而应该知道，生起这个观照的念头，同样也是虚幻的，也是因缘和合而生、没有自性的，现在不过是借用它来消除别的念头罢了。如果执着这个念头为真实，就又成了毛病。般若波罗蜜，原本就是用来对治执着之病的。所以般若本身也不可执着。说“般若则非般若”，就是表明不应该执着它。般若原本包含三层含义，就是所谓的文字般若、观照般若、实相般若。通过文字，生起观照，证得实相。但这三种般若，都不应该执着。就文字而言，如果只执着文字，不修行观照实践，那就完全停留在名字概念上了。就观照而言，如果心里存有“我能观照”、“我所观照”这样的念头，也还没有脱离名字概念。乃至证得了实相般若，实际上也并没有什么可证、可得的。如果有证有得，那仍然没有脱离名字概念，就不是实相了，也不能叫做般若波罗蜜了。所以这里说的“般若则非般若”，是贯穿始终的道理。

○顷所言不期证而自证，最初只证得一分。因其时但无粗念耳。其细念尚多也。起信论云：「若离于念，名为得入。」得入即是证入。而此语一深无底。当知由观行而相似，然后方到分证。分证者，分分证也。最初只入得一分。由是经历四十一个位次，而至妙觉以成佛。念头方为离尽。离尽，方为完全证入真如之性。然实无以名之。假名为得入耳。何以故？以虽得而实无所得，虽入而实无所入故。如此方是真离念，方是真得入。至于念佛功夫，虽未能做到念而无念。但能行愿真切，仗弥陀悲愿力，亦蒙接引往生，便同阿鞞跋致，此云不退。即是初住地位。如修他法，至此地位，须经久远劫数。今一生即令办到。其为方便之方便，更何待言！须知便同阿鞞跋致者，明其资格本来未到，但蒙佛力摄受而得不退耳。吾辈幸闻此法，岂可蹉跎，交臂失之。然行愿真切，必须一心在念佛求生上，方能谓之真切。若一面念佛，一面又起尘浊之想，则行愿不真切矣。所以念佛人于断念一层，纵令未易办到。而不应住色生心，不应住声、香、味、触、法、生心两句，务必要做到。不然，则愿不切，行不真，何能蒙佛接引乎。何以故？尘浊气重，与清净二字太不相应。则佛亦末如之何也已矣！

刚才说到不刻意追求证悟却自然证悟，最初只能证得一分。因为那时只是没有了粗重的念头，细微的念头还很多。《起信论》说：“如果能脱离念头，就叫作证入。”证入就是真正体悟到。但这句话含义极深。要知道从观行到相似觉悟，然后才到分证觉悟。分证就是一分一分地证悟。最初只能进入一分。由此经历四十一个阶位，到达妙觉而成佛。念头才完全脱离干净。脱离干净，才算完全证入真如本性。但这实在无法用语言形容，只能勉强称作证入罢了。为什么呢？因为虽然证得却实际上无所证得，虽然进入却实际上无所进入。这样才是真正的脱离念头，才是真正的证入。至于念佛的功夫，虽然还没能做到念而无念。但只要发愿修行的心真实恳切，依靠阿弥陀佛慈悲愿力，也能蒙佛接引往生净土，便等同于阿鞞跋致，意思是不会退转。这就是初住菩萨的地位。如果修其他法门，要达到这个地位，需要经历久远劫数的时间。如今一生就能办到。这是方便法门中最方便的，还有什么可说的！要知道“便等同于阿鞞跋致”，说明修行者的资格本来还没达到，只是蒙佛力摄受才得以不退转罢了。我们有幸听闻这个法门，怎么可以虚度光阴，错失良机呢。但发愿修行要真实恳切，必须全心全意念佛求生净土，才能说是真切。如果一面念佛，一面又生起世俗污浊的念头，那么愿行就不真切了。所以念佛人对于断除念头这一层，即使不容易做到。“不应执着于色相而生心，不应执着于声音、香气、味道、触觉、法相而生心”这两句，务必要做到。不然的话，愿就不恳切，行就不真实，怎么能蒙佛接引呢？为什么呢？世俗污浊的气息太重，与“清净”二字太不相应。那样的话，佛也没有办法了啊！

金刚者，能断之义也。试观上来一开口便令发广大心，普度众生，若忘却自己者。此最初之第一方便也。因一切众生，以不达一法界故，不觉念起，而有无明。遂致人我界限分得极清，着得极紧。今令舍己度他，发广大心。是令通达一真法界，本无人我之别，以化其胶固分别之积习。乃是从最初所以不觉念起之根上下手。故曰最初第一方便。迨说出不应住色、声、香、味、触、法、布施之后，即就身相说明之曰：凡所有相，皆是虚妄。此便是令观察根、身、器、界，莫非尘境，莫非虚相，以开其知境虚之智也。当知众生所以分别人我，牢不可破者，无非为境所缚，放不下耳，其所以放不下者，无非误认种种境相为真实耳。今唤醒之曰：皆是虚妄。真是冷水浇背，令人毛骨俱耸。此第二方便也。

金刚，是能够断除的意思。试看前面一开始就让人发广大心，普遍救度一切众生，好像忘记了自己一样。这是最初的第一种方便法门。因为一切众生，由于不能通达一真法界的缘故，不觉念头生起，从而有了无明。于是导致人我的界限分得极其清楚，执着得极其牢固。现在让他们舍弃自己、度化他人，发起广大心。这是让他们通达一真法界，本来就没有人我的分别，以此来化解他们根深蒂固的分别习气。乃是从最初所以不觉念起的根本上下手。所以叫做最初第一方便。

等到说出不应执着于色、声、香、味、触、法而行布施之后，随即就身体相貌说明道：凡是所有一切表象，都是虚妄不实的。这便是让人观察六根、身体、世界环境，无不是外在尘境，无不是虚妄的表象，以开启他们了知外境虚妄的智慧。要知道众生之所以分别人我，坚固得无法破除，无非是被外境所束缚，放不下罢了；他们之所以放不下，无非是误认为种种境界表象是真实的罢了。现在唤醒他们说：这些都是虚妄的。真像是冷水浇背，让人毛骨悚然。这是第二种方便。

其下接以持戒修福，能生信心，以此为实。是令信此实义以起修。盖以持戒修福为起修之最初方便也。果能一念生净信，则是已于上来所说，一一能解能行矣。何以故？若无解行，不能一念相应故。至此便得无量福德。何以故？既能一念相应，是已得了知境虚智。住相之心，人我之见便能减少故。因进一步，告以若心取相，则为着我人众生寿者。以及法与非法，皆不应取。取，即是起念。说心不应取法，不应取非法，已含有不能起心动念之意在。复告以法本无定，故不可取，不可说，乃至一切贤圣，皆以无为法云云。无为，即是无生灭心。生灭心，即是念头。是又奖诱之曰：汝既能实信，希贤希圣，并能一念相应，须更令息生灭心，才好。以下更说福德之大，以欣动之。及至约果广明，方显然点出念字。得果时不能作念，则修因时不应动念可知矣。遂结之以应生清净心。何谓生清净心，应于尘境一无所住而生其心是也。是则比前又进一步。由知境虚智，而开其无尘智矣。前但知之，今令无之，岂非更进乎。然开无尘智实为最后开金刚智之前方便也。若论修功，由知境虚智，修到无尘智，须经数劫。前是观行位，今是相似位也。此智，为转凡入圣之枢纽。若不得无尘智，便不能更进而开金刚智。亦即不能登初住位。若不登初住，便不能由相似位入分证位，而成圣也。故得无尘智之福德，比前胜过无量无边倍也。何以福德有如是大，当知是人成就最上第一希有之法故。成就者，即谓成就无尘智也。心中果能无有尘境，纵然起念，比前更少，力亦更薄。修功至此，方能够得上断念。故此请示名持一科，遂告以断念之法。浅深次第，步骤严整。佛之教化，如是如是。须知自开口一句曰：应如是降伏其心，乃至说到不应住色等生心，皆是伏惑。必须能伏，而后方能断也。此中明明曰：以是名字奉持。而名字乃是金刚般若。故此中所明义趣。皆是开其金刚智也。

接下来讲到持戒修福，能够生起信心，认为这是真实不虚的。这是为了让人们相信这真实的义理，从而开始修行。因为持戒修福是开始修行最初、最直接的途径。如果真能在一念之间生起清净的信心，那就说明对前面所说的道理，已经一一能够理解并实践了。为什么呢？如果没有理解与实践，就不可能有一念之间的相应契合。到了这个地步，便能获得无量的福德。为什么呢？既然能做到一念相应，这就已经获得了“了知境界虚幻”的智慧。执着于表象、固守人我分别的心念，就能够因此减少。于是，佛陀进一步告诫说：如果心中执着于任何表象，那就是落入了对我、人、众生、寿者（这四种错误观念）的执着。无论是“法”的表象，还是“非法”的表象，都不应该执着。这个“取”，就是起心动念。说心不应该执着于“法”，也不应该执着于“非法”，里面已经包含了不能起心动念的意思。接着又说明，法本身没有固定不变的样子，所以不可执着，不可言说，乃至于一切贤人和圣人，都是以“无为法”来区别高下的。这里说的“无为”，就是没有生灭的心。生灭心，就是念头。这又是鼓励和引导说：你既然能够生起真实的信心，向往贤圣的境界，并且能有一念相应，现在需要更进一步，让你止息这生灭的心念，才好。后面又用福德的广大来引发大家的欣慕向往之心。等到广泛地说明修证果位时，才明确地点出“念”字。证得果位时不能生起念头，那么修行的因地上不应该动念，也就可想而知了。最后归结到“应生清净心”。什么是生清净心呢？就是应该在面对一切现象境界时，心无所住，而生起清净的心。这比前面又进了一步。从“了知境界虚幻”的智慧，开启了“心中不染尘境”的智慧。前面只是知道境界是虚妄的，现在则要求心中不染着，这不是更进一步了吗？然而，开启“无尘智”实在是最后开启“金刚智”之前的必要准备。如果论修行的功夫，从“知境虚智”修到“无尘智”，需要经历很长的时间。前面是“观行位”，现在是“相似位”。这种智慧，是从凡夫转入圣者境界的关键。如果得不到“无尘智”，就不能更进一步开启“金刚智”，也就不能登入“初住”的菩萨位。如果不登初住位，就不能从“相似位”进入“分证位”，从而成就圣果。所以，获得“无尘智”的福德，比前面所说的福德要胜过无量无边倍。为什么福德会如此巨大呢？要知道，这样的人成就了最上乘、第一稀有难得的法。这里说的“成就”，就是指成就了“无尘智”。心中如果真的能够不染着任何尘境，即使还有念头生起，也比以前更少，力量也更微弱。修行功夫到了这个地步，才能够谈得上断除念头。所以，在须菩提请示经名和受持方法这一部分，佛陀就告知了断除念头的方法。其中的浅深次第，步骤严整。佛陀的教化，就是这样层层递进、有条不紊。要知道，从佛陀开口第一句说“应如是降伏其心”，一直到说到“不应住色声香味触法生心”，都是在讲如何降伏烦恼惑业。必须能够降伏，然后才能断除。这部分明明说：“用这个名字来奉行受持”。而这个名字就是“金刚般若”。所以这里所阐明的义理和旨趣，都是在开启我们的“金刚智”。

金剛者，能斷之義。離名言者，離念之義。若金剛智不開，念何能斷乎！當知位登初住，便須具有此智。若無此智，便不能斷無明。無明者，不覺也。因不覺故念起。故斷無明即是斷念。必須斷得一分無明，乃證一分法身而登初住。自初住以上，無非此智逐步增長，使無明分分斷，法身分分證，位次亦分分增高。經歷四十位次，而至第十地後心，此智更堅更利，名曰金剛道，而登等覺。(第四十一位。)登等覺後，復用此智以斷最後一分極細無明，乃登妙覺而成佛。通常專以等覺之智，為金剛智。等覺以下，仍名無塵智。實則此智之名，顯其能斷耳。若不具此智，便不能斷一分無明，證一分法身，而登初住。故初住以上，實皆具有此智。不過位位增勝，至於等覺，此智圓滿。遂致等覺之智，獨彰此名耳。此理不可不知。由上來所說觀之。必到相當程度，始能斷念。而念若不斷，便不能證法身，而轉凡成聖。以及斷念之前，必須先修種種前方便，其義昭昭明矣。

金刚，就是能够斩断的意思。离名言，就是离却妄念的意思。如果金刚般的智慧没有开启，妄念又怎么能断除呢！应当知道，修行者证得初住菩萨位时，就必须具备这种智慧。如果没有这种智慧，就不能断除无明。无明，就是不觉悟。因为不觉悟，所以妄念生起。因此，断除无明就是断除妄念。必须断除一分无明，才能证得一分法身，从而登上初住位。从初住位往上，无非是这种智慧逐步增长，使得无明一分分断除，法身一分分证得，修行位次也一分分增高。经历四十个位次，到达第十地的最后阶段，这种智慧更加坚固、更加锐利，称为金刚道，从而登上等觉位。(第四十一个位次。)登上等觉位之后，再用这种智慧断除最后一丝最微细的无明，才能登上妙觉位而成佛。通常专门将等觉位的智慧，称为金刚智。等觉位以下的，仍称为无尘智。实际上，这种智慧的名称，是彰显其能断除烦恼的功能。如果不具备这种智慧，就不能断除一分无明，证得一分法身，从而登上初住位。所以，初住位以上的菩萨，实际上都具备这种智慧。只不过随着位次提升，智慧越来越殊胜，到了等觉位，这种智慧达到圆满。于是导致等觉位的智慧，独独彰显了“金刚智”这个名称。这个道理不可以不明白。从以上所说的来看。必须达到相当的程度，才能断除妄念。而妄念如果不能断除，就不能证得法身，从而转凡夫为圣者。以及在断除妄念之前，必须先修行种种预备功夫，这个道理是非常清楚明白了。

○此离名字，离言说，两科经旨，兹将上来所明者概括之，以便记忆。即（一）先须了彻无有定法，以清妄念之源。此是智慧。（二）更须破除攀缘心想，以截妄念之流。此是能断。此以是金刚般若波罗蜜名字奉持之所以然也。至于作观，念佛，乃能断之方便。此之方便，仍为两科经旨中所具有，并非外来。能观无念者，则为向佛智。佛智者，般若波罗蜜则非般若波罗蜜也。佛说般若，是令依文字起观照。奉持，即是令大众作观照功夫。而离名言，即是令离念。岂非明明令观无念乎。奉持，有拳拳服膺之意。即是应念念不忘佛说，念念不违如来。念念不忘佛说，即是一心念佛也。念念不违如来，则不但念应化身佛，且令念法身实相佛矣。又不觉，故念起。令了彻无有定法，便是令其觉。故曰清源。以不觉，是起念之源也。次令破除妄想，是离念。故曰截流，以起念是从不觉而出也。而不觉念起之后，遂有能见所见之分，而成人我差别之相。今则全在对治不觉念起上用功。即是在我见的根本上下手。根本既拔，我见自无矣。此奉持以断我见之所以然也。

这段关于超越名称、超越言语的两部分经文主旨，现将前面所讲的内容概括如下，以便记忆。即：（一）首先要彻底明白没有固定不变的法，以此清除妄念的根源。这是智慧。（二）更要破除向外攀缘的心念，以此截断妄念的流注。这是能断。这就是为何要以“金刚般若波罗蜜”这个名字来奉持修行的道理。至于作观想、念佛号，则是实现“能断”的方便法门。这些方便法门，本来就包含在上述两部分的经义之中，并非从外添加。能够观照心念不起的人，就是在趋向佛的智慧。所谓佛的智慧，就是“般若波罗蜜即非般若波罗蜜”所指示的。佛说般若法门，是让人们依据经文的文字生起观照的智慧。奉持，就是教导大众做观照的功夫。而超越名称言说，就是教导人们离开妄念。这难道不是明确地教导人们观照无念的境界吗？奉持，有诚恳信服、牢记在心的意思。就是应当念念不忘佛的教导，念念不违背如来的真义。念念不忘佛的教导，就是一心念佛。念念不违背如来的真义，那就不仅是念应化身的佛，更是让人忆念法身实相佛了。再者，因为不觉悟，所以妄念生起。让人们彻底明白没有固定不变的法，便是令其觉悟。所以说这是“清源”，因为不觉悟是生起妄念的根源。其次，让人们破除妄想，就是离开妄念。所以说这是“截流”，因为妄念是从不觉悟中产生的。而不觉悟、妄念生起之后，便有了能见与所见的分别，从而形成了人我差别的相状。现在的功夫，全在于对治不觉悟、妄念生起这一点上用功。也就是在我见的根本上着手。根本既然拔除，我见自然就消失了。这就是通过奉持修行来断除我见的根本道理。

名者，名字。凡一切法，皆有差别之相。就其差别，安立名字。故名字之言，是就相说。相是幻有，则名为假名。幻有者，明其非有而有，有即非有之意。不坏者，不断灭意。相是体起之用，何可断灭。虽不断灭，然而相实非体，故仍不应取着。因体是不变，相常变动。体是本，相是末。不应舍本逐末，迷相忘体，故不应着也。离与不着，乍聆似同，细审不同。各不相涉，曰离。于显用时而不为其所缚，是曰不着。上两科曰离者，是明修行人重在证体。而体之与相，本来渺不相涉也。此下两科曰不著者，又明修行人先应证体，体明必须达用，故不可坏相。然虽达用，终应会归于体，故又不可着相也。此中所说，莫但作解释标科会。般若妙旨，已尽在里许矣。适才是明离与不着，命意不同。又须知意虽不同，而宗旨则同。其同为何，断念是也。何以故？上两科言离名字言说者，是离攀缘心，其义前已广说，离心缘者，所以断念也；此两科明境身，亦即依正二报，皆不可著者，着则又起念矣。虽不坏，却不着，亦所以断念也。其余要义甚多，入后逐层说之。

名字，就是名称。所有事物都有不同的形态。根据这些不同形态，人们给它们起了名字。所以名字这个东西，是从形态上说的。形态是虚幻的存在，那么名字就是假名。所谓虚幻存在，是说它并非真实存在却又显现为存在，这种存在本质上不是真实存在。"不坏"的意思，是不去断灭它。形态是本体所显现的作用，怎么能断灭呢？虽然不断灭，但形态终究不是本体本身，所以仍然不应该执着它。因为本体是不变的，而形态是经常变动的。本体是根本，形态是枝末。不应该舍弃根本去追逐枝末，沉迷于形态而忘记本体，所以不应该执着。

"离"和"不着"，乍听起来好像相同，仔细推究却不一样。彼此互不牵连，叫做"离"。在显现作用时不被它所束缚，叫做"不着"。前面两段说的"离"，是说明修行人重在证悟本体。而本体与形态，原本就渺不相干。从这里开始两段说的"不着"，是进一步说明修行人先要证悟本体，明了本体之后还必须通达作用，所以不能毁坏形态。然而虽然通达作用，终究应该回归本体，所以又不能执着形态。这里所说的道理，不要只当作解释章节标题来领会。般若智慧的微妙旨趣，已经完全包含在这里面了。

刚才说明"离"与"不着"的用意不同。还需要知道用意虽然不同，根本宗旨却是相同的。相同在哪里呢？就在于断除妄念。为什么呢？前面两段说远离名字言说，是要远离攀缘的心，这个道理前面已经详细说过，远离心念攀缘，就是为了断除妄念；这两段说明外境和身体，也就是依报和正报这两种果报，都不应该执着，一旦执着就会又生起妄念。虽然不毁坏它，却也不执着它，这也是为了断除妄念。其他重要的道理还有很多，后面会逐层说明。

此意比前问意更进。谓不但世界，并且微尘非微尘。此意是明微尘亦是假名也。楞严有云：「汝观地性，粗为大地，细为微尘，至隣虚尘。」何谓微尘？何谓隣虚尘？若如俱舍论正理论所说，则微尘之量，已为目力能见之最细者。盖七倍微尘为一金尘，七倍金尘为一水尘。金尘水尘者，谓能在五金之空隙，或水之空隙中往来也，则微尘之细可想。又七倍水尘，为一兔毛尘，谓其细等于兔毛之尖，由此可悟微尘之细矣。殊不知此细极之微尘，仍可析之为七个极微尘，则非肉眼所见。惟天眼以上能察之耳。至此已是色相之边际，无可再析。然而若以慧眼观察，更可析之为隣虚尘。隣虚者谓其隣近于虚空矣。此语犹今言之等于零也。由是可知微尘亦是七个极微尘集合而现，并非实物。故曰微尘，非微尘也。如此说法，乃是小乘之析空观。析空观者，谓须一一分析而观之，方知其是空也。大乘则不然。惟就性体上观察，便知无论大相小相，皆是缘生幻有，当下即空。何待分析方知。如是观者名为体空观。本经是为发大乘，发最上乘者说，故曰如来说。如来者性德之称。如来说者，明其是依性体本空而观。所谓体空观是也。盖约性而说，微尘本非实体，但不无幻相耳。本非实体，故曰非也，不无幻相，故曰是名也。

这段意思比前面的提问更进一步。说的是不但世界如此，就连微尘也不是微尘。这层意思是说明微尘也是个假名。《楞严经》里说过：“你观察地的性质，粗的成为大地，细的成为微尘，一直到邻虚尘。” 什么是微尘？什么是邻虚尘？如果按照《俱舍论》和《正理论》的说法，那么微尘的大小，已经是眼睛能看见的最细小的东西了。大概七倍的微尘才是一个金尘，七倍的金尘才是一个水尘。所谓金尘、水尘，是说它们能在金属的空隙里，或者水的空隙里穿行，那么微尘的细小就可以想见了。再七倍的水尘，才是一个兔毛尘，是说它细小得等于兔毛的尖端，从这里可以体会到微尘有多么细微了。殊不知这极细的微尘，仍然可以再分析成七个极微尘，那就不是肉眼能看见的了。只有天眼以上的能力才能察觉。到这里已经是物质形相的边际，无法再分析了。然而如果用慧眼来观察，还可以再分析成邻虚尘。所谓“邻虚”，是说它已经邻近虚空了。这个说法就像现在说的等于零一样。由此可知，微尘也是七个极微尘集合而显现的，并不是实在的物体。所以说，微尘，并非微尘。像这样说法，是小乘的析空观。析空观，是说需要一样一样分析来观察，才能知道它是空的。大乘就不是这样。只要从本性本体上去观察，就知道无论大的形相、小的形相，都是因缘和合而生、虚幻而有，当下就是空的。哪里需要分析才知道呢。这样观察的，叫做体空观。本经是为发大乘心、发最上乘心的人说的，所以说是“如来说”。“如来”是本性功德的称谓。“如来说”，是说明这是依照本性本体本来就是空而作的观察。也就是所说的体空观。从本性上来说，微尘本来就不是实在的体性，但并非没有虚幻的相状。本来不是实在的体性，所以说“非”；并非没有虚幻的相状，所以说“是名”。

此问亦是由上文生起。盖不得意者，闻世界非世界，而是假名者，将谓佛之随感斯应，现种种身，原为教化大千世界众生。若如上言，是世界有即非有，非有而有矣。然则佛现三十二相之应化身何为乎？岂应身亦为有即非有，非有而有乎？为遮此疑，故发此问。须知如来既已证性，而又现三十二相之身者，因众生各各以此如来藏为体，惜其迷相，竟不自知。故由性体显现应身之相，以教化大千世界，为众生开此宝藏。皆令回光返照，不着一切相，而自见本性耳。众生此性，原与诸佛同体。所谓一真法界，是也。故若能自见本性，便是得见如来。若著于相，则所见乃是应身之相，非法身之体。何能谓之见如来哉。明得如来应云何见，则知三十二相亦由缘会而生，当下是空。当下是空，有即非有也。缘会而生，非有而有也。有即非有，故曰即是非相。非有而有，故曰是名三十二相也。

这个问题也是从前面的话引申出来的。那些不理解的人，听到世界不是世界、只是假名，就会想：佛之所以随众生的感应而显现种种身相，本来是为了教化大千世界的众生。如果像上面说的那样，世界存在等于不存在，不存在又存在，那么佛显现三十二相的应化身又是为什么呢？难道应化身也是存在等于不存在、不存在又存在吗？为了消除这个疑问，所以才提出这个问题。

要知道，如来虽然已经证悟了本性，却又显现三十二相的身形，是因为众生个个都以这个如来藏为本体，可惜他们迷失在表象中，自己竟然不知道。所以，如来从本性中显现出应化身的形相，来教化大千世界，为众生开启这个宝藏。目的是让众生都能回转心光、返照自性，不执着于一切表象，从而自己见到本性。众生的这个本性，原本和诸佛是同体的，这就是所谓的一真法界。所以，如果能自己见到本性，就是见到了如来。如果执着于表象，那么所见的只是应化身的相，不是法身的本体，怎么能说是见到如来呢？

明白了如来应该怎样见，就知道三十二相也是因缘和合而生，当下就是空。当下是空，所以存在等于不存在；因缘和合而生，所以不存在又存在。存在等于不存在，所以说“即是非相”；不存在又存在，所以说“是名三十二相”。

此三十二相，又名大丈夫相，又名大人相，亦名百福庄严相，谓以百种福德庄严一相。修成三十二，须经百大劫，故曰百劫修相好。福德即是普贤行愿。故行愿品云：此善男子善得人身。圆满普贤所有功德，不久当如普贤菩萨，速得成就微妙色身，具三十二大丈夫相。当知相好皆大悲大愿之所成就者也。何故修此相好。以一切有情，无不着相。若见相好，乃生欢喜心，生恭敬心。方肯闻法，方能生信故。又梵王、帝释、轮王、亦有此相，菩萨亦往往有之，但以好不具足，遂不如佛。相好者，非谓其相甚好。盖大相名相，细相名好耳。而大与细，亦非谓大小。大相者，到眼便见。细相者，细心观之，乃知其好耳。细相，即所以庄严其大相者。故佛有三十二相，便有八十种好。又称为八十随形好。随形，即谓其随三十二形相也。菩萨虽亦有好，但不及佛之具足。八十，即（一）无见顶，（二）鼻不现孔，（三）眉如初月，（四）耳轮垂埵，（五）身坚实如那罗延，（六）骨如钩锁，（七）身一时回旋如象王，（八）行时足去地四寸而有印文，（九）爪如赤铜色，薄而润泽，（十）膝骨坚圆，乃至（八十）手足皆现有德之相。恐繁不具，详见大乘义章。若三十二相之名，是依大智度论而说，他书或有异同。以上三十二相，八十种好，是应化身所现。若佛之报身，则不止此数。盖身有八万四千乃至无量之相与好也。

这三十二相，又称大丈夫相，也叫大人相，也称作百福庄严相，意思是用百种福德来庄严一种相。修成三十二相，需要经过一百大劫的时间，所以说“百劫修相好”。福德就是普贤菩萨的行愿。因此《普贤行愿品》说：这位善男子，善得人身。圆满具足普贤菩萨所有的功德，不久就会像普贤菩萨一样，迅速成就微妙的色身，具备三十二种大丈夫相。应当知道，这些相好都是大悲心和大愿力所成就的。为什么要修这些相好呢？因为一切众生，没有不执着于外相的。如果见到殊胜的相好，才会生起欢喜心，生起恭敬心。这样才肯听法，才能生起信心。另外，梵天王、帝释天、转轮圣王，也有这些相，菩萨也常常有，但因为“好”不具足，所以不如佛圆满。这里说的“相好”，不是说相貌很好看。大体来说，显著的相状叫做“相”，细微的相状叫做“好”。而“大”与“细”，也不是指大小。大相，是一眼就能看见的。细相，是要仔细观察，才知道它的美好。细相，就是用来庄严那些大相的。所以佛有三十二种大相，就有八十种随形好。又叫做八十随形好。随形，就是说这些好是随着三十二种形相而有的。菩萨虽然也有好，但不如佛那样具足圆满。八十种好，就是（一）头顶的肉髻看不见顶端，（二）鼻孔不显露孔洞，（三）眉毛如新月般弯细，（四）耳轮下垂如轮埵，（五）身体坚实如那罗延力士，（六）骨骼如钩锁般连接紧密，（七）身体转动时能如象王般一次回旋，（八）行走时脚离地四寸而地上留有印文，（九）指甲如赤铜色，薄而润泽，（十）膝盖骨坚实浑圆，一直到（八十）手和足都显现有德行的相貌。恐怕过于繁琐，不一一列举，详情可以查阅《大乘义章》。至于三十二相的名称，是依据《大智度论》所说，其他经典或许有不同。以上说的三十二相、八十种好，是佛的应化身所显现的。如果是佛的报身，那就不止这个数量了。报身具有八万四千乃至无量无边的相与好。

○第一约众生以明者。换言之。即是世尊所以于大千世界、三十二相两事上说非、说是名，之意，皆是就众生分上，亲切指点也。何以言之？世界为一切众生依托之境。若无世界，云何安身立命耶？又若如来倘不现三十二应身之相，一切众生从何闻法乎？从何起信乎？由是言之，此两事皆于众生分上，关系最为紧要，可知矣。故约性而言，虽本皆缘生幻有之假名，然谓之假名则可，谓之非是则大不可。故曰是名，明其虽假名而甚是也，故不可坏。然而当知世界终为尘境，倘一切众生取着此尘相，则心不清净。心不净则土不净，岂能了生死出轮回乎？更须知佛之应身，是法身如来所现之相。即是证了法身，方能现应身。何故现应身。不现此相，众生无从闻法。而如来现应身以说法，原为欲令众生，皆证本具之法身。倘众生取着此应身之相，便不能见性矣。何以故？以其既不能返照本性，虽觌面对此三十二相之佛，亦不能见如来故。岂不大违佛现三十二相之本旨乎？故皆曰非。明其约相虽是，约性却非，故不应着也。如此指点，何等亲切。

首先从众生的角度来说明。换句话说，就是世尊之所以对“大千世界”和“三十二相”这两件事，既说“非”又说“是名”，其用意都是针对众生的情况，进行贴切的指点。为什么这么说呢？世界是一切众生赖以生存的环境。如果没有世界，众生如何安身立命呢？再者，如果如来不显现三十二种应化身的外相，一切众生又从哪里听闻佛法呢？从哪里生起信心呢？由此说来，这两件事对于众生而言，关系最为紧要，这是可以明白的。所以，从本性上来说，虽然它们都是因缘和合、虚幻不实的假名，但说它们是假名是可以的，说它们“不是”则万万不可。所以说“是名”，是为了表明它们虽然是假名，但确实存在，所以不能否定。

然而必须明白，世界终究是尘俗的境界，如果一切众生执着于这个尘世的表象，那么内心就不清净。内心不清净，所处的环境（国土）也就不清净，这样怎么能了脱生死、跳出轮回呢？更要明白，佛的应化身，是法身如来所显现的外相。也就是说，证得了法身，才能显现应身。为什么要显现应身呢？如果不显现这个相，众生就没有办法听闻佛法。而如来显现应身来说法，原本是为了让众生都能证悟自己本来具足的法身。如果众生执着于这个应身的外相，就不能见到本性了。为什么呢？因为既然不能返观内照自己的本性，那么即使面对面看着这三十二种殊胜相貌的佛，也不能见到如来。这难道不是大大违背了佛显现三十二相的根本宗旨吗？所以都说“非”。这是表明，从外相上看虽然存在，但从本性上看却不是究竟，所以不应该执着。这样的指点，是多么贴切啊。

○第二约因果以明者。换言之，是明世尊就此二事立说者，欲令众生明了因果之真实义故也。何以言之？此尘凡之大千世界何来乎？众生同业所感也。此胜妙之三十二相何来乎？世尊多劫熏修所成也。然则此二皆不外因果法，可以了然矣。因果者，所谓缘会而生也。缘生故是幻有，幻有故是假名。然虽为假名，而有因必有果，永永不坏者也，故曰是名。言是名者，为令众生懔然于因果，虽性空而相有，丝毫不爽，不可逃也。若知因果性空相有而不可逃，便应修无相无不相之殊胜净因，以证无相无不相之殊胜妙果。何谓无相无不相。即是体会因缘所生法，即空即假，即假即空，而二边不着，以合中道第一义谛，是也。须知无相无不相，中道第一义谛者，性之实相，本来如是。故如是修持，便是般若波罗蜜也。所以修此胜因，必克胜果。故于大千世界、三十二相，皆说曰非。皆说非者，为令众生既不坏因果之相，而复会归于性。便是空有不着，合乎中道也。

第二，从因果的角度来说明。换句话说，世尊之所以拿这两件事来讲说，是为了让众生明白因果的真实含义。为什么这么说呢？这个凡俗的大千世界是怎么来的？是众生共同的业力感召而来的。这殊胜美妙的三十二相是怎么来的？是世尊多生多劫修行积累而成的。那么这两样都离不开因果法则，就可以清楚了。因果，就是因缘和合而生。因为是因缘所生，所以是幻化的存在；因为是幻化的存在，所以是假有的名称。然而虽然是假有的名称，但有因必有果，是永远不坏失的法则，所以说是“是名”。说“是名”，是为了让众生敬畏因果，虽然本性是空，但现象存在，一点都不会错乱，无法逃避。如果知道因果本性是空、现象是有而不可逃避，就应当修持不执着于表象、也不否定现象（无相无不相）的殊胜清净之因，来证得不执着于表象、也不否定现象的殊胜妙果。什么叫“无相无不相”？就是体悟到因缘所生的事物，既是空、又是假有，既是假有、又是空，从而不偏执于空或有任何一边，以符合中道的究竟真理。要知道，“无相无不相”的中道究竟真理，是心性本来的真实样貌。所以这样去修持，就是智慧到彼岸。因此修持这样的殊胜因行，必定能成就殊胜果德。所以对于大千世界、三十二相，都说“非”。之所以都说“非”，是为了让众生既不去破坏因果的现象，又能回归到本性。这就是既不执着于空，也不执着于有，符合中道。

○第三约空有同时并具以明者。是明世尊就此立说，为令藉闻此法，而得了然于空有同时并具之所以然也。何以言之？说一非字，是令不着有也。说一是字，是令不着空也。而曰非曰是，二者并说，是令二边皆不可着。何故皆不可着，因内而此身，外而世界，依正二报，无非因缘和合而生。当缘会而生之时，俨然现依正二报名相，岂可着空。当缘散则灭之时，此身何在，此世界何在，岂可着有。不但此也。依正二报，当其缘生之际，既是因缘和合，谓之为生。可见除因缘外，别无实法。故现是名时，即为非有时。故曰有即非有。亦复当非有时，即现是名时。故曰非有而有。合而观之，岂非空有同时并具乎。既为同时并具，故着空着有皆非。故今是非同说，即是令闻法者，体会空有并具皆不可着之意。而依正二报，为名相显然众所共见之事。此既空有同时并具，则其余可以恍然矣。复为众生关系最密最要之事，此既空有皆不可着，则其余可以了然矣。上两科，离名字言说，尚是专遣有边。此两科，空有二边俱遣，乃为断除妄念之极致。

第三，从空和有同时并存的角度来说明。这是阐明世尊在这里讲说，是为了让人们通过听闻这个法门，能够明白空和有同时并存的原因。为什么这么说呢？说一个“非”字，是让人不执着于有。说一个“是”字，是让人不执着于空。而“非”和“是”两者一起说，是让人两边都不可以执着。为什么两边都不能执着呢？因为内在的这个身体，外在的世界，正报和依报这两种果报，无不是因缘和合而产生的。当因缘聚合而显现的时候，明明白白地呈现出正报和依报的名相，怎么能执着于空呢？当因缘消散而灭去的时候，这个身体在哪里？这个世界又在哪里？怎么能执着于有呢？

不仅如此，正报和依报这两种果报，当它们因缘生起的时候，既然是因缘和合，称之为“生”。可见除了因缘之外，并没有一个独立的实体。所以，当显现出名相的时候，也就是“非有”的时候。所以说，有就是非有。同样，当是“非有”的时候，也就是显现出名相的时候。所以说，非有而有。结合起来看，这难道不是空和有同时并存吗？

既然是同时并存，所以执着于空或者执着于有都是不对的。所以现在“是”和“非”一起说，就是让听闻佛法的人，体会空和有并存、两边都不可执着的深意。而正报和依报，是名相明显、大家都能看见的事情。这个尚且是空有同时并存，那么其他的道理就可以明白了。这又是与众生关系最密切、最重要的事情，这个尚且空有两边都不能执着，那么其他的也就可以清楚了。

前面两段，离开名字和言说，还只是专门破除对“有”这一边的执着。这两段，空和有两边都要破除，才是断除妄念的极致功夫。

○再將此不壞假名兩科，與前之會歸性體兩科，合而觀之，更有要義，急當明之。須知前就般若之名字言說令離，復就大千世界，三十二相，令不著者，無他。以性體絕待。一落名字語言，便有能名所名，能言所言。既有能所，儼成對待。少有對待之相，便非絕對之體矣。佛說般若，是令見性。以般若波羅蜜原由真如之理體正智而出生者也。故約此而令離名言，以明證性必應遣相之意。即復因其體之絕待，故能融攝一切世間出世間法。如起信論所謂如來藏具足無量性功德故，(此句是明相大。)能生一切世出世因果故，(此句是明用大。)可見相用不能離體。即是因其體大，所攝之相用亦大。而此不壞假名兩科，所言大千世界，三十二相，正明相大。以其皆由性體顯現故，所謂無量性功德故。又大千世界為眾生同業所感，是世法因果也。三十二相為佛多劫熏修所成，是出世法因果也。可見此二又即兼明用大。而且舉大千世界為言，則攝盡世法一切因果。舉佛之三十二相為言，又攝盡出世法一切因果。又復言世界，則攝一切廣大相。言微塵，則攝一切微細相。然則於此而明不著，則一切皆不應著，可知矣。於此而明不壞，則一切皆不應壞，亦可想矣。何以皆不應著？以相用應融入性體故。何以皆不應壞？以體必具足相用故。

再将这“不坏假名”两科，与前面“会归性体”两科，合起来看，更有重要的道理，必须赶紧说明。要知道前面从般若的名字言说上让人们远离，又从大千世界、三十二相上让人们不执着，没有别的用意。因为性体是绝对无待的。一旦落入名字语言，就有了能称呼的和被称呼的，能说的和所说的。既然有了能所，俨然就成了对立。稍微有一点对立的相状，就不是绝对的体性了。佛说般若，是为了让人们见到本性。因为般若波罗蜜原本是从真如的理体正智中产生的。所以，从这点出发让人们远离名言，是为了说明证悟本性必须遣除一切相状的道理。又因为性体的绝对无待，所以它能融摄一切世间和出世间的法。就像《起信论》说的：如来藏具足无量的自性功德，(这句是说明相大。)能生一切世间和出世间的因果，(这句是说明用大。)可见相和用不能离开体。正是因为它的体大，所摄的相用也大。而这里“不坏假名”两科所说的大千世界、三十二相，正是说明相大。因为它们都是由性体显现出来的，所以说具足无量的性功德。再者，大千世界是众生共同业力所感召的，这是世间法的因果。三十二相是佛多劫熏修所成就的，这是出世法的因果。可见这两样又兼带说明了用大。而且举大千世界为例，就涵盖了世间法的一切因果。举佛的三十二相为例，又涵盖了出世法的一切因果。另外，说到世界，就摄尽了一切广大的相状；说到微尘，就摄尽了一切微细的相状。那么，在这里说明不执着，就知道一切都不该执着了。在这里说明不坏灭，也就可以想见一切都不该坏灭了。为什么都不该执着？因为相用应该融入性体。为什么都不该坏灭？因为体必定具足相用。

且由先说会归性体，后说不坏假名之次第观之，是明明开示学人，最初宜用遣荡功夫，以除其旧染之污，使此心渐得清净，乃有见性之望。并名字言说之相，尚须遣荡，则心中不可有丝毫之相可知。何以故？性本非相故。然而但用此功，防堕偏空。故更当圆融。圆融者，性相圆融，无碍自在也。故接说不坏假名。所以明圆融无碍之义也。盖欲言是名而先言非者，是明幻有不离真空，相非性而不融也。故虽不坏相，亦不可着相，而后乃能圆融而无碍。无碍者，相不障性也。又复既言非，又言是名者，是明真空不妨幻有，性非相而不彰也。故虽不着相，亦不应坏相，而后乃为无碍而圆融。圆融者，性不拒相也。如是之义，乃此四科最精最要之义。般若波罗蜜宗旨，彻底宣露矣。正金刚般若波罗蜜云何奉持之所以然也。若未明乎此，则对于经义，纵令不无道着一二，终是不关痛痒。则所谓解者便非真解。既未真解，如何奉持乎。则所谓行者，实乃盲行而已。如此虽勤苦学佛，必不能得大受用，甚至走入歧途而不自知。反之则一日千里，受用无尽也。般若为佛法中根本之义，亦为究竟了义，若学佛者，于此根本义究竟义未明，终是在枝叶上寻求。既未见道，又何足云修道。故不能得受用也。从来所谓三教同源之说，无非就佛法枝叶上牵引附会。若根本究竟之义，便无从比拟矣。当知佛法所以超胜一切者在此。若学佛而不明此义，终在门外。故上云：一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。是明明开示佛法当从此门入也。

而且从前面先讲回归本性本体，后面再讲不否定假名这种顺序来看，这分明是在教导学佛的人，最初应该运用扫除执着的功夫，来清除过去沾染的污垢，让这颗心逐渐得以清净，才有见到本性的希望。连名字和言说的表象，都还需要扫除，那么心中不能存有丝毫的相状，就可想而知了。为什么呢？因为本性本来就不是相状。然而，如果只用这种功夫，要防止堕入偏执于空性的误区。所以更应该懂得圆融。圆融，就是本性与表象圆融无碍，自在通达。因此接着讲不否定假名。这是为了阐明圆融无碍的道理。之所以要先说“非……”，再说“是名……”，是为了说明虚幻的有离不开真实的空，如果执着于表象，就不能与本性圆融。所以即使不否定表象，也不可执着于表象，然后才能圆融而无障碍。无障碍，就是表象不妨碍本性。再说，既说“非”，又说“是名”，是为了说明真实的空不妨碍虚幻的有，如果离开了表象，本性也无从彰显。所以即使不执着于表象，也不应该否定表象，然后才能做到无障碍而圆融。圆融，就是本性不排斥表象。这样的道理，是这四科（我相、人相、众生相、寿者相）最精要、最核心的道理。智慧到彼岸的宗旨，在这里彻底显露了。这正是《金刚般若波罗蜜经》应该如何奉持的根本原因。如果不明白这一点，那么对于经文的义理，即使能说出一二，终究是不得要领。那么所谓的理解，便不是真正的理解。既然没有真正理解，又如何能奉持呢？所谓的修行，其实不过是盲修瞎练罢了。像这样即使勤苦学佛，也必定不能得到大的受用，甚至误入歧途而不自知。反之，则能一日千里，受用无穷。智慧是佛法中的根本义理，也是究竟了义，如果学佛的人，对这个根本义、究竟义不明白，终究只是在枝叶上寻求。既然没有见到根本大道，又哪里谈得上修道呢？所以不能得到真实受用。历来所谓儒释道三教同源的说法，无非是在佛法的枝叶上牵强附会。至于根本究竟的义理，就无法比拟了。要知道佛法之所以超越一切、殊胜无比，正在于此。如果学佛而不明白这个道理，终究是在门外。所以上面说：一切诸佛，以及诸佛的无上正等正觉法门，都从这部经中生出。这分明是在开示，佛法应当从这个门径进入。

○儒家往往剽窃佛法之义以谈儒，而又毁谤佛法，真是罪过。然所剽窃者，只是一知半解。不但非了义，且非全义。因此生谤，可乎！其所从剽窃之路，无非禅家语录耳。禅家修持，虽宗般若。然以不立文字故，遂不根据教义发挥。而其所说又一味高浑，容易为人剽窃附会者，在此。而根本究竟了义，不致被人挦扯扰乱者，亦幸而有此。何以故？儒家克己修身，循规蹈矩，岂非君子？然眼孔短浅，心量狭隘，大都少有所得，便沾沾自喜，知其一便非其二。故自汉以来，号称尊孔，除汉儒训诂之学，尚于儒书有所裨益外。其他或拉扯谶纬之言，或捃扯黄老之说，或剽窃禅家绪余之与儒书近似者，附会而装皇之。实于儒家真义，并未梦见。而门户之争，却甚嚣尘上。以如是我见甚深之人，虽闻佛法根本究竟了义，其不能领解也，亦可决矣。试观程朱皆亲近禅宗大德多年，而所得不过如此。反而操戈相向，亦足以证余言之非谬矣！然则彼辈若闻究竟了义教，纵令不致操戈，其必亦如谈儒理然，牵枝引叶，似是而非，反令正义因之不彰而已，此又不幸中之大幸也。

儒家常常窃取佛法的道理来谈论儒家思想，却又毁谤佛法，实在是罪过。但他们窃取的，只是一知半解。不仅不是究竟的道理，而且不是完整的义理。因此而产生诽谤，这怎么可以呢！他们窃取佛法的途径，无非是禅宗的语录罢了。禅宗修行，虽然以般若为宗。但因为主张不立文字，所以就不依据经教义理来发挥。而他们所说的又偏向高深浑融，容易被别人窃取附会的原因，就在这里。而佛法根本究竟的道理，不至于被人断章取义、扰乱的原因，也幸好有这一点。为什么呢？儒家讲求克己修身，循规蹈矩，难道不是君子吗？然而他们眼光短浅，心量狭隘，大多稍微有点心得，就沾沾自喜，知道一点就否定其他。所以自汉代以来，号称尊崇孔子，除了汉代儒生的训诂之学，还对儒家典籍有些补益之外。其他时候，要么拉扯谶纬迷信的说法，要么摘取黄老道家的学说，要么剽窃禅宗流传下来的、与儒家典籍表面相似的言论，附会并加以粉饰。其实对于儒家真正的义理，连做梦都没有见到。而门户之争，却闹得沸沸扬扬。像这样自我执着很深的人，即使听闻佛法根本究竟的道理，他们不能领会理解，也是可以断定的了。试看程颐、朱熹都亲近禅宗大德多年，而所得的不过如此。反而掉转矛头攻击佛法，也足以证明我所说的话没有错谬了！那么，这些人如果听闻究竟了义的教法，纵使不至于攻击，也必定像谈论儒家道理那样，牵强附会，似是而非，反而让真正的义理因此不能彰显罢了，这又是不幸中的大幸了。

○又此四科，更有一要義，亦不可不明者。其義云何？則以頭一科為主，餘三科釋其所以然，是也。頭科云何為主？般若波羅蜜，則非般若波羅蜜，是也。當知般若，是人人本具之智，即是清淨心。此清淨心，住處無方所，用時無痕迹，本是把不住，取不得的。所謂心月孤圓，光吞萬象。何以故？以其絕待清淨故。圓覺經不云乎：有照有覺，俱名障礙。佛說般若，本令人依文字，起觀照，證實相。但恐人存有照覺之智。其下者甚至向名言中覓般若。故特於說明奉持之所以時，不嫌自說自翻，而曰般若則非般若。如此一說，直使奉持者心中不留一個字脚，不能沾一絲迹相，真所謂快刀斬亂麻手段。即此便是金剛般若，迥異乎相似般若矣。(般若之理，見不徹底，經論中名為相似般若。謂其似是而非也。)一切行人，當如是奉持也。

○另外这四部分还有一个重要含义，也不能不明白。这个含义是什么呢？就是以第一部分为主，其余三部分解释它的原因，就是这样。第一部分为何是主？般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，就是这个意思。要知道般若，是每个人本来具备的智慧，也就是清净心。这个清净心，没有固定的处所，运用时也没有痕迹，本来就是把握不住、抓取不到的。所谓心性如孤月圆满，光明能包容万象。为什么呢？因为它绝对清净的缘故。《圆觉经》不是说了吗：有观照、有觉知，都叫做障碍。佛说般若，本是让人依据文字，生起观照，证悟实相。但恐怕人存有观照觉知的执着。那些根基较浅的人甚至从名言概念中寻找般若。所以特意在说明奉持的道理时，不怕自己说又自己推翻，而说般若即非般若。这样一说，直接让奉持的人心中不留一点文字痕迹，不能沾染一丝执着相状，真可以说是快刀斩乱麻的手段。这个本身就是金刚般若，完全不同于相似的般若。(般若的道理，如果认识不透彻，经论中称为相似般若。意思是它看起来像但实际不是。)一切修行人，应当这样奉持。

○三十二相一科，是明般若无智无得也。般若非般若，正显般若正智。觉性圆明，无能觉，无所觉。而凡夫则曰若无能证之智，所证之果，为何现三十二相。故以得见如来否，发问。答曰不也，乃的示法身无为，原非色相。但如来以无智无得故，所以大悲随缘，现起无边相好，或三十二相，乃至随形六道。可知种种相好，不过随缘现起耳。既是缘起法门，所以相即非相，而是假名，故曰非，曰是名也。若会得非相是名，则如来随处可见。即三十二相而见如来，可也。若或未然，著于三十二相，终不得见如来也。奉持般若，如是如是。总而言之，般若法门，本如来说。今示以尚无所说。何况般若之法。其不应执着，不待言矣。遣其法执者，以清净心中，不可有境界相也。故复示以尘非尘，界非界。使知法法头头，莫非般若，岂别有境界。然而人之不忘乎般若境者，以佛即证此故也。故更示不以相见如来。若知三十二相为非相，而是假名者，则是能见诸相非相矣。若见诸相非相，则见如来矣。知此，则般若非般若之旨，可以洞明。即云何奉持，亦可洞明。盖总以开示当即相离相以奉持而已。

这一段讲三十二相的内容，是为了说明般若智慧没有能得的智慧、也没有所得的境界。说般若不是般若，正是为了彰显般若真正的智慧。觉悟的本性圆满光明，没有能觉悟的主体，也没有所觉悟的对象。但一般人会问：如果没有能证悟的智慧、所证得的果位，为什么如来会显现三十二相呢？所以须菩提就以“能否通过三十二相见如来”来提问。佛回答说“不能”，这是明确指示法身本来无为，并非色相所能代表。但如来正因为没有能得之智、所得之境，所以能随顺因缘，以大悲心显现无边的相好，或是三十二相，乃至随六道众生之形相而示现。由此可知，种种相好不过是随缘显现而已。既然是缘起法门，所以相即非真实的相，只是假名安立，因此说“不是”，说“只是名称”。如果能领会“不是真实的相，只是假名”这个道理，那么如来处处都能见到。即使从三十二相中见到如来，也是可以的。如果还不能这样领会，执着在三十二相上，终究不能见到如来。奉持般若智慧，就要这样去理解。

总而言之，般若法门本是如来所说的。这里却开示“连所说的都没有，何况般若之法呢？”其不应执着，就更不用说了。之所以要破除对法的执着，是因为清净心中不能存有境界相。所以又开示“微尘不是微尘，世界不是世界”，让人知道一切法、一切现象无非般若，哪里另有境界可得呢？然而人们之所以不忘般若境界，是因为佛就是证得这个境界的缘故。所以又进一步开示“不能以相见如来”。如果知道三十二相不是真实的相，只是假名，那就是能见一切相都不是真实的相了。如果能见一切相都不是真实的相，那就是见到如来了。明白这一点，那么“般若不是般若”的深意就能彻底明了；应当如何奉持，也能彻底明了。这总体都是为了开示：应当就在现象中而不执着现象，如此奉持而已。

受持一四句偈等，勝過恆河沙身命施，此何理也？且前兩次，皆以寶施校勝，此更以身命施校勝又何說也？當知第一次顯勝，因甫生淨信故，但以一個大千世界寶施福德比較，以顯其殊勝。第二次顯勝，因解慧增長，不但知境虛，并知心中本無塵境。故以無量無邊大千世界寶施福德比較，以顯其殊勝。至此則解義更深，已開金剛智矣。此智既開，便知斷其妄念，而捨生死根株，其功行視前更為入裏。故不以外財校顯，而以內財校顯。因其持說一四句偈等，若(【校】「若」，舊版作「如」，原稿作「若」。)能開金剛智，奉金剛般若以修持，便能斷念。斷念便捨生死根株，而超凡入聖。視彼但能多生多劫捨其身命，而未能捨生死根株者，相去不可以道里計。故持說此經一四句偈等之福德，多於以恆河沙身命布施之福德。以此開金剛智，可望超凡入聖。彼不知持說此經，金剛智便無從開，而仍未能脫生死輪迴苦惱之凡夫故也。

受持哪怕四句偈等，其功德胜过用恒河沙数身命布施，这是什么道理呢？而且前两次较量，都是用财宝布施来比较其殊胜，这里却用身命布施来较量其殊胜，又有什么说法呢？应当知道，第一次显明殊胜，是因为刚刚生起清净信心的缘故，只用一个三千大千世界的财宝布施的福德来比较，以显示其殊胜。第二次显明殊胜，是因为理解智慧的增进，不但知道外境是虚妄的，并且知道心中本来就没有尘劳境界。所以用无量无边三千大千世界的财宝布施福德来比较，以显示其殊胜。到了这里，理解经义更深，已经开启金刚智慧了。这智慧一旦开启，便知道断除妄念，舍弃生死的根本，其修行功夫比之前更加深入内里。所以不用外在的财宝来较量显示，而用内在的身命（内财）来较量显示。因为受持讲说这四句偈等，(【校勘】“若”字，旧版作“如”，原稿作“若”。)若能开启金刚智慧，依照金刚般若的智慧来修持，便能断除妄念。断除妄念便能舍弃生死的根本，从而超凡入圣。比起那些虽然能在多生多劫中舍弃身命，却未能舍弃生死根本的人，相差之远简直无法用里程来计算。所以受持讲说这部经四句偈等的福德，多于用恒河沙数身命布施的福德。因为以此开启金刚智慧，有望超凡入圣。而后者不知道受持讲说此经，金刚智慧便无从开启，仍然是未能脱离生死轮回苦恼的凡夫的缘故。

當知修行不外聞思修三慧。如此中之聞說是經，便是聞慧。(何以此聞乃是聞慧，至下當說。)而深解便是思慧，修慧。何以故？若不思惟修觀，便不能深解故。故曰說解便攝有行。不但此也，所謂深解義趣者，是何義趣乎？即是深領會得上文所說，當云何生信，當云何奉持，之所以然也。然則說一解字，不止攝行，亦攝有信。且下文云：信心清淨，則生實相。生實相，便是證性。下文又云：「得聞是經，信解受持，則為第一希有。乃至何以故？離一切諸相，則名諸佛。」名之為佛者，明其證性也。然則說一深解，不止攝信攝修，并證亦攝在內矣。而且信心清淨則生實相之意，又是說實相之生，便是信心清淨。觀此，則前次所說信解行證，雖說為四事，其實乃是一而四，四而一，其理益可證明矣。

要知道修行不外乎听闻、思惟、修习这三种智慧。像这里所说的听闻这部经，就是听闻的智慧。(为什么这种听闻属于闻慧，到后面会说明。)而深刻理解就是思惟的智慧、修习的智慧。为什么呢？如果不思惟、不修习观照，就不能深刻理解。所以说“解”已经包含了“行”。不仅如此，所谓深刻理解经文的义理和旨趣，指的是什么义趣呢？就是深刻领会上文所说的应当怎样生起信心、应当怎样奉持修行的所以然。那么，说一个“解”字，不仅包含了修行，也包含了信心。而且下文说：信心清净，就能生起实相。生起实相，就是证悟本性。下文又说：“能够听闻这部经，相信、理解、接受、持守，就是最为希有难得的。乃至为什么呢？远离一切表象，就称为诸佛。”称他为佛，是表明他已经证悟本性。那么，说一个“深解”，不仅包含了信和修，连证悟也包含在里面了。而且“信心清净则生实相”的意思，又是说实相的生起，就是信心清净。看这一点，那么之前所说的信、解、行、证，虽然分为四件事，其实是一而四、四而一，这个道理就更可以证明了。

○本经之例，结经者，凡标一尔时云云，皆是表示更端之意。此中深解义趣四字，约义趣言，则皆上文所有。而约深解言，则是上文所无，至此方始自陈，故曰更端也。尔时二字，与上请示名持中之尔时，正相呼应。盖请示名持以前，所明之义，是开知境虚智，开无尘智。至请示名持时，乃开金刚智。此智甚深，不易领悟。此智若开，便断惑证真，乃修功之所归趣。今云深解义趣，便是自陈其得开金刚之智矣。若但开得知境虚智、无尘智，不过是观行位、相似位，不得曰深解也。不但此也。此中之尔时，乃直与经初尔时长老须菩提在大众中，即从座起时之尔时相应。何以故？若无彼时之请法，何来此时之深解乎。若深观之，此时之深解，已伏于彼时之请法。何以故？因长老能于大众瞆瞆之时，独能窥破佛不住相，因而请法。所以闻法即解耳。若在他人，决不能闻说是经，便得深解义趣。此下文所以云不足为难也。是经文中已明明点出前后关系矣。不但此也。彼一时开口即赞希有，此一时亦开口即赞希有，皆点明前后相应之眼目处。又观彼时长老即从座起，愿乐欲闻，何等欢欣踊跃。而此时之长老，却涕泪悲泣矣。前后映带，大有理致。盖彼时之欢欣，正此时悲泣之根也。尔时二字，若约当下说，便是开示所以奉持之理已竟之时，亦即闻而深解，悲从中来之时也。闻说是经之闻，与经初愿乐欲闻，此两闻字正相呼应。闻所欲闻，且复深解，真乃万千之幸，此所以喜极而悲也。深解与最初之谛听相应，若不谛听，断难深解。故闻说是经之闻，非泛泛而闻，所谓闻慧是也。然此亦是就长老说，因其本是第一离欲阿罗汉，早能无念，既具慧眼，又复解空第一。故于未闻是经之先，便能洞了无住之旨而见如来。所以谛听之效甚伟，闻便深解耳。若在凡夫，纵能谛听，决不能一悟彻底。能开知境虚智，已难能而可贵矣。若闻经便尔无尘，千古能有几人。至如金刚智，更无论矣。即如禅宗六祖大师，闻应无所住而生其心，而得顿悟。古今无第二人。然而传授衣钵以后，尚为猎人羁绊十余年。此正佛祖加被，磨炼其金刚慧剑耳。若在末世，尤难之难。故下文云：后五百岁，得闻是经，信解受持，是人希有也。此理不可不知。然亦不可因难自阻。佛说后五百岁持戒修福，能生信心，便能一念相应。信为道源功德母，果能闻经实信，便入般若之门矣。果能入门，何尝不可顿悟顿断。何以故？诸佛加被故，夙慧甚深故。然则何谓入门？实信尘境皆虚，不为所缚，便是般若之初门也，此理尤不可不知。

那时，须菩提听到这部经，深深理解了其中的义理和旨趣，不禁感动得流泪哭泣。他恭敬地向佛说道：“世尊啊，真是太稀有了！您所说的如此深奥的经典，我从过去所得智慧以来，从未听过这样的经。世尊，如果有人听到这部经，内心清净，产生真实的信心，就能证悟真实的实相。应当知道，这样的人成就了第一稀有难得的功德。世尊，这个真实的实相，并不是一个真实的相状，所以如来佛说它名为实相。世尊，我今天能够听闻这样的经典，理解信奉接受并不困难。如果在未来的末法时代，后五百年，有众生听到这部经，能够理解信奉接受，这样的人就更是稀有了。为什么呢？因为这样的人已经没有了我相、人相、众生相、寿者相。为什么这样说呢？我相是虚妄的，一切相都是虚妄的。如果能不执着于一切相，那就是真正的佛了。”佛告诉须菩提：“是这样的，是这样的。如果有人听到这部经，不惊讶、不恐惧、不畏惧，应当知道，这样的人非常稀有。为什么呢？须菩提，如来所说的第一波罗蜜，并不是实有的第一波罗蜜，只是假名为第一波罗蜜。须菩提，忍辱波罗蜜，如来说并不是实有的忍辱波罗蜜。为什么呢？须菩提，就像我过去被歌利王割截身体的时候，那时我没有我相、没有人相、没有众生相、没有寿者相。为什么呢？我在过去被节节肢解的时候，如果有我相、人相、众生相、寿者相，就会产生嗔恨心。须菩提，又回想我在过去五百世做忍辱仙人的时候，那时也没有我相、没有人相、没有众生相、没有寿者相。所以，须菩提，菩萨应当远离一切相，发无上正等正觉的心。不应该执着于色尘而生心，不应该执着于声、香、味、触、法而生心，应当生起无所执着的心。如果心有执着，那就是没有住于真心。所以佛说菩萨的心，不应该执着于色布施。须菩提，菩萨为了利益一切众生，应该这样布施。如来说一切相，都是虚妄的；又说一切众生，并不是真实的众生。须菩提，如来是讲真实话的人、讲实话的人、讲如理话的人、讲不虚妄话的人、讲不异样话的人。须菩提，如来所证得的法，这个法既不是实有的，也不是虚妄的。须菩提，如果菩萨的心执着于法而行布施，就像人进入黑暗中，就什么也看不见；如果菩萨的心不执着于法而行布施，就像人有眼睛，在日光明照下，能看见种种色相。须菩提，在未来世，如果有善男子、善女人，能对这部经受持读诵，如来凭佛的智慧，完全能知道这样的人，完全能看见这样的人，都能成就无量无边的功德。”

○义者义理。即上来所说观门行门，若伏若断之真实义，是也。趣者归趣，亦云趣向。即下文所谓信心清净，则生实相，是也。盖义理千端，归趣则一。佛说文字般若，无非令依之起观照，证实相耳。若不了解义之归趣，则如入海算沙，毫无归结。亦如行舟无舵，将何趣向。则亦无利益功效之可言矣。故但解义不解趣，非深解也。且以归趣言之，若但解归结所在，而不解如何趣向。仍是如数他家宝，自无半钱分，亦非深解。必须既了解义之归结所在，更复了解此之所在应如何而趣向，是真能深解者矣。此深解义趣四字，是结经者所加。盖从下文自陈中，得知其能深领解也，故特为标出。其标出盖有二意：（一）使读经者知下文自陈中所说，乃开经以来种种妙义之归趣，宜悉心体会之。（二）若不标出，则涕泪悲泣，从何而来。且使知以解空第一之长老，乃因深解此经而悲泣，可见经中所说之空，非寻常空有对待之空矣。又使知以长老亲依座下之大弟子，乃因闻解此经，至于悲泣。可见此经真是难遭难遇，岂可轻视，更岂可不悉心体会。又使知以长老之悲泣，由于深解。可见久读此经，而漠然无动于中，甚至怕谈般若者，无他。由于经中义趣，未能领解故耳。由是言之。结经者特标此句，其为警策也，至矣切矣。

○"义"指的是义理，也就是前面所说的观照方法和修行法门，那些需要降伏和断除的真实含义。"趣"指的是归宿方向，也可以说是趋向。也就是下文所说的"信心清净，就能生起真实相状"。因为义理虽然千头万绪，但最终的归宿只有一个。佛陀宣说文字般若，无非是让我们依据文字起观照，证得真实相状。如果不了解义理的归宿方向，就像到海里数沙子，毫无头绪。也像行船没有舵，不知道该往哪里去。那就谈不上有什么利益功效了。所以只理解义理而不理解归宿方向，不是深刻的领会。再说归宿方向，如果只知道最终归结在哪里，却不明白怎样到达那里。那就像数别人家的珍宝，自己半分钱都没有，也不是深刻的领会。必须既了解义理的归结所在，更了解这个所在应该怎样去到达，才是真正能深刻领会的人。这"深解义趣"四个字，是结集经典的人加上去的。是从下文须菩提自己的陈述中，得知他能深刻领悟，所以特别标举出来。这样标举大概有两个用意：（一）让读经的人知道下文自述中所说的，是开经以来种种微妙义理的归宿方向，应该用心去体会。（二）如果不标举出来，那么涕泪悲泣是从哪里来的呢？而且让大家知道，以解空第一的长老，竟然因为深刻领会这部经而悲泣，可见经中所说的空，不是平常那种与有相对的空。又让大家知道，以长老这样亲随佛陀座下的大弟子，竟然因为听闻领会这部经，以至于悲泣。可见这部经真是难遭难遇，怎么可以轻视，又怎么可以不悉心体会。又让大家知道，长老的悲泣是由于深刻领会。可见长久读这部经，却漠然无动于衷，甚至害怕谈般若的人，没有别的原因，是由于经中的义理和方向，没能领会的缘故啊。由此说来，结集经典的人特别标举这句，作为警醒鞭策，真是深切到极点了。

○涕泪而泣，正明其悲。涕泪者，悲泣之容也。泣与哭异，有泪有声为哭，有泪无声为泣。人之所以哭者，忽遭意外大损，如刀割心，懊丧之极，不觉失声而恸，此之谓哭。人之所以泣者，深幸未得今得，喜愧交并，感荷之至，不觉垂涕而悲，此之谓泣。长老兴悲，不外此理。即由其抚今而喜，追往而愧，既愧且喜，因之愈感佛恩。合此三种心理，遂现悲泣之相矣。何以见之。此中云闻说，合之下文佛说如是甚深经典，昔日未曾得闻。则今日之感谢佛为之说，深喜何幸得闻，可知矣。而昔日虽得慧眼，不闻此经，其深抱惭愧之意，显然若揭。须知当其慨叹往昔处，正其庆幸今日处。故曰：长老兴悲，是由且喜、且愧、且感，三种心理所发现也。至如下之三劝信解文中所言，是长老不但自庆，更为一切众生喜得无上法宝，此其所以广劝信解受持也。然则既如此喜愧交并，能不感激涕零乎。

流泪而无声哭泣，正是表达悲伤。流泪是悲泣时的面容。泣和哭不同，有泪有声是哭，有泪无声是泣。人之所以会哭，是突然遭遇意外的重大损失，如同刀割心一般，懊恼沮丧到了极点，不知不觉失声痛哭，这就叫哭。人之所以会泣，是深深庆幸过去未曾得到如今却得到了，欢喜与惭愧交织在一起，感激承受到了极点，不知不觉流下眼泪而悲伤，这就叫泣。长老生起悲伤，不外乎这个道理。正是由于他面对现在而欢喜，追忆过去而惭愧，既惭愧又欢喜，因而更加感念佛恩。结合这三种心理，于是显现出悲泣的样子了。怎么见得呢？这里说“听到开示”，结合下文佛说这样甚深的经典，过去从未曾听闻过。那么今天感谢佛为之宣说，深深欢喜何其有幸能够听闻，就可以知道了。而过去虽然证得慧眼，却未听闻此经，他深深抱持惭愧的心意，显然表露无遗。要知道当他慨叹往昔的时候，正是他庆幸今日的时候。所以说：长老生起悲伤，是由于既欢喜、又惭愧、又感恩，三种心理所显现的。至于像后面三次劝请信解的文中所说，是长老不但为自己庆幸，更为一切众生欢喜得到无上法宝，这就是他广泛劝请信解受持的原因。那么既然这样喜愧交集，怎能不感激涕零呢？

凡人大梦初醒，回忆从前，莫非如蚕作茧，自缠自缚；如蛾赴火，自焚自烧。抚今思昔，往往涕不自禁。古德有云：大事未明，如丧考妣；大事已明，更如丧考妣。皆此理也。而白佛言者，因闻说是经而得深解义趣，因深解义趣至于涕泪悲泣，于是自陈见地，求佛印证。此必然之理也。将涕泪悲泣而白佛言八字连读之，便是垂涕泣而道。观经初长老为大众请法，及下之广劝信解，可见长老向世尊垂涕泣而道，便是向徧法界尽未来一切众生垂涕泣而道也。即次科所说昔来慧眼未曾得闻，亦是普告一切众生者。我长老大慈大悲，意在警策一切众生当速发无上菩提心，奉持般若，方为绍隆佛种，方为不负己灵。若学小法，虽开慧眼，得无诤三昧，成第一离欲阿罗汉如我者，尚不免今昔之感。慎勿如我之闻道恨晚也。而佛说此经，万劫难逢。且义趣甚深，若得闻之，便当如法奉持以求深解。始知佛恩难报，而庆快生平耳。总之，长老之喜，为众生喜。长老之感，为众生感。其惭愧往昔，悲泣陈辞，皆为激发众生。须知我辈得闻此甚深经典，不但佛恩难报，长老之恩，亦复难报。何以故？佛说此经，是由长老为众生而请说故。

一般人从大梦中刚醒来，回想过去，都像蚕吐丝作茧，自己缠绕束缚自己；又像飞蛾扑火，自己焚烧自己。面对现在，回想从前，常常忍不住流泪哭泣。古德曾说：生死大事没有明白时，如同失去父母般悲痛；大事明白了，更加如同失去父母般悲痛。都是这个道理。而“对佛说”这段话，是因为听闻这部经而得以深刻理解其中的义理旨趣，因为深刻理解义理旨趣以至于流泪悲伤哭泣，于是陈述自己的见解，请求佛陀印证。这是必然的道理。把“涕泪悲泣而白佛言”八个字连起来读，就是流着泪向佛陀诉说。看经文开头长老为大众请法，以及下面广泛劝信解的部分，可见长老向世尊流泪诉说，也就是向遍法界、尽未来一切众生流泪诉说啊。紧接着下一科所说的“过去以慧眼未曾听闻过”，也是普遍告知一切众生的意思。我长老大慈大悲，用意在于警策一切众生应当赶快发起无上觉悟的心，奉持智慧法门，才能继承兴盛佛法慧命，才算不辜负自己的灵性。如果只学小乘法，即使开了慧眼，证得无诤三昧，成为第一离欲阿罗汉像我这样的，尚且免不了有今昔对比的感慨。千万不要像我这样听闻大道太晚啊。而佛陀说这部经，是万劫难逢的机缘。并且义理旨趣非常深奥，如果能听闻到，就应当依照佛法奉持以求深刻理解。才能知道佛恩难以报答，而庆幸快慰平生啊。总之，长老的欢喜，是为众生欢喜。长老的感慨，是为众生感慨。他惭愧过去，悲泣陈词，都是为了激发众生。要知道我们这些人能够听闻这部甚深经典，不但佛恩难报，长老的恩德，也同样难以报答。为什么呢？佛陀宣说这部经，是由于长老为众生而请说的缘故。

○此希有二字，不止赞佛，兼及赞法，并有自庆之意。下文云佛说如是之经，可知是赞佛说之希有也。此中又含有四意。（一）难说能说。甚深般若，唯佛与佛究竟证得故，亦唯佛与佛能究竟说。而一佛出世，必经多劫，故曰希有。（二）时至方说。此金刚经说在般若之第九会，若无当机之长老，将向谁说。以说必当机，机缘未熟，说亦无益故，故曰希有。（三）无说而说。如来无所说，佛之说此，原令众生见如来。且般若本非言说所可及，故今虽炽然而说，当知实为无说之说，说而无说也，故曰希有。（四）大悲故说。佛视众生本来是佛，因其昧却本来，遂成众生，是故说为可怜悯者。故此无为之法，虽不可说，而假设种种方便说之，皆令入无余涅槃而灭度之，岂非希有。

这“希有”两个字，不只是赞叹佛陀，同时也赞叹佛法，并且含有自我庆幸的意思。后文说“佛说如是之经”，可知是赞叹佛陀说法的希有。这其中又包含了四层意思。

（一）难说而能说。甚深的智慧，只有佛与佛才能彻底证得，所以也只有佛与佛才能彻底宣说。而一尊佛出现于世，必须经历许多劫数，所以说是希有。

（二）时机到了才说。这部《金刚经》是在般若法会的第九次宣说，如果没有当机的长老（须菩提），将对谁去说呢？因为说法必须针对当机者，机缘没有成熟，说了也没有益处，所以说是希有。

（三）无说而说。如来并没有说什么，佛陀宣说此经，原是为了让众生见到如来。而且智慧本来就不是言语所能完全表达的，所以现在虽然热烈地宣说，应当知道这实际上是“无说之说”，说也等于没说，所以说是希有。

（四）因为大悲心而说。佛陀看众生本来是佛，因为他们迷失了本来面目，才成了众生，因此说他们是可怜悯的人。所以这无为的佛法，虽然不可言说，但还是假设种种方便来宣说，都是为了让他们进入无余涅槃而得到究竟的度脱，这难道不是希有吗？

长老大慈，自得法乐，普愿现前当来一切众生，同得法乐。故盛陈成就之希有，令大众闻之，发心信解。虽文中未明言劝，而劝意殷殷矣。此正大悲大愿之阿耨多罗三藐三菩提心也。若复有人，盖深望有如是之人也。得闻是经，含有不易得，何幸而得，不可错过此一得之意。清净即是无相。如前以不住六尘生心为生清净心，正明住尘便是着相。少着相便非清净矣。而既曰不住，又曰生心。又明所谓无相者，非对有说无，乃绝对之无。即是有无等四句皆无，方是无相真诠。若彻底言之，并此绝对之无亦无，乃为究竟清净。所以位登初住，只证得一分清净心，由是而功行增进，愈进愈细，历四十阶级，至于等觉，尚有一分极微细无明。换言之，便是清净心尚有微欠，故曰等觉见性，犹如隔罗望月。更须以金刚智除之，乃成究竟觉，则清净心完全显现矣。

长老心怀大慈，自己获得佛法带来的安乐，更祈愿现在与未来的一切众生，都能同样获得这种安乐。所以极力赞叹这部经成就的殊胜难得，让大众听闻之后，能发心信仰并理解。虽然文中没有明说劝勉，但劝勉的用意却非常恳切。这正是大悲大愿的无上正等正觉之心啊。经文说“若复有人”，是深切地盼望能有这样的人出现。“得闻是经”这句话，包含着这经不容易听到、何等幸运才能听到、不可错过这难得机会的意思。“清净”就是指不执着于表象。正如前面说的，以不执着于色、声、香、味、触、法这六尘而生起的心，才是生清净心，这正说明了若心住着于尘境，便是执着于表象。稍微有一点执着于表象，就不是清净心了。而经中既说“不住”，又说“生心”。这又说明，所谓的“无相”，并非相对于“有”而说的“无”，而是绝对的“无”。也就是“有”、“无”等四种极端的见解都没有，才符合“无相”的真实义理。如果彻底来说，连这个“绝对的‘无’”的观念也没有，才是究竟的清净。所以，修行者证入初住菩萨的阶位，也只是证得了一分的清净心，从此用功修行，不断增进，境界越来越微细，经历四十个阶位，到了等觉菩萨，还有一分极微细的无明没有断尽。换句话说，就是清净心还有微小的欠缺，所以说等觉菩萨见佛性，还像隔着一层薄纱看月亮。必须再用金刚般若的智慧断除这最后一分无明，才能成就究竟圆满的佛果，那时清净心才完全显现。

何云信心清淨？謂由信此文字般若，起觀照般若，而得一心清淨也。故此信心清淨一句，雖只說一信字，而解行證并攝在內。若非觀慧，執情何遣。若非遣之又遣，至於絕對之無，信心何能清淨。所謂觀慧者，即是奉持金剛般若，離名字言說，不著一切微細廣大境界，并希望勝果，亦復不著。但驀直如法行去，一念不起。果能斷得一分虛妄相想，(即是生滅心，亦即是念。)清淨心便現一分。現得一分，便是證得一分法身，而登初住，轉凡成聖矣。從此加功至究竟覺，而後生滅滅已，寂滅現前。則自性清淨心圓滿顯現，名曰妙覺，亦名成佛，亦名入無餘涅槃。又可見所謂信為入道之門一語，其門字是廣義，非專指大門而言，堂門室門，賅括無遺。又可見解行證三，皆信字之別名。換言之。便是所謂解行證非他。不過信心逐漸增長而光明，至於究竟堅固而圓滿耳。何以故？曰解，曰行，曰證，必信心具足，而後乃能解足行足證足故。若其信心少欠，尚何能解、能行、能證之可說。故曰信為道源功德母也。故前云信解行證，當圓融觀之。不能呆板，看作四橛也。故本經中開解、進修、成證三科，皆兼說及信也，此理不可不知。

**如何理解信心清净？** 指的是通过相信这部经文的文字智慧，进而运用观照的智慧，使内心达到清净无染的境界。所以“信心清净”这句话，虽然只说了一个“信”字，其实已经包含了理解、修行和证悟的全部过程。如果没有观照的智慧，执着的念头如何能消除？如果不反复放下这些执着，直到彻底无念无执，信心又怎能真正清净？这里说的“观慧”，就是依照《金刚经》的教导去实践，超越文字名相，不执着任何细微或宏大的境界，连殊胜的果报也不贪求。只管直心修行，一念不生。如果能断除一分虚妄的念头，(也就是生灭心，也就是杂念。)清净心就会显现一分。显现一分，就是证得一分的法身，从而登上初住菩萨的阶位，转凡成圣了。从此继续用功，直到究竟觉悟，那时生灭心完全止息，寂灭的境界自然现前。自性清净心圆满显现，称为“妙觉”，也叫成佛，或称入无余涅槃。由此可见，“信为入道之门”这句话中的“门”，是广义的，不单指大门，而是包含殿堂、房间等所有的门。也可见理解、修行、证悟这三者，都是“信”的不同体现。换句话说，所谓的解、行、证，不过是信心逐渐增长、光明，直至究竟坚固圆满的过程罢了。为什么？因为理解、修行、证悟，都必须以信心充足为前提，才能理解透彻、修行到位、证悟圆满。如果信心稍有欠缺，哪里还谈得上能解、能行、能证呢？所以说“信为道源功德母”。因此前面提到信、解、行、证，应当圆融地看待，不能僵化地割裂成四段。本经中开示理解、指导修行、阐明证悟这三个部分，都同时关联着信心，这个道理不可不知。

此义甚深，犹恐未能了解。兹更释之曰：无生观智，即是般若。般若实相，皆是法名。既是诸法不生而般若生，而般若亦诸法之一，何得曰生？不过明其无生观智现前耳。盖法本无生，假名曰生。故曰是为无生而生也。般若生之义明，则实相生之义，可了然矣。更当知般若实相，固是法名，而此法非他，即指本性是。故本经实相生一语，便是性光显现。而大论中般若生一语，便是无生观智现前也。性本无生。故无生观智一语，犹言性智。性智者，性光也。言观智者何义？明其智由观现耳。犹之本经之言信心清净，信心清净者，明其心清净，由于信成就耳。经言则生者，则者便也。信心清净，便生实相，犹言信心清净，便是实相现前。因其信成就，便心清净。而清净心也，实相也，皆是本性。故信心清净，便是实相现前也。此正显其生即无生之义。当知说为清净，正因诸法不生。然则少有所生，便非清净心可知。而又名之曰生者，以其是无生而生，生即无生故耳。既然信心清净，便是实相现前。可知实相现前，亦复便是信心清净而已。然则所谓证得者，可知亦是假名。实无所证，无所得也。不但此也。所谓信心清净者，亦他人云然。是人心中初不自以为信成就，初不自以为心清净。何以故？少有一丝影子在，便是法相，便是取着，便非诸法不生，尚得谓之信成就心清净乎。

这个道理非常深奥，恐怕大家还是不容易明白。我再进一步解释一下：所谓“无生观智”，指的就是般若智慧。般若和实相，都是佛法的名称。既然一切法本来无生，而说“般若生”，但般若本身也是诸法之一，怎么能说它“生”呢？这不过是说明那“无生”的观照智慧当下显现罢了。因为一切法本来没有生灭，只是假借一个名字说它“生”。所以说，这是“无生”而假名为“生”。明白了“般若生”的含义，那么“实相生”的含义，也就能够清楚了。

更要明白，般若和实相虽然是佛法的名称，但这个法不是别的，指的就是我们的本性。所以本经中“实相生”这一句话，就是本性光明显现的意思。而《大智度论》里说的“般若生”，就是无生观智当下显现的意思。本性本来无生。所以“无生观智”这个词，也可以说就是“性智”。“性智”就是本性的光明。那为什么又要说“观智”呢？这是为了表明智慧是通过观照而显现的。就好比本经说的“信心清净”，“信心清净”是表明心的清净，是由于信心成就而来的。

经文中说“则生”，“则”就是“便”的意思。“信心清净，便生实相”，就等于说信心清净，便是实相现前。因为他的信心成就了，心便清净了。而这清净心，这实相，都是本性。所以信心清净，便是实相现前。这正显示了“生”即是“无生”的深义。要知道，之所以称之为清净，正是因为一切法不生不灭。那么，只要稍微有一点点“生”的念头存在，就知道已经不是清净心了。而又把它叫做“生”，是因为这是无生之生，生即是无生的缘故。

既然信心清净，便是实相现前。那么就可以知道，实相现前，反过来也便是信心清净而已。这样看来，所谓的“证得”，也可以知道只是一个假名。实际上并没有什么可证，也没有什么可得。

不仅如此，所谓的“信心清净”，也是别人这么说。这个当事人心里，最初并不自以为信成就了，也不自以为心清净了。为什么呢？只要心里还有一丝一毫的念头影子存在，那就是执着事物的表象，那就是有所取着，就不是一切法不生不灭的境界，哪里还能叫做信成就、心清净呢？

○前释最上第一希有，不云乎。最上即是无上，第一即是正等。菩萨自度度他，自他平等。又复悲智双运，福慧双修，定慧等持，此皆菩萨修功也，皆平等义也。正等者，言其既正觉，复平等也。佛座下菩萨位在第一，小乘位在第二。故第一是指正等之菩萨。希有者，正觉也。凡夫迷而不觉。外道觉亦不正。故正觉是指小乘罗汉，明其能以正法自觉也。能以正法自觉，故曰希有。希有者，对凡夫外道言也。若菩萨不但自觉，兼能觉他，故曰正等。具足称之，则云正等正觉，亦即第一希有。佛则自觉觉他，觉行圆满。故称无上正等正觉。亦即最上第一希有。今此中曰成就第一希有功德，不曰最上者，是明其已成菩萨，即初住位菩萨也。以其实相刚生，故由此中文义观之，益足证明前来最上第一希有，应作无上正等觉释。不能作他释也。又此中第一，虽亦可作是成初生第一位菩萨释，然而不妥者，以与上来最上第一希有不一贯，不如仍作正等释之。

前面解释“最上第一希有”时，不是说了吗？“最上”就是无上，“第一”就是正等。菩萨自己觉悟也帮助他人觉悟，自己和他人平等对待。又能慈悲与智慧同时运用，福德与智慧一起修行，禅定与智慧均衡保持，这些都是菩萨修行的功夫，都体现了平等的意思。正等，是说既能正确觉悟，又能平等对待。佛座下的菩萨排在第一位，小乘圣者排在第二位。所以“第一”是指具备正等功德的菩萨。“希有”呢，是指正觉。凡夫迷惑不觉悟，外道虽然觉悟但不正确。所以正觉是指小乘罗汉，说明他们能用正确的法门让自己觉悟。能用正确的法门自觉，所以称为“希有”。希有，是相对于凡夫和外道来说的。至于菩萨，不但能自觉，还能觉悟他人，所以称为“正等”。完整地称呼，就是“正等正觉”，也就是“第一希有”。而佛则是自觉、觉他都圆满成就，所以称为“无上正等正觉”，也就是“最上第一希有”。现在这里说“成就第一希有功德”，不说“最上”，是表明他已经成为菩萨，也就是初住位的菩萨。因为他真实的智慧刚刚生起，所以从这段文字的含义来看，更足以证明前面所说的“最上第一希有”，应该解释为“无上正等正觉”，不能作其他解释。另外，这里的“第一”虽然也可以解释为“成为初住第一位菩萨”，但这样并不妥当，因为和前面“最上第一希有”的脉络不连贯，不如仍然按照“正等”的意思来解释。

上来校显处皆说福德，此处则言功德，何也？答：凡校显处皆言福德，不言功德者，此有三义：（一）持说此经，本是功德而非福德。然因其是引着相布施之福德来比较，故顺文便，亦姑名之为福德。（二）兼以显明修无住行者，虽不应着相，亦不应坏相。故皆言福德，以示修慧，应兼修福之义。（三）持说此经，所以胜彼着相布施者，无他。即因其通达不着相之理故也。所以皆言福德，以明若不着相，则福德即是功德之义也。又须知七宝施，身命施之人，本是发大心者，即本是修功德者，不然决不能如是布施。然但说为福德者，无他。正因其不持说此经，不能通达应不着相之理耳。是其中又含有若其着相，则功德成为福德之意在也。至于此处，原非引着相福德校显，乃是发明信心清净，便成就第一希有。须知因其能不着相，乃能清净而得如是成就也。故不能言福德，只能言功德。

前面各处比较说明时都提到福德，这里却讲功德，为什么呢？回答：凡是在比较说明的地方都讲福德，不讲功德，这有三层含义：（一）受持、讲说这部经，原本是功德而不是福德。但因为它是引用执着于表象的布施所得的福德来作比较，所以顺着文句的方便，也暂且称之为福德。（二）同时为了显明修行无住心的人，既不应该执着于表象，也不应该否定表象。所以都说福德，以表示修智慧时，应当兼顾修福的意义。（三）受持、讲说这部经，之所以胜过那些执着于表象的布施，没有别的原因，正是因为它能通达不执着于表象的道理。所以都说福德，以表明如果不执着于表象，那么福德就是功德的道理。还要知道，用七宝布施、用身命布施的人，本来就是发大心的人，也就是本来就在修功德的人，否则绝不可能这样布施。然而只说是福德，没有别的原因，正是因为他们不受持、不讲说这部经，不能通达应当不执着于表象的道理。这当中又包含着如果执着于表象，那么功德就会变成福德的意思。至于这里，原本不是引用执着于表象的福德来比较说明，而是在阐明信心清净，便能成就第一希有的功德。要知道，正是因为能够不执着于表象，才能清净而获得这样的成就。所以这里不能讲福德，只能讲功德。

○何谓信心清净为深解义耶？因前生信文中，世尊言持戒修福，能生信心，以此为实。接云闻是章句，乃至一念生净信。而开解文中，复云应生清净心。故长老今云信心清净，正与前文针对。长老以为世尊开口便令发心度众，度无边众生而实无众生得灭度者，乃至有我人相便非菩萨，此义便是令不取相。其下又令不住六尘布施，不住六尘生心，无非令不取相而已。何以不能取相，为生清净心也。所谓一念生净信者。信何以净？心清净也。可见生净信，便是生清净心。又可见心之清净，全由于信。试观一念生净信一语，意在明其已得一念相应。何谓相应，谓其一念而与自性清净心相应也。相应之义便是证。而不修何证，不解又何修。而解行证一概不提，但云一念生净信。可见一个信字，已贯彻到底。即是令人体会果能实信为因，必得净信之果也。简言之。信心增长，至于圆满，便心清净矣。由是观之。长老信心清净一语，无异为上来世尊所说诸义之结晶。若非深解其义，便道不出。

什么是信心清净就是深刻理解经义呢？因为在前文生起信心的部分，世尊说持戒修福能够生起信心，以此信心为真实基础。接着又说听闻这些章句，乃至一念之间生起清净信心。而在开启理解的章节中，又说应当生起清净心。所以长老现在说的“信心清净”，正是与前文呼应。长老认为世尊一开始就让发心度化众生，度化无边众生而实际上没有众生得到灭度，乃至有自我、他人等分别执着就不是菩萨，这些道理都是让人不执着于事物的表象。后面又教人不执着于色、声、香、味、触、法这六尘境界而行布施，不执着于六尘而生起心念，无非都是让人不执着于表象而已。为什么不能执着于表象呢？是为了生起清净心啊。所谓一念之间生起清净信心。信心为何能清净？是因为心清净了。可见生起清净信心，就是生起清净心。又可见心的清净，完全来自于信心。试看“一念生净信”这句话，意在表明已经达到一念与自性相应。什么叫相应？是说这一念与自性清净心相契合了。相应的含义就是亲证。但不修行如何亲证？不理解又如何修行？而理解、修行、亲证一概不提，只说一念生起清净信心。可见一个“信”字，已经贯彻到底。就是让人体会如果真能以真实信心为因，必然得到清净信心的果报。简单来说，信心不断增长，直至圆满，心就清净了。由此看来，长老“信心清净”这句话，无异于是将前面世尊所说的种种义理凝聚而成的结晶。若不是深刻理解其中含义，是说不出来的。

○前文又云：一念生淨信者，如來悉知悉見，是諸眾生得無量福德。而於應生清淨心之下，復云：當知是人成就最上第一希有之法。故長老今云：則生實相，當知是人成就第一希有功德。亦正與前文針對。長老以為世尊所以云應不取相，應生清淨心者，以必須遠離根塵識之虛相，乃能生起清淨心之實相也。所謂得無量福德者，以其成就最上第一希有之法故也。最上第一希有，唯佛堪稱。其下綴一法字。上又曰當知。皆是防人誤會而告之曰：當知是生清淨心之人，雖未成佛，卻已成就成佛之法矣。其法云何？即所謂離根塵識虛相，生清淨心實相是也。當知是人由實信故，而能離虛顯實，一念相應，其功德已成就第一希有之菩薩。至此地位，是已超凡入聖，始有成佛之可能。蓋必先成菩薩，而後方可成佛。(此處之當知正與前文之當知相應。)故必成就第一希有功德，乃為成就最上第一希有之法也。此非長老深解義之歸趣乎。且知信心清淨，便生實相而得成就，又非長老深解義之趣向乎。

前面经文又说：只要生起一念清净的信心，如来都能完全知晓、完全看见，这样的众生将获得无量的福德。而在“应当生起清净心”之后，又说：应当知道这个人已经成就了最上乘、第一稀有之法。所以须菩提长老现在说：就能生起实相，应当知道这个人成就了第一稀有的功德。这也正是与前面经文互相呼应。长老认为，世尊之所以说“不应执着于相”、“应当生起清净心”，是因为必须远离眼耳鼻舌身意、色声香味触法、以及意识分别这些虚妄的表象，才能生起清净心的真实体相。所谓获得无量福德，正是因为成就了最上乘、第一稀有之法的缘故。“最上第一稀有”，只有佛才完全配得上。后面加了一个“法”字，前面又用“应当知道”来提醒，都是为了防止人们误解而告诫说：应当知道这个生起清净心的人，虽然还没有成佛，却已经成就了成佛的方法了。这个方法是什么呢？就是所说的远离根、尘、识这些虚妄的表象，生起清净心的真实体相。应当知道这个人因为真实的信心，所以能够远离虚妄、显现真实，在一念之间与实相相应，他的功德已经成就了第一稀有的菩萨。到了这个地位，就已经超越凡夫、进入圣者之流，开始有成佛的可能了。因为一定要先成为菩萨，然后才能成佛。(这里的“应当知道”正与前面经文的“应当知道”相呼应。)所以，必须成就第一稀有的功德，才是成就最上乘、第一稀有之法。这难道不是长老深刻理解经义所指归的宗旨吗？而且知道信心清净，便能生起实相而获得成就，这难道不也是长老深刻理解经义所趋向的目标吗？

更有一义，不可不知者。信为主干者，意在令初发心菩萨得以入门也。然而当知一即一切，一切即一。华严明此义。故约信解行证言之。若以信为主，则一切皆趋于信。若以解为主，则一切又皆趋于解矣。其他类推。故闻法当深会其用意之所在。若执著名言，死在句下，为学佛之大忌，亦非圆融无碍之佛法矣。即如信字固要紧，解字亦要紧。简明言之，即是信解行证四事，无一不关紧要。而四字中尤以信解为最紧要。以此二事最密切故也。何谓最紧要？学人若能实信、深解，则自能精修而得。否则那有修证之可言。故曰最紧要也。何谓最密切？解因信有，信从解生故也。信字居首。此经亦先说生信，次说开解。且信字贯彻到底。如上所说，则解因信有，自不待言。而曰信从解生者，即如前云能生信心以此为实，此中便含有信从解出之意。云何生信？以此为实故也。若非了解得经中真实义，何能以此为实。又此中长老自陈其深解之义趣时，开口乃云信心清净，则生实相。亦是显明若非深解，便不知信心关系有如是之巨也。则信从解生，愈得了然矣。其他本经中语，可引而证明者尚多，兹不具述。

还有一层含义不可不知。将信心比作主干，是为了让初发心菩萨能够找到入门路径。但要明白“一即是全，全即是一”的道理，《华严经》早已阐明此义。若从信、解、行、证四方面来说，若以信心为主，则一切皆向信心汇聚；若以理解为主，则一切又皆向理解汇聚，其余方面也可类推。因此听闻佛法应当深刻领会其用意所在。若执着于文字言说，死守字句，是学佛的大忌，也违背了圆融无碍的佛法精神。

就拿信心来说固然重要，理解也同样重要。简而言之，信、解、行、证四件事，没有一件不关紧要。而四者之中尤以信与解最为关键，因为这两件事关系最为密切。为何说最关键？学佛人若能真实信受、深刻理解，自然能精进修行而有所证得。否则哪里谈得上修行证果呢？所以说最紧要。为何说最密切？因为理解依托信心而生起，信心又因理解而增长。

信心列在首位，本经也是先说生起信心，再讲开启理解。且信心贯穿修行始终。如上文所说，“理解依托信心而生”自不必多言；而“信心因理解增长”，正如前文所说“能生信心以此（佛法）为真实”，其中便蕴含着信心从理解产生的意味。为何生信？因为以此为真实故。若非领会经中真实义理，怎能以此为真实？又如此经中长老陈述自己深解义趣时，开口便说“信心清净，则能生起实相”，也显明若非深刻理解，便不知信心与证果有如此重大的关联。由此“信心因理解增长”的道理，就更明白了。本经中其他可引证的话语尚多，此处不再详述。

○前云：成就第一希有功德，是初住位。云何知其是初住耶？答：此有二點。（一）是從上文生字看出。（二）有大智度論為證也。當知實相現前便是證無生忍。大論卷五十曰：「於無生滅諸法實相中，信受通達，無礙不退，名無生忍。」按論中所言通達無礙自在一語，即是證義。然則證無生忍，是因其通達實相。則實相現前，便是證無生忍也可知。而實相現前之位次，便是證無生忍之位次，亦可知矣。證無生忍位次，經論有種種說，前已談過，今無妨重言之。如大論七十三云：「得無生法忍菩薩，是名阿鞞拔致。」阿鞞拔致者，不退之義，即初住是。是說初住得無生忍也。而華嚴經則謂八地證無生忍。仁王護國等經，則在七八九地。以上諸說雖別，其義皆通。蓋初住便得分證，至八地以上，得無功用道，(即是無學。)而後圓滿耳。故言初住證者，是謂分證。言八地等證者，明其圓證也。須知即約圓證言，若細分之，亦有次第。八地九地十地所證譬如十三夜月，雖圓而未盡圓。等覺所證圓矣，尚不無微欠。至於佛地，始如月望之月，究竟圓滿。而初住之分證不過證得一分。則如上弦之月，清光甫生而已。故本經曰生實相者，正明其清光甫生，位登初住也。又須知龍樹菩薩大智度論。說初住便得無生忍者，乃謂圓初住，非別初住。圓者，言其見地圓融。別者，言其見地無論於理於事，雖極精深而成隔別。隔別，即不圓融之意。更須知見地圓融者，位雖甫登初住，其見地卻等於別初地。故大乘義章卷十二曰：龍樹說初地以上得無生忍也。龍樹本說初住，乃曰龍樹是說初地者，此語正顯龍樹所說之初住是圓初住，而等於別初地耳。天台祖師觀經疏亦曰：「無生忍，是初地初住。」地住並說者因其所謂初地，是指別教。所謂初住，是說圓教故也。即此一語，可見別初地、圓初住，見地相等。又可見見地不圓者，必至登地乃圓。又可見所謂證一分法身者，亦大有出入。何以故？別初住之人，亦必證得一分法身，方能位登初住。然則雖與圓初住，同曰證得一分法身。而此一分之大小，則懸殊矣。何以故？以圓初住見地，等於別初地故。當知自初住至初地，有三十個階級。豈非圓初住證得之一分，比別初住所證之一分，大三十倍乎。所以圓初住人修至初地，其中間三十個階級，雖皆須一一經過，而經過甚速，不比別教人之難。然則別教人，(即見地未圓者。)當其由十信修至初住時，其必難於圓人，亦可想矣。上來所說種種道理，皆不可不知者。知此，愈知大開圓解之要矣。按大乘義章，觀經疏，同以別初地，圓初住，證無生忍。夫證無生者，證法身之謂也。圓初住，祇證一分。則別初地，亦為證一分也，可知。如是而言，豈非別初住并無所證乎。然不證一分，不得名為初住，其義云何通耶。當知別初地，圓初住之一分，極其光明。別初住，雖亦證得一分，而猶恍惚。譬如上弦之月，雖現而被雲遮。何以故？以其素來見理見事，皆隔別而不融，遂致性雖見而仍隔，證如未證。故至初地見圓，始彰證得一分之名耳。當如是知，其義乃圓。以是義故，別初住雖曰分證，不過差勝於相似耳。當知名為相似者，因其所見非真月，乃月影。名為分證者，因其所見非月影，是真月，故勝。然而真月猶隱於濃雲之中，故差。以其所見雖真，而仍模糊，其不同於月影也幾希。此所以勝而曰差也。然雖相去幾希，一則所見縱極光輝，而為水月，是向對面間接窺之，故名相似。一則所見縱極模糊，而為真月，是從性天直接觀之，故差而仍勝也。當如是知，其義始徹。

前面说到：成就第一稀有功德，是初住位的境界。怎么知道这是初住呢？回答：这有两层依据。（一）是从上文的“生”字看出来的。（二）是有《大智度论》可以作为证明。要知道实相现前，便是证得了无生法忍。《大智度论》第五十卷说：“在无生无灭的一切法实相中，能够信受、通达，没有障碍，不会退转，这就叫做无生忍。”根据论中所说的“通达无碍自在”这句话，就是证得的意思。那么，证得无生忍，是因为他通达了实相。这样看来，实相现前，便是证得无生忍，也就可以知道了。而实相现前的位次，就是证得无生忍的位次，也就可以知道了。证得无生忍的位次，经论中有种种说法，前面已经谈过，现在不妨再说一说。比如《大智度论》第七十三卷说：“得到无生法忍的菩萨，就叫做阿鞞跋致。”阿鞞跋致，就是不退转的意思，也就是初住位。这是说初住位就得到无生忍。而《华严经》则说八地菩萨证得无生忍。《仁王护国经》等经，则说在七地、八地、九地。以上几种说法虽然不同，但道理都是相通的。因为初住位就能分证，到了八地以上，得到了无功用道，(就是无学。)然后才圆满。所以说初住证得，是指分证。说八地等证得，是说明它的圆满证得。要知道，即使是就圆满证得来说，如果细分，也有次第。八地、九地、十地所证的，好比是十三夜的月亮，虽然圆了但还没有完全圆满。等觉菩萨所证的圆了，但还不免有微小的欠缺。到了佛地，才像十五的月亮，究竟圆满。而初住位的分证，不过是证得了一分。就好比上弦的月亮，清光刚刚生起而已。所以本经说“生实相”，正是说明这清光刚刚生起，位登初住。又必须知道，龙树菩萨的《大智度论》，说初住便得无生忍，这是指圆教的初住，不是别教的初住。所谓“圆”，是说其见地圆融。所谓“别”，是说其见地无论对于理还是事，虽然极其精深但仍有隔别。隔别，就是不圆融的意思。还必须知道，见地圆融的人，位次虽然刚刚登上初住，但他的见地却等同于别教的初地。所以《大乘义章》第十二卷说：龙树说初地以上得无生忍。龙树本来是说初住，却说龙树是说初地，这句话正显示龙树所说的初住是圆教的初住，而等同于别教的初地罢了。天台宗祖师的《观经疏》也说：“无生忍，是初地初住。”把地和住并说，是因为他所说的初地，是指别教。所说的初住，是说圆教。就这一句话，可以看出别教的初地、圆教的初住，见地是相等的。又可以看出，见地不圆融的人，一定要到登地才圆融。又可以看出，所谓证得一分法身，也大有出入。为什么呢？别教的初住之人，也必须证得一分法身，才能位登初住。那么，虽然和圆教的初住，同样说是证得一分法身。但这一分的大小，就相差很远了。为什么呢？因为圆教初住的见地，等于别教的初地。要知道从初住到初地，有三十个阶级。难道不是圆教初住所证得的一分，比别教初住所证得的一分，要大三十倍吗？所以圆教初住的人修到初地，这中间的三十个阶级，虽然都需要一一经过，但经过得非常迅速，不像别教人那样困难。那么，别教人，(就是见地未圆的人。)当他由十信修到初住的时候，必定比圆教人要困难，也就可以想见了。以上所说的种种道理，都是不可不知的。知道这些，就更知道大开圆解的重要了。按《大乘义章》、《观经疏》，同样认为别教的初地、圆教的初住，证得无生忍。证得无生，就是证得法身的意思。圆教的初住，只证得一分。那么别教的初地，也只是证得一分，也可以知道了。这样说来，难道别教的初住就一无所证吗？然而不证得一分，就不能叫做初住，这个道理怎么说得通呢？要知道，别教初地、圆教初住所证的一分，极其光明。别教的初住，虽然也证得一分，但还是恍惚不清。好比上弦的月亮，虽然显现却被云遮住。为什么呢？因为他向来对于理和事的见解，都是隔别而不圆融，于是导致虽然见到了本性但仍然有隔阂，证了如同未证。所以到了初地见地圆融，才开始彰显证得一分的名义。应当这样理解，道理才能圆融。因为这个道理，别教的初住虽然叫做分证，不过是比相似位稍微好一点罢了。要知道名为相似的，是因为他所见的不是真月亮，而是月亮的影子。名为分证的，是因为他所见的不是月影，是真月亮，所以殊胜。然而真月亮还隐没在浓云之中，所以还有差距。因为他所见的虽然真实，但仍然模糊，和月影的差别几乎很小。这就是为什么说殊胜但还是有差距。然而虽然相差很小，一个所见的纵然极其光辉，却是水中的月亮，是从对面间接看到的，所以叫做相似。一个所见的纵然极其模糊，却是真正的月亮，是从本性天直接观照的，所以虽有差距但仍属殊胜。应当这样理解，道理才能透彻。

（一）实字有二义，一是质实义，二是真实义。质实者，质碍结实也。譬杯中盛满一物，甚为坚结，则有质有碍。何以故？再不能容受他物故，此之谓质实。然而性体虚灵，正与质实相反。虚则非实，灵则非碍故。故知实相之实，非质实义，乃真实义。真实者，明其非虚妄也。虚妄亦有二义。一者，虚是空义，妄是邪义。二者，虚是假义，妄是幻义。初义则为没有，为不好。次义不但非不好，并非没有，乃是假有幻相之义。前云：凡所有相，皆是虚妄。所谓虚妄者，乃次义，而非初义。此义正与真实义对待。然则相是虚妄，性是真实，明明是对待之物，而且性又明明非相，何以又名之曰相耶。须知佛经中一言一名，无不善巧。何谓善巧？能使人借此名言，可以从此面而达彼面，不致取着一面也。须知正以性本非相之故，而又能现起一切相，空而不空，此性之所以为真实也。经文是故如来说名实相句，正显此义。是故承上非相言。如来指性言。非相是性，名曰实相者，盖约性而说名为实，以明性非虚妄而是真实之义也。复约性而说名为相，以明性虽非相，而能现相之义也。且由此经文观之，即此实相之名，并能令人领会得性体绝待之义。盖性相对待之说，从表面观之云然耳。若察其实际而深观之，离如来性体，并无相之可说，可知性体之为绝待矣。经文如来说名实相，犹言由如来而说，名实相也。正显非性不能说实，非性不能现相之义也。此假名性为实相之所以然，一也。

（一）“实”字有两个含义：一是质实的意思，二是真实的意思。质实，就是有质碍、结实的意思。好比杯子里盛满了某样东西，非常坚硬结实，那就是有质、有碍。为什么呢？因为再也不能容纳其他东西了，这就叫做质实。然而，自性的本体是虚灵明澈的，正好和质实相反。虚就不是实，灵就不是碍。所以要知道，“实相”的“实”，不是质实的意思，而是真实的意思。真实，是说明它不是虚妄的。虚妄也有两个含义：一是“虚”是空无的意思，“妄”是邪谬的意思；二是“虚”是假有的意思，“妄”是幻相的意思。第一个含义是指没有、不好。第二个含义不但不是不好，也不是没有，而是指假有、幻相的意思。前面说：“凡所有相，皆是虚妄。”这里所说的虚妄，是第二个含义，不是第一个含义。这个含义正好和“真实”的含义相对。那么，相是虚妄的，性是真实的，明明是相对的事物，而且性又明明不是相，为什么又把它叫做“相”呢？要知道佛经中的每一个字、每一个名称，都非常善巧。什么叫善巧？就是能让人借助这个名称，可以从这一面通达那一面，不至于执着于一面。要知道，正因为性本来不是相，而又能显现一切相，空而不空，这就是性之所以真实的道理。经文中“是故如来说名实相”这一句，正是显示这个含义。“是故”是承接上面“非相”来说的。“如来”是指性体而言。不是相的那个就是性，把它叫做“实相”，是就性而说它名为“实”，以说明性不是虚妄而是真实的含义；同时，也是就性而说它名为“相”，以说明性虽然不是相，却能显现相的含义。而且从这段经文来看，就这个“实相”的名称，也能让人领会到性体是绝对无待的含义。因为性相对待的说法，是从表面来看才这样说的。如果考察它的实际，深入观察，离开了如来的性体，连相都无可说，由此可知性体是绝对无待的。经文“如来说名实相”，就像是说：由如来而说，名为实相。这正显示了：不是性就不能说“实”，不是性就不能显现“相”的含义。这就是假借“实相”这个名称来指称“性”的第一个原因。

（二）此科之義，正與前云若見諸相非相，則見如來之義，互相發明：蓋前文意明。若只見得相一面，則偏於有；若只見得非相一面，則又偏於空。皆不能見如來性。何以故？性是空有同時并具故。起信論明如來藏具足空不空義，豈非空有同時乎。故必應能見相即非相，方見如來也。須知應見相而非相，亦應見非相而相。相而非相，色即是空也；非相而相，空即是色也。前文既明色即是空義，此中復明空即是色義，令人統前後而合觀之，則於空有同時并具之義，更可瞭然。經文初云：是實相者則是非相，明其相即非相也。復云：是故如來說名實相。是故承上非相，而接云說名實相，明其非相而相也。相即非相，非相而相，正是如來藏真實義，故曰如來說。故先云是實相者，則是非相，(重讀實字。)後云說名實相也。(重讀實字。)此假名性為實相之所以然，二也。前文見相即非相，便含有非相而相義在，但未顯說。故此中藉明何為實相之義，而顯明道破以補足之。先說相即非相，後說非相而相，正明承相即非相而為之補足之義。又須知相即非相，非相而相二義，本互攝而并具，故於說相即非相之下，用是故二字承接說之，既以明補足前文之義，兼明二義本相聯貫之意也。

（二）这一段的含义，正好与前面所说“若见诸相非相，则见如来”的道理互相印证：前文的意思是，如果只看到事物的表象这一面，就偏向于“有”；如果只看到“非相”这一面，又偏向于“空”。这两种情况都不能见到如来的本性。为什么呢？因为本性是“空”和“有”同时具备的。《起信论》说明如来藏具备“空”与“不空”两种含义，这不正是空有同时存在吗？所以必须能够见到事物的表象即是“非相”，才能见到如来。要知道，应该见到表象即是“非相”，也应该见到“非相”即是表象。“相而非相”，就是“色即是空”；“非相而相”，就是“空即是色”。前文已经说明了“色即是空”的道理，这里又阐明“空即是色”的道理，让人把前后文结合起来看，就能对“空有同时并具”的含义更加清楚。

经文开头说：“是实相者，则是非相”，这是说明“表象就是非相”。接着说：“是故如来说名实相。”这里的“是故”承接上文的“非相”，而接着说出“说名实相”，是说明“非相就是表象”。“表象就是非相，非相就是表象”，正是如来藏的真实含义，所以说“如来说”。所以先讲“是实相者，则是非相”，(重点读“实”字。)后讲“说名实相”，(重点读“实”字。)这就是为什么假借“实相”这个名字来称呼本性的第二个原因。

前文说“见相即非相”，已经包含了“非相就是表象”的意思，但没有明确说出来。所以这里借着说明什么是实相的含义，把它明确点破、补充完整。先说“表象就是非相”，后说“非相就是表象”，正是为了承接“相即非相”的道理而做的补充。还要知道，“相即非相”和“非相而相”这两个含义，本来就是互相包含、同时具备的。所以在说了“相即非相”之后，用“是故”二字连接着说下去，既是为了补充前文的含义，也说明这两个道理本来就是相互关联的。

（四）古德说实相之义，为无相无不相。此说甚妙，极为简明。无相无不相，应以二义说之始为圆满。一、性体本不是相，故曰无相。然虽不是相，而一切相皆缘性而起，故又曰无不相。二、虽能现起一切相，而与一切相仍然无涉，故曰无相，此明其即相离相也。性固不是相，然不自起一念曰：不是相也，故曰无不相，此明其即不相而离不相也。次义深于前义，总以明性体离念而已。无念则无所谓相不相，故念离则相不相一切皆离矣。然则以性体无相故，虽名之曰相，与彼仍无涉也。以性体无不相故，则名之曰相，于彼又何妨哉。况相有二义。一谓外相，即境相之意。一谓相状，乃摹拟之辞。名性为相，当然不能呆作境相会。故实相一语，犹言真实相状耳。无相无不相，正性体之真实相状也，故名之曰实相。如此释无相无不相，义固圆满。而如此释实相，亦颇善巧。而此无相无不相一语，古德原从此科经文中领悟得来。故无相无不相，既具如上所说之二义。此科经文，亦复具此二义：

（四）古代大德解释实相的含义，说它是“无相无不相”。这个说法非常精妙，十分简明。要完整理解“无相无不相”，应该从两方面来说才圆满。第一，自性的本体本来就不是某种具体的样子，所以说是“无相”。然而，虽然它不是具体的样子，但一切具体的样子都是依循这个自性而生起的，所以又说它是“无不相”。第二，虽然它能显现出一切具体的样子，但与一切具体的样子依然毫不相干，所以说是“无相”，这说明它就在具体样子之中，却能超脱于具体样子之外。自性固然不是具体的样子，但它自己也不会起一个念头说：“我不是具体的样子啊”，所以说是“无不相”，这说明它就在“不是具体样子”这个认知中，也能超脱于这个认知之外。这第二层意思比第一层更深，总之都是为了说明自性的本体是超越一切念头的。没有念头，就无所谓样子不样子，所以念头一超脱，那么“样子”和“不是样子”这一切就都超脱了。既然如此，因为自性本体是“无相”的，所以即使把它叫作“相”，也和它本身毫不相干。因为自性本体是“无不相”的，那么把它叫作“相”，对它又有什么妨碍呢？况且“相”有两种含义。一种是指外在的形象，也就是境界、现象的意思。另一种是指形态、状貌，是一种描述性的说法。把自性称为“相”，当然不能死板地当作外在的境界、现象来理解。所以“实相”这个词，就如同说“真实的形态状貌”罢了。“无相无不相”，正是自性本体的真实形态状貌，所以把它命名为“实相”。像这样解释“无相无不相”，含义固然是圆满的。而像这样解释“实相”，也是非常巧妙恰当的。而这“无相无不相”的说法，古代大德原本就是从这段经文里领悟出来的。所以，“无相无不相”既然具备如上所说的两层含义。这段经文，也同样具备这两层含义：

然则所谓在此者，果何所在。当知佛之说法，从不说煞一句，从不说煞一字。且每说一法，必用种种语式，必安种种名词者。无他。为令闻法者，必须作面面观，乃明其中之义趣也。此即妙用之所在。何以故？借此便已除其向来只看一面偏执之恶习故。而此经所说，尤圆尤妙，真乃金刚慧剑。何以故？果能由面面观而达于深观圆观，便无惑而不破故。且既须作面面观，方明义趣。自不能不多读大乘，以广其闻见。更不能不静意觉照，以领其精微。而定慧在其中矣。果能如是。不但修各种功行，皆得自在受用。对一切世法，皆得进退裕如。而转凡入圣，已建基于此矣。何以故？定慧日增，妄念日少故。此是闻法的紧要关键，入佛的最妙诀窍，急当着眼。

那么，所谓“在这里”，究竟是指哪里呢？要知道佛陀说法，从来不会把话说死，也从不拘泥于一个字眼。而且每讲一个道理，必定会用各种表达方式，安立种种名称。这没有别的用意，是为了让听法的人必须从多方面去体会，才能明白其中的真义。这正是佛法的妙用所在。为什么呢？因为通过这种方式，就已经在帮助人们破除向来只看一面、偏执一端的坏习惯了。而这部经所说的道理，尤其圆融、尤其微妙，真像一把金刚智慧宝剑。为什么呢？如果真能从多方面观察，进而达到深入、圆融的观照，那就没有疑惑不能破除了。而且既然要从多方面观察才能明白真义，自然不能不广泛阅读大乘经典，以开阔自己的见闻；更不能不安心静意、觉察观照，以领会其中的精微之处。这样，定力与智慧便在其中自然增长了。如果能做到这样，不但修习各种法门都能得到自在受用，面对一切世间事务也都能进退自如。而转凡成圣的基础，就已经在这里奠定了。为什么呢？因为定慧日益增长，妄念自然日益减少。这是听闻佛法的紧要关键，也是进入佛门的最妙诀窍，应当赶紧留心把握。

鄙人敬本此旨，每说一义，亦必作种种说，反复周密，不厌其详者，无非希望闻者，开豁心胸，多得作观方便而已。盖本来面目，固非言说所可及，且众生久已忘却。若不于无可言说中，多设方便以说之，云何修观耶。上来是明面面观，深观，圆观之益大。如其反之，其病亦极大。即如信解二字，每见有人一味主张，但办信心，老实念佛，足矣。一切经典，不许读诵。大乘法宝，更置之高阁。苟有研求教义，喜赴法会者，辄呵之曰不老实。须知老实念佛须有程度。念佛的义趣，一毫未明，何能老实？如此主张太过，岂止钝置学人，且复违背佛旨。以十六观经明言，求生净土，应读诵大乘，明第一义。其次亦须闻第一义，心不惊动也。所以凡依其方法而学者，非不能振作，半途而废；便走入歧路而不自知。此不知信从解生之过也。又见有人手不释卷，博学多闻。一部全藏，翻阅不止一徧。却从不曾烧一炷香，顶一次礼，对于三宝不知恭敬。修行一层，固谈不到。即其口中滚滚，笔下滔滔，亦复似是而非，误法误人。此又不知解因信出之过也。此前次所以不惮烦言耳。

我恭敬地本着这个宗旨，每次讲解一个道理，也必定用各种方式来说，反复周详，不怕繁琐，无非是希望听闻的人，能够打开心胸，多得一些观照的方便而已。因为我们的本来面目，本来就不是言语所能说尽的，而且众生早已把它忘记了。如果不在无法言说的境界中，多设立一些方便法门来解说，又怎么修行观照呢？以上是说明从各个角度观照、深入观照、圆满观照的利益很大。如果反过来，它的弊病也极大。就拿“信”和“解”这两个字来说，常常看到有人一味主张，只要具备信心，老老实实念佛就足够了。一切经典，不许读诵。大乘的佛法法宝，更是束之高阁。如果有人研究教义，喜欢参加法会，就呵斥他说“不老实”。要知道，老实念佛也需要有程度。念佛的义理和旨趣，一点都没明白，怎么能老实呢？这样主张得太过分，岂止是耽误了学人，而且还违背了佛的旨意。因为《观无量寿经》明白地说，求生净土，应该读诵大乘经典，明白第一义谛。其次也必须听闻第一义谛，内心不惊动。所以凡是依照他这种方法学习的人，不是不能振作，半途而废；就是走入歧路而自己还不知道。这是不知道“信”是从“解”中生起的过失。又看到有人手不释卷，博学多闻。一部《大藏经》，翻阅了不止一遍。却从不曾烧一炷香，顶礼一次，对于佛、法、僧三宝不知恭敬。修行这一层，固然谈不上。即使他口若悬河，笔下滔滔不绝，所说的也还是似是而非，误导佛法，误导他人。这又是不知道“解”是从“信”中生出的过失。这就是前次我不怕麻烦反复说明的原因。

又推而言之，由陳讚慶一科之義而觀，若其大心不發，此經不聞，至高只能開慧眼，成四果羅漢。由明成就一科之義以觀，若其得聞此經，信心清淨，至低便能生實相，成初住菩薩。此亦學人所當知者。由是言之，可見經義，實在無窮，實在說之不盡。可見聞法必應作面面觀。即如我以種種義說明實相，若聞者，但作此是說明本性何以名為實相領會者，則非鄙人反覆詳說之意也。且若但解得性名實相之故者，亦與聞者無大益也。何以言之？實相是大家主人翁的本來面目。如此真面，本來唯證方知。然則云何得證？無他，唯有在返照上用功而已。不但聞時便當返照，更當於清夜平旦時，對境隨緣時，依此次所說諸義，深深觀照。或單舉一義，或融會諸義，皆可。清夜平旦者，是向自心中觀照也。對境隨緣者，是向一切法上觀照也。果能如是，則受用無邊矣。當知佛於本性，安立各種名稱者，便於人之因名會體也。而各種名稱中，實相一名，於二邊不著，空有同時，較易領會。此又長老獨舉此名為言之一意也。鄙人復就此名開種種義而說之者，意在便於聞者返照用功時，多得領會之方便，非但為解釋名義也。由是可知開種種義說之之關係矣。(【校】此下舊版及原稿均有「前次已聲明分四層說明，然前但說其二，今當繼續說之」凡二十二字，其下接解實相三、四兩義。茲依江居士講時次第，將三、四兩義提前，與一、二兩義相聯屬。仍附識備考。)

再进一步来说，从“陈赞庆”这一科的意义来看，如果修行者不发大心、不听闻这部经，最高也只能开启慧眼，成就四果罗汉。而从“明成就”这一科的意义来看，如果能听闻此经，生起清净的信心，最低也能证悟实相，成为初住菩萨。这也是学佛人应当知道的道理。由此说来，可见经文的义理实在无穷无尽，实在说不完。可见听闻佛法必须从多角度去体会。就像我用种种道理来说明实相，如果听的人只理解为这是在解释本性为什么叫做实相，那就不是我反复详细解说的本意了。而且如果仅仅理解本性称为实相的缘故，对听者也没有太大益处。为什么这么说呢？实相是每个人主人翁的本来面目。这样的真实面目，本来只有亲自证悟才能了知。那么怎样才能证悟呢？没有别的，唯有在返观内照上下功夫罢了。不但听闻时要立刻返照，更应当在夜深人静、清晨平旦时，在面对境界、随顺因缘时，依照这次所说的种种道理，深深地去观照。可以单独举一个道理来观，也可以融会多个道理来观，都可以。夜深清晨时，是向自己心中观照；对境随缘时，是向一切事物上观照。果真能这样去做，那得到的受用就无边无际了。要知道，佛陀为本性安立各种名称，是为了方便人们借着名称去体会本体。而在各种名称中，“实相”这个名称，不执着于空、有二边，同时包含空与有，比较容易领会。这也是长老特别提出这个名称来说的其中一个用意。我之所以又就这个名称展开种种道理来说明，是希望便于听者在返照用功时，能多一些领会的方便，不仅仅是为了解释名称的含义。由此可知，展开种种道理来解说是多么重要了。(【校勘】此处之下，旧版及原稿都有“前次已声明分四层说明，然前但说其二，今当继续说之”共二十二字，其下接着解释实相的第三、第四两层含义。现依照江居士讲解时的顺序，将第三、第四两层含义提前，与第一、第二两层含义相连接。此处仍附记备考。)

○此科复有要义。因长老说此，固是释明实相为何，以及何以名为实相等道理，实兼以指示用功方法也。何以知之？此中既明相不相俱离，则与下文所说，离一切诸相，则名诸佛，正相呼应。离字大有功夫，无功夫何能离？何能名为佛耶？故知此中说有修功在内也。当知说一非字，便是绝百非。亦即是四句皆离。所谓有亦离，无亦离，亦有亦无亦离，非有非无亦离，是也。由是可知古德释实相为无相无不相，此一无字，亦是绝待之无，非对有说无也。盖相与不相，本是对待之辞。有对待，便有变动。有变动，便是有生灭。有生灭，便非坚固。而性体确是万古常恒，究竟坚固。坚固则无生灭。无生灭则无变动。无变动则无对待。无对待便是绝待。绝待者，相不相虽皆不离乎心性，而心性则超然于相不相之外，是也。质言之。相，有也，不相，无也。超乎其外，岂非超乎有无之外。则无相无不相一语，是说绝对无，而非对有说无之理，可以恍然矣。然则云何能绝对无之乎？有无四句皆离，是也。故经文曰：是实相者则是非相。说一非字，便是指示修功也。是令学人欲见实相者，当静心于一切皆非上领会。若领会得实相便是非相，便领会得倘使心中少有相不相的影子，便非实相矣。故是实相者则是非相一语，异常锋利，不得少触，触着便丧失慧命。质言之。是令学人须于一毫端上契入也。

这一部分还有重要的道理。因为长老说这些，固然是为了说明实相是什么，以及为什么叫做实相等道理，实际上也同时指出了用功的方法。怎么知道呢？这里既然说明相与不相都要远离，就和下文所说的“离一切诸相，则名诸佛”正好呼应。“离”字大有功夫，没有功夫怎么能离？怎么能称为佛呢？所以知道这里面包含着修行功夫。

要知道，说一个“非”字，就是断绝一切错误的见解。也就是“四句”都要远离。所谓有也要离，无也要离，亦有亦无也要离，非有非无也要离，就是这个意思。由此可知，古德解释实相为“无相无不相”，这个“无”字，也是绝待的无，不是对有而说的无。因为“相”与“不相”，本来就是相对的词语。有相对，就有变动。有变动，就是有生灭。有生灭，就不是坚固的。而心性本体确实是万古永恒，究竟坚固的。坚固就没有生灭。没有生灭就没有变动。没有变动就没有相对。没有相对就是绝待。所谓绝待，就是说相与不相虽然都不离心性，但心性却超然于相与不相之外。简单来说，相，是有；不相，是无。超然于其外，岂不是超然于有和无之外？那么“无相无不相”这句话，是说绝对的“无”，而不是对有说“无”的道理，就可以明白了。

那么，怎样才能达到绝对的“无”呢？就是有、无等四句都远离。所以经文说：“是实相者，则是非相。”说一个“非”字，就是指出了修行的功夫。这是让学人想要见到实相的，应当静心在“一切皆非”上去领会。如果领会到实相就是非相，也就领会到：如果心中稍微有相或不相的影子，就不是实相了。所以“是实相者，则是非相”这句话，异常锋利，不能有丝毫触碰，一碰就会丧失慧命。简单来说，这是让学人必须在极微细处契入啊。

今欲诸君有下手处，再依此理，说一方便。方便云何？即是须于未起心动念时精密观照。苟一念起而偏于有，即呵之曰非也。或偏于无，亦呵之曰非也。乃至念亦有无，念非有无，皆以非字呵而遣之。此是最妙观门。当知念头不起则已，起则于四句中，必有所着。今一切非之，便是离念之快刀利斧也。岂非最妙观门。至若出世法之六度万行，一一如法精进修行，而曾无芥蒂于其胸中。一一精进，不坏也，无不相也。而心中若无其事，不着也，无相也。而一切世间法，事来即应，事过便休。虽应而能休，虽休而能应。所谓提得起，放得下。无论世出世法，少有所偏，皆以非字遣之。如是久久体会四句皆离之义趣行去，便能做到应时便是休时，休时便能应时。自然二边不着，合乎中道，而相不相有无四句皆离矣。此又是最妙行门也。

为了让各位能有具体的入手处，我再依据这个道理，说一个方便法门。什么是方便法门呢？就是在心念还没动起的时候，仔细地观察照看。如果一念生起，偏向于“有”，就立刻警醒自己说：不对。如果偏向于“无”，也立刻警醒说：不对。甚至念头落在“也有也无”，或“非有非无”上，也都用“不对”来警醒并放下它。这是最微妙的观照法门。要知道念头不起便罢，一旦生起，必定会落入“有、无、亦有亦无、非有非无”这四种情况中的一种。现在用“不对”来否定一切，就是斩断妄念的锋利快刀。这难道不是最微妙的观照法门吗？至于出世间法的六度万行，每一样都依照佛法努力修行，心中却丝毫不留痕迹。每一样都努力去做（不坏、无不相），心中却像没事一样（不执着、无相）。而对于一切世间的事，事情来了就应对，事情过了就放下。既能应对又能放下，既能放下又能应对。这就是所谓的“提得起，放得下”。无论对世间法还是出世间法，只要稍微有所偏执，都用“不对”来破除。这样长久地体会“四句都远离”的义趣去做，就能做到该做事时就是放下时，放下时就能立刻做事。自然就不执着于两边，符合中道，而“相”、“不相”、“有”、“无”这四句就都远离了。这又是最微妙的修行法门。

○世尊于本性安种种名，长老又独举实相一名而言，皆为令学人便于体认本性。故实相义宜多发挥。大论说实相有四句偈，最精最详，最宜知之，以便时常觉照。实相即是性的本来面目。正因昧却本性，故成众生。今欲转凡成圣，不真切体认得乎。偈云：「一切实一切非实，及一切实亦非实，一切非实非不实，是名诸法之实相。」即此可见菩萨说法善巧。不就相字说，而就实字说，一也。不就性说，而就诸法说，二也。须知说为相者乃是假名，不过使人明了本性之状况耳。故不就相说，便是点醒不宜将相字看呆。若其看呆，便已着相矣。其就实字说者，又有深意。以人之着相，由于误认为实耳。若知一切法实亦非实，非实而实。便知一切法相即非相，非相而相矣。如此说法，岂非善巧。

世尊在本性上安立了各种名称，长老又单独举出“实相”这个名称来说，都是为了让我们学佛的人便于体认本性。所以实相的意义应该多加发挥。《大智度论》中说到实相的四句偈语，最为精要详细，最应该了解，以便时常观照体悟。实相就是本性的本来面目。正因为迷失了本性，所以才成为众生。现在想要转凡成圣，能不真切地体认它吗？偈语说：“一切是真实的，一切又非真实，以及一切既真实又非真实，一切非真实也非不真实，这就叫做诸法的实相。”由此可见菩萨说法非常善巧。第一，不直接从“相”字来说，而从“实”字来说；第二，不直接说本性，而从诸法来说。要知道，称之为“相”只是一种假名，不过是为了让人明了本性的状况罢了。所以不直接从“相”来说，正是点醒我们不宜把“相”字看得太死。如果看得太死，就已经执着于表象了。而从“实”字来说，又有深意。因为人们执着于表象，是由于错误地认为它是真实的。如果知道一切法既真实又非真实，非真实却又显现为真实，就能明白一切法的表象即非表象，非表象却又显现为表象。这样说法，岂不是非常善巧？

其就诸法说者，须以三义明之：（一）使人得知心外无法也。佛说一切法，但是幻相而无实体。体唯净心。故曰万法唯心。又曰心外无法。故可就诸法以明实相。因诸法之实相，即是性故。就法而说，无异就性而说也。（二）使人易于体会也。众生既久忘本来。而一切法则为众生共知共见。不如就诸法说，俾得因诸法而悟心性。（三）使人明了一真法界也。起信论云：因不知一法界故，不觉念起而有无明。遂成众生。一法界者，一真法界也。十法界万象森罗，而真如则是一也。即一切同体之意。若知得一切法之真实状况，莫不空有同时。则上自十方诸佛，下至一切众生，以及山河大地，情与无情，莫不皆以净心为体，可了然矣。以净心之实相，本是空有同时故，是之谓一真法界，亦曰诸法一如。须知一切法皆由心现，心性既空有同时，故一切法无不空有同时耳。此善巧之二也。

从万事万物角度来说，需要从三层含义来阐明：（一）让人明白心外没有实在的事物。佛陀所说的一切事物，都只是虚幻的现象，没有真实的实体。实体唯有清净的本心。所以说万法由心而生，也叫做心外无法。因此可以借助万事万物来阐明真实的本相。因为一切事物的真实本相，就是自性。从事物来说，等同于从自性来说。（二）让人更容易体会。众生早已忘记本来的面目，而一切事物是众生共同知道、共同看见的。不如从万事万物说起，使人能通过事物而领悟心性。（三）让人明白一真法界。《大乘起信论》说：因为不了解一法界的缘故，不觉心念生起而产生无明，于是成为众生。一法界，就是一真法界。十法界中万象纷繁，但真如本体却是唯一。这就是一切事物同为一体的意思。如果懂得一切事物的真实状况，无不是“空”与“有”同时并存。那么上至十方诸佛，下至一切众生，以及山河大地，有情的生命和无情的物质，无不都以清净心为本体，就可以清楚了。因为清净心的真实本相，本来就是“空”与“有”同时并存的，这就叫做一真法界，也叫做诸法一如。要知道一切事物都由心所显现，心性既然是“空”与“有”同时并存，所以一切事物也无不是“空”与“有”同时并存。这是第二种善巧方便。

說非有非無者之用意，以為第三人所說，誠哉有病，我則異乎是。我說一切法，乃非是有、非是無。既二邊之俱遣，則第三人執著二邊之病除矣。殊不知非有便是無，何又云非無？非無便是有，何又曰非有？豈非戲論。且仍是看成有是有，無是無。其隔別不融，亦與第三人病同。故應遣也。又復第三人見地，既說有無雙是，則仍是偏在有邊。而第四人見地，是說有無雙非，則依然偏於空邊。豈不應遣乎。(雙亦似是雙照，雙非似是雙遮。然實際仍大不同。以雙照雙遮之言，明其得中。而雙亦雙非之說，只知二邊故也。)若空有同時之義，是明空時即是有時，有時即是空時。空有圓融，既然非二，便是無邊。邊尚且無，更何從著。與亦有亦無，非有非無，義味天淵，何云無別！

说“非有非无”这种观点的用意，是认为第三人的说法确实有问题，而我的见解则不同。我说一切法，是既非有、也非无。既然两边都排除了，那么第三人执着两边的毛病就该消除了吧？殊不知，说“非有”其实就是无，为什么又说“非无”？说“非无”其实就是有，为什么又说“非有”？这岂不是在玩弄文字？而且仍然是把有当作有、无当作无来看待。这种将有无割裂、不能融通的毛病，和第三人是一样的。所以也应该破除。

再者，第三人的见解既然说有与无两边都对，那还是偏在有的一边。而第四人的见解，是说有与无两边都不对，那依然偏在空的一边。这难道不应该破除吗？(“双亦”（亦有亦无）表面上像是两边同时观照，“双非”（非有非无）表面上像是两边同时遮除。但实际上差别很大。因为“双照双遮”的说法，是为了显明中道；而“双亦双非”的说法，只是停留在知道有两边而已。)

至于空有同时的道理，是说明空的时候就是有的时候，有的时候就是空的时候。空与有圆融无碍，既然不是对立的，也就没有边际。连边际都没有，还怎么执着呢？这与“亦有亦无”、“非有非无”的含义有天壤之别，怎么能说没有差别！

尤有进者。众生若知得空有同时，可见空有俱不可说；若知得空有尚不可说，则何所用其分别哉！此佛说空有同时之微意也。盖既以除众生分别情见，且令离名言而自证耳。故无论说有说无，说亦有无，说非有无，一切俱遣。以上是约对治义说。若约究竟义彻底说之。言遣则一切遣；言不遣则一切不遣。须知凡言遣者，因执故遣。若无所执，则无所遣。故空有同时亦不可执。执亦应遣。何以明其然耶？试观心经，先言色即是空，空即是色。以明空有同时，使人悟此得入般若正智也。而其下又曰：无智亦无得。此即开示空有同时，亦不应执之意。本经亦明明言之，如曰般若非般若是也。即如此科亦然。先言则生实相，成就功德矣。而此科又曰：实相则是非相，说名实相。亦因防人执着实相，故说非，说是假名，以遣之耳。实相，即是空有同时也。当知空有同时，何以不可执。因少有所执，便偏著于有边，而非空有同时矣。故应遣也。若闻吾此言，而于空有同时之义趣，绝不体会观照。则又偏著于空边，而非空有同时矣，亦应遣也。当如是领会，至要至要。

更进一步说，众生若能明白空与有是同时存在的，就能明白空与有都不可用言语描述；若能明白空与有尚且不可描述，那又何必去分别它们呢！这正是佛说空有同时存在的深意。目的是为了消除众生的分别心与情见，并且让他们超越言语概念而亲自体证。所以，无论说有、说无，说亦有亦无，说非有非无，所有这些都要放下。以上是从对治众生病根的角度来说。如果从究竟彻底的意义上讲，说放下就一切都要放下；说不放下就一切都不必放下。要知道，凡是说要放下的，都是因为有执着才需要放下。如果本来就没有执着，那就没有什么可放下的。所以，空有同时这个道理本身也不可执着。如果执着了，也要放下。怎么证明是这样呢？试看《心经》，先讲色即是空，空即是色，是为了说明空有同时，让人领悟这个道理从而进入般若正智。但接下来又说：无智亦无得。这就是开示我们，空有同时的道理也不应执着。《金刚经》里也说得明明白白，比如讲“般若即非般若”就是例子。就像这一段落也是如此。前面先说“则生实相”，成就了功德。而这里又说：实相即是非相，只是假名为实相。也正是为了防止人们执着于实相，所以说它是“非”，说它是假名，来破除这种执着。实相，就是空有同时的道理。要知道，空有同时为什么不可执着？因为只要稍微有所执着，就会偏到“有”的一边，那就不是真正的空有同时了。所以应该放下。如果听了这番话，对于空有同时的义理趣味，完全不去体会和观照，那又会偏到“空”的一边，也不是真正的空有同时了，同样应该放下。应当这样去领会，非常重要，非常重要。

如上所說實相之第二義中有曰：此科是與前文若見諸相非相，則見如來，互相發明。由是言之。長老之深解義趣，亦可見矣。然而長老之所深解者，猶不止此。須知性之別名甚多。今不舉他名。而獨舉實相一名以言之者，又是發明上來說法與非法皆不應取，說非法非非法，說則非是名等等之義趣也。上來世尊如此說者，皆是令不著於空有二邊以圓融之。以著於二邊，便非性而是相故。若取法相，即是著我。若取非法相，亦即是著我故。今長老乃於空有同時之實相，亦說則非是名，此正針對上來世尊所說，為之發明二義，以便令領會者。二義云何？（一）性本空有圓融。(同時者，圓融之義。)若著於二邊，便與本性不相應故。（二）空有圓融，尚不應著。以少有所著，便非空有圓融故。何況二邊，其不應著，更何待言。此獨舉實相為言之深意，亦即長老之所以深解義趣也。

上文所讲实相的第二层含义中提到：这一部分是与前文“若见诸相非相，则见如来”相互印证的。由此看来，须菩提长老对经义的理解确实十分深刻。然而长老所深入领会的还不止于此。要知道，自性还有许多其他名称。这里不列举其他名称，而特意选用“实相”这一名称来阐述，正是为了进一步阐明上文所说的“说法与非法皆不应执着”“说非法非非法”“说则非、是名”等经文的深意。世尊之所以这样开示，都是为了让众生不偏执于“空”“有”两边，从而圆融无碍。因为一旦偏执二边，便落入了表象而非自性。如果执着于法的表象，就是陷入自我执着；如果执着于非法的表象，同样也是陷入自我执着。如今长老对于“空有同时”的实相，也用了“则非、是名”的表达，这正是针对世尊前文的开示，从两方面阐明要义，以帮助听法者领会。哪两方面呢？(“同时”即圆融无碍的意思。)（一）自性本具空有圆融的特质。如果偏执于任何一边，便与本性不相应。（二）空有圆融的境界尚且不应执着。因为稍有所执，便已不是真正的空有圆融。更何况偏执于二边，其不应执着就更不必说了。这里特意举出“实相”来阐发的深意，也正是长老之所以能深刻领会经义的关键所在。

我今得闻如是经典信解受持，此一语，正是说明昔来所得慧眼，未曾得闻之所以然。何则，若知今之得闻而信解受持，便知昔之未曾得闻者，非他，以心中有一所得之慧眼，便于此深经自生障碍矣。纵令得闻，亦必不能信解受持。则闻如不闻矣。故曰所得慧眼未曾得闻也。此言正是说明其障碍，全在慧眼。慧眼何能生障？则全由于有一所得在耳！何以故？有一所得，便是法执。便是智慧浅短。则于此三空胜义，岂能相契！且有一所得，便是自觉已足，便是悲愿不宏。则于此舍己度他，且度无度相之妙行，更难相契。此其所以昔来未曾得闻也。今则窥见世尊一切无住而道眼开。为众请求说此深经而大心发，故得闻而信解受持也。

我现在能够听闻这样的经典，并且相信、理解、接受、奉行，这句话，正好说明了从前虽然得到了慧眼，却未曾听闻这部经的原因。为什么呢？只要知道如今能够听闻并信解受持，就能明白从前之所以未曾听闻，没有别的原因，正是因为心里存着一个“有所得”的慧眼，于是对于这部深奥的经典，自然就产生了障碍。即使那时有机会听闻，也必定不能相信、理解、接受和奉行。那么，听了也等于没听。所以说“所得慧眼，未曾得闻”。这句话正是说明，障碍完全在于那个“慧眼”。慧眼怎么会成为障碍呢？那完全是因为心里存着一个“有所得”的念头啊！为什么？存着一个“有所得”的念头，就是执着于法。这就是智慧浅薄短小。那么，对于这“我空、法空、空空”的殊胜义理，怎么能契合呢？况且，存着一个“有所得”的念头，就会自认为已经足够，就会导致慈悲愿力不够宏大。那么，对于这种舍弃自我、度化他人，并且度化而不执着度化相的精妙修行，就更难契合了。这就是他从前未曾听闻的原因。如今，他窥见到世尊一切都不执着，因而道眼得以开启。为了大众而请求宣说这部深奥的经典，因而广大心量得以发起，所以才能听闻并且信解受持。

何以不足为难耶？盖有三义：（一）身值佛时也。耳提面命，获益自易。况以如来光明摄受，见闻随喜，便得莫大之福，便生莫大之慧。初不必开示也。而生逢盛会，福慧夙根，一定深厚。如是因缘具足。所以佛每说法，现座证果者，不可数计。而生在佛前佛后者，为八难之一。长老躬为大弟子，故曰不足为难。此自庆之一也。（二）已证圣果也。如大品云：「般若甚深，谁为能信。答曰：正见成就人，漏尽阿罗汉，能信。」今长老既证阿罗汉果，所以不足为难。此自庆之二也。（三）能解空义也。般若一部，皆明第一义空。而长老于十大弟子中，解空第一。是其根性最利，易于契入。故前八会，皆是长老为当机。今说甚深经典，亦是长老发起。故曰不足为难。此自庆之三也。

为什么不算困难呢？有三个原因：（一）亲身遇到佛陀在世的时候。能够当面聆听教诲，获得利益自然容易。何况得到如来的光明摄受，只要见到、听到或随喜赞叹，就能获得极大的福报，生起极大的智慧。最初甚至不需要特别开示。而能够生在这样殊胜的法会中，过去积累的福报和智慧根基一定非常深厚。这样的因缘完全具足。所以佛陀每次说法，当场证得果位的人多得数不清。而出生在佛陀之前或之后的人，是八种难以听闻佛法的困境之一。长老身为大弟子，所以说这不算困难。这是值得庆幸的第一个原因。（二）已经证得圣果。就像《大品般若经》说的：“般若智慧如此深奥，谁能相信呢？回答说：具有正确知见、成就圆满的人，以及烦恼断尽的阿罗汉，能够相信。”如今长老已经证得阿罗汉果位，所以不算困难。这是值得庆幸的第二个原因。（三）能够理解空性义理。整部般若经，都是阐明第一义的空性。而长老在十大弟子中，是理解空性第一的。这说明他的根器最利，容易契合领悟。所以之前八次法会，都是长老作为主要听众。现在讲说这样甚深的经典，也是由长老发起提问。所以说这不算困难。这是值得庆幸的第三个原因。

來世，泛言佛後。後五百歲，則指佛入寂後，第五個五百歲，即末法之初。今則將滿三千年，已在第六個五百歲之末矣。經中凡言後五百歲，亦不限定在第五，總以明其是末法時代而已。楞嚴經言，此時眾生，鬬諍堅固，入道甚難。鬬諍者，己是人非，爭強鬬勝也。堅固者，一味鬬諍，牢不可破也。試觀中國自宋以來，(宋初至今將千年，彼時正入末法之初。)講求道德學問者，門戶之爭，遠過漢唐。於是有宋學排斥漢學之風，有儒家謗毀佛教之習。迨後所謂道學者流，又自起鬬諍，如程朱與陸王兩派，是也。總不外乎獨樹己幟，打倒他人。有因必有果，卒之反被他人打倒，遂有新學將舊學一齊推翻之事，連孔子亦受其累。殊不知孔子之真實義，自漢以來，學者并未夢見。即以佛門而論，入宋以後，亦染此風。各宗各派，鬬諍甚烈。莫不己宗獨是，別宗盡非。愈趨愈下，至於近今，竟有欲推翻起信論者矣。實可痛心。佛門尚且如此。道德學問中人，尚且如此。其他更何待言！所以奮鬬二字，成為格言。殊不知古人曰努力、曰奮勉、曰自強。即佛教中亦曰勇猛、曰精進，此等言句，皆就己身說，有利無病。今曰奮鬬，雖亦是自強，而含有排除其他意在。此蓋鬬諍習氣愈深所致，世道所以愈苦也。

将来世，泛指佛陀灭度后的时期。而后五百岁，则是指佛陀圆寂后的第五个五百年，也就是末法时代的初期。如今已经快满三千年，已经到了第六个五百年的末尾了。经文中凡是提到后五百岁，也并不限定在第五个，总是用来说明那是末法时代罢了。《楞严经》说，这个时期的众生，争斗坚固，很难修行入道。所谓争斗，就是认为自己是对的、别人是错的，争强好胜。所谓坚固，就是一味地争斗，牢不可破。试着看看中国自宋朝以来，(宋朝初年到现在将近一千年，那时正好进入末法时代初期。)研究道德学问的人，门户之争，远远超过汉朝和唐朝。于是有了宋学排斥汉学的风气，也有了儒家毁谤佛教的习气。到了后来，所谓的道学之流，又自己内部争斗起来，比如程朱理学和陆王心学两派，就是这样。总不外乎是独自树立自己的旗帜，打倒别人。有因必有果，最终反而被别人打倒，于是有了新学将旧学一齐推翻的事情，连孔子也受到了牵连。殊不知孔子的真实义理，从汉朝以来，学者们连做梦都没有梦到过。就拿佛门来说，进入宋朝以后，也沾染了这种风气。各个宗派，争斗得非常厉害。没有不认为自己的宗派独独正确，别的宗派全都错误的。越来越往下走，到了近现代，竟然有想要推翻《起信论》的人了。实在让人痛心。佛门尚且如此。研究道德学问的人，尚且如此。其他的就更不用说了！所以“奋斗”这两个字，成了格言。殊不知古人说的是努力、是奋勉、是自强。就是佛教中也说勇猛、说精进，这一类的言句，都是针对自己来说的，有益无害。如今说奋斗，虽然也是自强，但里面含有排除其他、对抗其他的意思。这大概是争斗的习气越来越深所导致的，世道也因此越来越苦了。

○則為者，便是之意。意中含有成就在。或曰：菩薩示現無論已。其具菩薩種性者，何便成就？當知經中先言得聞，又言信解受持，是明其三慧具足也。豈不能成就耶。（聞是聞慧，信解是思慧，受持是修慧。）蓋居末世而得聞深經，實非易事。必其夙有般若種子。所謂不於一佛二佛三四五佛而種善根者。具有如是勝因，方能得遇勝緣也。故得聞便能生信開解。間或亦有雖得聞而別遇障緣，信心遽難發足，解亦未能大開者，只要遵依佛勅，持戒修福，必能信解受持。蓋持戒是斷絕染緣，此自利之基也；修福是發展性德，(性中本具無量淨功德故。)亦利他之功也。如是背塵合覺，(絕染緣為背塵，展性德為合覺。)自他兩利，必蒙諸佛攝受。自於此經能生信心，以此為實。以此為實者，謂解真實義也。既信且解，自亦如法受持矣。如是三慧齊修，何患其不成就乎。又觀是人便是第一希有之言，意中含有不可自暴自棄在。此長老諄諄勸勉之意也。此句與上文當知是人成就第一希有功德，及下文則名諸佛句，正相呼應。

那么“则为”这个词，就是“便是”的意思。其中含有“成就”的意味在里面。有人或许会问：菩萨示现的事暂且不论。那些具有菩萨种性的人，为什么就能成就呢？应当知道，经中先说到“得闻”，又说“信解受持”，这是在表明此人闻、思、修三慧都具备了。这样怎么会不能成就呢？（“闻”是闻慧，“信解”是思慧，“受持”是修慧。）大概身处末法时代，能够听闻到这样深奥的经典，实在不是容易的事。必定是他过去世就有智慧的种子。所谓不是在一尊佛、两尊佛，乃至三四五尊佛那里种下善根的人。具备了这样殊胜的因，才能遇到这样殊胜的缘。所以一经听闻，便能生起信心，开启理解。偶尔也有虽然听闻到，却另外遇到障碍的因缘，信心一时难以稳固，理解也未能完全打开的，但只要遵照佛陀的教导，持守戒律，修行福德，必定能够信解受持。因为持戒是断绝染污的因缘，这是自利的基础；修福是发展本性的功德，(自性中本来具足无量的清净功德。)这也是利他的功夫。这样背弃尘劳、契合觉悟，(断绝染缘就是背弃尘劳，发展性德就是契合觉悟。)自利利他两者兼备，必定会蒙受诸佛的摄受护念。自然能对这部经生起信心，认为这是真实不虚的。认为这是真实不虚，就是说理解了其中真实的义理。既有了信心又有了理解，自然也会依法去受持了。像这样闻、思、修三慧一齐修习，还担心他不能成就吗？再看“是人便是第一希有”这句话，其中也含有“不可自暴自弃”的意思。这是长老（须菩提）恳切劝勉的心意啊。这一句和上文“当知是人成就第一希有功德”，以及下文“则名诸佛”的句子，正是前后呼应。

所以者何？自问上文无字之所以然也。我相下，自答自释。意谓适所言无，非对有说无也。乃绝对之无。所谓四句皆无。亦即一空到底。何以言之？因此人非是见得我人众寿实有而能无之也，尤非灭却我人众寿而后无之也，乃能见到我本缘生幻有，当其现幻相时，即是非有，故曰我相即是非相。此句明其非于我相外，别取空也。其人相、众生相、寿者相即是非相，理亦如是。大论云：「众生所着，若有一毫末可有，则不可离；以所着处，无如毛发许有，故可离也。」此意是说一切皆是幻相，本无毫末许是真实有者。正明其有，即是空也，所以可离。譬如翳眼见空花，花处即是空处。何必灭花而别取空，翳净则花自无，此亦如是。

为什么这么说呢？这是自问上文“无”字的缘由。“我相”以下是自问自答。意思是说，刚才所说的“无”，并不是相对于“有”来说的“无”，而是绝对的空无。也就是常说的“四句皆无”，也就是彻底的空性。为什么这么说呢？因为此人并不是见到我、人、众生、寿者这些相是实有的，然后才去否定它；更不是把这些相灭除之后才得到空无。而是能够认识到，所谓“我”本是因缘和合而生的幻相，当它显现为幻相时，其本质就是非有，所以说“我相即是非相”。这句话阐明，并非在我相之外，另去寻找一个空。至于“人相、众生相、寿者相即是非相”，道理也是如此。《大智度论》说：“众生所执着的事物，如果有一丝一毫的真实存在，那就无法脱离；正因为所执着之处，连毛发那么一点真实都没有，所以才能够脱离。”这意思是说，一切现象都是幻相，根本没有一丝一毫是真实存在的。这恰恰说明，这些现象（有）的本质就是空，所以才能够脱离。就像有眼病的人看见空中花，花所在的地方就是空的地方。何必非要灭掉花，再去另找一个空呢？眼病好了，花自然就没了。这里的道理也是一样。

约性而言，若解得一真法界，则本无差别，本来常恒，那有我人众寿诸相；约相而言，若解得五蕴本空，则知当其现我相时，便是空时，故我相即是非相也。而人相及一切众生之相，亦莫非五蕴假合，本来皆空。故人相众生相，亦即是非相。所谓寿者相者，因其相续未断，故成此相。其实既曰相续，可见是念念迁流，刹那生灭，非寿者相即是非相乎。此人信解受持而能如是，便具三空之慧矣，亦复四句俱离矣。何则？若未能洞彻我人众寿本是幻相，非有现有者，虽能不着，乃是勉强抑制。亦即对有之无。见地既未真，不但用功费力，而根株犹在，断靠不住。且纵能抑制不懈，亦是法执。如楞严所云：纵令内守幽闲，亦是法尘分别影事，是也。其病在一守字，有所守，便有所执矣。何故如是，见未彻底故。今此人既彻见我人等相即是非相，是能洞明一切相有即非有也。有即非有，故见如不见。虽万象纷纭，而胸次泰然。则不待抑制而彼自无，何所用其守哉。无所守，则无所执，是无法相也。且不但法空而已，我相即是非相，可见其非于相外而别取空，是亦无非法相也。岂非并空亦空乎。人空、法空、空空，是为慧彻三空。故此科标题曰不着空也。此人真是大根器，以其能一空到底，不是枝枝节节用功的。

从本性上来说，如果能领悟一真法界的道理，就会明白本来没有差别，本来就是永恒不变的，哪里有什么我相、人相、众生相、寿者相这些分别呢？从现象上来说，如果能明白五蕴本是空幻的，就会知道当“我相”显现的时候，其实就是空的时候，所以说我相就是非相。而人相以及一切众生相，也无非是五蕴暂时聚合而成的假象，本来就是空的。所以人相、众生相，也就是非相。所谓的寿者相，是因为相续不断，才形成了这个相。其实既然说是相续，就可以看出它是念念变迁、刹那生灭的，寿者相不也就是非相吗？这个人能够信解受持，并且有这样的见解，就具备了空掉我执、法执、空执的智慧了，也就能远离四句的分别了。为什么呢？如果不能彻底看透我、人、众生、寿者这些相都是虚幻的，并非真实存在却显现为有，那么即使能做到不执着，也只是勉强压抑自己。这也就是对着“有”而强求一个“无”。见解既然不真切，不但用功费力，而且根源还在，终究靠不住。况且即使能一直压抑不懈，也还是对“法”的执着。就像《楞严经》说的：即使让心向内守着一种幽静闲适的境界，也还是对法尘的分别影像在起作用。问题就出在这个“守”字上，有所守，就有所执。为什么会这样？因为见解没有彻底。现在这个人既然彻底看清我相等等就是非相，就是能透彻地明白一切现象“有”即是“非有”。“有”即是“非有”，所以看见了就像没看见一样。即使世间万象纷繁复杂，心中也坦然平静。这样就不需要刻意压抑，那些执着自然就没有了，哪里还需要去守个什么呢？无所守，就无所执，这就是无法相。而且不只是法空，我相就是非相，可见他并不是在现象之外另外去求一个空，这也就是连“非法相”也没有了。这难道不是连“空”也空掉了吗？人我空、法空、空也空，这就是智慧透彻地证悟了三空。所以这一科的标题叫作“不著空”。这个人真是有大根器，因为他能够一空到底，不是零零碎碎、修修补补地用功。

○前云：此约当来劝三科，与上约现前劝两科，其义互相发明者。试观前文但说一信字，此中则云信解受持。正以发明前虽但说信，已摄有解与受持意在。因信是道源功德之母故。说一信字，便贯到底也。此中言无一切相，又是发明前文信心清净之所以然也。而相即非相，二边不着，空有圆融，正是实相之真诠。此中言则为第一希有，则名诸佛，亦即前文成就第一希有功德之意也。此中言离，上则言非，正相呼应。以相不相俱非，故应离也。前云生实相，又云如来说名实相，此中则云则名诸佛，意亦一贯。盖现一分如来实相，为分证佛。圆满显现，为究竟佛。而前后皆曰名者，又明所谓实相也，诸佛也，皆是假名，即皆不可执。故应一切非，一切离耳。由是观之，前后只是一义。故说前文时，应摄后义说之。说后文时，亦应摄前义说之。而一约现前言，一约当来言，互相彰显，此又说法之善巧处。如斯体例，经中常常遇之。

前面说到：这里针对未来众生劝勉的三段内容，与前面针对当下众生劝勉的两段内容，它们的含义是互相阐明的。试着看前文只说了一个“信”字，这里却说到“信解受持”。这正是为了阐明前面虽然只说“信”，其实已经包含了“解”和“受持”的意思。因为“信”是修道的源头、一切功德的根本，所以说一个“信”字，就贯穿到底了。这里说“无一切相”，又是阐明前文“信心清净”之所以然的原因。而“相即非相”，不执着于两边，空和有圆融无碍，正是实相的真实含义。这里说“则为第一希有”、“则名诸佛”，也就是前文“成就第一希有功德”的意思。这里说“离”，前面说“非”，正互相呼应。因为“相”和“非相”都不是真实的，所以都应该远离。前面说“生实相”，又说“如来说名实相”，这里则说“则名诸佛”，意思也是一贯的。因为显现一分如来的实相，就是分证佛；圆满地显现，就是究竟佛。而前后都称为“名”，又说明所谓的实相、诸佛，都是假名，都不可执着。所以应该一切都不肯定，一切都远离。由此看来，前后只是一个意思。所以解说前文时，应该包含后文的意思来说；解说后文时，也应该包含前文的意思来说。而一个针对当下说，一个针对过来说，互相彰显，这又是说法善巧的地方。像这样的体例，经中常常遇到。

○惊者，乍然愕怪。怖者，惶惑不安。畏者，怯退自阻。天亲论曰：「惊，谓惧此经典非正道行故。怖，谓不能断疑故。畏，谓由于惊怖，不肯修学故。」智者疏曰：「初闻经不惊。次思义不怖。后修行不畏。」合论疏观之，则不惊即是信。以初闻经时，不惧其为非正道而惊，是能信也。不怖即是解。以次而思义，毫无疑惑而生怖，是能解也。不畏即是受持。以不畏而自阻，则肯修学，是能受持也。而变其词者，盖有深意。诚以着有之凡夫闻说相皆虚妄，法执之二乘闻说法不应取，一类偏空之辈闻说非法亦不应取，必致惊怖，怕谈般若。信解尚无，遑论受持。则何能同登觉路，不阻化城乎。故一一道破其不能信解受持之故。令一切闻者当知法本无定，佛不欺人。何必惊怖疑畏。庶几得有信解受持之望耳。故下文第一波罗蜜云云，正明法无定相；五语云云，正明佛不欺人。可见今说不惊不怖不畏者，正为说下文张本。而说下文之用意，又正为断众生之惊怖疑畏。前后语意，紧相呼应也。

○惊，是突然感到惊愕奇怪。怖，是内心惶惑不安。畏，是胆怯退缩，自己阻碍自己。天亲菩萨的《论》中说：“惊，是害怕这部经典讲的不是正道修行。怖，是不能断除疑惑。畏，是由于惊怖，不肯修学。”智者大师的《疏》说：“初闻经典时不惊。接着思维义理时不怖。最后实际修行时不畏。”综合《论》和《疏》的观点来看，那么“不惊”就是信。因为初听这部经时，不害怕它是非正道而感到惊，这就是能信。“不怖”就是解。因为接着思维义理，毫无疑惑而生怖，这就是能解。“不畏”就是受持。因为不因畏惧而自我阻碍，就肯修学，这就是能受持。这里变换了词语来说，是有深意的。实在是因为执着“有”的凡夫，听说一切相都是虚妄的；执着“法”的二乘人，听说“法也不应执着”；还有一类偏执于“空”的人，听说“非法也不应执着”——他们听了这些道理，必定会惊怖，害怕谈论般若智慧。连信和解都做不到，更谈不上受持了。这样怎么能共同走上觉悟之路，不被化城所阻呢？所以经文一一说破他们不能信、解、受持的原因。让所有听闻的人明白，佛法本无定相，佛陀不会欺骗人。何必惊怖疑畏呢？这样或许才有信解受持的希望。所以下文说到“第一波罗蜜”等等，正是为了说明法无定相；说到“如来是真语者、实语者……”等五语，正是为了说明佛不欺人。可见这里说“不惊不怖不畏”，正是为下文的内容做铺垫。而说下文的用意，又正是为了断除众生的惊怖疑畏。前后的语意，是紧密呼应的。

○如此说法，是此科经文之本义。谓之本义者，因本经中凡曰非曰是名，皆是发明此义。此乃根本义。为学人所不可不明者也。然而此科之义，深极要极。若但说此本义，便非佛旨。因此科以下皆是阐义。谓之阐义者，即是于本义之外更有所推阐而发明之义在也。其义云何？试思开口即曰何以故？此三字，是承上文不惊不怖不畏，当知是人甚为希有而来。可知第一波罗蜜三句，正是说明不惊乃至希有之故者。若只说本义，而不将此中所以然之理发挥明白，则何以故三字，及上文不惊云云，皆无着落。上曰当知，此正学人所当知，万不可不深解其故者。不但此也。上文不说信解受持，而变其词曰不惊不怖不畏者，以末世众生有怕谈般若，不能信解受持之病故也。此中不说般若波罗蜜，而变其词曰第一波罗蜜者，乃借以阐发般若之精理，俾一切众生得以明了。庶可恍然般若是不必怕，不能怕的。然后方算得是学无上菩提法之人，方有转凡成圣之希望故也。何以故？前不云乎，一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出，即是明白开示般若万不可不信解受持，且当从此入门。若不入此经之门，便是自与阿耨多罗三藐三菩提法隔绝。亦复自与一切诸佛隔绝矣。何以故？诸佛及无上法，既皆从此经出。则欲学无上法，欲转凡成圣者，若不从此经入，岂非自绝其路乎。岂是怕得的。所以若但说本义，但说前一层之义，而不将如是之深义，彻底发挥，则世尊变词而说之深旨，便尔埋没矣！上文曰当知，此尤学人所当知，万不能不深解其故者也。如上种种道理，皆包含在此三句经文之内，其义之异常精深可想矣。而其义之关系重要，亦可知矣。

这样解释，是这段经文的本义。之所以称为本义，是因为本经中凡是说“非”、说“是名”，都是在阐明这个道理。这是根本的道理，是学佛的人不能不明白的。

然而这段经文的意义，极其深奥、极其重要。如果只解释这个本义，就不符合佛陀的旨意了。因为从这段经文往下，都是在阐发更深的意义。所谓阐发，就是在根本意义之外，还有进一步推演和说明的道理在。

是什么道理呢？试想，经文一开口就说“何以故？”这三个字，是承接上文“不惊、不怖、不畏，当知是人甚为希有”而来的。可见，“第一波罗蜜”这三句，正是说明为什么能不惊乃至成为希有之人的原因。如果只讲本义，而不把其中的所以然道理发挥明白，那么“何以故”三个字，以及上文的“不惊”等等，就都没有着落了。上文说“当知”，这正是学人应当知道的，万万不能不深入理解其中缘故的。

不仅如此，上文不说“信解受持”，而换词说“不惊不怖不畏”，是因为末法时代的众生有害怕谈论般若、不能信解受持的毛病。这里不说“般若波罗蜜”，而换词说“第一波罗蜜”，正是借此来阐发般若的精密道理，使一切众生能够明了。这样才能明白，般若是不必怕、也不能怕的。然后才称得上是学习无上觉悟之法的人，才有转凡成圣的希望。

为什么呢？前面不是说过吗？“一切诸佛及诸佛无上正等正觉法，皆从此经出”，这就是明白开示：般若万万不可不信解受持，而且应当从这里入门。如果不入此经之门，就是自己与无上正等正觉之法隔绝了，也等于是自己与一切诸佛隔绝了。为什么呢？诸佛和无上法，既然都从这部经产生，那么想学无上法、想转凡成圣的人，如果不从这部经入门，岂不是自己断绝了道路吗？这哪里是能害怕的呢？

所以，如果只解释本义，只解释前面一层意思，而不把这样深奥的道理彻底发挥出来，那么世尊换词而说的深刻用意，就被埋没了！上文说“当知”，这更是学人应当知道的，万万不能不深入理解其中缘故的。

如上种种道理，都包含在这三句经文之内，其意义的异常精深可想而知，其关系的重要也就可以明白了。

○般若波罗蜜称为第一波罗蜜者，因般若为诸度之母故也。般若为母，则诸度为子。子不能离母。故修诸度行者，若缺般若行，约因则不能破惑，约果则难证法身。当知诸度皆称波罗蜜者，正因其有般若在内。若无般若，不能称波罗蜜也。何以故？不能破惑，便不能证法身，而到彼岸故。所以般若有第一波罗蜜之名者因此。由是观之，既是诸度不能离般若，则般若亦非离诸度而别有存在，可知。故第二句曰：非第一波罗蜜。此一非字，是明不可执般若为别有其相也。然而虽不别有，非无第一之名。故第三句又曰：是名第一波罗蜜。此是名二字，是明诸度离般若不为波罗蜜，则般若不无领袖之假名也。以上是说明般若名为第一之所以然，并说明约第一说非，说是名之所以然。此义须记牢，乃破人惊疑怖畏之根据也。此下便当说之。

智慧到彼岸被称为第一到彼岸，是因为智慧是一切修行法门的根本。智慧如同母亲，其他修行法门就如同孩子。孩子不能离开母亲。所以修习其他法门的人，如果缺少智慧的修行，从因地上说就不能破除迷惑，从果地上说就难以证得清净法身。要知道其他修行法门之所以都能称为“到彼岸”，正是因为其中包含了智慧。如果没有智慧，就不能称为“到彼岸”了。为什么呢？不能破除迷惑，就不能证得法身，也就不能到达解脱的彼岸。所以智慧有“第一到彼岸”这个名称，原因就在于此。由此看来，既然其他法门都不能离开智慧，那么智慧也不是离开其他法门而单独存在的，这就可以明白了。所以第二句话说：并非实有“第一到彼岸”这个独立的东西。这个“非”字，是说明不可以执着智慧为一种独立存在的表象。然而，虽然不独立存在，但并非没有“第一”这个名称。所以第三句又说：这只是一个假名为“第一到彼岸”。这里的“是名”两个字，是说明其他法门离开智慧就不能算是到彼岸，那么智慧也就不妨有一个作为领袖的假名。以上是解释智慧被称为“第一”的原因，并解释从“第一”的角度说“非”、说“是名”的原因。这个道理要牢牢记住，因为这是破除人们惊疑恐惧的依据。下面就要说明这一点了。

○上文长老以我人四相即是非相，明是人之空有圆融，以释成其所以为第一希有。世尊既已印许之矣。然世尊每说一法，非为一事，非为一人。遂因是人之希有而鉴及一切众生所以有我相者，无他，取法故也。故于印许之后，复约六度等法阐明其义，以开示一切有分别法执之众生。先说般若者，正以众生怕般若故也。众生何以怕？以有分别法执，不达般若之真实义故也。所以为之阐明者，因此。盖众生骤闻般若是第一义空，以为高而难行，故惊。又不明第一义空之所以然，故怖。觉得与其学般若，不如学他种圆经圆法之妥，故畏。总由佛理未能贯通，误生分别法执耳。此真自失善利，深可怜悯。故世尊说明是人甚为希有之故曰：我何以谓是人甚为希有耶。以此般若法门，众生惊疑怖畏，而是人独否故也。

上文长老以我、人、众生、寿者这四相其实并非实有，说明此人已能圆融贯通空与有的道理，以此解释他为何堪称第一希有。世尊已经印证认可了这一点。然而世尊每次说法，都不是只为某一件事、某一个人。于是借着这位希有之人的例子，观察到一切众生之所以会有我相，没有别的原因，正是由于执着于种种法相。所以在印证之后，又就布施、持戒等六度法门进一步阐明义理，以此开示一切怀有分别、执着于法相的众生。首先讲般若智慧，正是因为众生对般若怀有畏惧。众生为什么害怕呢？因为存着分别心、执着于法相，不能通达般若智慧的真实义理。世尊为此详细阐明的缘故，正在这里。原来众生乍听般若讲的是第一义空，觉得太高深、太难实践，所以惊慌。又不明白第一义空究竟是什么意思，所以恐怖。心里觉得与其修学般若，不如学其他圆融的经典法门更稳妥，所以畏缩。这都是由于未能贯通佛理，错误地生起了分别、执着于法相的念头。这实在是自己错过了殊胜的利益，非常值得怜悯。所以世尊说明此人极为希有的原因，说道：我为什么说这个人极为希有呢？因为这般若法门，众生听了都惊慌、怀疑、恐惧、畏缩，而唯独此人不是这样。

夫此法诚高，何怪其惊畏。然而此法甚要，又何可自阻。我今将诸波罗蜜中称为第一之般若，更为大众阐明其真实义，俾得了然。我说般若者，为令众生到彼岸耳。不到彼岸，便沈苦海。而非般若，又不能到彼岸。可见此法极为重要，断不可疑畏自阻，必须信解受持矣。何谓彼岸？诸法实相是也。当知实相者，无相也。故般若虽称第一而非第一。何以故？第一本无相故。因其本无定相，故说为非也。说为非者，是令众生明了佛所说法，无有一法能离般若。则般若非可于诸度外而独矜第一也。又当知实相者，亦无不相也。故般若虽非第一，而是名第一。何以故？第一不无假名故。因其不无假有之名相，故曰是名也。说是名者，是令众生明了既法法不离般若，是法法可名第一。则般若之称第一，乃是假名也。

这个法门确实高深，难怪大家听了会惊疑畏惧。然而这个法门又极为重要，怎么可以因为畏惧而自我阻碍呢？我现在就要把诸多修行法门中被称为第一的“智慧”，再为大家阐明它的真实含义，让大家能够清楚明白。我之所以讲说智慧法门，是为了让众生能够到达觉悟的彼岸啊。到不了彼岸，就会沉沦在苦海之中。而如果没有智慧，又绝对到不了彼岸。由此可见，这个法门极其重要，万万不可因为惊疑畏惧而自我阻碍，必须深信、理解、接受并实践它。

什么叫彼岸呢？就是一切事物的真实本相。要知道，真实本相，就是不执着于任何固定的表象。所以，智慧虽然被称为第一，但本质上并没有一个固定的“第一”存在。为什么呢？因为真正的“第一”本来就没有固定的相状。正因为它本来没有固定的相状，所以说它“不是第一”。之所以说“不是第一”，是为了让众生明白，佛所说的一切法，没有一法能够脱离智慧。那么，智慧并非是在其他修行法门之外，可以独自标榜为第一的。

又应当知道，真实本相，也并非完全没有显现的相状。所以，智慧虽然本质上“不是第一”，但也可以暂且给它安立一个“第一”的名称。为什么呢？因为“第一”这个名称，作为一种假借的称呼，并非完全不存。正因为它并非完全没有假借的名称和相状，所以说“只是叫做第一”。之所以说“只是叫做第一”，是为了让众生明白，既然一切法都离不开智慧，那么一切法也都可以暂且称为第一。这样看来，智慧被称为第一，只是一种假借的名称罢了。

我今将般若精义，如是阐明。则一切众生，当可由此悟得。凡我说非，固是令人空相。而又说是名，以显其不无假有之名相。然则所谓空相者，是令空其着相之病，并非坏其相也，大可恍然矣。不坏其相，是并偏执之空亦空之矣。此之谓第一义空。若能通达此义，则知因相是假名，故不可着，非谓无相；因法无有定，故不可执，非谓无法。然则此法虽空，岂同豁达顽空。此法虽高，亦非无下手处。尚复何惊何怖何畏之有！今则是人既能信解受持，便是不惊不怖不畏。便是通达第一义空，正所谓于第一义，心不惊动者。非甚为希有乎。以上所说，不但说明上文不惊乃至希有之所以然，并将一切众生不必惊畏，不可惊畏之道理，亦一并彻底说明之矣。庶几此科义趣，圆满显出。

我现在将智慧的精华要义，这样来阐明。那么一切众生，应当可以由此领悟。凡是我说“不是”，固然是为了让人空掉对表象的执着。而我又说“只是叫做”，是为了显示它并非没有假有的名称和表象。这样看来，所谓的空掉表象，是让人空掉那种执着于表象的毛病，并不是要毁坏那表象啊，大家应该可以明白了。不毁坏那表象，是把偏执于“空”的那种“空”也一起空掉了。这就叫做第一义空。如果能够通达这个道理，就会知道：因为表象只是假名，所以不可以执着，并不是说没有表象；因为法没有固定的样子，所以不可以执着，并不是说没有法。那么，这个法虽然是空性的，哪里等同于那种虚无断灭的顽空呢？这个法虽然高深，也并非没有下手修习的地方。还有什么好惊慌、好恐怖、好畏惧的呢！现在这个人既然能够相信、理解、接受、持守，就是不惊慌、不恐怖、不畏惧。就是通达了第一义空，正是所谓的对于第一义，内心不惊动。这难道不是非常希有难得吗？以上所说的，不但说明了前面经文里“不惊慌…乃至…希有”的原因，并且将一切众生不必惊畏、不可惊畏的道理，也一并彻底说明了。希望这一段的义理旨趣，能够圆满地显现出来。

○經言二乘怖空，即謂怖般若之第一義空也。可見佛時已然，不但後世矣。然佛時只是二乘生怖，大乘尚無此病。迨後玄奘西渡，得遇彼土相宗諸師，乃將性宗之空與相宗之有對舉。(第一義空，是絕對空。何能與有對舉。)此點既誤，故謂相宗方是了義。所謂三時判教是也。是彼時印土大乘中人，已未能深解義趣，誤認般若為偏空矣。至於我國隋唐時之判教者，亦從不列般若於圓教。未嘗不知是第一義空，然終以為專說空，不如中道第一義之圓融。古人如此而判者，意在推崇其所宗，不無故示抑揚。然而抑揚太過，未免取著文字相。後人因是古人所判，更加執著，更加望而生畏。故從來無人肯學般若，肯談般若者，真可悲也，真可惜也。

经文说到二乘人畏惧空性，就是指畏惧智慧所揭示的第一义空。可见佛陀在世时就已经这样了，不只是后世才出现。然而佛陀时代只是二乘人生起畏惧，大乘修行者还没有这个毛病。等到后来玄奘西行求法，遇到印度那些相宗的大师，他们竟然把性宗的空和相宗的有对立起来。(第一义空，是绝对的空性。怎么能与“有”对立起来呢。)这个关键点一旦错误，就认为相宗才是究竟圆满的教法。这就是所谓三时判教的说法。可见当时印度大乘佛教内部，已经不能深刻理解般若的真义，误把般若当作偏执于空性的见解了。至于我国隋唐时期的判教者，也从来不把般若类经典列入圆教。他们并非不知道这是第一义空，但始终认为专门讲空性，不如中道第一义那样圆融无碍。古人这样判教，本意是为了推崇自己所宗的经典，不免故意有所褒贬。然而褒贬太过，难免执着于文字的表象。后人因为这是古人的判教，更加执着不放，更加望而生畏。所以从来没有人愿意学习般若，愿意谈论般若，真是可悲啊，真是可惜啊。

禅宗虽宗般若。然只宗其遣荡意味以用功，而不谈教义。所以般若义趣，千古不彰。陈隋时虽有三论宗。然是宗论而非宗经。三论所明，固是般若。而三论家既专在论的文字上研求。遂于经中义趣，不免隔膜。何以故？未曾直接观照故。质言之，仍是不免取着三论之文字相耳。所以三论家发挥论义甚精，而经旨却弗曾搔着痒处者，因此。当知般若既为诸度之母。本经且明明云诸佛及无上正等觉法皆从此经出，然则若于般若义趣未明，虽读其他圆融经论，既未在根本义上用功，其见地何能彻底！见若未彻，又何能圆！今世尊就第一波罗蜜之名而阐其义，使知般若义趣，是空而不空，不空而空，极其圆融。以免众生惊怖疑畏，坐失法宝，难到彼岸。无异预知后人怕怖之病根所在，而悬示之者，真大慈大悲也。

禅宗虽然推崇般若智慧，但主要运用其破除执着的修行方法，并不深入探讨教义。因此般若智慧的真实意趣，千百年来未能充分彰显。陈隋时期虽然出现了三论宗，但它是依据论典而非直接依据佛经建立的。三论所阐述的固然是般若思想，然而三论学者专门在论典的文字上钻研推求，对于佛经本身的意趣，难免有所隔阂。为什么呢？因为未曾直接进行观照体悟。说白了，仍然不免执着于三论的文字表象。所以三论家阐释论典义理非常精深，但对于佛经的主旨，却未能触及关键之处，原因就在于此。应当知道，般若既然是所有修行法门的根本。本经中明明说道：一切诸佛以及无上正等正觉之法，都从这部经出生。那么，如果对于般若的意趣未能明了，即使阅读其他讲圆融道理的经论，既然没有在根本义理上下功夫，其见解如何能够彻底！见解若不彻底，又怎能圆满！现在世尊就着“第一波罗蜜”这个名称来阐明它的真实含义，让我们明白般若的意趣，是空而不空，不空而空，极其圆融无碍。以免众生惊骇、恐惧、怀疑、畏惧，从而错失这无上法宝，难以到达解脱的彼岸。这无异于预先知晓后人害怕、怖畏的病根所在，而预先开示说明，真是大慈大悲啊。

○上来鄙人每说则非是名，多约二边不着说，亦即是约圆融中道说。此次则兼约第一义空说，亦即是约遣荡说。如此说之，实具苦心。苦心云何？使知中道之与遣荡，语虽不同，义实无别也。何以言之？名为第一义空者，因其一空到底故也。一空到底者，有亦空，空亦空也。换言之，便是有亦遣，空亦遣。遣有，所谓不着有也。遣空，非所谓不着空乎。然则遣荡之第一义空，与二边不着之圆融中道，请问又有何别？由是言之，判教者之说，不可执为定论也，可以了然明白矣。而怕谈般若者，亦大可以翻然悔悟矣。且由是言之，凡判某经为纯圆，某经为非纯圆诸说，亦未可执为定相。何以故？既法法皆般若，则法法皆圆。所谓圆人说法，无法不圆。何必苦苦分别。

前面我每次说到“则非是名”，大多是从不执着于两边来说的，也就是从圆融中道来说的。这次则同时从第一义空的角度来说，也就是从彻底破除、荡涤一切的角度来说。这样讲法，实在是有一番苦心。苦心是什么呢？是为了让大家明白，中道和彻底破除这两种说法，虽然词语不同，但含义其实没有差别。为什么这么说呢？之所以称为第一义空，是因为它要求空得彻底。空得彻底，就是说“有”也要空掉，“空”也要空掉。换句话说，就是既要破除对“有”的执着，也要破除对“空”的执着。破除“有”，就是不执着于有。破除“空”，这不就是不执着于空吗？那么，这种彻底破除的第一义空，和不执着于两边的圆融中道，请问又有什么区别呢？由此说来，那些判教者的说法，不能当作一成不变的定论，这就可以清楚明白了。而那些害怕谈论般若智慧的人，也大可因此幡然醒悟了。而且由此说来，凡是判定某部经是纯圆教、某部经不是纯圆教等等说法，也不可执着为固定的标准。为什么呢？既然一切法都是般若智慧，那么一切法都是圆融的。所谓圆融通达的人说法，没有一法不是圆融的。何必苦苦地去分别呢。

譬如就空言之。空则不着有矣，并空亦空，便是不着空，所以一空到底，便归中道。如上所明是也。以是之故，般若与华严、法华，其义趣所以无别。不但此也，一假到底，亦复如是。譬如知一切法不无假名，是不着空矣。即复能知其名是假，岂非不着有乎，则亦宛然中道矣。所以密宗、净土，皆从有门入道，而皆是圆顿大法者，因此。即以相宗言，亦本是大乘圆义。他不具论，观其发明徧计、依他、圆成三性之理，何等圆妙。无奈学之者，不向此等处观照用功，专在琐琐名相上剖析。愈剖析，愈分别，遂愈执着。于是大者小，圆者偏矣，可谓不善学者矣。不知用以去凡情，反因而增长凡情，岂佛说法相之本旨哉！其修学密净之人，若不明自他不二，心土不二之义趣，则令大者变小，圆者变偏也，亦然。由此可知佛所说法，本来法法皆圆，其有见以为非圆者，实由众生偏见，非关于法。故学佛者，首须大开圆解，观照无往非中之理，以修一切法，则法法皆圆矣；皆中道第一义矣；皆第一波罗蜜矣；即皆得证实相到彼岸矣，此之谓圆中，学人所万不可不知者。

比如从空的角度来说。明白了空，就不会执着于实有；连空的概念也放下，就是不执着于空。这样将空的道理贯彻到底，便归于中道。就像前面所说明的那样。正因为如此，般若与华严、法华等经典的义理旨趣并没有差别。不仅如此，将假有的道理贯彻到底，也是如此。比如知道一切法并非没有假名安立，这便是不执着于空；同时又能了知这些名字只是假立，岂不是也不执着于有吗？这样也就宛然契合中道了。所以密宗、净土宗，都是从“有”门入手修行，却都是圆顿大法，原因就在于此。即便是法相宗，本来也属于大乘圆教义理。其他方面暂且不论，只看它阐明的遍计所执性、依他起性、圆成实性这三性的道理，是多么圆满微妙。可惜学习的人，不向这些根本处去观照用功，专门在琐碎的名相上分析辨析。越分析，越分别，就越执着。于是，大法变成了小法，圆教变成了偏教，可以说是不会学习了。不懂得借助这些道理来去除凡夫的情执，反而因此增长了凡情，这哪里是佛说法相宗的本意呢！那些修学密宗、净土的人，如果不明白自他不二、心土不二的深妙义趣，同样也会让大法变小，圆法变偏。由此可见，佛所说的法，本来每一法都是圆融的。如果有人觉得某些法不圆融，其实是由于众生自己的偏颇知见，与法本身无关。所以学佛的人，首先必须大开圆解，以观照的功夫体认无处不是中道的真理，以此来修习一切法门。那么，一切法门就都是圆融的，都是中道第一义谛，都是第一波罗蜜，都能证得实相、到达彼岸。这就叫做“圆中”，是学佛人万万不可不知道的。

○又當知本經之說則非，說是名，是明性之與相，非一非異。雖圓融而行布，雖行布而圓融也。(行布者，如是如是之意，即是一而二。圓融，則二而一矣。上來說遣蕩即中道，明其與法華義趣同，今則明其與華嚴義趣同也。)何以故？凡言則非是約性說。約性而說，則不應著相，故非之。應不著相而非之者，是明性相非一也。凡言是名，是約相說。約相而說，則不應壞相，故是之。應不壞相而是之者，是明性相非異也。何以故？性是體，相是用，迥然各別，故非一。所謂行布是也。然而用從體生，離體無用，由此可知相乃性之作用耳。明得此理而不著，則見相便是見性，故非異。所謂圓融是也。然則性相既然非一非異，則是一而二，二而一矣。一而二，故既應不壞，又應不著，因其雖非異而已非一，故須於圓融中見行布，又須於行布中得圓融也。二而一，故雖熾然現相，而依然會歸於性，因其雖非一而實非異，當令圓融而不礙行布，行布而不礙圓融也。我今如是發揮，則與華嚴義趣，亦宛然無別。宗華嚴者，可以不必怕矣。如前來所說遣蕩與中道無二，若明其義，則宗法華者，亦可以不必怕矣。

还要知道，这部经里说“则非”、说“是名”，是为了说明本性与现象之间，既不是完全相同的，也不是截然分开的。它们既圆融无碍，又有清晰的层次；虽有层次分别，却又圆融无碍。(所谓“行布”，是指有次第、有分别的意思，这就是“一而二”。所谓“圆融”，就是虽有分别却又是一体的，这就是“二而一”。前面讲到破除执着就是中道，说明本经与《法华经》的义理旨趣相同；现在则是说明本经与《华严经》的义理旨趣相同。)为什么呢？凡是说“则非”，都是从本性角度来说的。从本性来说，就不应该执着于现象，所以要否定它。应当不执着于现象而否定它，这就说明本性与现象不是一回事。凡是说“是名”，都是从现象角度来说的。从现象来说，就不应该毁坏现象，所以要肯定它。应当不毁坏现象而肯定它，这就说明本性与现象不是截然分开的。为什么呢？本性是本体，现象是作用，二者截然不同，所以不是一回事。这就是所谓的“行布”。然而，作用是从本体产生的，离开了本体就没有作用，由此可以知道，现象只是本性的作用罢了。明白了这个道理而不执着，那么看见现象就等于看见了本性，所以又不是分开的。这就是所谓的“圆融”。既然本性与现象既不是一回事，又不是分开的，那就是一体而有两个方面，两个方面又归于一体。因为是一体而有两个方面，所以既要肯定现象不毁坏，又要否定执着不粘着，这是由于它们虽然不是分开的，但毕竟不是一回事，所以必须在圆融无碍中看到层次分别，又必须在层次分别中体会圆融无碍。因为两个方面归于一体，所以虽然现象纷然呈现，却依然要回归到本性，这是由于它们虽然不是一回事，但本质上又不是分开的，应当做到圆融无碍而不妨碍层次分别，层次分别而不妨碍圆融无碍。我这样来阐述发挥，那么本经的义理旨趣，也就和华严宗宛然没有差别了。推崇华严宗的人，可以不必担心了。就像前面所说的，破除执着与中道并无二致，如果明白了其中的道理，那么推崇法华宗的人，也可以不必担心了。

其他圆融经教，如喜研究，无妨并观，然宜以般若为主。何以故？华严、法华等是表诠。表诠者，用彰显圆融之语，以明性体是也。故其辞句义味，一一皆趋圆融。即说遣荡之法，亦寓在圆融之中。故必已有遣荡功夫之人，即是执见已薄之人，方能彻底领会。不然，便只知其是说圆融，而不知其是说遣荡。所以从此入手者，往往学之多年，而偏执之病依然。虽或依据教相，说得圆融。而于本分上并无交涉。况执情未化，其所说者，不过表面文章，有时看似精深，而细按之，不清不醒。或以为但是某经如此，其他则否，仍未见其真能圆融也。而般若则是遮诠。遮诠者，用遣荡偏执之语，以明性体是也。故其辞句义味，一一皆趋遣荡。虽说圆融之理，亦寓在遣荡之内。所以怕谈般若者因此，所以不将般若列入圆教者亦因此，由其但看文字之一面故也。即此一点，便可证明，未在般若中用功，虽学其他圆经，其见地仍是隔别，而未能圆融矣。

其他讲解圆融道理的经教，如果喜欢研究，不妨一同参看，但应当以般若经典为主。为什么呢？《华严经》《法华经》等属于“表诠”。所谓表诠，就是用彰显圆融的言语来说明心性本体。因此它们的文句和义理，处处都趋向圆融。即使说到破除执着的方法，也蕴含在圆融的表达之中。所以必须是已经做过破除执着功夫的人——也就是自我执着已经淡薄的人——才能彻底领会。否则，就只知道它在讲圆融，而不知道它同时在讲破除执着。从这类经典入手的人，往往学习多年，偏执的毛病依然存在。虽然或许能依据教理名相，讲得头头是道，但与心性本体却毫不相干。何况执着习气未除，所说的不过是表面文章，有时看起来道理很深，但仔细推敲，却模糊不清。或者以为只是某部经这样讲，其他经典并非如此，这正说明他并未真正领悟圆融。

而般若经典则属于“遮诠”。所谓遮诠，就是用破除偏执的言语来说明心性本体。因此它的文句和义理，处处都趋向破除执着。即使阐述圆融的道理，也蕴含在破除执着的表达之中。所以害怕谈论般若的人是因为这个原因，不把般若列入圆教也是因为这个原因——都是由于只看到文字的一面啊。就这一点，便足以证明：没有在般若经典上下功夫，即使学习其他圆融的经教，他的见解仍然是割裂的，并不能真正圆融。

○顷言中国自唐以后，佛法端赖禅宗，不可误会是劝人不念佛，去参禅也。盖我之赞叹禅宗处，乃赞叹般若处。是劝人学般若，非劝人参禅。要知参禅当审时机。机是机，时是时，非一事也。所谓机者，根机也。故先当问自己能受棒喝否？根器利钝，关系尚小。非具有敢死队精神，毋庸谈此。又机者机缘也。故又当问遇有良师否？参禅不能离师，师不但要明，且要辣，更要有杀活手段。三者不备，便非良师。若其根机机缘两皆具足，参禅甚好。苟缺其一，而言参禅，未见其益，或反有害。此亦我之实验谈也。所谓时者，如南北朝时，北魏南梁，无不大宏佛法，讲席极盛，然不无取着文字相。故达摩东来，乃不立文字，直指本心，正对时病。今则大都未明佛理，正当广劝读经，药其空疏。不立文字，今犹非宜也。故不如发起大悲大愿，修福持戒，一心念佛，亲近释迦、弥陀两位大善知识。一面依我前说，以此经义理，观照自心，遣其凡情。一面恳切持名，求与众生同生净土，满菩提愿。现世修行，无逾此法。此是不慧近二十年勉力奉行者，敬以供养诸善知识。又我自开讲以来，所说修行方法多矣。不可执着谁是最好，宜择其所善者行之。或一一试行，行之觉有效益者，便是对机之最好者，此亦用功之窍要也。并为诸君告。

刚才说到中国自唐朝以后，佛法主要依靠禅宗传承，但不要误会我是在劝人不念佛、去参禅。我之所以赞叹禅宗，其实是赞叹般若智慧。这是劝人修学般若，并非劝人参禅。要知道参禅必须审察时机。“机”是根机，“时”是时节因缘，这是两件事。所谓“机”，指的是根器。所以首先要问自己：能承受棒喝吗？根器利钝还算次要，若没有敢死队般的精神，就不必谈参禅了。另外，“机”也指机缘。所以还要问：遇到明师了吗？参禅离不开师父，师父不仅要明心见性，还要手段凌厉，更要有杀活自在的善巧。三者缺一，就不是良师。如果根机与机缘两者都具足，参禅是很好的。倘若缺了其中一样而勉强参禅，不但难见益处，或许反而有害。这也是我亲身经历后的体会。

所谓“时”，比如南北朝时期，北魏南梁无不大力弘扬佛法，讲经法席极为兴盛，但难免有执着文字表象的弊病。所以达摩祖师东来，才提倡不立文字、直指人心，这正是对症下药。如今大众大多尚未明了佛理，正应当广泛劝导读经，对治空疏的毛病。在这个时代，“不立文字”的做法未必适宜。因此不如发起大悲大愿，修福持戒，一心念佛，亲近释迦牟尼佛与阿弥陀佛两位大善知识。一方面依照我先前所说，用这部经的义理来观照自心，遣除凡夫习气；一方面恳切持念佛号，祈求与众生同生净土，圆满觉悟大愿。现世的修行法门，没有超过这个的。这是我这近二十年来勉力奉行的方法，谨以此供养各位善知识。

另外，我自从开讲这部经以来，所说的修行方法已经很多了。不要执着哪一种才是最好的，应当选择适合自己的去实践。或者一一尝试，觉得施行后有效益的，便是对你最对机的法门。这也是用功的窍诀，一并告知各位。

○上来所说怕谈般若之重大原因，是由其既未明了经义，又有先入为主之言，遂致愈加怖畏，愈不修学。然此外尚有一重大原因，亦不可不知者，则以妄谈般若者之多故也。妄谈之病，古即有之，于今尤烈。此辈虽曾学佛，而夙业甚重，佛法又不明。忽若发狂，大破其戒，不敬三宝，纵意行恶。实行其贪瞋痴，自以为戒定慧。且曰此般若之不着相也。于是怕者引为口实，更相戒不敢道般若一字，几有谈虎色变之势矣。嗟乎，因噎废食，何计之左耶。须知既有妄谈之怪状，更应发心修学，发心宣扬，然后般若之真义，方得大明。真实义明，妄谈之怪状，何自而生？不知出此，一味深闭固拒，其病状虽与妄谈者异，而病根则同，盖皆误认为偏空者也。以因果论，妄谈之罪诚重，然除魔眷外，人皆能知而远之。而怕谈者，人且奉以为准绳，并不知其错谬。坐令超胜一切法而为佛法命脉所关之般若，无人过问。其误法误人之恶因，恐其所招之恶果，未必能轻几许也。

前面所说的不敢谈论般若的重大原因，是由于既没有明白经文的真义，又先听了别人的错误言论，导致更加害怕，更不愿意学习和修持。然而除此之外还有一个重大原因，也不能不知道，那就是因为胡乱谈论般若的人太多了。胡乱谈论的毛病，古代就有，现在尤其严重。这些人虽然曾经学过佛，但往昔的业障很重，对佛法的理解又不清楚。忽然像发狂一样，大肆破坏戒律，不敬重三宝，放纵自己去做坏事。实际上是放纵贪嗔痴，却自以为是在修戒定慧。而且说这就是般若的不执着于相。于是害怕的人就拿这些作为借口，互相告诫不敢提般若一个字，几乎到了谈虎色变的地步。唉，因为怕噎着就不吃饭，这是多么错误的打算啊。要知道，既然有胡乱谈论的怪现象，就更应该发心修学，发心宣扬，这样般若的真实义理，才能大白于天下。真实的义理明白了，胡乱谈论的怪现象，又从哪里产生呢？不明白这个道理，只是一味地封闭拒绝，这种毛病虽然和胡乱谈论的人表现不同，但病根却是一样的，都是错误地认为般若是偏于空寂的。从因果来说，胡乱谈论的罪过确实很重，但除了他的魔子魔孙外，别人都能知道而远离他。而不敢谈论的人，别人反而奉为准则，并不知道他的错误。任由这超越一切法、作为佛法命脉所系的般若，无人过问。这种误导佛法、误导别人的恶因，恐怕所招来的恶果，未必能轻多少。

我世尊洞知一切众生之病，故前言持戒修福者，能生信心，以此为实，是对妄谈者痛下针砭也；而今此数科，则又为怕谈者痛下针砭。观前面所言，是屏妄谈者于门外也。何以故？信为入道之门。既是持戒修福，方为入门；则妄谈者破戒造罪，其挥诸门外也决矣。观此数科所言，又是警告怕谈者决不能转凡成圣也。何以故？不惊不怖不畏，方许其为希有，则怕谈者之仍为凡愚也明矣。而前云以此为实，此中又为阐义。则是明明开示，欲除免妄谈怕谈之病，唯有信解受持，务求明了经中之真实义耳。又怕者有恒言曰：我岂不知般若之应学哉。诚以末世众生，障深业重，未易几及。不如不谈，免增罪过。此又误矣！世尊不明明曰：如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，能生信心以此为实，乃至得无量福德乎。故谓末世希有则可，竟以为绝无其人，且相戒塞路，不但轻视众生，且显违佛旨矣！世尊戒长老莫作是说，无异戒怕者莫作是说也。以及此数科中，佛与长老皆特特向后世鼓舞劝导，是皆悬知怕者之过虑而开示之者，真亲切有味也。

世尊透彻了解一切众生的毛病，所以前面说持戒修福的人能够生起信心，把这部经当作真实不虚的道理，这是针对那些胡乱谈论般若的人痛下针砭；而现在这几段经文，又是针对那些害怕谈论般若的人痛下针砭。看前面所说的，是把妄谈者挡在门外。为什么呢？信心是进入佛道的门径。既然要持戒修福才能入门，那么妄谈者破戒造罪，自然坚决地被拒之门外了。看这几段所说的，又是警告怕谈者绝对不可能转凡夫成圣者。为什么呢？要能够不震惊、不恐怖、不畏惧，才称得上是希有难得，那么怕谈者依然还是凡夫愚人就很明显了。而前面说“以此为实”，这里又详细阐明经义。这明明是在开示我们：要想免除妄谈和怕谈这两种毛病，只有信受理解、领受奉行，务必求得明白经中的真实义理才行。另外，怕谈的人常常说：我哪里不知道应该学习般若呢？实在是因为末法时代的众生，业障深重，不容易达到这个境界。不如不谈，免得增加罪过。这又错了！世尊不是明明说吗：如来灭度后，到第五个五百年，有持戒修福的人，能够对此经生起信心，以此为真实，乃至得到无量的福德。所以说末法时代这样的人希有是可以的，如果认为绝对没有这样的人，并且互相告诫堵塞这条路，那不但轻视了众生，而且也显然违背佛的旨意了！世尊告诫须菩提长老不要这样说，无异于告诫怕谈的人不要这样说。以及在这几段经文中，佛和长老都特别向后世的人鼓舞劝勉引导，这都是预见到怕谈者的过分忧虑而给予的开示，真是亲切而有深意啊。

空、有同时，所以当二边不着，会归中道也。尤有进者，以母子论，固应互相助成。然而子实从母而生，无母便无子。故互助之中，仍应以母为主。六度亦然，余五度无般若，不为波罗蜜。故余五波罗蜜，实从第一波罗蜜而生。故于互助之中，亦仍以般若为主也。以般若为主者，以空为主也。以空为主，所以虽不应坏有，仍不应着有也。所以虽会归中道，而中亦不着也。此佛菩萨所以以大空三昧为究竟，以无智无得为得阿耨多罗三藐三菩提也。盖必能如此，然后可以随形六道，现百千亿化身。虽一切法，炽然而生。而一心湛然，本无所生。此之谓大自在；此之谓大受用。能度一切苦厄者端赖乎此。此是般若究竟义，下半部正明此义，今乘便略露消息者，以示般若是佛法中的彻始彻终之义，非学此不能入门，且非学此不能究竟，奈何怕之耶！

空和有是同时存在的，因此应当不偏向任何一边，才能回归中道。更进一步来说，用母子关系来比喻，固然应该互相帮助成就。然而孩子确实是从母亲而生，没有母亲就没有孩子。所以在互助之中，仍然应当以母亲为主。六度也是如此，其他五度如果没有智慧，就不能成为到彼岸的法门。所以其他五波罗蜜，实际上是从第一波罗蜜——也就是智慧——而生。因此在互助之中，也仍然要以智慧为主。以智慧为主，就是以空性为主。以空性为主，所以虽然不应该否定“有”，但也不应该执着于“有”。所以虽然要回归中道，但对中道本身也不执着。这就是诸佛菩萨以究竟的空性境界为归宿，以无智无得证得无上正等正觉的原因。因为必须能够这样，然后才能随缘示现在六道之中，化现百千万亿化身。虽然一切现象炽盛地生起，而内心却澄澈安宁，本来没有生起任何东西。这才叫做大自在；这才叫做大受用。能够度脱一切苦难，正是依靠这个。这是智慧最究竟的意义，下半部经文正是阐明这个道理，现在趁这个机会稍微透露一点消息，是为了说明智慧是佛法中贯穿始终的真理，不学习这个就不能入门，而且不学习这个就不能达到究竟，为什么要害怕它呢！

○流通本有是名忍辱波罗蜜一句，此是明清间人所加，见乾嘉时孙氏刻本。其注语云：「古无此句，然据理应有。」殊不知此处但说非者，正为下文阐明忍辱若不离相，忍辱法门便破坏无存作张本。以显必不能离般若之义。若忽加一是名句，横梗其间，下文何以故句，如何接得上。故着此一句，上下文气，便一齐松懈。反将经中旨趣，一齐隐晦。自云据理应有，不解所据何理也，真无知妄作也。当知佛所说法，岂可滥自增减，胆何其大。即令流传有误，亦必须确有考证。且所考证者，更要义意实是完美精当，方可据以校正。岂可明知为古本所无，而任意加之乎。凡欲刻印经书作功德者，不可不知此理。若此人所作，不但无功德，其罪过甚大。因自凭私臆，擅改佛说，误法误人故也。此事可为千古炯戒，故不惮剀切言之。

流通本中有一句“是名忍辱波罗蜜”，这是明清时期的人添加的，见于清朝乾嘉年间孙氏刻印的版本。该版本的注释说：“古本没有这句，但按道理应该有。”殊不知这里只说“非忍辱波罗蜜”，正是为下文说明忍辱如果执着于表象，忍辱法门便被破坏无存作铺垫，以显示必定不能离开智慧的道理。如果忽然加上一句“是名忍辱波罗蜜”，横插在中间，下文的“何以故”一句，还怎么接得上呢？所以加上这一句，上下文的语气便一齐松懈了，反而把经文的旨趣全部掩盖了。自称按道理应该有，却不知所根据的是什么道理，真是无知妄作啊。要知道佛所说的法，怎能随意增减，胆子何其大！即使流传中有错误，也必须确有考证，而且所考证的，更要意义确实完美精当，才能据以校正。怎能明知古本没有，却任意添加呢？凡是想刻印经书做功德的人，不可不明白这个道理。像这个人所做的，不但没有功德，他的罪过非常大，因为凭自己的私心揣测，擅自改动佛的说法，误导佛法、误导众人的缘故。这件事可作为千古的明鉴，所以我不怕恳切地说明。

人必能忍，而後其心安住不動。若為所動，便不成忍。故一言及忍，便含有安住不動之意在。學道人在在處處，時時刻刻，皆應心安不動。故無論行何事，遇何境，修何法，皆應一心正受。約出世法言，凡修一種法，而能正受安住，即名為忍。如修諸法本不生觀，而得妄念不起，是其心已正受此法而安住不動矣，故名之曰無生法忍。亦名證無生，或悟無生。證字是形容其忍可，悟字是形容其心安理得也。約世間法言亦然。如曰富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移。此即古人所謂堅忍。威武不屈，非謂頑強對抗。乃是身可殺，志不可奪之意。志不可奪，便是心安不動。此即所謂忍辱也。此與富貴不淫，貧賤不移，皆是表其心安於正，不為所動也。故曰堅忍。由是觀之，可知安忍是統括一切之名。所謂無論行何事。遇何境，修何法，皆當正受安住是也。而忍辱則安忍中之一事耳。故曰安忍是總，忍辱是別。要知凡舉忍辱為言，是意在以偏概全，以別明總。何以故？世間最難忍者，莫過無端受辱。此尚須忍，其他可知故。經論中，或用總名，或用別名，殊不一律。大約玄奘義淨兩法師所譯，皆曰安忍。他人譯者，多用忍辱。每(【校】「每」，舊版無，原稿有。)有人疑是兩法，或議其優劣，實則總別雖若不同，而用以顯明正受安住之義，則無不同。正不必於此等處分別優劣。茲乘便詳釋兩名之義，以便貫通。

一个人必须能够忍耐，而后他的心才能安定稳固、不被扰动。如果被外境动摇，那就称不上是忍了。所以一说到“忍”，就已经包含了安住不动这层意思。学道的人无论在哪里、在什么时候，都应该保持内心安定不动。因此，无论做什么事，遇到什么境遇，修习什么法门，都应当专心正念、安然承受。

从出世法的角度来说，凡是修习一种法门，能够正念安住，就叫做“忍”。比如修习“诸法本不生”的观想，达到妄念不起的境界，这时他的心已经正受此法、安住不动了，所以称之为“无生法忍”。也可以叫做“证无生”，或者“悟无生”。“证”字是形容他认可、承受此法，“悟”字是形容他心安理得、明白其理。

从世间法的角度来看也一样。比如古人说的：富贵不能使他放纵，威武不能使他屈服，贫贱不能使他改变心志。这就是古人所说的“坚忍”。“威武不屈”，并不是指顽抗硬顶，而是说身体可以被杀，志向却不可被剥夺。志向不可夺，就是心安不动。这就是所谓的“忍辱”。这和“富贵不淫”、“贫贱不移”一样，都是表明他的心能安守正道，不被外境所动摇。所以叫做“坚忍”。

由此看来，可以知道“安忍”是统括一切情况的总称。意思是无论做什么事，遇到什么境遇，修习什么法门，都应当正念承受、安然住持。而“忍辱”只是安忍中的一件事。所以说，安忍是总说，忍辱是特指。要知道，凡是举出“忍辱”来说，用意是以局部来概括整体，用特例来阐明总则。为什么呢？因为世间最难忍耐的，莫过于无缘无故地遭受侮辱。连这个都能忍，其他的就更不用说了。

在佛经和论著中，有时用总称“安忍”，有时用特指“忍辱”，并不统一。大致上，玄奘法师和义净法师所翻译的，多用“安忍”。其他译者，则多用“忍辱”。(【校】“每”字，旧版没有，原稿有。)常有人怀疑这是两种不同的法门，或者议论哪个译法更好。其实，总称和特指虽然看起来不同，但用来显明“正念承受、安然住持”的含义，却没有不同。实在不必在这种地方去分别优劣。这里顺便详细解释一下这两个名称的含义，以便贯通理解。

劫字有兩義：（一）謂極長時間，（二）謂劫難。今是初義。所謂本劫者，指大劫言。每一大劫，分為四中劫，名成住壞空。世界之有成住壞空，猶眾生之有生老病死也。每一中劫，又分為二十小劫。每一小劫中，眾生壽命極短之時，大多數只有十歲。此時眾生惡極，生活苦極。養生之物，幾皆不生。所生者皆害命之物。是皆惡業所感也。故此眾生之數，亦復少極。經言彼時南贍部洲人數，共不過一萬而已。苦極思善，漸漸回頭，壽命亦漸漸增長。然增長甚不易，以其回頭向善，並非猛晉，乃是漸漸趨向為善之途耳。大約經過百年，始增一歲。由是逐漸增長，至普通壽命有二十歲時，已經過千年之久矣。眾生見為善之能得善報也。於是為善者日多。養生之物，亦漸繁殖，人數亦漸漸加多，每百年增一歲。每百年增一歲，增至普通壽命有八萬四千歲時，增至極處矣。亦快樂至極處矣。樂極又復生悲，因善心漸減故。於是每百年減一歲。每百年減一歲，減至十歲，減至極處矣。又復回頭向善而增，則入第二小劫矣。而其一增一減，仍復如是(【校】「如是」，舊版無，原稿有。)循環。劫劫皆如是照每百年增一歲，從十歲增至八萬四千歲。又每百年減一歲，減至十歲。依此推算，每一小劫之時間，為一千六百七十九萬八千年。八十小劫為一大劫，則一大劫之時間，為十三萬四千二百八十四萬年。然驟視之，雖曰十三萬萬餘年。其實成劫時，世界尚未完成。壞劫時，世界已漸漸壞，其時世上縱有眾生，其苦可知。至空劫時，尚無此世界，安有眾生。經言，世界逢壞劫時，佛以神力，移此世眾生於他方世界中也。僅僅一個住劫，是完整之世界，然又除去減劫之一半。其壽命增長，眾生安樂之時間，不過住劫中之增劫，一萬六千七百九十八萬餘年耳。縱令高壽八萬四千歲，終不免生老病死之苦。細思此世，有何可戀！故今乘便將此世狀態詳細一說，大眾速速覺悟為妙。

劫字有两种含义：一是表示极长的时间，二是表示劫难。这里用的是第一种含义。所谓本劫，指的是大劫。每一个大劫分为四个中劫，称为成、住、坏、空。世界有成住坏空的过程，就像众生有生老病死一样。每一个中劫又分为二十个小劫。每一个小劫中，众生寿命最短的时候，大多数人只能活到十岁。这时众生恶业极重，生活极其痛苦。滋养生命的东西几乎都不生长，长出来的都是危害生命的东西。这都是恶业所感召的。所以这时众生的数量也少到极点。经书上说，那时南赡部洲的人数总共不超过一万。痛苦到了极点就会开始思善，渐渐回头向善，寿命也慢慢增长。但增长很不容易，因为他们回头向善并不是勇猛精进，只是渐渐趋向善道而已。大约经过一百年，寿命才增加一岁。这样逐渐增长，等到普通寿命达到二十岁时，已经过了一千年之久。众生看到行善能得到善报，于是行善的人一天天多起来。滋养生命的东西也渐渐繁殖，人数也慢慢增多，每过一百年寿命增加一岁。这样每百年增一岁，一直增到普通寿命有八万四千岁时，就增长到顶点了。这时也快乐到了极点。快乐到了极点又会生出悲哀，因为善心渐渐减退的缘故。于是每过一百年寿命减少一岁。每百年减一岁，减到十岁，就减到极点了。这时又再回头向善而增长，就进入第二个小劫了。而它一增一减，仍然这样(【校】“如是”二字，旧版没有，原稿有。)循环。每一劫都是这样按照每百年增一岁，从十岁增到八万四千岁；又每百年减一岁，减到十岁。依此推算，每一个小劫的时间，是一千六百七十九万八千年。八十个小劫为一个大劫，那么一个大劫的时间，是十三万四千二百八十四万年。但乍看之下，虽说有十三万万年以上，其实在成劫的时候，世界还没有完成；坏劫的时候，世界已经渐渐毁坏，那时世上即使有众生，其痛苦可想而知；到了空劫的时候，连这个世界都没有了，哪里还有众生。经上说，世界遇到坏劫时，佛会用神力，把这个世界的众生移到他方世界中去。仅仅一个住劫，才是完整的世界，但又要除去减劫的那一半。寿命增长、众生安乐的时间，不过是住劫中的增劫，一万六千七百九十八万多年罢了。就算能活到八万四千岁的高寿，终究免不了生老病死的痛苦。仔细想想这个世界，有什么值得贪恋的！所以现在顺便把这个世界的状态详细说一说，大家快快觉悟才好。

我世尊降生在住劫中之第九减劫，其时寿命，普通为百岁至七八十岁。屈指至今，将三千年矣。故今时寿命，七十为最高，四十五十最普通，此报纸上所常见者也。照经上所说每百年减一岁计之，与事实实不相远，足征佛语非虚。间有过百岁者，稀少已极。此必有特别善因，方能致此。乃是例外。往后将更减矣，生活将更苦矣。故生当此际者，惟有劝导大众，同归佛法。果能有大多数人持戒修福，世界立见太平。能种善因，必得善果。虽在减劫，未尝不可获睹例外之盛。佛言一切唯心造。又言一切法莫非幻相。故寿命之或多或少，世事之或治或乱，虽有定数。实则定而不定，事在人为而已。更当普劝发大悲心，一心念佛，求生净土，得一个究竟。则世出世间，皆有一个办法矣。报佛恩在此，救一切苦在此，满菩提愿亦在此，愿与诸君共勉之。

我佛世尊降生在住劫中的第九减劫，那时人的寿命普遍在一百岁到七八十岁之间。算到现在，已经快三千年了。所以现在的人，寿命以七十岁为最高，四五十岁最为常见，这是报纸上常常看到的。按照经上说的每过一百年减少一岁来计算，和事实实在相差不远，足以证明佛说的话真实不虚。偶尔有超过一百岁的，已经极其稀少了。这必定是有特别的善因，才能达到这样的结果，属于例外情况。往后还会继续减少，生活会更加艰苦。所以生在这个时代的人，只有劝导大众，共同归向佛法。如果真能有大多数人持守戒律、修积福德，世界立刻就能见到太平。能够种下善因，必定会得到善果。虽然处在减劫之中，也未尝不能看到例外的兴盛景象。佛说一切都是由心所造。又说一切现象无非都是幻相。所以寿命的长或短，世事的安定或混乱，虽然有一定的定数。但实际上，定数之中又包含着不定，关键还是在于人为。更应当普遍劝导大家发起大悲心，一心一意念佛，求生西方净土，得到一个究竟的归宿。这样，无论对于世间还是出世间的事情，就都有一个解决的办法了。报答佛恩就在这里，救度一切苦难就在这里，圆满觉悟的大愿也在这里，愿与诸位共同勉励。

○昔者往昔，明其為夙世之事也。其時，世尊正現菩薩身，行菩薩道。為者，被也。歌利，梵語。經中或曰迦羅富，或曰迦陵伽，或曰羯利，皆是此人。譯義則為惡王，猶中國之稱昏君也。歌利時為南天竺富單那城之王。為人暴虐，好行慘毒之事。故得此惡名。彼時菩薩為眾生故，在山坐禪。一日，王率采女，野外遊覽，倦而少憩。諸女采花，因至坐禪之所。菩薩為欲斷彼貪欲，而為說法。王忽仗劍尋至，怒責曰：何將幻術，誘我諸女。菩薩曰：我持淨戒，久無染心。王曰：汝得阿羅漢果耶。曰：不得。曰：汝得不還果耶。曰：不得。曰：汝今年少，既未得果，則具有貪欲，云何觀我女人。答曰：雖未斷貪欲結，然心實無貪。曰：仙人服氣食果者，見色尚貪，況汝盛年。答曰：見色不貪。不由服氣食果，皆由繫念無常不淨。曰：輕他誹謗，云何得名持戒。答曰：有妬為謗，無妬非謗。王曰：云何名戒。曰：忍名為戒。(由此可知，非一心安住於戒，不名持戒矣。)王即以劍斷其手足耳鼻，曰：忍否。答曰：假使大王分我殘質，猶如微塵，我終能忍，不起瞋念。羣臣爭諫，王怒不息。時四天王雨金剛砂。王見恐怖，長跪懺謝。菩薩發願：若我實無瞋念，令我此身平復如故。作是誓已，身即還復。更發願言：我於來世先度大王。是故我今成佛，先度憍陳如，蓋此王乃憍陳如之前身也。此事見大涅槃經，毘婆沙論，而詳略不同，今會而引之。本經所云割截身體，正指劍斷耳鼻手足言也。

从前，这是指很久以前的事情。那时候，世尊正示现菩萨身，修菩萨行。"为"是"被"的意思。"歌利"是梵语。经中有时称作迦罗富，有时称作迦陵伽，有时称作羯利，都是指这个人。翻译成中文意思就是恶王，好比中国说的昏君。歌利当时是南天竺富单那城的国王。为人残暴，喜欢做残忍恶毒的事，所以得了这个恶名。那时菩萨为了众生，在山中坐禅。一天，国王带着宫女到野外游玩，累了稍作休息。宫女们去采花，因此来到菩萨坐禅的地方。菩萨为了断除她们的贪欲，就为她们说法。国王忽然持剑寻来，愤怒地责问说：你为什么用幻术诱惑我的宫女？菩萨说：我持守清净戒律，早已没有染污的心。国王说：你证得阿罗汉果了吗？答：没有。问：你证得不还果了吗？答：没有。说：你年纪轻轻，既然没有证得果位，那就还有贪欲，为什么看我的女人？回答说：虽然还没有断尽贪欲的烦恼，但心里确实没有贪欲。说：那些服气食果的仙人，见到美色尚且贪爱，何况你正当盛年。回答说：见到美色不贪，不是因为服气食果，都是因为心念专注在无常和不净上。国王说：轻视他人、诽谤他人，怎么能叫持戒？回答说：有嫉妒心才是诽谤，没有嫉妒就不是诽谤。国王说：什么叫戒？答：能忍才叫戒。(从这里可以知道，如果不能一心安住于戒，就不能称为持戒了。)国王就用剑砍断他的手脚、耳朵和鼻子，说：能忍吗？回答说：即使大王把我的身体分割成像微尘一样，我最终也能忍，不起嗔恨的念头。群臣争相劝谏，国王的怒气仍不停止。这时四大天王降下金刚砂。国王见了感到恐怖，长跪忏悔谢罪。菩萨发愿：如果我确实没有嗔恨的念头，就让我的身体恢复如初。发了这个誓愿后，身体立即恢复原状。又发愿说：我在来世要先度化大王。所以我如今成佛，先度化憍陈如，因为这位国王就是憍陈如的前身。这件事记载在《大涅槃经》和《毗婆沙论》里，但详略不同，现在综合起来引用。本经所说的割截身体，正是指用剑砍断耳朵、鼻子、手脚而言。

○前言若取法相，即着我人众生寿者。则今言无我相云云，即是显其不着忍辱法相也。不曰无忍辱相，而曰无我人等相者。因无我人等相，方能不着忍辱相。以明分别我人，是取相之病根也。无我人等分别，便是心安不动。乃能任其割截，忍此奇辱。故曰：我于尔时无我相、无人相、无众生相、无寿者相。尔时，犹言彼时，即昔被割截之时也。当知忍此奇辱，他人见之云然耳。菩萨尔时若无事然，无所谓辱不辱，忍不忍。此之谓忍辱非忍辱。见到忍辱非忍辱，正是般若正智。故能内不见能忍，而无我相。外不见所辱，而无人相。菩萨坐禅，本期证道以度众生。今则任人割截，是并此事而忘怀，置生死于度外矣。故曰无众生相，无寿者相。此因菩萨具有般若正智，则通达一真法界。一真法界中那有人、我、生、佛、生、死，等一切对待之相。故尔四相皆无。四相皆无，则万念俱寂。何所谓辱，何所谓忍乎。夫而后方能忍此奇辱也。知此，则知一切行门，非仗般若不能成就矣。知此，则知一切修行人，非仗般若不能无罣碍，不能得自在，不能到彼岸矣。故曰一切诸佛及无上正等觉法，皆从此经出也。故曰随说之处，一切天人皆应供养，经所在处，即为有佛，若尊重弟子也。故凡闻而信解受持，为他人说，乃至一四句偈等，皆得成就希有，得无量福德也。世间之人，纵令未能人人如是成就。但能人我分别之见少少轻减，则鬬争亦必减少，世界当下太平，安居乐业矣。所以般若是佛教的真精神，是无上法宝。一切众生皆应顶戴恭敬，读诵受持，不可须臾离者。

如果执着于事物的表象，就会陷入自我、他人、众生和寿命长短的分别。那么现在说“无我相”等等，就是为了表明不执着于忍辱这件事的表象。不说“无忍辱相”，而说“无我相、人相、众生相、寿者相”，是因为只有消除了这些分别，才能不执着于忍辱的表象。这是为了说明，区分自我和他人，正是执着于表象的病根所在。没有了自我、他人、众生、寿命长短的分别心，心就能安定不动摇。这样，即使身体遭受割截，也能忍受这种巨大的屈辱。所以说：我在那个时候，没有自我、他人、众生、寿命长短的分别。那时候，就是指过去被割截的时候。要知道，忍受这种奇耻大辱，是旁人看起来如此而已。菩萨在那个时候，好像没事一样，无所谓屈辱不屈辱，也无所谓忍受不忍受。这就叫做“忍辱并非忍辱”。能认识到“忍辱并非忍辱”，正是般若智慧。所以，对内不觉得自己能忍，因而没有自我执着；对外不觉得有人侮辱自己，因而没有他人执着。菩萨坐禅修行，原本期望证悟大道来救度众生。现在却能任凭别人割截身体，连修行证道、救度众生这件事也放下了，把生死都置之度外了。所以说没有众生相，没有寿命长短的执着。这是因为菩萨具备了般若智慧，所以能通达宇宙人生的真实境界。在真实境界中，哪里有人、我、众生、佛、生死等等一切相对立的表象呢？所以那时候，这四种执着都消失了。四种执着都消失了，那么所有的念头也就都平息了。还有什么屈辱可说？还有什么忍受可言呢？只有这样，才能真正忍受这种奇耻大辱。明白了这个道理，就知道一切修行法门，如果不依靠般若智慧，就不能成就。明白了这个道理，就知道一切修行人，如果不依靠般若智慧，就不能没有挂碍，不能得到自在，不能到达彼岸。所以说，一切诸佛以及无上正等正觉的佛法，都从这部经中产生。所以说，凡是讲说这部经的地方，一切天神和人类都应当恭敬供养，这部经所在之处，就如同有佛在那里，也如同有佛的弟子在那里。所以说，凡是听到这部经，能够相信、理解、接受、奉行，并为他人解说，哪怕只是其中的一个四句偈语，都能成就稀有难得的功德，获得无量的福德。世间的人，即使不能人人都这样成就。但只要能把分别自我和他人的见解稍微减轻一些，那么争斗也必然会减少，世界当下就能太平，人们就能安居乐业了。所以，般若智慧是佛教的真正精神，是无上的法宝。一切众生都应当以最崇高的敬意来对待，读诵、接受、奉行，一刻也不能背离。

○且本经引此故事，意在明无上菩提，以大慈大悲为根本，则必须离人我等分别之相，使其心一念不生，安住不动，然后乃得恩怨平等，成就大慈悲定。此定成已，然后乃得，虽遇极大之逆境恶缘，不生瞋恨。瞋恨毫无，然后乃得普度众生，满菩提愿也。何以故？众生刚强难度故。故菩萨之修忍行，意在于此。岂但有神通力者所能梦见。不然，如下文所云：一日三时以恒沙身命布施。此人具有绝大神通可知矣。此人不惧苦难，亦极难能矣，然而不如闻此经典信心不逆者，何耶？正明其若不信解受持般若法门，分别心必不能遣净。分别心未净，便是未达一真法界，证空寂之性体。则决不能成就无缘大慈、同体大悲。纵能舍无量无边数身命，仍为有漏。仍防遇缘而退。何以故？未达一真而空寂，便是无明未断。则其信根，尚未成就故。然则有神通力者，纵能忍辱。其与菩萨之所以能忍辱者，根本上完全不同。岂可相提并论。故此下更引多生之事，以证忍辱之非易。非久久修学般若，得大空三昧，正恐忽遇极大逆境恶缘，瞋心少动，尽弃前功。所以持说此经其福过彼舍恒沙身命者，其理在此。总以明不修般若法门，不能离一切相，契第一义空。终不能成就大慈大悲之菩萨耳。如是知者，乃为正知。如是见者，乃为正见。

况且本经引用这个故事，意在说明无上正觉，以大慈大悲为根本，就必须远离人我、彼此等分别的执着，使心念不生，安住不动，然后才能恩怨平等，成就大慈悲定。这个定成就以后，才能做到即使遇到极大的逆境恶缘，也不生嗔恨。嗔恨完全消除，然后才能普度众生，圆满觉悟大愿。为什么呢？因为众生刚强难度。所以菩萨修习忍辱行，用意就在于此。这岂是仅有神通力量的人所能想象的呢？否则，像下文所说：一日三时以恒河沙数的身命布施。这个人具有极大的神通是可以知道的。这个人不怕苦难，也是极难得的了，然而却不如听闻此经典而信心不逆的人，这是为什么呢？正是说明如果不信解受持智慧法门，分别心必定不能彻底清除。分别心没有清净，就是未能通达一真法界，证悟空寂的本性。那就决不能成就无缘大慈、同体大悲。纵然能舍弃无量无边无数身命，仍然是有漏的。仍然会担心遇到缘境而退转。为什么呢？没有通达一真而空寂，就是无明没有断除。那么他的信根，还没有成就的缘故。这样看来，有神通力量的人，纵然能忍辱。但他与菩萨之所以能忍辱的根本原因，是完全不同的。怎能相提并论。所以下面再引多生累劫的事例，来证明忍辱的不容易。若不长久修学智慧法门，证得大空三昧，正恐怕忽然遇到极大逆境恶缘，嗔心稍有萌动，便会前功尽弃。所以受持读诵、为人解说此经的福德超过那舍弃恒河沙数身命的人，道理就在这里。总归是为了说明不修智慧法门，就不能远离一切事物的表象，契合第一义空。终究不能成就具足大慈大悲的菩萨。这样理解的，才是正确的理解。这样认识的，才是正确的认识。

○前段，(即第一句何以故下云云。)是明離相乃能成就所修之法。即是離法相，正所以成法相。後段，(第二句何以故下云云。)是明不離相適足破壞所修之法。即是不離法相，反令其成非法相。前段是正明。後段是反顯。合反正之義觀之，豈非離法相正是離非法相乎。簡單言之，便是離相乃不墮空，不離相反而墮空。闡明此義，正是向怕者當頭一棒。因怕者無非懷疑離相必墮空耳。今乃知適得其反。如此破斥，鋒利無比。而般若離相之義，闡發至此，亦毫無遺蘊矣。然非世尊如是善巧以發明之，誰能洞曉？此義若未洞曉，則於離相義，終未徹底。將終不免有發生疑問時。則彼聞經，便能不驚不怖不畏之人，其必深解此義矣，真甚為希有也。

○前一段，(就是第一句“何以故”后面的内容。)是说明只有远离表象才能成就所修的法门。也就是远离事物的表象，才能真正成就事物的本质。后一段，(第二句“何以故”后面的内容。)是说明若不远离表象，恰恰会破坏所修的法门。也就是执着于事物的表象，反而会使其变成虚妄不实的假相。前一段是从正面阐明。后一段是从反面显现。把正反两面的含义合起来看，岂不是远离事物的表象，正是要远离虚妄不实的假相吗？简单来说，就是远离表象才不会堕入虚无，执着于表象反而会堕入虚无。阐明这个道理，正是给那些害怕的人当头一棒。因为害怕的人无非是怀疑远离表象必然会堕入虚无罢了。现在才知道事实恰恰相反。这样来破除执着，真是锋利无比。而般若智慧关于远离表象的义理，阐发到这个地步，也已经没有丝毫遗漏了。然而若不是世尊如此善巧方便地来发明这个道理，谁能透彻明白呢？这个道理如果没有透彻明白，那么对于远离表象的义理，终究未能彻底理解。将来终究免不了会产生疑问的时候。那么，那些听闻此经便能不惊疑、不恐惧、不畏惧的人，必定是深刻理解了这层道理了，真是非常希有难得啊。

○何谓瞋恨为修行之大忌耶？因瞋恨正与菩提冲突故也。菩提者觉也，平等也，慈悲也。而瞋恨之生，由于事之不如己意，便是着我，尚何平等之有！世事莫非梦幻，如意不如意，何必认真。此而不知，尚何觉悟之有？其违反慈悲，更不待言。故瞋心一起，菩提种子，便完全销灭。修行人忘失菩提，轻则懈怠废弛，重则道心全退。纵令未退，然以瞋心行之，决不能成正果。佛言：忘失菩提心而修诸善，魔所摄持。普贤菩萨说：菩萨过失，莫甚于瞋心者，以前所积功德，虽多如森林，瞋火若生，一齐烧尽。皆见华严经。可不惧哉！可不惧哉！当知贪瞋痴三毒，痴为毒根，痴即无明也。因无明故起贪瞋。而贪瞋二毒，瞋毒之为祸尤巨。何以故？其性暴烈。不发则已，发则虽尽反以前所为，亦不暇顾及。故修行人当痛戒之。佛说此经，为开众生正智，治痴也。开经便说布施，治贪也。而瞋犹未言，故特于此补发之。前曰行布施应无住法，今曰生瞋恨由有四相，皆所以显明非开般若正智，药其着相之痴，贪瞋无由可除也。应生者，势所必至之意。一着相，势必生瞋。一生瞋，势必所修尽破。然则修行人，非学般若，令其在在处处，时时刻刻，心如虚空不可矣。此佛说此科之本旨也。岂第忍辱应然哉。

为什么说嗔恨是修行的大忌呢？因为嗔恨正与觉悟相冲突。觉悟就是清醒、平等、慈悲。而生起嗔恨，是由于事情不如自己的意，这便是执着于自我，哪里还有平等呢！世间事都如梦幻，如意或不如意，何必当真。连这都不明白，还谈什么觉悟呢？它违背慈悲，更不必多说。所以嗔心一旦生起，觉悟的种子便完全消灭。修行人若忘失觉悟之心，轻则懈怠荒废，重则道心全退。纵然没有退失，但以嗔心去修行，绝不能成就正果。佛说：忘失觉悟心而修种种善行，会被魔所控制。普贤菩萨说：菩萨的过失，没有比嗔心更严重的，因为以往所积累的功德，即使多如森林，嗔火若生起，便会一齐烧尽。这些记载都见于《华严经》。能不警惕吗！能不警惕吗！要知道贪、嗔、痴三毒，痴是毒根，痴就是无明。因为无明才生起贪嗔。而贪嗔二毒中，嗔毒的祸害尤其巨大。为什么呢？因为它性情暴烈。不发则已，一旦发作，就算完全违背以往所为，也顾不上考虑了。所以修行人应当深切戒除。佛说这部经，是为了开启众生的正智，对治愚痴。开经便讲布施，对治贪欲。而嗔恨还未说到，所以特意在此补充说明。前面说行布施应当不执着于法，现在说生嗔恨是由于有四相，都是为了显明：若不开启般若正智，医治其执着表象的愚痴，贪嗔便无法去除。“应生”是势必如此的意思。一执着表象，势必生嗔。一生嗔，势必所修全部破坏。那么修行人，不学般若，令自己在在处处、时时刻刻，心如虚空，就不行了。这是佛说这一段经文的根本用意。哪里只是忍辱应当如此呢。

當知世間萬事莫非對待。(如因果，人我，男女，陰陽，生死，治亂，乃至染淨，盛衰，苦樂等等，無一事出對待外者。)因對待故，極易生起分別計較。俗眼既認一切對待者為實事。分別計較，遂致牢不可破。此所以有貪瞋也。若能於對待中，看出消長盈虛的道理。為之消息而通變之，以治理一切世事。不能不服其為世間聖人。然雖能利用對待，終不能跳出對待的圈兒之外。佛法則不然，既一切莫非對待。便於此中，看破其莫非彼此相形而有。既皆相形之事，則是一切虛幻不實，有即非有矣。然而不無虛幻顯現，非有而有也。故既超乎其表，而不為所拘。仍復隨順其中，而不廢其事。超乎其表，是為不著。不如是，不能證絕對之性體，此大智也；隨順其中，是為不壞。不如是，不能救輪迴之眾生，此大悲也。一切大乘經典，皆說如是道理。而般若說之尤詳。金剛般若，說之尤精。

要知道世间万事万物都是相对存在的。(比如因果、人我、男女、阴阳、生死、治乱，乃至染净、盛衰、苦乐等等，没有一件事能超出相对的范围。)因为是相对的，所以很容易产生分别计较。世俗的眼光既然把一切相对的事物当作真实，分别计较就变得牢不可破。这就是贪念和嗔恨产生的原因。如果能在相对的现象中，看出消长盈虚的道理，根据变化来调整应对，以此处理世间一切事务，不能不佩服这样的人是世间的圣人。然而，虽然能利用相对，终究跳不出相对的圈子。佛法却不是这样，既然一切都是相对的，就在这里看破：一切无非是彼此相互比较才显现的。既然都是相互比较而生的事相，那就说明一切都是虚幻不实的，看似存在，其实并非真实存在。然而，并非没有虚幻的现象显现，所以是“非有而有”。因此，既能超越其表面现象而不被束缚，又能随顺其中而不废弃事相。超越表面，就是不执着。不这样，就不能证得绝对的性体，这是大智慧；随顺其中，就是不破坏。不这样，就不能救度轮回的众生，这是大慈悲。一切大乘经典，都讲述这个道理。而般若经典说得尤其详细。《金刚般若经》，说得尤其精妙。

初学固不易几及，然不可畏难，须时时体会此义，令其心空空洞洞，是为要着。超然尘表者，不与尘世上一切对待之事理厮混，心中常存一摆脱之意，勿令间断，是为要着。当知能不厮混，乃能渐渐心空也。复于此际，提起一句万德洪名，一心而念。亦不分别谁是念，谁是佛。但令念即是佛，佛外无念。此心本已令如虚空，则此即佛之念，亦复弥满虚空。而上与十方如来，下与法界众生，息息相通矣。如此，谓之有念可，谓之无念可，谓之佛即念念即佛也可，谓佛与众生在此心也可，谓此心与佛以及众生，无异无相也可。更多多读诵金刚般若波罗蜜，以熏习而长养之，令其道眼日益开，道心日益固，是为般若、净土同修之法。此法与一真法界相应，与实相相应，与空有不着、性相圆融相应，与第一义空相应，与心净土净之义亦复相应。诸君试之，当有受用处。盖此是随顺对待之因果法，而修绝待殊胜之因，可证绝待殊胜之果也。

初学者固然不容易马上达到这个境界，但不要害怕困难，必须时时体会这个道理，让自己的心保持空灵澄澈，这是关键。超脱尘世表相的人，不与世间一切相对的事理纠缠，心中常存一份超然洒脱的意念，不让它间断，这是关键。要知道能够不纠缠，才能逐渐让心空净。再于此时，提起一句万德洪名，一心专念。也不去分别谁是能念的心，谁是所念的佛。只让这念就是佛，佛之外没有别的念。这颗心本来已经让它如同虚空，那么这即佛的念，也同样充满虚空。上与十方如来，下与法界众生，息息相通了。像这样，说它是有念也可以，说它是无念也可以，说佛就是念、念就是佛也可以，说佛与众生都在此心中也可以，说此心与佛以及众生，没有差异、没有分别的表相也可以。再多读诵《金刚般若波罗蜜经》，用经义熏陶、滋养它，让自己的智慧眼日益开明，求道之心日益坚固，这就是智慧法门与净土法门同修的方法。这个方法与一真法界相契合，与实相相契合，与既不执着空也不执着有、本性现象圆融无碍相契合，与第一义空相契合，与心清净则国土清净的道理也相契合。各位试着实践，应当会有受益之处。因为这是随顺相对世界的因果法则，而修持超越相对的殊胜之因，可以证得超越相对的殊胜之果。

○佛之言说，固是圆妙，应作面面观。而佛所说之法，亦无不圆妙，亦应作面面观也。盖佛所说之法，无不一法含摄多法。所以多法复能归趣一法。此华严所以明一即一切，一切即一之义也。故本经曰：无有定法。故不可执。如前言布施统摄六度，须知忍辱亦统摄六度也。如曰：忍名为戒，是忍度即戒度矣。听其割截与结来世度之之缘，是以忍辱为布施也。瞋恨不生而忍可，便是禅定。何以故？忍可不动，岂非定乎，定故不起瞋也。而下文曰：五百世忍辱，则精进也。无我人等相之为般若，更不待言。故举忍度，摄余度尽。推之诸度，度度皆然。故本经虽未明言精进、禅定，实已摄在布施、忍辱中矣。

佛的言说，本来就是圆满微妙的，应当从多方面去体会。而佛所讲的教法，也无不圆满微妙，也应当从多方面去体会。因为佛所说的法，没有哪一法不是包含了多法的。所以多法又能够归向、融摄于一法。这就是《华严经》阐明“一即一切，一切即一”的道理。所以本经说：没有固定不变的法。因此不可以执着。就像前面说到布施统摄了六度，要知道忍辱也同样统摄六度。比如说：忍就叫做持戒，这说明忍辱度就是持戒度了。任由他人割截身体，并与他们结下来世度化的因缘，这是把忍辱当作布施。不起嗔恨心而安然忍受，便是禅定。为什么呢？安然忍受，心念不动，难道不是定吗？因为有定力，所以才不起嗔心。而下文说：五百世修忍辱，这就是精进。没有我、人、众生、寿者等相的执着，就是智慧，更不用多说了。所以举出忍辱这一度，就把其余各度都包含在内了。以此类推，其他每一度，度度都是如此。所以本经虽然没有明确提到精进、禅定，其实已经包含在布施、忍辱之中了。

○先言布施，后言忍辱，亦具深意。盖舍有遣执之功，破我之能，最与般若密切。前云持戒修福者能生信心以此为实，亦是令学般若者，首当学舍。盖持戒便是舍一切染缘，舍向来恶习，修福便应施舍。先令学此舍行以遣执破我，乃能增长般若种子。此其所以于此章句，能生信心，以此为实也，此布施所以应先言也。而持戒，戒学也。能生信心以此为实，慧学也。以文相论，是已具戒、慧二学矣。而定犹未言，定功惟忍方成，故于正明成就希有时，就忍度以示意。使知欲成菩萨，戒定慧三学，必当完全具足。然而必能离相，方能成忍。此所以忍说在后也。由此可知，所谓六度者，约事相分说，虽有六种。而义则互相助成，关系密切。用功时必须一贯。何以言之。戒为修行之基者，以其作用，能舍旧染之污也。舍即布施义也。持戒之义，便是心能于戒忍可安住，故曰忍名为戒。而忍可安住，便是心定不动。必其一心忍可于所观之法，而后慧生。故曰定生慧。然亦必具有遣执破我之慧，乃得成就安住不动之定也。盖般若为诸度母。一切行门，皆由观慧而生。故定亦不能外是理也。定慧盖互相生起者耳。若于般若、布施、持戒、忍辱、禅定、一一不懈不退，是为精进。何以能不懈不退，即是于法一心正受，安住不动也。亦即是于法随得随舍，绝不着相自满也。可见法法互生互摄。苟缺其一，六皆不成，行人不可不明此理。

先说布施，后说忍辱，其中也有深意。因为舍弃有破除执着的功效，能破除自我执着，与智慧最为密切。前面说到持戒修福的人能生起信心、以此为真实，也是让修学智慧的人，首先要学会舍弃。持戒就是舍弃一切染污的因缘，舍弃过去的恶习；修福就应该施舍。先让人修学这种舍弃的行为来破除执着、破除自我，才能增长智慧的种子。这就是为什么对于这些章句能生起信心、以此为真实的原因，所以布施应该先说。

而持戒属于戒学，“能生信心以此为实”属于慧学。从文字表面看，已经具备了戒、慧两种学问。但定学还没有说到，定的功夫只有通过忍辱才能成就，所以在正式说明成就稀有功德时，就通过忍辱波罗蜜来暗示。让人知道想要成为菩萨，戒、定、慧三学必须完全具备。然而必须能够远离表象，才能成就忍辱。这就是忍辱放在后面说的原因。

由此可知，所谓的六度，从事相上分开说虽然有六种，但意义却互相辅助成就，关系密切。用功时必须贯通一致。为什么这么说呢？戒是修行的基础，因为它的作用能舍弃旧有的染污习气。舍弃就是布施的意义。持戒的意义，就是心能对戒律认可并安住，所以说忍辱就是戒。而认可安住，就是心安定不动。必须一心认可所观照的法，而后智慧才能生起，所以说定能生慧。但也必须具有破除执着、破除自我的智慧，才能成就安住不动的定。因为智慧是一切波罗蜜的根本，一切修行法门都由观照智慧而生，所以定也不能脱离这个道理。定和慧其实是互相生起的。

如果在智慧、布施、持戒、忍辱、禅定等方面一一不懈怠、不退转，这就是精进。为什么能不懈怠不退转？就是因为对法一心正受、安住不动，也就是对法随得随舍、绝不执着表象、自我满足。可见每一法都互相生起、互相含摄。如果缺少其中一种，六种都不能成就，修行人不能不明白这个道理。

○引多生事，意在证明上来遇歌利王事之能安忍，由于久修般若。使发菩提心行菩萨道者，得所遵依也。总而言之，观门之般若，行门之舍忍，为学道要门。何以故？众生之为众生，因有贪瞋痴三毒。而般若治痴也，舍则治贪，忍则治瞋。惟三毒之病根甚深，非多多修舍，贪何能破。非久久修忍，瞋岂能除。然而若非精修般若，具足三空之智，以去其着相分别之愚痴。则舍、忍亦终不能成。而戒进定三度，亦有名而无实矣。故金刚般若独举舍、忍以明离相。使知着相便是三毒。故当离相舍、忍以拔除之。若三毒拔，则戒定慧三学全，而法报应三身亦可显矣。然则般若、布施、忍辱、三波罗蜜，其六度万行之主脑哉，行人当知所先务也。

回想过去多世的经历，是为了证明前面遇到歌利王时能够安然忍耐，是由于长久修习智慧的缘故。这是为了让发心追求觉悟、践行菩萨道的人，有所遵循和依靠。总而言之，观照法门的智慧，实践法门的布施与忍耐，是学道的关键所在。为什么呢？众生之所以成为众生，是因为有贪、嗔、痴三种根本烦恼。而智慧能对治愚痴，布施能对治贪欲，忍耐能对治嗔恨。只是这三种烦恼的病根非常深重，不多多修习布施，贪心怎能破除；不长久修习忍耐，嗔恨岂能消除。然而，如果不是精进修习智慧，具备我空、法空、空空这三种空性的智慧，来去除那执着于表象、分别计较的愚痴，那么布施和忍耐也终究不能成就。而持戒、精进、禅定这三项修行，也会徒有其名而没有实质了。所以《金刚经》特别举出布施和忍耐，来说明远离表象执着的重要性。让大家明白：执着于表象就是贪嗔痴三毒。因此应当远离表象、修行布施忍耐来拔除它们。如果三毒拔除了，那么戒、定、慧三学就能圆满，法身、报身、应身这三身也可以显现了。这样看来，智慧、布施、忍辱这三项波罗蜜，实在是六度万行的核心啊。修行人应当知道什么是首先要努力实践的。

○上来第一波罗蜜一科，是说离法相，即并离非法相，此阐明虽空而实不空之义也；忍辱一科，是说离法相，正是离非法相，此阐明因空以成不空，亦即不空而空之义也。由此可悟，经中凡言非者，正以成其是。凡言是者，适以形其非。故曰无有定法。所以于法应无所住。当知一切世间法，出世间法，莫不如是空而不空，不空而空也。所以一一宛然而有时，实一一当下即空。而一一当下即空时，正一一宛然而有。此之谓空有同时。故一一法皆不可执为实无，亦不可执为实有。故曰凡所有相，皆是虚妄。何以故？莫非虚妄，非实有也；不无虚妄，非实无也。所以法与非法，皆不可说，皆不可取。其有所取著者，非他，由其心中有人我等对待分别之相耳。故曰若心取相，即为着我人众生寿者。而心有分别，便是无明，便违平等一真法界。故发菩提心者，应无所住焉。然则上两科阐明空而不空，不空而空之义，无异为以前所说诸义，作一汇总之说明。已将无住真诠，发挥透彻矣。故此下即乘势作一总结，而申明之曰：以前所有言说，所有法门，莫非真实，不诳不异。何以故？因真如实相本是空而不空，不空而空。故其显现之一切法，亦莫不如是。而如来所说之法，即是根据此理而说。故曰真实，故曰不诳不异也。故修行者之于一切法，皆应如是体会观照，而一无所住，方能不违本性，而得心清净，生实相焉。倘不能如是体会观照，则无明不破。故曰：如人入暗。倘能如是体会观照，必破无明，故曰日光徧照。以示一切众生于此金刚般若，不可不信解受持也。兹将次科之所以生起，及次科之要义，先说一概略，则临文较易领会矣。

前面第一波罗蜜这一段，是讲要放下对事物的执着，同时也要放下对“空”的执着，这是在阐明虽然空但实际并不空的道理。忍辱这一段，是讲放下对事物的执着，正是为了放下对“空”的执着，这是在阐明通过“空”来成就“不空”，也就是“不空”本身就是“空”的道理。从这里可以领悟，经中凡是说“不是”的，恰恰是为了成就那个“是”；凡是说“是”的，正好衬托出那个“不是”。所以说没有固定不变的法则。因此对于一切法都不应该执着。要知道一切世间法和出世间法，没有不是这样“空而不空，不空而空”的。所以当一切现象明明存在的时候，实际上每一个当下就是空的；而当每一个当下就是空的时候，又正是每一个现象明明存在的时候。这就叫“空和有同时存在”。因此对任何一法，既不能执着为绝对没有，也不能执着为绝对有。所以说“凡所有相，皆是虚妄”。为什么呢？因为这些相无不是虚妄的，并非真实存在；但虚妄的现象又并非完全没有，并非绝对的空无。所以，对“法”和“非法”（空）都不可以执着，都不可以抓取。之所以会有所抓取和执着，不是别的，正是因为心中有“我”、“人”等等对立分别的念头罢了。所以说“如果心执着于相，就是执着了我、人、众生、寿者”。而心一旦有分别，就是无明，就违背了平等不二的真实境界。所以发心追求觉悟的人，应该对任何事物都不执着。那么，上面这两段阐明“空而不空，不空而空”的道理，无异于对前面所讲的种种义理，做了一个总结性的说明。已经把“无所执着”的真实含义，发挥得十分透彻了。所以接下来就顺势做一个总结，并明确宣告：前面所有的言说，所有的法门，无不是真实不虚的，不欺骗人，也没有差错。为什么呢？因为真如实相本来就是“空而不空，不空而空”的。所以它所显现的一切现象，也无不是这样。而如来所说的法，就是根据这个真理而说的。所以说它真实，所以说它不欺不异。因此修行人对于一切法，都应该这样去体会和观照，并且对任何事物都不执着，才能不违背自己的本性，从而得到内心的清净，生出真实的智慧。如果不能这样去体会和观照，那么无明就不能破除。所以说：就像人进入了黑暗。如果能这样去体会和观照，必定能破除无明，所以说：像太阳光普照一切。这是为了告诉一切众生，对于这部《金刚般若经》，不可以不相信、不理解、不接受、不奉行。现在把接下来这一段的来由和核心要义，先做一个概括的说明，那么读到原文时就比较容易领会了。

○是故者，承上起下之辞。离一切相，即上文长老所说，离一切诸相。所有我人有无以及法与非法等等对待之相，无不皆离，故曰一切。应者，决定之辞。明其非离尽不可也。前长老言，离一切相则名诸佛，是明离相乃得大有成就，是约证果说也。此长老所以深解义之所趣也。世尊印许之后，接说第一波罗蜜，及忍辱两科，是明应离一切相以修六度，是约修因说。此科即承其义，而结归到应离一切相而发心。则更进一步矣。盖修六度，是成就之因。而发心，又是起修之因也。是说到本源上矣。无论果位、修功、因心、而离相则始终一贯。故长老既深解其归趣，世尊更阐明其由起。使知既离诸相方名诸佛，是故应离相以进修，应离相以发心。则般若为贯彻始终之法门，离相是转凡成圣之途径，当可洞明矣。

所以，“是故”这个词，是承接上文、开启下文的连接词。“离一切相”，就是上文长老所说的“离一切诸相”。所有关于我、人、众生、寿者，以及有、无，乃至法与非法的等等对立分别的表象，没有一样不远离，所以称为“一切”。“应”，是表示决定的词语，说明非彻底远离不可。前面长老说，“离一切相，则名诸佛”，这是阐明远离一切表象才能获得伟大的成就，这是从证得果位的角度来说的。这也正是长老能够深刻理解经文义趣的原因所在。世尊印证赞许之后，接着开示了“第一波罗蜜”以及“忍辱”这两段内容，是阐明应该远离一切表象来修习六度，这是从修行因地的角度来说的。这一段正是承接这个含义，而归结到应该远离一切表象来发心。这就更进一步了。因为修习六度，是成就佛果的因；而发心，又是开始修行的因。这是说到根本源头上了。无论是果位、修行功夫，还是最初的发心，远离表象这个原则是始终一贯的。所以，长老既然深刻理解了其中的归趣，世尊更进一步阐明它的起始。让我们知道，既然远离一切表象才能名为诸佛，因此就应该远离表象来进修，远离表象来发心。那么，般若智慧是贯穿始终的法门，远离表象是转凡夫为圣贤的途径，这道理应当可以彻底明白了。

○本科之结前义，不止如上所云：但结前来数科已也。当知应离一切相，发菩提心两句，直是为经初所言，发菩提心，应如是住，如是降伏其心，诸义点睛。何以故？应离一切相发心，所以应降伏其住相之心也。不但此也，且将经初答语中，所有一切众生之类云云之义，一并结成。何以故？度无边众生，令入无余涅槃者，发阿耨多罗三藐三菩提心也。实无众生得灭度者，应离一切相也。意若曰：前答所云：令度无度相者，因必应离一切相，然后所发者，方为菩提心耳。何以故？未能离相，决不能度尽众生，亦决不能令入无余涅槃。则所发者便成虚愿。此前所以又云：若有我人等相，即非菩萨也。故此中不曰发菩提心应离一切相，而曰应离一切相发菩提心，意甚警策。前不云乎？菩提者，觉也，平等也，慈悲也。若其着相，则其心便非觉，非平等，非无缘慈，非同体悲。虽曰发心，其所发者尚得谓之菩提心乎？故决定应离一切相，然后乃为发菩提心也。

这一科的总结前文意义，不仅仅如上所说，只是总结前面几科而已。要知道“应离一切相，发菩提心”这两句话，正是为经初所说的“发菩提心，应如是住，如是降伏其心”这些含义点明核心。为什么呢？因为要远离一切表象来发心，所以才应该降伏那执着于表象的心。不仅如此，并且将经初回答中，所有“一切众生之类”等等的含义，一并总结完成。为什么呢？度化无量众生，使他们进入无余涅槃，这就是发无上正等正觉的心。实际上没有众生得到灭度，这就是应该远离一切表象。意思好像在说：前面回答中所说的，要度化众生而没有度化的执着，是因为必须远离一切表象，然后所发的，才算是觉悟的心。为什么呢？如果不能远离表象，决定不能度尽众生，也决定不能使他们进入无余涅槃。那么所发的就成了虚妄的愿望。这就是前面为什么又说：如果有自我、他人等执着，就不是菩萨。所以这里不说“发菩提心应离一切相”，而说“应离一切相发菩提心”，用意非常警醒。前面不是说过吗？觉悟，就是觉醒，就是平等，就是慈悲。如果执着于表象，那么他的心就不是觉醒，不是平等，不是无缘的慈爱，不是同体的悲悯。虽然说是发心，他所发的还能叫做觉悟的心吗？所以决定应该远离一切表象，然后才是发觉悟的心。

○前文云：应无所住而生其心，是分而说之，以显空有二边不着之义。今文云：应生无所住心，则合而说之矣。略变其词，义则更精更透，迥不同前。盖虑闻前说者，若将无住、生心打成两橛，必致或执无住而堕空，或执生心而滞有矣。即不如是，但令于无住生心未能圆融，则空有二边不能双冥。纵能二边不着，合乎中道。而中边之相，俨然存在。如此，则虽不着边，却仍执中。既有所执，便是分别，仍落四相矣。故今为之融成一片曰：前云应无住而生心者，初非二事。乃是应生无所住心耳。此意是明生心时即是无住时，无住时即是生心时。如此，则有即是空，空即是有，空有同时并具矣。若能空有同时，则既无所谓空有，便无所谓边，亦无所谓中。而实在在处处，无一非中。所谓圆中是也。至于圆中，则我法双空，四句俱遣，乃无相之极致，方为发离一切相之无上菩提心。初发心人岂能如此，正因其不能如此，故曰应。谓应如是知，应如是学也。

前面说到“应无所住而生其心”，是分开来讲的，为的是显示既不执着于空、也不执着于有的道理。现在这句“应生无所住心”，则是合起来说了。稍微变换了说法，意义却更精炼、更透彻，和前面大不相同。这是担心听前面说法的人，如果把“无住”和“生心”割裂成两件事，必定会导致要么执着于“无住”而堕入顽空，要么执着于“生心”而滞留在有相之中。即便不这样，只要对“无住”和“生心”未能圆融贯通，那么空、有二边就不能同时消泯。就算能做到不执着于二边，似乎合乎中道，但中道和边见的相状，依然分明存在。这样一来，虽然不执着于边，却仍然执着于中。既然有所执着，就是分别，仍旧落入我、人、众生、寿者四相之中了。所以现在把这两者融合成一体说：前面讲的“应无所住而生其心”，本来就不是两件事。其实是说“应当生起无所住的心”啊。这个意思是说明：生起心的时候就是无住的时候，无住的时候就是生起心的时候。这样，有就是空，空就是有，空和有同时并存了。如果能空有同时，那就既无所谓空有，也就无所谓边，更无所谓中。而实际上，随时随地，没有一处不是中。这就是所谓的“圆中”。达到圆中的境界，那么我执和法执都空，四句分别全都遣除，是不执着于表象的极致，才是发起远离一切相的无上觉悟之心。初发心的人怎么能做到这样呢？正因为不能这样，才说“应”。意思是应当这样去理解，应当这样去修学。

○前发无住心文中，诸菩萨摩诃萨，即指发菩提心者。清净，即谓离一切相。当知清净心，即是本性。所谓本来面目是也。乃是十法界所共具者，故又名一真法界。但六凡众生之清净心，久为分别人我等等对待之相所障，故不能显现。若相离得一分，则清净心便显现一分。前所云信心清净，则生实相是也。实相，亦本性之别名也。分分离时，名为分证觉。最初离得一分时，便是分证觉之第一位，名为初住菩萨。是为转凡成圣之第一步，亦名正定聚。正定者，住义也。聚者，类义也。言其已入圣果之类，永不退转阿耨多罗三藐三菩提，故名正定聚也。至此地位，方称信根成就。因其信根成就，故得不退。因其初成不退之圣果，故名初住。由是历尽四十一位，断最后一分无明，则一切相方能离尽，清净心乃圆满现前，是名究竟觉，亦名妙觉，亦称曰佛。可见由凡夫至究竟觉，其功行唯一离相而已。云何能离？依文字般若，起观照般若而已。世尊惟恐学人于上来所说文字般若，未能深解，则从何观照。故说至此处，更为融通前义，以便观照用功耳。诸君当知，吾辈既受持此经，必应将佛所说义趣，彻底领会，令心中了了洞明。然后修一切法时，遇一切境时，乃能运用以历事而练心也。

在前面讲到不执着的心时，所说的各位大菩萨，就是指发起了觉悟之心的人。清净，就是指远离一切表象。要知道清净心，就是我们的本性。也就是常说的本来面目。这是所有十法界众生都共同具备的，所以也叫一真法界。但是六道凡夫的清净心，长久以来被区分人我等等对立相所障碍，所以不能显现。如果能远离一分表象，清净心就能显现一分。前面所说的信心清净，就能生起实相，就是这个意思。实相，也是本性的另一个名称。一分一分远离时，就叫分证觉。最初远离一分时，便是分证觉的第一位，称为初住菩萨。这是从凡夫转变为圣贤的第一步，也叫正定聚。正定，就是安住的意思。聚，是类别的意思。说的是已经进入圣果的类别，永远不会退转无上正等正觉，所以叫正定聚。到了这个地位，才称得上信根成就。因为信根成就，所以能够不退转。因为初次成就了不退转的圣果，所以叫初住。从这里开始，经历四十一个阶位，断除最后一分无明，那么一切表象才能完全远离，清净心才会圆满地显现出来，这叫做究竟觉，也叫妙觉，也称为佛。由此可见，从凡夫到究竟觉，其修行功夫唯一就是远离表象而已。怎样才能远离呢？依靠文字智慧，生起观照智慧而已。世尊唯恐学佛的人对于前面所讲的文字智慧，不能深刻理解，那么从哪里开始观照呢。所以讲到这里，进一步融会贯通前面的义理，以便于观照用功。诸位应当知道，我们既然受持这部经，就一定要将佛所说的义理和旨趣，彻底领会，让心中清楚明白。然后在修一切法的时候，遇到一切境界的时候，才能够运用这些智慧，通过经历事情来磨练自己的心。

○前文今文，若联接说之，其义更明。今再将前后文联成一贯为诸君说说，以便彻底领会。曰：发阿耨多罗三藐三菩提者，应令本具之自性清净心现前。云何得现？即是此心不应现起六尘境界，应不住尘境显现其心，庶几渐得清净。由此可知，所云清净，非谓沈空滞寂，令心不起。但应离一切相耳。离何等相？即是不应于有分别对待的六尘境相上，住着生心。且不但应离境界相，并应离无住生心分为二事之相，而生无所住心。何谓生无所住心？唐永嘉元觉禅师有一颂，正好移作注解。颂曰：「恰恰用心时，恰恰无心用，无心恰恰用，常用恰恰无。」第一句，生心也，有也，照也。第二句，无所住也，空也，遮也。合而观之，便是生无所住心，亦即是空有相即，遮照同时。第三句，即无住而生心也，所谓即遮而照，即空而有。第四句。即生心而无住也。所谓即照而遮，即有而空。合三四两句观之，则是遮、照、空、有、无住、生心、俱不可说，而又恰恰是生无所住心。此即存冥自在之意。当知生无住心，即是生清净心。生清净心，即是生实相也。奉持金刚般若，应如是信解受持，应如是为他人说，俾自他如是如是离一切相，便如是如是显现共具之清净心。如此，方为发阿耨多罗三藐三菩提心也。

前面和现在讲的经文，如果连起来说，意思会更清楚。现在我再把前后的文义贯通起来给大家讲讲，以便彻底领会。就是说：发愿证得无上正等正觉的人，应当让本来自性清净的心显现出来。怎样才能显现呢？就是这颗心不应该去攀缘六尘境界，应当不执着于尘境而显现自心，这样才能渐渐得到清净。由此可知，这里所说的清净，并不是指沉溺于空寂，让心念不起。而是应当远离一切相。远离什么相呢？就是不应该在那些有分别、有对待的六尘境界相上，执着生心。而且不但要远离境界相，还应当远离把“无住”和“生心”看成两件事的这种分别相，从而生起无所住的心。什么是生无所住心呢？唐代永嘉玄觉禅师有一首偈颂，正好可以用来作注解。偈颂说：“恰恰用心时，恰恰无心用，无心恰恰用，常用恰恰无。”第一句，是生心，是有，是观照。第二句，是无所住，是空，是遮止。合起来看，就是生无所住心，也就是空和有相互依存，遮止和观照同时进行。第三句，就是无住而生心，也就是即遮止而观照，即空而有。第四句，就是生心而无住，也就是即观照而遮止，即有而空。把第三、四句合起来看，那么遮止、观照、空、有、无住、生心，都不可说，又恰恰是生无所住心。这就是存养与冥合自在无碍的意思。要知道，生无所住心，就是生清净心。生清净心，就是生实相。奉持《金刚般若波罗蜜经》，应当这样去信解、受持，应当这样为他人解说，使得自己和他人就这样一步一步远离一切相，就这样一步一步显现共同具足的清净心。这样，才是真正发起了无上正等正觉之心。

若心有住。正明若于无所住外生心，则生心便有所住矣。住者，取着之意。若于无所住外生心，便是其心有取。取则着相。故曰则为非住。谓住则为非也。何以故？住便有相，与上言应离一切相违反，故非也。将此两句经文，一气读之，义甚明显。盖若心有住则为非住，犹言心若有所住，便是非所应住。故曰住则为非也。此义，正与开经时所云，菩萨但应如所教住，一正一反，遥相呼应。心若有住，便非如所教住。故曰则为非住也。前言应如教住，是紧蹑其上文所云应无所住来。可见如所教住之言，不过因问者有应云何住之问，姑且随顺说住耳。其意，实为无住之住。换言之。即是应住于无所住。由此足证应一无所住。若心有住，住则为非矣。

如果心中有所执着，这正是说明如果在无所执着之外又生起念头，那么生起的念头就已经有所执着了。所谓“住”，就是执取的意思。如果在无所执着之外生起念头，便是心中有了执取。一有执取，就会执着于表象。所以说“则为非住”，意思是执着就不对了。为什么呢？因为一旦执着就有了表象，这与前面所说的应该远离一切表象相违背，所以是不对的。把这两句经文连起来读，意思非常明显。所谓“若心有住则为非住”，就好比说心如果有所执着，便不是应该执着的状态。所以说执着就不对了。这个含义，正好与经文开头时所说的“菩萨但应如所教住”一正一反，遥相呼应。心如果有所执着，便不符合“如所教住”的要求。所以说“则为非住”。前面说的“应如教住”，是紧跟着上文“应无所住”而来的。可见“如所教住”这句话，不过是因为提问的人问了“应当如何安住”，姑且随顺他的问题而说安住罢了。其中的真实含义，其实是无所执着的安住。换句话说，就是应该安住于无所执着之中。由此足以证明，应当一无所住。如果心中有所执着，执着就不对了。

○或曰：汝义不然。经义是说若心于一切法有所住，则为非住般若。盖明一切法皆不应住，但应住般若耳。大般若经不云乎：不住一切法，即是住般若。若将两处经文印证，可见此处是明应住般若。若住般若，非不住一切法不可。故曰若心有住则为非住。故知汝义不然也。或人之语，大错大错，由其未明经义故也。今恐或者有见大般若经所说而生误会者，不得不引而彻底说明其义。当知本经上来特说第一波罗蜜及忍辱两科，正明般若不离一切法，一切法不离般若。即此便可证明则为非住一语，断不能作非住般若会。何以故？既是般若与一切法不能相离，则大般若经中所云不住一切法，即摄有不住般若在内。而又曰即是住般若者，应向不住即是四字上领会。盖谓一切不住，即是住耳。总以明般若应以不住为住之义。此与本经所说但应如所教住，语意正同。况大般若经此两句外尚有两句曰：不信一切法，是名信般若。当知一切法皆是佛说，岂可不信。若合四句而读之，便可悟知，亦是显明一切法不能离般若，一切行人不能离般若之义者。若看成不需一切法，但执一般若。则佛法扫地尽矣。有是理乎。至于本经上来明明说般若非般若，又曰第一非第一，岂得曰应住般若乎哉！总之，凡读佛经，欲明佛理，必应深解圆解。否则便恐误法误人。而般若法门，尤应加意。因其理既甚深微，其语又甚圆活。断断不可以浅见窥，不可以偏见测也。

有人说：你的理解不对。经义是说如果心对一切法有所执着，那就不是安住于智慧。这是说明一切法都不该执着，只应安住于智慧。《大般若经》不是说过吗：不执着于一切法，就是安住于智慧。如果把两处经文对照印证，可见这里是在说明应当安住于智慧。若要安住于智慧，非不执着于一切法不可。所以说“若心有住则非住”。因此你的理解是不对的。这位质疑者的话，错得厉害，因为他没有明白经文的真实含义。现在担心有人看到《大般若经》所说而产生误会，不得不引用并彻底说明其中的道理。要知道本经前面特别说到“第一波罗蜜”和“忍辱”这两段，正是说明智慧离不开一切法，一切法也离不开智慧。仅凭这一点便可以证明“则为非住”这句话，绝不能理解为“非住般若”。为什么呢？既然智慧与一切法不能分离，那么《大般若经》中所说的“不住一切法”，就已经包含了“不住般若”在内。而它又说“即是住般若”，应该从“不住即是”这四个字上去体会。意思是说：对一切都不执着，就是真正的安住。总之是为了说明智慧应当以“不执着”为安住的真义。这和本经所说的“但应如所教住”，语意正好相同。何况《大般若经》在这两句之外还有两句说：“不信一切法，是名信般若。”要知道一切法都是佛所说的，怎么可以不信？如果把四句连起来读，就能领悟到，这也是在显明一切法不能离开智慧，一切修行人不能离开智慧的道理。如果看成不需要一切法，只抓住一个智慧，那佛法就完全被毁掉了。哪有这样的道理呢？至于本经前面明明说“般若即非般若”，又说“第一即非第一”，怎么能说“应住般若”呢！总之，凡是读佛经，想要明白佛理，必须深入理解、圆融理解。否则就可能误解法义、误导他人。而智慧法门，尤其应该格外留意。因为它的道理既深奥微妙，语言又非常圆融灵活。万万不可用浅薄的见识去揣度，也不可用片面的见解去推测。

○长老所问发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住，云何降伏其心。是分开各问。盖发心也，住也，降伏也，明明三事。然语虽分三，意亦一贯。何以故？长老问住，意在心得安住之方。恐不能安住，故又问云何降。而问云何住降，又正是问应云何发心也。故世尊答意，亦为融答。试观初答降中语意，便可悟知所谓降者无别，即是降其住相。故曰：若有四相即非菩萨。于收结处，特作此语，正是点醒此意也。次答云何住时，则曰但应如所教住。而所教却是应无所住。深观其意，又可悟知，因众生处处住着，故令无住。令无住者，正所以降伏之也。是已将住与降伏，融成一片矣。其下所说，无非发明应无所住之义。说至此处，复引前之已说者。略变其词而深透说之曰：应生无所住心。且曰：若心有住，则为非住。由此更可悟知，无住二字，乃金刚般若之主旨。一部经千言万语，可一言以蔽之曰：无住而已。世尊何故要如是融答？读经者何故要如是得其答中之主旨？以不如是，则用功不能扼要。不扼其要，云何着手耶！

长老所问的“发无上正等正觉心，应当如何安住，如何降伏其心”，是分开来问的。因为发心、安住、降伏，明明是三件事。然而话虽分三，意思却是一贯的。为什么呢？长老问“住”，是希望知道心得以安住的方法；又担心不能安住，所以再问如何降伏。而问如何安住、降伏，正是问应当如何发心啊。所以世尊回答的意思，也是融合着一起回答的。试着看最初回答降伏时的语气，就能明白：所谓降伏并没有别的，就是降伏那安住的执着。所以说：“如果有四相，就不是菩萨。”在收尾的地方，特别说出这句话，正是点醒这个意思。接着回答“应当如何安住”时，就说“只应依照我所教导的那样安住”。而所教导的却是“应当无所执着”。深入体会其中的含义，又可以明白：因为众生处处执着，所以教他不要执着；教他不要执着，正是为了降伏他的心啊。这样已经把“安住”和“降伏”融成一片了。后面所说的，无非都是阐明“应无所住”的道理。说到这里，又引用前面已经说过的内容，略微变换词句而更加深入透彻地说道：“应当生起无所执着的心”，并且说：“如果心有所执着，那就不是真正的安住。”从这里更可以明白，“无住”两个字，正是《金刚经》的主旨。一部经千言万语，可以用一句话来概括：就是“无住”而已。世尊为什么要这样融合着回答？读经的人又为什么要这样把握回答中的主旨？因为不这样做，用功就不能抓住关键；不抓住关键，又从哪里下手呢！

然而众生所以处处著者，由有我相，我相则生于我见。是故欲根本解决，非破我见不可。而欲破我见，非明佛理不可。何以故？我见起于愚痴。而无我之理，破我之法，惟有佛典说之最精最详。故非佛法，不能开其正智，消其障蔽，化愚痴，而除我见也。故欲行为上真能不着，必应了解佛理矣。然而了解殊不易也。试以我见言之。云何有我见耶？我见之害云何？云何能除我见？云何方为无我？已觉头绪纷繁。况与此相关之事理，甚多甚多。若知一而漏余，必执偏以概全。偏执即是着也。故欲了解佛经中一事一理，必当先去此等偏执。要知必能融会众义，乃能通达一义。此所以应作面面观也。必面面观，乃能渐入深观圆观，而得深解圆解也。

然而众生之所以处处执着，根源在于有自我意识，自我意识则产生于自我执着。因此想要从根本上解决问题，就必须破除自我执着。而要破除自我执着，就必须明白佛法的道理。为什么呢？因为自我执着源于愚昧无知。而关于“无我”的真理、破除“我”的方法，只有佛经讲得最精微最详尽。所以除了佛法，没有其他方法能够开启真正的智慧，消除认知的障碍，转化愚痴，从而去除自我执着。因此，想要在行为上真正做到不执着，就必须先理解佛理。

然而理解佛理实在不容易。就拿“自我执着”来说吧：什么是自我执着呢？它的危害是什么？怎样才能去除它？怎样才算是“无我”？光是想想就觉得头绪纷繁。更何况与此相关的道理和事情，还有很多很多。如果只知其一而遗漏其余，必然会以偏概全。偏执本身就是一种执着。所以想要理解佛经中的任何一条道理，都必须先去掉这种偏执。要知道，只有能够融会贯通各种义理，才能真正通达其中一种义理。这就是为什么我们需要从多个角度去观察思考。必须多角度观察，才能逐步进入深入、圆融的观照，从而获得深刻而圆满的理解。

至若古德注疏，若欲研究，则应广览。因其各各有长有短，必须会通其义，切忌偏执。亦与读经同，不可专向文字中剖辨寻求。惟有如上所说，至诚恭敬读，悠游涵咏读，存养观照，斯为最要。尤须以行持助之。首当持戒修福，加以精勤忏悔，礼敬三宝，请求加被。消我夙障，开我正见。且发大悲大愿，广度众生。则感应自速。更当恳切念佛持咒，仰仗加持之力，除其障蔽。如是解行并进，久久不懈。则障渐渐轻，心渐渐空，慧渐渐开；观照之功，随之而渐深渐圆；我法二执，亦随之而渐化渐除；法与非法，亦得渐渐不着。所谓水到渠成，有不期其然而然者矣。固不止佛理洞明已也。此以法言也。

至于古代大德的注释疏解，如果想要深入研究，就应当广泛阅读。因为各家各有长处和短处，必须融会贯通其中的义理，切忌偏执一端。这也和读经一样，不能只从文字表面分析推求。唯有按照前面所说，用至诚恭敬的心去读，从容体会地读，存心修养、观照自性，这才是最重要的。尤其需要以实际修行来辅助。首先要持守戒律、修积福德，加上精勤忏悔，礼敬佛、法、僧三宝，祈求加持护佑。消除我过去世的障碍，开启我的正知正见。并且发大悲心、大愿心，广泛度化一切众生。这样感应自然迅速。更应当恳切地念佛持咒，仰仗佛菩萨加持的力量，扫除内心的遮蔽。像这样理解与修行并进，长久坚持不松懈。那么障碍就会渐渐减轻，心念渐渐空明，智慧渐渐开启；观照的功夫，也随之渐渐深入、渐渐圆满；对自我和事物的执着，也随之渐渐化解、渐渐消除；对于“法”和“非法”的分别，也能渐渐不再执着。正所谓水到渠成，会有意想不到而自然成就的境界。这当然不止是明白佛理而已。这是从修法的角度来说的。

○更当知佛之说此二句，原是为发菩提心，修菩萨行者说。因其既发大悲大愿，绍隆佛种，欲度一一众生，尽成佛道。则生生世世，不能舍众生。若不离一切相，便畏生死流转，而大道心退矣。且既不舍众生，便不能舍尘境，而一言及境，便有顺有逆。若未能生无住心，离一切相。一遇逆境，能不退乎！如舍利弗于六十劫发大心修大行。因人乞眼，已剜一眼；复索一眼，遂致退大修小。是其明证。倘遇顺境，或为人王、为天人、为帝释、亦须离相。乃能道心坚固，不致为乐境所转。况菩萨一面下化，一面仍当上求。如我世尊多劫以来，一句投火、半偈亡躯之事，不知经过几许。皆是由能离相之功也。以是之故，必应不住六尘生心，而后乃离一切相。相离而后性显。性显而后乃能不动道场，现身尘刹，满其上求下化之菩提本愿。此世尊所以言之又言也。

还要明白佛说这两句话，原本是对发菩提心、修菩萨行的人说的。因为他们既然发起了大悲大愿，要继承弘扬佛法，使每一个众生都能成就佛道。那么生生世世，就不能舍弃众生。如果不远离一切事物的表象，就会畏惧生死轮回，从而退失追求大道的决心。而且既然不放弃众生，也就不能脱离尘世境界，而一说到境界，就有顺境有逆境。如果还不能生起不执着的心，远离一切表象。一旦遇到逆境，怎能不退缩呢！就像舍利弗曾在六十劫中发大心修大行。因为有人向他乞求眼睛，他已经挖出一只眼睛；那人又索要另一只，便导致他退失了修大乘的心，转而修习小乘。这就是明显的例证。倘若遇到顺境，比如成为人间君王、天人、甚至帝释天，也必须远离表象。才能让求道之心坚固，不致被快乐的环境所动摇。何况菩萨一方面要向下度化众生，一方面仍应向上追求佛果。像我们的世尊在多劫以来，为了一句佛法投身火海、为半句偈语舍弃身躯这样的事，不知道经历过多少。都是因为能够远离表象的功夫啊。正因为这个缘故，必须做到不执着于六尘而生起心念，然后才能远离一切表象。远离表象之后本性才能显现。本性显现之后，才能不动摇于道场，而在无量尘世中显现化身，实现他上求佛果、下化众生的菩提本愿。这就是世尊反复强调的原因。

○由是而談，發大心修大行者，不亦難乎？雖然，有勝方便在，難而不難也。方便云何？念佛求生西方是也。當知念佛求生法門，正為發大道心者說，兼為餘眾耳。世人不知，乃小看之，大誤大誤！起信論曰：「眾生初學是法，(指大心大行言。)欲求正信，其心怯弱。以住於此娑婆世界，自畏不能常值諸佛，親承供養，懼謂信心難可成就，意欲退者。當知如來有勝方便，攝護信心，謂以專意念佛因緣，隨願得生他方佛土，常見於佛，永離惡道。如修多羅說，若人專念西方極樂世界阿彌陀佛。所修善根，回向願求生彼世界，即得往生。常見佛故，終無有退。(以上是不知離相者之方便，即是為餘眾而說者。)若觀彼佛真如法身，(觀法身，正謂離相觀性。)常勤修習，(此修習二字，兼指離相及念佛二事言。)畢竟得生，住正定故。(住正定，即是信根成就。)」觀此論文，足證念佛求生法門，正為發大心者說矣。蓋欲免其怯退，故開此殊勝方便之法門耳。親近彌陀而住正定。則不但信根成就，且已分證法身。便能分身百界，(此約初住言，初住以上千界萬界，十倍十倍增加也。)廣度眾生。無論境緣順逆，遇之如無其事矣。有此勝方便，何必膽怯，而不發大心乎。其已發大心者，又何可不修此法乎。

由此说来，发大心、修大行，岂不是很难吗？虽说如此，却有殊胜的方便法门在，难也就不难了。方便是什么呢？就是念佛求生西方。要知道念佛求生这个法门，正是为发大菩提心的人说的，同时也兼摄其他众生。世间人不明白，反而轻视它，真是大错特错！《起信论》上说：“众生初学此法，(指发大心、修大行而言。)想求得正信，但内心怯弱。因为住在这个娑婆世界，自己害怕不能经常遇到诸佛，亲自承事供养，担心信心难以成就，有想退转的心。应当知道如来有殊胜的方便法门，能摄受护持信心，那就是通过专心念佛的因缘，随自己的愿力得以往生其他佛国净土，常常见佛，永远脱离恶道。正如经中所说，如果有人专念西方极乐世界阿弥陀佛，将所修的善根功德，回向发愿求生那个世界，就能往生。因为常常见佛的缘故，终究不会退转。(以上是为不知离相的人提供的方便，也就是为其他众生而说的。)如果能够观想彼佛的真如法身，(观法身，正是说要离相观性。)常常精勤修习，(这里的“修习”二字，兼指离相与念佛两件事。)毕竟能够往生，安住于正定之中。(住正定，就是信根成就。)”看这段论文，足以证明念佛求生这个法门，正是为发大心的人说的。这是为了避免他们心生怯弱退转，所以开启这个殊胜的方便法门。亲近阿弥陀佛而安住正定，那么不但信根成就，而且已经分证法身。便能分身百界，(这是就初住菩萨而言，初住以上是千界万界，以十倍十倍地增加。)广度众生。无论遇到顺境还是逆境，都能处之泰然，如同没事一样。有这样殊胜的方便法门，何必胆怯，而不发大心呢？那些已经发大心的人，又怎么能不修这个法门呢？

○應無所住而生其心一語，為開經後所說空有不著義之結穴也。何以故？空有二邊不著，必須止觀並運故。蓋無所住，則心空而寂，此之謂止；生其心，則心朗而照，此之謂觀。即宗下所謂惺惺寂寂，寂寂惺惺。如此，則定慧平等，方與如實空如實不空之本性相應。(換言之，定慧平等，乃能空有不著。)乃能證得寂照同時之妙果。佛菩薩證此妙果，所以徧界分身，而未嘗來往。不作心意，而妙應無方也。此種大用，實由修因時，止觀并運，空有不著來。故發菩提心者，應無所住而生其心也。兩「應」字要緊，謂必須如此，乃得與本性相應，與妙果相應。兩「不應」字亦要緊，住塵生心，則合塵而背覺矣。性德果德，皆不相應矣。（此科中兩應字，兩不應字。亦當作如是觀。）迤邐說來，說至此處，又為前義之總結穴者，以其說到本源故也。此義前曾說過，然但說得修六度是證果之因，發心是起修之因，此不過本源之一義耳。當知所謂本源，非止一義，故須補說。

“应无所住而生其心”这句话，是开启经文后所讲的不执着于空、有这两种偏见的道理的关键所在。为什么呢？要做到不执着于空、有这两边，必须同时运用止与观这两种修持方法。因为无所住，内心就能空明寂静，这就叫做“止”；生其心，内心就能明朗观照，这就叫做“观”。也就是宗门下所说的“惺惺寂寂，寂寂惺惺”。这样，定力与智慧才能平等，才能与那本性中真实空寂而又真实不空的状态相契合。(换句话说，定慧平等，才能做到不执着于空、有。)也才能证得寂然不动与观照同时并存的微妙果地。佛菩萨证得这种微妙果地，所以能够遍满世界示现化身，却又未曾真的来来去去。不起心动念，却能微妙地应机教化，无有定法。这种广大的妙用，其实是从修行因地时，止观并运、不执着于空有而来的。所以，发心追求觉悟的人，应当无所住而生其心。这两个“应”字很重要，意思是必须这样，才能与自己的本性相契合，与微妙的果地相契合。两个“不应”字也很重要，如果心执着于外境而生起妄念，那就是与尘世合流而背离觉悟了。无论是本性的功德还是果地的功德，都不能与之相应了。（这一科中的两个“应”字，两个“不应”字，也应当这样理解。）一路迤逦说来，说到这里，又是对前面道理的总结和点题，因为这里说到了根本源头。这个道理前面曾经说过，但只是说到修习六度是证果的因，发心是开始修行的因，这不过是根本源头的一层含义罢了。要知道所谓的根本源头，不止一层含义，所以需要补充说明。

念即是观，固然不错。然必念中有观，方可曰念即是观也。即以观言，复有理观、境观之不同。理观者，依佛说道理而作观也。如上所提正念是也。既是依据佛理，则观之便能开其正智，故曰观慧也。境观者，依境作观也。此又有二。（一）圣境。（二）尘境。观圣境者，净土，如观极乐，观佛身相好，及十六观经中所说。密宗，如道场观，法界观，及观本尊，皆是。此等圣境，本由净心现起，便与净心不二，故观之能令妄想息，真心现也。至密宗之观阿􆿅字，此是观本不生义，乃观理，非观境矣。若观一切尘境，必须依佛所说，观其无常不净，遣而去之，乃是正观，亦为观慧。否则名为邪观。质言之，即不应观也。此等道理，不可不知也。以观理观境之义相通，故修密宗净土，若不能依其本宗作观，便应常提正念以补助之。更当多读大乘，开其观慧如前次所说是也。此理尤不可不知也。

念就是观想，这说法固然没错。但必须是念中含有观照的功夫，才能说念就是观。即便就“观”本身来说，又有“理观”和“境观”的不同。所谓理观，是根据佛陀所说的道理来进行观想，就像前面提到的“正念”就是。既然是依据佛陀的义理，那么这样观想就能开启正确的智慧，所以称为观慧。所谓境观，是依对境进行观想。这又分为两种：（一）圣境。（二）尘境。观想圣境的，比如净土宗，像观想极乐世界、观想佛身相好庄严，以及《十六观经》里所说的种种观法。密宗里，像道场观、法界观，以及观想本尊，都属于这一类。这些圣境，原本就是由清净心所显现的，就和清净心本身没有分别，所以观想它们能够使妄想止息，真心显现。至于密宗观想“阿”字，这是观想“本来不生”的义理，属于观理，而不是观境了。如果观想一切尘俗境界，就必须依照佛陀的教导，观想它们无常、不净，从而舍弃、远离它们，这才是正确的观法，也属于观慧。否则就叫做邪观。说白了，就是不应该那样去观想。这些道理，不可以不知道。因为观理和观境的根本道理是相通的，所以修习密宗或净土宗，如果不能依照本宗的法门作观，就应当常常提起正念来作为辅助。更应该多读大乘经典，开启如前文所说的那种观慧。这个道理尤其不可以不明白。

但举不应住色布施一句，复有深意。盖色即是相。举此为言，正与上文应离一切相发菩提心相呼应。使知所谓离相者，是应离其心中执着色声香味触法之相，并非应离布施六度之法也。经初说不应住色布施，其上原无心字。今特加一心字者，又是与上文数心字相呼应。使得了然，所谓发菩提心者，即是发六度心耳。且使了然，所以不应住六尘生心者，正为行布施六度耳。然则心不住尘，并非沈空滞寂可知。所以前来既说不住，又说生心，且曰应无所住而生其心也。更可了然，既是心不住尘，正为广行六度。则当其行六度时，亦应心不住尘可知。所以今文又曰：应生无所住心也。得此一句，前说诸义，弥复参伍错综，七穿八透。世尊如是而说，无非欲使闻法者，得以融会贯通，深解义趣，以便观照得益耳。

这里特别举出“不应住色布施”这一句，还有更深的用意。因为“色”就代表着事物的表象。举出它来作为例子，正好与上文所说的“应离一切相发菩提心”前后呼应。让大家明白，所谓“离相”，是应该离开心中对色、声、香、味、触、法这些表象的执着，并不是要离开布施等六度法门本身。

经文开头说“不应住色布施”，它前面原本没有“心”字。现在特地加上一个“心”字，又是为了和上文提到的几个“心”字相呼应。让大家能够清楚知道，所谓“发菩提心”，就是发起修行六度的心。同时也让大家明白，之所以不应该执着于六尘而生起妄心，正是为了能够真正实践布施等六度法门。这样看来，心不执着于外尘，并不是陷入空寂、死板不动，这就可以知道了。

所以前面既说了“不住”，又说要“生心”，并且说“应无所住而生其心”。从这里更可以清楚明白，既然心不执着于外尘，正是为了广泛地修行六度，那么当他在实践六度的时候，也应该做到心不执着于外尘，这就可以推知了。所以，现在的经文又说：“应生无所住心。”

有了这一句，前面所说的种种道理，就更加相互关联、交错印证，方方面面都透彻贯通了。世尊这样讲说，无非是想让听闻佛法的人，能够融会贯通，深刻理解经文的义理和旨趣，以便在观照修习中获得真实的利益。

○总之，菩萨心不应住色布施，是紧承有住则非来。而有住则非一语，原是反显应离相而发心。故说此科，亦是为阐明离相发心之义者。盖除布施六度外，既无菩提心之可发。若心于色尘等相，一有所住。其心便已为境所转。则布施等功行，必不能圆满。尚得谓之发菩提心乎。故应不住六尘，离一切相。乃得广行六度，利益一切众生，圆满其所发之菩提心耳。下科菩萨为利益云云，正对此点畅发其义也。佛说二字，亦有深意。佛者，果德之称。菩萨行满，名为成佛。欲知山下路，须问过来人。今曰佛说，使知心不应住色布施，乃经验之谈，非同理想。发大心者，应如是信解受持也。菩萨即指发菩提心者。经初菩萨摩诃萨，是其前例。

总而言之，菩萨的心念不应停留在色相上而行布施，这是紧承上文“若有所住便非菩萨”的道理。而“若有所住便非”这句话，原本是从反面显示应当离相发心。所以讲这一科，也是为了阐明离相发心的意义。因为除了布施等六度修行之外，并没有其他途径可以发起菩提心。如果心对色尘等外相，一旦有所执着，这颗心便已经被境界所转。那么布施等功德行持，必定不能圆满。这样还能称为发菩提心吗？所以应当不执着六尘，远离一切表象。这样才能广泛修行六度，利益一切众生，圆满所发起的菩提心。下一科“菩萨为利益众生”等内容，正是针对这一点深入阐发其含义。“佛说”二字，也含有深意。“佛”是果地功德的称号。菩萨修行圆满，就名为成佛。要知道山下的路该怎么走，必须请教走过这条路的人。现在说“佛说”，正是要让人们明白心不应执着色相而行布施，这是过来人的经验之谈，并非空泛的理论。发大心的人，应当这样去相信、理解、接受和持守。“菩萨”就是指发菩提心的人。经初所说的“菩萨摩诃萨”，就是前面的例子。

然虽不显言以答。而前则曰：但应如所教住。今则曰：若心有住，则为非住。一正一反，已将命意所在，逗漏不少。我前释如所教住之义，曾曰：是为不住而住，亦即住于无所住。此两语，正明其于相不住之时，即是其心安住之时。故曰不住而住，住于无所住，非茫无边际语也。前释则为非住之义，又曰：即是非如所教住。盖因其不能如所教之无住，而住于六尘，则其心便非安住不动，故曰则为非住也。既为非住，是其无住之观已破矣。则所修之布施等行，亦必不能广大无边。故此科紧承其义，而正言以明之曰：是故佛说菩萨心不应住色布施也。异常警策，异常醒透。总以明上来于发心、于作观、于修行、皆教以应无所住离一切相者。以不如是，则心合于尘而不安住。其所发之心，所作之观，所修之行，皆成虚语矣。此佛答应无所住之真实义也。今乘此处文便，彻底说之。

虽然世尊没有明确回答，但前面说“只应按照我所教导的方式来安住”，现在则说“如果心有所执着，就不是真正的安住”。这一正一反，已经把其中的深意透露了不少。我先前解释“如所教住”的含义时，曾说过：这是指不执着而安住，也就是安住在无所执着之中。这两句话，正是说明当不执着于事物表象的时候，就是内心真正安住的时候。所以说“不住而住，住于无所住”，这并不是空洞无边的话。之前解释“则为非住”的意思时，又说：这就是没有按照所教导的那样安住。因为如果不能如教导的那样无所执着，反而执着于六尘境界，那么他的心就不是安住不动的，所以说“则为非住”。既然不是真正的安住，那无住的观照就已经被破坏了。那么所修的布施等善行，也必定不能广大无边。所以这一节紧接着这个意思，明确地指出：因此佛说菩萨的心不应执着于色相而行布施。这话异常警醒，异常透彻。总之，是为了说明前面关于发心、作观、修行，都教导要“应无所住”、远离一切相的道理。因为如果不这样做，心就会与尘境相应而不得安宁。那么所发的愿心、所作的观照、所修的行持，都成了空话。这就是佛回答“应无所住”的真实含义。现在趁着这段文字的方便，把它彻底说清楚。

上来未说者，遵佛密意故。当知必一切无住，而后得所安住。必始终无住，而后法身常住。且并法身亦不应住，故曰不住涅槃。小乘因住涅槃，名曰有余涅槃。故必并涅槃而不住，乃是入无余涅槃也。由是可知，若闻得所安住而生住想，则终不得安住矣。此佛之所以不显答也。不然，前文何不曰：但应如所教而得安住，岂不明甚。然而只将住字微微一点，不肯说煞者，无他，以众生处处着故，闻住必生住想故。所以说经者，于此等处，亦应遵佛密意，不可轻道。然此义，又不可终秘。故世尊于答住时，虽不显言，却于他处为之点出。前后共有三处。其中两处，语意最明。如上来云：离相乃能忍辱。及经末云：不取于相，如如不动。忍也，不动也，皆安住义。必离相而后可。岂非于相不住，心得安住之义乎。故今亦彻底一说。使知问答实是针锋相对。当静心领会佛说之深旨，一切无住，始终无住也。

前面没有明确说明，是为了遵从佛陀的密意。要知道，必须对一切都不执着，才能真正得到安住。必须从始至终都不执着，法身才能常存。而且连法身也不应执着，所以说“不住涅槃”。小乘因为执着于涅槃，叫做“有余涅槃”。所以必须连涅槃也不执着，才是进入“无余涅槃”。由此可知，如果听说“得所安住”就生起安住的念头，那终究得不到真正的安住。这就是佛陀不明确回答的原因。否则，前面为什么不直接说“只要按照我所教导的就能得到安住”，岂不是很明白吗？然而只是将“住”字轻轻点出，不肯说透，没有别的原因，正是因为众生处处执着，听到“住”字必定会生起安住的念头。所以，讲解这部经的人，对于这些地方，也应该遵从佛陀的密意，不可轻易说破。但这个道理，又终究不能一直隐藏。所以世尊在回答“住”的时候，虽然没有明说，却在别处点出来了。前后共有三处。其中有两处，意思最明白。比如前面说：离开事物的表象才能修忍辱。以及经文的末尾说：不执着于事物的表象，如如不动。“忍”和“不动”，都是安住的意思。必须离开表象才能做到。这难道不就是对表象不执着，内心才能得到安住的道理吗？所以现在也彻底说明一下。让大家知道问答确实是针锋相对的。应当静心领会佛陀说法的深意，那就是对一切都不执着，从始至终都不执着。

无着菩萨金刚经论中，曾点醒此意。如说降伏其心一科之义，为利益深心住，亦曰发心住。说应无所住行于布施一科之义，为波罗蜜相应行住，是也。此正菩萨深解义趣，故敢作如是说。论中不曰住发深心，住相应行。而将住字置于其下，其意甚精。正明因修无住，而后所发之深心，所修之相应行，得所安住耳。兹亦乘便引而说之。如读此论者，误会为住着发深心，相应行，则大违经旨矣。亦绝非论意也。由是可知，大般若经所说，不住一切法，即是住般若。亦是显明一切法不住，即是般若正智安住不动之义。不然，不得曰一切不住即是住也。下文不信一切法是名信般若之义，更深。信者，不游移之谓。不游移者，安住之谓。此明并安住亦不住，是名安住也。此等处差之毫厘，谬以千里。不可仅泥眼前文字，当统观全旨，静心领会乃得。前云必须融贯众义，方能通达一义，是也。

无著菩萨在《金刚经论》中，曾点明这个意思。比如解释“降伏其心”这一段的含义，是为了利益众生而安住于深切的菩提心，也叫做“发心住”。解释“应无所住行于布施”这一段的含义，是为了安住于与波罗蜜相应的修行，就是这个道理。这正是菩萨深刻理解经义旨趣，才敢这样解说。论中不说“住着于发深心”、“住着于相应行”，而把“住”字放在后面，意义非常精妙。正是说明因为修习无住，而后所发的深心、所修的相应行，才能得到安住。这里也顺便引用并说明一下。如果读这部论的人，误解为“执着于发深心”、“执着于相应行”，那就大大违背经文的宗旨了，也绝不是论的本意。由此可知，《大般若经》所说的“不住一切法，即是住般若”，也是显明一切法都不执着，就是般若正智安住不动的意思。不然，就不能说“一切不住就是住”了。下文“不信一切法，是名信般若”的含义，更为深奥。“信”是不动摇的意思。不动摇，就是安住的意思。这是说明连“安住”这个念头也不执着，才叫做真正的安住。这些地方差之毫厘，谬以千里。不能只拘泥于眼前的文字，应当统观全经的宗旨，静心领会才能明白。前面说必须融会贯通众多含义，才能通达一个含义，就是这个道理。

○菩萨发心，原为自度度他，自他两利。而经初但令度所有一切众生，而不言自度。此处亦但说菩萨为利益一切众生，而不言自利者，大有深意。此意前曾说过，然无妨重言以申明之。当知众生之所以成众生，由于执我着相。故发心修行，祇应存度他之心，利众之愿，以破其无始来执我着相之病。此正转凡成圣之要门也。故不言自度自利。而自度自利，已在其中。换言之。度他正所以自度，利众正所以自利。佛法妙用，正在于此。一切佛理，皆应如是领会：如但教以一切不住。而其心安忍，如如不动，便因是而成就。但令看破五蕴色身，除贪瞋痴，而色身却因是而康健安乐。但令修出世法，而世间法亦因是而日臻治理。盖多数人能知发菩提心，行菩萨道。上者可以转凡成圣，中者亦成大仁大智，下者亦是善人君子矣。则书籍所称五帝三皇之盛，不是过也。乃不信者皆以为厌世，信者亦认为与世法无涉，辜负佛恩，莫此为甚。是皆未明佛理之过也。故发大心欲宏扬佛法者，首宜将此义，尽力宣说，彻底阐明。俾大众渐得明了，多入佛门。则化全世界为大同国，化尽法界为极乐邦，亦不难也。愿与诸君共勉之。总而言之。佛法，皆是说这面就有那面，做那面就是成就这面。不但双管齐下，直是面面俱圆。所以说世间好语，佛说尽也。所以华严会上，诸大菩萨赞叹曰：天上天下无如佛，十方世界亦无比，世间所有我尽见，一切无有如佛者也。

菩萨发心修行，原本是为了自己解脱也帮助他人解脱，自他两利。但经文的开头只说要度化所有一切众生，而不提自己解脱。这里也只说菩萨是为了利益一切众生，而不谈自利，这其中大有深意。这个意思之前已经说过，但不妨再重复说明一下。

要知道众生之所以成为众生，就是因为有自我执着和对外相的执着。所以发心修行时，只应怀着度化他人的心、利益众生的愿，以此来破除无始以来执着自我、执着外相的毛病。这正是从凡夫转向圣者的关键所在。因此，经文不提自度、自利，而自度、自利其实已经包含在其中了。换句话说，度化他人正是为了自己解脱，利益大众正是为了自己得益。佛法的妙用，恰恰就在这里。

一切佛法的道理，都应该这样去领会：比如，只教导要对一切都不执着，而内心却能安住、坚韧，如如不动，修行便因此成就。只教人看破这五蕴和合的色身，去除贪、嗔、痴，而色身反而因此得到健康安乐。只教人修习出离世间的法门，而世间的事务也因此而日益得到治理。

如果多数人都能知道发菩提心，行菩萨道。上等根器的人可以转凡成圣，中等根器的人也能成为大仁大智之人，下等根器的人至少也是善人君子了。那么，古书上所称赞的五帝三皇那样的盛世，也不过如此了。然而，不信佛的人往往认为佛法是厌世的，信佛的人也误以为佛法与世间法没有关系，这样辜负佛的恩德，没有比这更严重的了。这都是不明白佛理的过错啊。

所以，发大心想要弘扬佛法的人，首先应当把这个道理尽力宣讲，彻底阐明。使大众渐渐能够明了，更多人进入佛门。那么，把全世界化为大同世界，把整个法界化为极乐净土，也就不难了。愿与诸位共同勉励。

总而言之，佛法都是说了这一面，就包含了那一面；做好那一面，也就是成就了这一面。不但双管齐下，简直是面面俱圆。所以说，世间的好话，佛都说尽了。因此，在《华严经》的法会上，诸位大菩萨赞叹道：“天上天下没有能比得上佛的，十方世界也找不到可以相比的，世间的一切我都见过，没有任何事物能像佛这样殊胜。”

○当知一切法，莫非因缘聚会时假现有相。所以缘聚则生，缘散便灭。且不必待其灭而后知也。正当聚会现有之时，亦复时起变化，无常无定，可悟其并非坚固结实，实是幻现之假相。此之谓有即是空。而凡夫不明此理者，误认为实。遂致取着有相，随之流转。此轮回之因也。佛眼则见透此点，而知一切法有即是空，故令不可着有也。即复知得一切法所以有种种不同之相者，是随业力而异。因其造业随时变动，故境相亦随而变化无常。然而造如何因，定现如何果。所有境相之好丑苦乐，莫不随其业力之善恶大小而异。业力复杂，现相亦复杂。业力纯净，现相亦纯净。丝毫不爽。此之谓空即是有。而凡夫不明此理者，拨无因果。遂致取着空相，无所不为，此堕落之因也。即不如是，而如小乘之偏空，则又有体无用。佛眼则见透此点，而知一切法空即是有，故令不可偏空也。

要知道一切事物，都是因缘聚合时暂时显现的相状。所以因缘聚合就生起，因缘消散就灭去。而且不必等到它灭去之后才明白。就在因缘聚合、显现存在的当下，也时刻在生起变化，没有恒常、没有固定，可以领悟它并非坚固实在的东西，其实是虚幻显现的假相。这就叫做“有即是空”。而凡夫不明白这个道理，误认为是真实的。于是导致执着这些表象，跟着它流转不停。这就是轮回的原因。佛眼却能看透这一点，知道一切事物有就是空，所以教导我们不可以执着“有”。同时又懂得一切事物之所以有种种不同的相状，是随着业力而有差异。因为造作的行为随时变动，所以外境的相状也跟着变化无常。然而造什么样的因，必定显现什么样的果。所有境遇相状的美丑苦乐，无不随着业力的善恶大小而不同。业力复杂，显现的相状也复杂；业力纯净，显现的相状也纯净。丝毫不会差错。这就叫做“空即是有”。而凡夫不明白这个道理，否定因果。于是导致执着“空”的见解，什么都敢做，这就是堕落的原因。即使不这样，如果像小乘那样偏执于空，又会只有体性而没有妙用。佛眼却能看透这一点，知道一切事物空就是有，所以教导我们不可以偏执于“空”。

以上甚深微妙道理，非佛开示，谁人能知？若不信佛，如法受持，又谁能明了？因此一切众生，自古至今，多在迷中，造业受苦。故为利益一切众生发菩提心者，应知相即非相，生即非生；既不着有，亦不着空。如是空有双离，以行六度万行。乃能利益一切众生也。何以故？住相布施，易退道心故。着有是住相，着空亦是住相故。故应空有双离也。更应以此相即非相，生即非生道理，普告一切众生。令皆知修二边双离之因，证寂照同时之果。是为究竟之利益，菩萨应如是布施也。本科开口曰如来说者。正是指示发大心者，如是空有双离，以行布施。布施此空有双离之妙法。则自他皆得离相见性，断念证体，同归性海。其利益之大，不可思议。何以故？是如来说故，其法与如来性德相应故。

这样深奥微妙的道理，若不是佛陀开示，谁能明白？如果不信佛所说，依法修行，又有谁能真正懂得？因此一切众生，从古至今，大多处在迷惑之中，造业受苦。所以，为了利益一切众生而发觉悟之心的人，应当知道：事物的表象并非真实，生起也并非实有；既不执着于“有”，也不执着于“空”。像这样同时远离“空”“有”两边，去实践六度等一切善行。这样才能真正利益一切众生。为什么呢？因为执着表象去布施，容易退失求道之心。执着“有”是住相，执着“空”也是住相。所以应当同时远离“空”“有”两边。

更应当把这个“表象并非真实，生起并非实有”的道理，普遍告知一切众生。让大家都懂得修习远离两边的因，证得寂灭与观照同时具足的果。这才是究竟的利益，菩萨应当这样去布施。这段开头说“如来说”，正是为了指示发大心的人：要这样空有两边都不执着，去行布施。布施这个空有两边都不执着的妙法。那么自己和他人就都能远离表象、洞见本性，断除妄念、证得本体，一同回归自性大海。这其中的利益之大，是不可思议的。为什么呢？因为是如来说的，这个法与如来的自性功德是相应的。

○（一）相者，相狀。謂有生之類之相狀也。相字，不但指外形之狀況言，兼指內心之狀況言。有生之類，如經初所言，若卵生、若胎生、若溼生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，是也。無色一類，但無業果色耳，仍有定果所現之微妙色身。為有色界以下，目力所不能見，故曰無色。而佛眼、菩薩法眼、羅漢慧眼，皆能見之。世尊示入涅槃時，無色界天人，淚下如雨。若無色身，云何淚下。如是種種有生之類，其色心相狀，差別亦至不一矣，故曰諸相。再細別之。每一類中，相狀又有種種差別。如外形之肥瘦好醜，內心之善惡智愚。推之，如行願品所言，種種壽量，種種欲樂，種種意行，種種威儀，則千差萬別，何可算計，故曰一切也。然而如是一切諸相，在俗眼觀之，宛然現有之時，而道眼觀之，則知其莫非色受想行識五蘊假合，變現出種種有生之相耳。除五蘊變現外，實無種種差別之相可得。經中所以言當下即空，又曰生即無生也。故曰一切諸相，即是非相，(重讀下句，下同。第二條亦同。)此明生空之義也。此是約有生之相狀，生即無生言，故曰生空。

（一）相，指的是相状。就是有生命众生的各种形态。这个“相”字，不仅指外表的形状样貌，也包括内心的状态。有生命的众生，就像经文开头所说的，像卵生的、胎生的、湿生的、化生的，像有物质形体的、没有物质形体的，像有思想活动的、没有思想活动的，像既非有思想活动又非无思想活动的，这些就是。所谓“无色”这一类，只是没有业力所感的粗重色身罢了，仍然有禅定果报所显现的微妙色身。因为这种色身是色界以下众生的肉眼所看不见的，所以叫做“无色”。但佛眼、菩萨的法眼、罗汉的慧眼，都能看见。世尊示现进入涅槃时，无色界的天人，眼泪像下雨一样。如果没有色身，怎么会流泪呢？像这样种种有生命的众生，他们的物质和精神形态，差别也是极其繁多的，所以叫“诸相”。再进一步细分，每一类众生当中，形态又有种种差别。比如外形的胖瘦美丑，内心的善恶智愚。推展开来，像《行愿品》里所说的，种种寿命的长短，种种爱好与乐趣，种种心念与行为，种种举止威仪，那就千差万别，多得无法计算，所以叫“一切”。然而，像这样的一切种种形态，在世俗人的眼里看来，明明是显现存在的时候，但在有修行智慧的人看来，就知道它们无不是由色、受、想、行、识这五蕴暂时和合，变化显现出种种有生命的形态罢了。除了五蕴变化显现之外，实际上并没有种种差别的形态可以真实得到。所以经中说当下就是空，又说生就是无生。所以说，一切种种形态，就不是真实的形态，(重读下一句，后面的也一样。第二条也是这个读法。)这里阐明的是“生空”的道理。这是从有生命的形态来说，生就是无生，所以叫“生空”。

眾生者，眾，謂五蘊。三數成眾，蘊既有五，故名曰眾。由五蘊眾法假合，而後有生，故名眾生。而四生(胎、卵、溼、化。)六道(天、人、修羅、地獄、鬼、畜。)之眾生，莫非由此五蘊法假合而生，故曰一切眾生。普通所說眾生之義，皆是指千差萬別眾多生類而言。此乃一切眾生之義。非眾生二字，命名之本義也。何謂五蘊假合？當知不但有生之類，是由五蘊法和合，假現生相，本來無實已也。即五蘊眾法之本身，亦由其他眾法和合，假現成此幻相，亦本非實，故曰五蘊假合。何以言之。如色蘊，乃地水火風四大之所變現者也。則色蘊之為假合可知。若細勘之。四大又何一非假。至於受想行識四蘊，受者領納，想者憶念，行者遷流，識者分別、含藏，皆妄心也。何名妄心。因其是由無始來，種種計較，種種取著，積無數之業力，執持不斷，因而現起受想行識之種種動作耳。自性清淨心中，那有此物。則此四蘊之為假合，亦可知矣。然則不但五蘊之眾，本來非眾。即假合成五蘊之其他眾法，亦復眾而非眾。則生本無生，豈不洞然。經中所以言當體即空也。故曰一切眾生則非眾生。此明法空之義也。此約五蘊眾法，當體即空言，故曰法空。由此可見五蘊二字含義之精妙矣。蘊者聚集義，蔭覆義。正明色受想行識五者，為其他眾法之所聚集，而有生之類，又為此五之所聚集，正所謂緣聚而生也。而一切眾生，迷於一切諸相者，因從無始來久久為其蔭覆障蔽。遂致執著，認以為實，造業受苦，無量無邊。今既知之，便當破此障蔽，跳出牢籠。云何破。依此金剛般若離相遣執是已。蓋明生空，所以破我執，離我相。明法空，所以破法執，離法相也。而一言及法，便攝非法。何以故？若執非法，亦是法執故。以執者之意中，是以非法為法故。故一言離法相，須將離非法相之意，并攝在內。如是說者，乃為佛說。如是知者，乃為正知。如是則并空亦空矣。生空、法空、空空，是為三空。具此三空之正智，名為金剛般若也。所以發大心者，不但要明生空法空之義，以離我法二相，方能破此障蔽，跳出牢籠。并須兼明空空之義，以離非法相，方能利益一切眾生，所以菩薩心若通達諸相非諸相，則相雖有而心卻空。既不受諸相之牢籠。正無妨顯現一切諸相，度迷相之一切眾生，而不生退怯。更通達眾生非眾生，則知眾生性本空寂同佛。故誓願普度一切入無餘涅槃，而無眾生難度之想。且度盡眾生，亦無眾生得度之想。何以故？眾本無眾，生本無生故。如此，方是為利益一切眾生發心之菩薩。

众生这个“众”字，是指五蕴。三样以上就能称为“众”，蕴有五种，所以叫做“众”。由五种蕴这些众多的法假合起来，然后才有了“生”，所以叫做“众生”。而胎生、卵生、湿生、化生这四生，以及天道、人道、阿修罗道、地狱道、饿鬼道、畜生道这六道里的众生，没有不是由这五蕴法假合而产生的，所以说“一切众生”。通常所说的众生含义，都是指千差万别的众多生命类别而言。这是“一切众生”的意思，并不是“众生”这两个字命名的根本含义。

什么叫五蕴假合？要知道，不仅一切有生命的类别，是由五蕴法和合，假现出生命的相状，本来就不是真实的；就连五蕴这众多法本身，也是由其他众多的法和合，假现出这虚幻的相状，也本来不是真实的，所以叫做五蕴假合。为什么这么说呢？比如色蕴，是地、水、火、风这四大所变现出来的。那么色蕴是假合而成的，就可以知道了。如果仔细推究，地、水、火、风这四大，哪一个又不是假合的呢？至于受、想、行、识这四蕴，受是领纳感受，想是忆念思想，行是迁流变化，识是分别、含藏，这些都是妄心。为什么叫妄心？因为它是由无始以来，种种计较，种种执着，积累了无数的业力，执持不断，因而才现起受、想、行、识这种种动作罢了。在自性清净心中，哪里有这些东西。那么这四蕴是假合而成的，也就可以知道了。

这样看来，不但五蕴这个“众”，本来就不是真实的“众”；就连假合构成五蕴的其他众多法，也是“众”而非真实的“众”。那么“生”本来就没有“生”，岂不是清清楚楚了吗？经中所以说“当体即空”。所以说“一切众生则非众生”。这是阐明“法空”的道理。这是就五蕴众法当体即空来说的，所以叫“法空”。由此可见“五蕴”这两个字含义的精妙了。“蕴”是聚集、荫覆的意思。正是说明色、受、想、行、识这五样，是其他众多法所聚集而成的，而一切有生命的类别，又为这五蕴所聚集，正所谓因缘聚合而生。而一切众生，之所以迷于一切种种相，是因为从无始以来，长久地被它荫覆、障蔽。于是导致执着，认假为真，造作罪业，感受苦果，无量无边。现在既然知道了，就应当破除这种障蔽，跳出牢笼。怎么破除呢？依照这部《金刚般若经》所说的离相、遣除执着就是了。阐明“生空”，是为了破除我执，离我相。阐明“法空”，是为了破除法执，离法相。而一说到“法”，就把“非法”也包含在内了。为什么呢？如果执着于“非法”，也是法执。因为执着者的意识中，是把“非法”当作一种“法”来执着的。所以说要离法相，必须把离非法相的意思，一并包含在里面。这样说的，才是佛所说的法。这样理解的，才是正确的知见。这样就连“空”也空了。生空、法空、空空，这叫“三空”。具备这三空的正确智慧，才叫做金刚般若。

所以发大菩提心的人，不但要明白生空、法空的道理，以离我、法二相，才能破除这种障蔽，跳出牢笼；还必须同时明白“空空”的道理，以离非法相，才能利益一切众生。所以，菩萨的心如果通达了一切相都不是真实的相，那么相虽然存在，心却是空的。既然不受一切相的牢笼，正好不妨显现一切相，去度化那些迷于相的一切众生，而不会产生退缩畏惧之心。更进一步，通达众生不是真实的众生，就知道众生的本性原本空寂，与佛相同。所以发下誓愿，要普遍度化一切众生进入无余涅槃，而没有众生难以度化的想法。而且度尽众生，也没有众生被度脱的想法。为什么呢？因为“众”本无真实的“众”，“生”本无真实的“生”。这样，才算是为了利益一切众生而发心的菩萨。

○（二）以第一条所说众生非众生之义，证明诸相非诸相之义。盖若知得五蕴法之本身，是由其他众法之变现，可见五蕴乃是假法。然则由五蕴变现之一切诸相，岂非假法中之假法。其为有即非有也明矣。故曰一切诸相即是非相。则此两句，亦是明法空义也。若知得一切众生之五蕴色身，皆是四大之所聚合，业力之所执持。清净心中皆无此物。由此可悟约五蕴变现言，固相相不同，而约自性清净心言，则无异无相。然则岂可昧同体之真性，执幻生之众相，分别我人众生耶！故曰一切众生，则非众生。则此两句，乃是明生空之义也。合之第一条所说，则相即非相，是正明生空，兼明法空之义；生即非生，是正明法空，兼明生空之义也。

（二）用第一条所说的“众生并非众生”这个道理，来证明“一切相都不是真实相”的道理。要知道，五蕴法的本身，是由其他各种因缘条件变化显现出来的，可见五蕴本身就是一种假合的现象。那么，由五蕴变化显现出来的一切种种相状，岂不是假合现象中的假合现象？它们看似存在，其实并非真实存在，这个道理就很明白了。所以说“一切诸相即是非相”。那么这两句，也是在阐明“法空”的道理。如果懂得一切众生的五蕴色身，都是地、水、火、风这四大元素聚合而成，由业力所执持。在清净的本心之中，本来没有这些东西。由此可以领悟：从五蕴变化显现的角度看，固然每个相状都不同；但从自性清净心的角度看，则没有差别，也没有固定的相状。既然如此，怎么可以迷失那同为一体的真实本性，去执着那些虚幻产生的种种相状，从而分别出“我”、“人”、“众生”这些概念呢！所以说“一切众生，则非众生”。那么这两句，是在阐明“生空”（我空）的道理。结合第一条所说的来看，“相即非相”，是正面阐明“生空”，同时也包含了“法空”的道理；“生即非生”，是正面阐明“法空”，同时也包含了“生空”的道理。

○（三）相者，我相人相眾生相壽者相也。四相不一，故曰諸相。無論取著身相法相非法相，皆為著我人眾壽，故曰一切也。而身相是五蘊假合。五蘊即已無實。若法與非法，更是假名。然而不無假名無實之諸相也。故曰一切諸相，即是非相。(重讀上句，下同。)此明生空、法空、空空，所謂三空之義也。此義，當約行布施者說。故經初曰：菩薩於法應無所住，行於布施。又曰：應如是布施不住於相。反覆說之，以示二邊俱不住也。一切眾生，仍如一二兩釋。然雖眾本無眾，生本無生，生空法空，但既為五蘊法假合現起，不無眾生之幻相也。故曰：一切眾生則非眾生。此亦明三空之義。此義，當約受布施者說。因一切幻相眾生，方為五蘊假法之所障蔽，不知是假非實。故此中令為利益一切眾生發心之菩薩，應如是以有即是空、空即是有之般若法門，廣行布施也。

（三）“相”，指的是自我相、他人相、众生相、寿命相。这四种相各不相同，所以称为“诸相”。无论执着于身体形相、事物的表象，还是执着于“没有表象”这个概念，都是在执着自我、他人、众生、寿命这四相，因此说是“一切”。而身体形相是色、受、想、行、识这五蕴暂时聚合而成的。五蕴本身就没有真实的实体。至于事物的表象和“没有表象”这个概念，更是人为假定的名称。然而，并非没有这些假名而无实体的种种相。所以说，一切种种相，其实就不是真实的相。(重读上一句，下面的“众生”句读法相同。)这里阐明的是“我”的空性（生空）、事物的空性（法空）、以及空性本身也不可执着（空空），也就是所谓的“三空”之义。这个道理，应当从修行布施的人的角度来理解。所以经文的开头说：菩萨对于一切事物，心念不应执着，应这样去行布施。又说：应当这样布施，不执着于任何相。反复说明，是为了表示既不执着于“有”，也不执着于“空”这两边。至于“一切众生”，理解方式仍然和第一、第二两处解释相同。虽然从根本上说，众生本不是真实的众生，生命现象本无实体，我空、法空，但既然是由五蕴等事物暂时聚合而显现出来，也并非没有众生的虚幻假相。所以说：一切众生，就不是真实的众生。这里也是在阐明“三空”的道理。这个道理，应当从接受布施的对象（众生）的角度来理解。正因为一切显现为虚幻假相的众生，正被五蕴等假合的事物所蒙蔽，不知道这些都是假相而非真实。所以，此处让那些为利益一切众生而发心的菩萨，应当依照这种“有即是空、空即是有”的智慧法门，去广泛地修行布施。

○此科不但释成上来不应住色等布施之义，是空有两不住。兼以回映前文所说诸义，加以阐发而总结之。盖前文有云：凡所有相皆是虚妄者，以一切诸相即是非相故。前云：若见诸相非相，则见如来。又云：离一切诸相，则名诸佛。故今云应如是即相离相以行布施。以如是而行，则自度度他，同见如来，而名诸佛故，故曰利益一切众生。当知此语是并施者亦说在内。何以故？施者自己，亦众生之一故。且前文所云，不住相布施，及实无众生得灭度者云云，亦因是而其义愈明。何以故？前言不住相布施，其下即接明福德。前言无生得度，其语是明其当然。至此，乃一一阐发其所以然矣。盖相即非相，可见本无可住，故不应住。生即非生，可见众生入无余涅槃，只是复其本性，故无得度者耳。总之，得此结成两科之文，前说诸义，一齐圆成矣。故此总结之两科经文，应当铭诸肺腑，朝斯夕斯，勤勤咏味，有大受用在。

这段经文不仅解释了前面不该执着于色相布施的道理，是要做到空、有两者都不执着。同时也呼应并阐发前文所说的各种义理，加以总结。因为前文曾说过：凡是有形有相的事物都是虚妄不实的，这是由于一切事物的表象本质上并非真实存在的缘故。前文又讲：若能看透所有表象的虚妄本质，就能见到如来真性。还说：能超越一切表象的执着，就可称为诸佛。所以这里说，应当像这样——面对现象却不被现象所困——去行布施。用这样的方式修行，既能自度又能度他，共同证见如来本性，成就佛果，因此说能利益一切众生。要知道这句话是把布施者自己也包含在内的。为什么呢？布施者自身，同样是众生之一啊。而且前文所说的“不执着于表象的布施”，以及“实际上并没有众生得到涅槃度化”等等道理，也正因为这段总结而意义更加显明。为什么呢？前面说到不执着于表象的布施，紧接着就阐明这样做的福德。前面说没有众生得度，那是在说明其本然之理。到了这里，才一一阐明了其中的所以然。因为现象本非实有，可见本来就没有什么可执着的，所以不该执着。众生本具佛性，可见众生证入无余涅槃，只是恢复其本有自性，所以说并没有一个实在的“得度者”。总之，有了这两段总结性的经文，前面所讲的种种义理，就全部圆满成立了。因此，这两段总结性的经文，应当铭记在心，早晚勤加体会，其中蕴含着极大的受用和益处。

○觀行雖開二門，實則相應相成。試觀前觀門中，說應、說不應。(應離一切相發心，不應住色生心等。)此行門中，亦說應、說不應。(觀文可見，不具引。)前說有住則非，此亦說空有不著。(相即非相，生即非生之說，是令體會此義以行布施，而得二邊不著也。)其語意，處處緊相呼應。何故如是？若有觀慧而不實行，則等於空談；若但實行而無觀慧，則等於盲修。二門既相助而後成，所以觀、行必須相應也。由是可知，觀、行不但不可缺一，亦復不可偏重。且由是可知，觀、行兩門中所說道理，必應一一打通，貫串而融會之。如是而觀時，便如是而行；如是而行時，便如是而觀。少有偏住，則為非住。何以故？不相應故。是為要著，當如是知。

观察和实践虽然分为两个门径，本质上却是相互呼应、相辅相成的。请看前面观察法门中，既说应当如何，也说不应当如何。(应当远离一切表象发心，不应当执着于色相而生起心念等。)这个实践法门中，同样既说应当如何，也说不应当如何。(观照经文便可明白，这里不一一列举。)前面说有所执着便是不对的，这里也说空有两边都不应执着。(所谓“相即非相，生即非生”的说法，正是让我们体会这个道理去实践布施，从而达到不落两边的境界。)其中的语意，处处紧密呼应。为什么要这样呢？如果只有观察的智慧而不去实际修行，那就等于空谈理论；如果只是埋头实践而没有观察的智慧，那就等于盲目修行。两个法门既然需要互相辅助才能成就，所以观察和实践必须相应一致。由此可知，观察和实践不但缺一不可，也不可偏重任何一边。并且由此可知，观察和实践两个法门中所讲的道理，必须一一打通，贯穿起来融会贯通。这样观察时，便这样去实践；这样实践时，便这样去观察。稍有偏执，便不是正确的安住。为什么呢？因为心行不相应的缘故。这是关键要点，应当这样理解。

○如來所得法，此一語便須善於領會。不然，一定懷疑。今假設問答以明之。問曰：如來者，性德之稱。既是約性而說，則湛湛寂寂，無所謂法，更無所謂得。且前明世尊在然燈佛所，彼時方為八地菩薩，尚且於法實無所得。今曰如來所得法何耶？答曰：君言誠有理。然以此理疑此語，則大誤矣。誤在但看一句，而不深味下文也。當知下文此法二字，正指所得之法。其法卻是無實無虛。無實無虛者，形容性德之詞也。然則所得之法，正指性言，豈謂別有一法哉！由是可知如來所得法一語，猶言稱為如來者，以其證得無實無虛之性耳，豈謂別有所得哉。況所謂無實者，正明其雖得而實無所得；所謂無虛者，正明其以無所得故而得證性。則雖說得說法，亦復何礙。何以故？法是指性而言，得乃證性之謂。非謂成如來後，尚復有得有法。故無礙也。若誤會為如來有所得法，便非無實矣。且少有所得，便是法執，豈能成如來，則亦非無虛矣。可見佛語本自圓融，要在統觀全旨，靜心領會，當如是知也。(此中已將無實無虛之義，說了兩種。一是形容性德之詞，性何以無實無虛，下當說之。一是形容得性德之詞。所謂有得則不得云云是也。當細細領會之。)不但如來所證，為無實無虛。試觀前明四果中所說，皆是有所得便不得，若無所得而後乃得，則皆是無實無虛也明矣。故前云：一切賢聖皆以無為法而有差別，正明其同為無實無虛，(無實無虛，即不生不滅，下當說之。)但有半滿之不同耳。(半者，不圓滿也。小乘半，菩薩滿。菩薩半，佛滿也。)總之，如來是性德之稱。無實無虛，乃性德之容。此科語意，蓋謂如來所證之性，無可名言。姑為汝等形容之曰：無實無虛而已。性德何以無實無虛耶？當知無實者，所謂生滅滅已故，(凡情空。)所謂無智亦無得故，(聖解亦空。)無虛者，所謂寂滅現前故，(體現。)所謂能除一切苦故。(用現。)質而言之，無實無虛，猶言寂照同時。寂則無實矣，照則非虛矣。不但如來如是，即約凡夫妄心言，亦復無實無虛也。覓心了不可得，豈非無實乎。介爾一念，具十法界，豈非無虛乎。由是可知凡聖同體矣。但因凡夫執實，而不知無實，故不能成聖。小乘又執虛，而不悟無虛，故不能成菩薩。一類菩薩能無實無虛矣，復不能虛實俱無，故不能成如來。然而畢竟以同體故，故能回頭是岸。佛云：狂心不歇，歇即菩提。吾輩其孟晉哉。一切眾生其速醒哉。

如来所得法，这句话要好好领会。不然一定会产生疑惑。现在假设问答来说明。问：如来是本性功德的称呼。既然是就本性来说，那么清净寂然，无所谓法，更无所谓得。而且前面说到世尊在燃灯佛那里时，那时还是八地菩萨，尚且对于法实际上没有任何所得。现在说如来所得法是什么意思呢？答：你说的确实有道理。但如果用这个道理来怀疑这句话，那就大错了。错在只看一句，而不仔细体会下文。要知道下文“此法”两个字，正是指所得到的法。这个法却是无实无虚。无实无虚，是形容本性功德的词语。那么所得到的法，正是指本性而言，哪里是说另外有一个法呢！由此可知“如来所得法”这句话，好比说称为如来的人，是因为他证得了无实无虚的本性罢了，哪里是说另外得到了什么呢。何况所谓无实，正是说明他虽然得而实际上无所得到；所谓无虚，正是说明他因为无所得到的缘故而得以证悟本性。那么即使说得说法，又有什么妨碍呢。为什么呢？法是指本性来说，得是证悟本性的意思。不是说成为如来之后，还有什么法可得。所以没有妨碍。如果误解为如来有所得法，那就不是无实了。而且稍微有所得，便是执着于法，怎么能成为如来呢，那也就不是无虚了。可见佛语本来就圆融，关键在于整体把握全部旨意，静心领会，应当这样理解。(这里已经将无实无虚的意思，说了两种。一是形容本性功德的词语，本性为什么无实无虚，下面会说到。一是形容证得本性功德的词语。所谓有得就不得等等就是这个意思。应当细细领会。)

不但如来所证悟的，是无实无虚。试看前面说明四果时所说的，都是有所得就得不到，如果无所得而后才能得到，那么都是无实无虚就很明白了。所以前面说：一切贤圣都因为无为法而有差别，正是说明他们同是无实无虚，(无实无虚，就是不生不灭，下面会说到。)只是有半满的不同罢了。(半，就是不圆满。小乘是半，菩萨是满。菩萨是半，佛是满。)

总之，如来是本性功德的称呼。无实无虚，是本性功德的形容。这一段的语意，是说如来所证悟的本性，无法用语言说明。姑且为你们形容为：无实无虚而已。本性功德为什么无实无虚呢？要知道无实，就是所谓生灭灭尽的缘故，(凡情的执着空掉。)所谓无智亦无得的缘故，(圣者的见解也空掉。)无虚，就是所谓寂灭现前的缘故，(本体显现。)所谓能除一切苦的缘故。(妙用显现。)概括来说，无实无虚，好比说寂照同时。寂就是无实了，照就不是虚了。不但如来是这样，就是就凡夫的妄心来说，也是无实无虚的。寻找心却了不可得，难道不是无实吗。微细的一念，具备十法界，难道不是无虚吗。由此可知凡夫圣者同具此体。但因为凡夫执着为实，而不知道无实，所以不能成圣。小乘又执着为虚，而不悟无虚，所以不能成菩萨。一类菩萨能无实无虚了，又不能虚实都无，所以不能成如来。然而毕竟因为同体的缘故，所以能回头是岸。佛说：狂心不歇，歇即菩提。我们应当努力前进啊。一切众生要快快觉醒啊。

○无实无虚，与不生不灭义同。本自无生，故曰无实。今亦无灭，故曰无虚。亦与有即是空、空即是有，义同。何谓无实，有即是空故。何谓无虚，空即是有故。亦与空有同时义同，以其有即是空，空即是有，故曰空有同时。故曰义同也。若彻底言之。空有同时者，空有俱不可说也。无实无虚者，虚实俱遣也。虚实俱遣，正心经所谓以无所得故，菩萨依之而得究竟涅槃，诸佛依之而得阿耨多罗三藐三菩提之意。故曰：如来所得法，此法无实无虚也。此语是明如来证得之性，此性虚实俱不可说。何以故？虚实犹言空有。空有不可说者，寂照同时也。寂照同时，正是无上正等正觉，此之谓如来。以上先将无实无虚平列说之者，以明有体有用也。今又彻底说之者，以明体为用本，得体乃能起用也。两层道理，皆应彻底明了。以有体必有用故，此本经所以既令不着，又令不坏。学人必应如是两边俱不着也。以得体乃起用故，此本经所以令空而又空。学人必应如是离一切相，一空到底也。

“无实无虚”和“不生不灭”意思相同。本来就没有生起，所以说“无实”；现在也没有消灭，所以说“无虚”。也和“有即是空、空即是有”的意思相同。为什么说无实？因为有就是空的缘故。为什么说无虚？因为空就是有的缘故。也和“空有同时”意思相同，因为有就是空、空就是有，所以说空有同时。因此说它们的意义是相通的。如果彻底来说，“空有同时”是指空和有都不能用言语完全表达；“无实无虚”是指虚和实都要放下。放下虚实两边，正是《心经》所说的“以无所得故”——菩萨依此证得究竟涅槃，诸佛依此证得无上正等正觉的意思。所以说：如来所证得的法，这个法既无实也无虚。这句话是说明如来所证悟的本性，这个本性既不能说实、也不能说虚。为什么呢？虚实就好比说空有。空有之所以不可说，是因为寂然的本体和照用的妙用同时具足。寂照同时，正是无上正等正觉，这就是如来。以上先将“无实无虚”并列说明，是为了表明有体有用。现在再彻底说明，是为了表明体是用的根本，证得体才能起用。这两层道理，都应该彻底明白。因为有体必有用，所以这部经既教我们不要执着，又教我们不要破坏。学人必须像这样两边都不执着。因为证得体才能起用，所以这部经教我们空而又空。学人必须像这样远离一切相，一空到底。

○當知開經以來所說諸義，皆無實無虛義也。何以故？凡所言說皆是如語故。茲略引數語以明之，他可類推。如曰：諸相非相，相皆虛妄，不可取不可說，法與非法俱非等等，凡屬則非一類之義，皆依無實義而說者也。如曰：是名諸佛，則見如來，諸佛及法從此經出等等，凡屬是名一類之義，皆依無虛義而說者也。總之，知得無實，則知性本空寂，故須遣蕩情執；知得無虛，則知因果如如，故應如所教住。何以故？如來既如是而證，菩薩必當如是而修故。故得此一科，上說諸義，更添精采。不但此也，上科五語，亦因此科而愈足證明。上云如語，謂如其所證者而語也。所證果若何耶。今曰無實無虛。無實無虛者，無相無不相之義也，故說實語。亦相不相俱無之義也，故說真語。真語(【校】「語」下舊版有「實語」二字，原稿無。)皆如其所證，其為不誑語不異語也明甚。

要知道从开经以来所讲的各种道理，都是“无实无虚”这个道理。为什么呢？因为凡是所说的都是如实的言语。这里略举几句话来说明，其他的可以类推。比如：各种相状并非真实相状，相都是虚妄的，不可执着不可言说，佛法与非法都要否定等等，凡是属于“则非”这一类的含义，都是依据“无实”的道理来说的。比如：称为诸佛，就能见到如来，诸佛及佛法都从这部经产生等等，凡是属于“是名”这一类的含义，都是依据“无虚”的道理来说的。总之，明白了“无实”，就知道自性本是空寂的，所以必须扫除情执；明白了“无虚”，就知道因果真实不虚，所以应该依照所教导的去安住。为什么呢？如来既然这样证悟，菩萨也必定应当这样修行。所以得到这一部分，上面所说的各种道理，就更加精彩了。不仅如此，上一部分说的五种言语，也因为这部分的说明而更加得到证明。上面说“如语”，意思是按照他所证悟的境界来说话。所证悟的究竟是什么呢？现在说“无实无虚”。“无实无虚”就是无相也无不相的意思，所以说是实语。也是相与不相都无的意思，所以说是真语。真语(【校勘】“语”字下旧版有“实语”二字，原稿没有。)都如他所证悟的，那么是不欺诳语、不怪异语也就很明白了。

然则学人云何着手？当知世尊言此，是教人当以无实成就无虚。是为虚实俱遣之着手方便也。何以言之。无实者，不执之意。执则固结不解矣。固结者，实义也。无论境之为实为虚。苟有所执，虚亦成实。若一切不执，则虚实俱遣矣。此意，观之上下文，可以洞然。上文云：信心清净则生实相。此是无实无虚之好注脚。心清净，无实也。生实相，无虚也。而实相之生，由于心之清净。则无虚当由无实以成就之也明矣。故前云：离一切诸相，则名诸佛。又云：应离一切相发心，应空有不住行布施也。故下文云：住法布施，如人入暗。不住布施，日光明照。乃至最后一偈，令作梦幻等观也。故本经全部主旨，在于应无所住也。然则世尊言此之意，是令以无实之观，成就无虚之果，岂不昭然若揭也哉。

那么学佛的人该如何入手呢？要知道世尊说这些话，是教导我们应当通过“不执着于实有”来达成“不落于虚无”。这就是同时放下虚实两边、开始用功的方便法门。为什么这么说呢？“无实”就是不执着的意思。一旦执着，就会坚固缠结无法解脱。这种坚固缠结，就是“实”的含义。无论境界是真实还是虚幻，只要有所执着，虚幻的也会变成实在的。如果对一切都不执着，那么真实和虚幻就都能放下了。这个意思，看看上下文，就能完全明白。上文说：信心清净就能生起实相。这正是“无实无虚”最好的注解。心清净，就是“无实”；生起实相，就是“无虚”。而实相的生起，是由于心的清净。那么，“无虚”的果报，显然要通过“无实”的修观才能成就。所以前面说：远离一切表象，就可以称为诸佛。又说：发心应当远离一切表象，行布施应当既不执着于“有”也不执着于“空”。所以下文说：执着于法而行布施，就像人进入黑暗；不执着而行布施，则如日光朗照。直到最后的偈颂，教我们作如梦、如幻等等的观想。所以这部经的全部主旨，就在于“应无所住”（心不执着于任何事物）。这样看来，世尊说这番话的用意，是让我们用“无实”（不执着于实有）的观照，来成就“无虚”（真实不虚）的果德，这难道不是已经非常清楚明白了吗？

无实观者，即最后所云，观一切法如梦如幻是也。常作此观，执情自遣矣。此是破一切凡情之总观要观，万不可须臾离者。当知如梦等观，说在最后者，是用以总结全经，则全经处处皆应作此观也明矣。则又何能拘泥次第之说，而不于此处说明之乎。何故在此处说明？因此处文便，不能错过故也。且此处必应将此总要之观说出，更有三要义。今再次第说之：（一）此正明真实之文，正承上无住发心，无住布施之义而来。而紧接其下者，又极言住法之过，不住之功。可见此处，正是上下文之过脉。若不将此不执之义点明，便不成其为过脉矣。何以故？与上下文所明无住之义，不联贯故。（二）况此处所说，既是明其自证，则更不能不将修法点明。何以故？世尊所以明自证如是之果者，意在令学人修如是之因故。然则若但说平列之义，而不将此义说出，学人云何着手耶！（三）所以说自证之意，不但如上所云。盖意在令闻法者，得以明了全经所说皆是自证如此。证得确凿，绝非理想。故不必惊疑怖畏。故不可不信解受持。故持说一四句偈等，便有无量功德，胜过以恒沙身命布施者。此世尊说自证之最大宗旨也。然则若但有平列之义，而无彻底之义者。（换言之，即是以无实成就无虚，的示学人用功方法之义。）则闻者，亦但知得自证之境界，而仍不知自证之方法，则又何足以彻底除人疑情乎。

所谓“没有真实”这个观点，就是最后所说的：看待一切事物都如同梦境、如同幻象。经常保持这样的观照，执着的情绪自然就会消散了。这是破除一切凡夫执着的总纲领、关键观法，一刻也不能离开。要知道，如梦幻等观法放在最后说，是用来总结整部经文的，那么整部经文处处都应该这样观照就很明白了。又怎么能拘泥于先后顺序的说法，而不在这里说明呢？为什么在这里说明？因为这里文意顺畅，不能错过时机。而且这里必须把这个总关键的观法说出来，还有三个重要原因。现在依次说明：

（一）这段阐明真实境界的文字，正是承接上文“无所住而生其心”、“无所住而行布施”的义理而来。而紧接在它下面的，又极力说明执着于法相的过失，不执着的功德。可见这里，正是上下文的衔接过渡。如果不把这个不执着的义理点明，就不成其为过渡了。为什么呢？因为和上下文所阐明的“无所住”的义理，就不连贯了。

（二）何况这里所说的，既然是阐明世尊自己证悟的境界，那就更不能把修行方法点明了。为什么呢？世尊之所以阐明自己证得这样的果位，用意在于让学习的人修习这样的因行。那么，如果只是并列地说明义理，而不把这个道理说出来，学人从哪里着手呢！

（三）所以说明自证境界的用意，不只是像上面所说的。用意在于让听闻佛法的人，能够明白整部经所说的都是这样自证而来的。证悟得确凿无疑，绝不是凭空想象。所以不必惊慌、怀疑、恐惧。所以不能不信解受持。所以持诵、解说一个四句偈等，就有无量的功德，胜过用恒河沙数身命来布施。这是世尊说明自己证悟境界的最大宗旨。那么，如果只有并列的义理，而没有彻底究竟的义理（换句话说，就是用“没有真实”来成就“没有虚妄”，明确指示学人用功方法的意义），那么听法的人，也只是知道了自证的境界，却仍然不知道自证的方法，那又怎么能彻底消除人们的疑惑呢？

此科是明执实，则布施之功德全虚也，正是无实无虚反面。由此下二科语意观之，更足证明无实无虚一语，不止说以明证得之境界，实兼说以明证得之修功矣。法字即经初于法应无住之法，谓一切法也。一切法，不外境、行、果。境者，境界，即五蕴、六根、六尘等；行者，修行，即六度等；果者，果位，即住、行、向、地，乃至无上菩提，亦兼果报，如福德、相好、神通、妙用等。然就六度等行言之，便摄境、果。盖行六度而自以为能行，此住于行也；若行六度而有名誉等想，便是住境；若行六度而心存一有所得，便是住果。无论心住何种，皆为住法。此处法字，不必摄非法言。因经文既是就行布施立说，是已不取非法矣。当知六度万行等法，因缘聚合，乃能生起，既是缘生之法，可见当体即空，非实也。然行此六度等法，而得自他两利，非虚也。是故菩萨既不应舍六度之事不为，而落虚；亦不应有六度之相当情，而执实。执实则心住于法矣！前云：若心有住，则为非住。故有入暗之过。暗则一无所见，言其仍在无明壳中也。岂但性光不能显现而已。永嘉云：住相布施生天福，招得来生不如意。盖不知观空，必随境转。生天之后，决定堕落。故曰此科正明执实，则功德全虚也。

这一节是说明如果执着实有，那么布施的功德就完全虚妄了，正是“无实无虚”的反面。从下面两节的意思来看，更足以证明“无实无虚”这句话，不只是为了说明证得的境界，实在是兼带说明证得的修行功夫。“法”字就是经初“于法应无住”的“法”，指的是一切法。一切法，不外乎境界、修行、果位。境界，就是五蕴、六根、六尘等；修行，就是六度等；果位，就是十住、十行、十回向、十地，乃至无上菩提，也包括果报，如福德、相好、神通、妙用等。然而就六度等修行来说，便包含了境界和果位。因为行六度而自以为能行，这就是执着于修行本身；如果行六度而有名誉等想法，便是执着于境界；如果行六度而心里存着有所得的念头，便是执着于果位。无论心执着于哪一种，都是执着于法。这里的“法”字，不必包含“非法”来说。因为经文既然是就布施修行来立论，是已经不取非法了。应当知道六度万行等法，是因缘聚合才能生起，既然是缘生之法，可见其本身即是空，并非实有。然而修行这六度等法，能够自他两利，并非虚妄。所以菩萨既不应该舍弃六度的事不去做，而落入虚妄；也不应该对六度的表象产生执着，而执着实有。执着实有，心就住于法了！前面说：如果心有所住，那就不是真正的安住。所以有进入黑暗的过失。黑暗就什么也看不见，是说仍然在无明的壳子里。岂止是自性光明不能显现而已。永嘉大师说：执着表象布施，能生天上的福报，招得来世不如意的果报。因为不知道观照空性，必定随着境界转。生天之后，决定会堕落。所以说这一节正是说明执着实有，功德就完全虚妄了。

○入闇，喻背覺。既有法執，故背覺也。覺者，明義。背覺，則無明矣。故曰入闇。無所見，喻不見性。前云：若見諸相非相，則見如來。今不知緣生即空之理，執以為實，而取法相，豈能見性？故曰無所見。不言有目無目者，暗喻此人道眼未開，無明未破，有目亦等於無目，故不言也。蓋此人以見地不明故，雖學大乘行布施，既是盲修，(入闇。)必生重障，(無所見。)故以入闇無所見譬之。當知學佛者，若道眼不開，勢必處處雜以世情俗見，豈但六度行不好。且必增長我慢，競起貪瞋，反將佛法擾亂，行得不倫不類，啟人疑謗。直是於佛法道理一無所見，豈止不能見性而已。執法為實之過如此，吾輩當痛戒之。

进入暗室，比喻背离觉悟。既然有对法的执着，所以背离觉悟。觉悟，是光明的意思。背离觉悟，那就陷入无明了。所以说进入暗室。什么都看不见，比喻不能见到本性。前面说过：如果认识到一切表象都不是真实相，就能见到如来。现在不懂得缘起性空的道理，执着以为实有，而去执着事物的表象，怎能见到本性？所以说什么都看不见。不说明眼还是盲眼，是暗喻这个人修行眼光没有开启，无明没有破除，有眼睛也等于没有眼睛，所以不说明。因为这个人由于见解不明，虽然学习大乘法门修行布施，既然是盲目修行，(进入暗室。)必然产生严重障碍，(什么都看不见。)所以用进入暗室什么都看不见来比喻。要知道学佛的人，如果修行眼光不开，势必处处夹杂世间情见俗见，岂止六度行不好。而且必定增长傲慢，竞相生起贪嗔，反而将佛法扰乱，修行得不伦不类，引发他人怀疑诽谤。简直是对佛法的道理一无所见，岂止是不能见性而已。执着法为实有的过失就是这样，我们应当深深警戒。

○有目，喻道眼。日光，喻佛智，並指此經。以經中所說，皆是佛之大智光明義故。見，喻見性。種種色，喻性具之恆沙淨德。蓋謂住法布施，則因執生障，何能悟見本性。若能心不住法，(無實。)而又勤行布施，(無虛。)是其人道眼明徹，(有目。)空有雙離。(虛實俱遣。)真為能依文字般若，起觀照般若者。則游於佛日光輝之中，(日光明照。)當得徹見如實空，(無實。)如實不空，(無虛。)具足體相用三大之性，(見種種色。)如佛所得也。其功德何可思議！即以生起下文，成就無量無邊功德一科來。此是約無實無虛平列之義說之。若約虛實俱遣徹底義說者，心不住法，則心空矣，無實也。心空無實，則我人有無等等對待之相胥離矣，所謂虛實俱遣也，若能如是，便如日光明照見種種色。無虛也。其為以無實成就無虛，豈不開示分明也哉。

有眼睛，比喻修行的眼光。太阳光，比喻佛陀的智慧，也指这部经。因为经中所说的，都是佛陀大智慧的光明义理。见，比喻见到本性。种种色，比喻本性中具足的无量清净功德。这是说，如果执着于法去行布施，就会因为执着而产生障碍，怎么能悟见本性呢？如果能够心不执着于法，(这就是“无实”。)同时又精勤地行布施，(这就是“无虚”。)这样的人道眼明亮透彻，(就是有眼睛。)空和有两边都不执着。(虚和实都放下。)真正能够依据文字般若，生起观照般若。那么他就仿佛游于佛日的光辉之中，(如同太阳光明普照。)应当能够彻底见到如实的空性，(无实。)和如实的不空，(无虚。)具足本体、相状、作用这三大特性的自性，(见到种种功德之色。)如同佛陀所证得的一样。这样的功德怎么可以思议呢！这就引出了下文，成就无量无边功德这一部分。这是从“无实”和“无虚”两者并列的意义上说的。如果从彻底放下虚实两边的意义上说：心不执着于法，那么心就空了，这就是“无实”。心空无实，那么我、人、有、无等等一切相对的相状就都离开了，这就是所谓的“虚实俱遣”。如果能这样，便如同太阳光明照耀，能见到种种色相。这就是“无虚”。这正是以“无实”来成就“无虚”，道理岂不是指示得非常分明了吗？

此如來印闡中之第三科也。初，印可一科，是印可長老信解受持，第一希有之說。次，闡義一科，是為驚怖般若望而生畏，不能信解受持者，闡明般若之空，乃是空有皆空。因而融會前來已說之要義，發揮應無所住之所以然。并明如是之說，如是之法，皆是如來親證如此，莫非真實，不誑不異。故不明無住之旨，雖修六度，而無明難破，如人入闇。若明無住之旨，以行六度，則必破無明，如日明照。反覆詳盡，無義不彰矣。故此第三科，即歸結到受持此經之功德，兼以回映離相名佛之義。(無量無邊功德，與則名諸佛義同。)前半部義趣，至此可謂結束得周匝圓滿之至，故標曰結成。結成者，結束圓滿之意，亦結果成就之意。

这是如来印证阐述中的第三部分。最初，印证认可这一部分，是认可长老您信解受持此经、是第一希有之事的说法。其次，阐述义理这一部分，是为了那些听闻般若智慧便心生惊怖畏惧、不能信解受持的人，阐明般若所说的空，乃是连“空”与“有”的观念都一并空掉。从而融会贯通前面已经讲过的核心要义，发挥“应无所住”的根本原因。并且说明这样的言说、这样的法义，都是如来亲自证悟所得，无一不是真实不虚，绝不欺诳、没有差异。所以，不明白“无所住”的宗旨，即使修习六度，无明烦恼也难以破除，如同人进入暗室。若能明白“无所住”的宗旨，以此去实践六度，则必定能破除无明，如同太阳光明普照。反复详尽阐述，所有义理都已彰显无遗。因此这第三部分，就归结到受持此经的功德，同时用以回应前面“离一切相，即名诸佛”的义理。(这里说的无量无边功德，与“即名诸佛”的义理是相同的。)前半部的义理旨趣，到这里可以说结束得极其周密圆满，所以标题称为“结成”。“结成”的意思，既是结束圆满，也是结果成就。

○受，屬思慧；持，屬修慧；讀誦，則屬聞慧。對文為讀，憶念為誦。先言受持者，其意有三：（一）受持是程度深者，故首列之。讀誦，是程度淺者，故列於次。蓋約兩種人言。然欲受持，必先之以讀誦。果能讀誦，便有受持之可能。故皆得成就。（二）既能受持，仍復讀誦，此約一人言也。聞思修三慧具足，精進不懈如此，豈有不成就者。（三）說此推闡無住一大科，意在聞者得以開解。故此成就解慧科文，結歸到解上。受者，解也。而下極顯經功為一大科之總結者，亦復先言受持。皆是明其已開圓解，則信為圓信，持亦圓持。所以為佛智知見，而得成就者，主要在此。則為如來以佛智慧，悉知是人，悉見是人。為者，被也，讀去聲。此句約事相言，有二義。（一）智慧，是光明義；知見，是護念義。謂是人深契佛旨，蒙佛加被也。（二）謂是人功德，惟佛證知。除佛智慧，餘無能悉知悉見者。總而言之，人能受持讀誦此經。若約理而言，其無明，則受真如之熏。(為如來。)其知見，則受佛智之熏。(以佛智慧悉知悉見。)故約事而言，皆得蒙佛如來加被，皆得成就無量無邊功德。而曰知之悉，見之悉者，顯其決定成就也。

感受，属于思考的智慧；坚持，属于实践的智慧；读诵，则属于听闻的智慧。对着文字是读，回忆背诵是诵。先说感受并坚持，有三层意思：（一）感受并坚持是程度深的，所以首先列出。读诵，是程度浅的，所以列在后面。这是针对两种人来说的。然而想要感受并坚持，必须先读诵。果真能读诵，就有感受并坚持的可能。所以都能成就。（二）既能感受并坚持，又继续读诵，这是针对一个人来说的。听闻、思考、实践三种智慧都具备，如此精进不懈怠，哪有不成就的道理。（三）说这推究阐述不执着的一大段，意在让听者能够开悟理解。所以这成就理解智慧的科文，归结到理解上。感受，就是理解。而下面极力显示经书功德的总结部分，也是先说感受并坚持。都是说明已经开启圆满的理解，那么信心就是圆满的信心，坚持也是圆满的坚持。所以能被佛的智慧所知所见，而得以成就，主要就在这里。那么就是被如来以佛的智慧，完全知道这个人，完全看见这个人。为，是被的意思，读作去声。这句话从事相上说，有两层意思。（一）智慧，是光明的意思；知见，是护持忆念的意思。是说这个人深深契合佛的意旨，蒙受佛的加持护念。（二）是说这个人的功德，只有佛能证知。除了佛的智慧，其他没有能完全知道、完全看见的。总而言之，人能够感受、坚持、读诵这部经。如果从道理上来说，他的无明，就受到真如的熏染。(成为如来。)他的知见，就受到佛智慧的熏染。(以佛的智慧完全知道、完全看见。)所以从事相上来说，都能蒙受佛如来的加持护念，都能成就无量无边的功德。而说知道得完全，看见得完全，是显示他们决定能够成就。

○皆得成就无量无边功德，正是回映前文，当知是人甚为希有，当知是人成就最上第一希有之法，等义。曰皆得者，无论僧、俗、男、女，凡能受持读诵此经，无不如是成就。即不明义，但能读诵者，亦必得之。故曰皆得。何以故？果具有真实信心，至诚读诵。先虽不解，后必开解故。所以者何？般若种子已种，蒙佛摄受，决定开我智慧故。利益众生，为功；长养菩提，为德。功德二字，指自度度他，绍隆佛种言也，故曰无量无边。何以故？无量者，约竖言，历万劫而常恒故。无边者，约横言，周法界而无际故。此是诸佛，诸大菩萨，法身常住，妙应无方境界。今曰皆得成就如是功德，明其皆得成菩萨，乃至成佛也。总以劝人必须受持读诵此经，便得悟自心性，无实无虚，远离二边。既全性以起修，自全修而证性耳。

所有能够受持读诵这部经的人，都能成就无量无边的功德。这正是呼应前面所说的：应当知道这个人极为稀有，应当知道这个人成就了最上第一稀有的法门等等含义。说“皆得”，是指无论出家人、在家人、男子、女子，凡是能够受持读诵这部经的，没有不这样成就的。即使不明白经义，只要能读诵，也必定能得到。所以说“皆得”。为什么呢？如果真能怀着真实的信心，至诚恳切地读诵，起初虽然不理解，日后必定会开悟理解。为什么这样说呢？因为智慧的种子已经种下，蒙佛护念摄受，决定能开启我们的智慧。利益众生，是功；长养觉悟，是德。“功德”这两个字，指的是自度度他、传承兴隆佛种的事业，所以说“无量无边”。为什么呢？“无量”是从时间上说，经历万劫而永恒常在；“无边”是从空间上说，周遍法界而没有边际。这是诸佛、诸大菩萨法身常住、妙用应化无方无边的境界。现在说“皆得成就如是功德”，说明他们都能成就菩萨，乃至成佛。总之是为了劝勉人们必须受持读诵这部经，便能了悟自心本性，既非实有也非虚无，远离两边分别。既然能依全体心性而发起修行，自然能在全体修行中证悟心性。

当知显经功，即是显般若正智。此智乃是佛智。所谓无上正等正觉。为我世尊历劫以来，为众生故，勤苦修证所得。即上文所说，无实无虚之法是也。今将此法和盘托出，而成此经者。为未见性者，示以真确之图案故；为指引众生到彼岸之方针故；为以亲身经验告人，俾有遵循故。盖怜悯一切众生，自无始来，冥然不觉，长撄苦恼，或因障重而不闻佛法，或虽闻而未得法要，则前障未除，后障又起，所谓因病求药，因药又成病，则坐在黑山鬼窟里，如人入暗，而无所见，有何了期。故精约前八会所说般若之义，而更说此经。真乃句句传心，言言扼要。能令众生开其始觉，以合本觉，而成大觉。果能信解受持，便如人有目，日光明照，见种种色。且明告之曰：诸佛及无上正等觉法，皆从此经出。则此经是佛佛传家法宝可知。我世尊因亟欲传授家宝，亟欲一切众生皆知此经利益之大，不可思议。正所谓开自性三宝，成常住三宝，能住持三宝者。就极低限度言之，亦足以启发善心，挽回世运。所以又复极力显扬此经功德，俾闻者生难遭想，生欢喜心，努力读诵，信解受持，皆得成就最上第一希有。此极显经功之最大宗旨也。

要知道，显扬这部经的功德，就是显扬般若正智。这种智慧是佛的智慧，也就是所说的无上正等正觉。这是我世尊历经无数劫，为了众生，勤苦修行证悟所得的。就是前文所说的“无实无虚”的法。现在将这个法和盘托出，形成这部经，是为了给尚未明心见性的人，指示一个真实确切的修行蓝图；是为了指引众生到达彼岸的方向；是为了以亲身经验告诉人们，使他们有所遵循。因为怜悯一切众生，从无始以来，昏昧不觉，长久被烦恼痛苦所缠缚，有的因为业障深重而听不到佛法，有的虽然听到却未得法要，那么前障未除，后障又起，所谓因病求药，却因药又成了病，结果困在黑山鬼窟里，如同人进入暗室，什么也看不见，这样何时才能了结？所以精要地浓缩前八次法会所说的般若义理，而进一步宣说这部经。真是句句传达心要，字字把握关键。能让众生开启始觉的智慧，以契合本觉，从而成就大觉。如果真的能够相信、理解、领受、持行，就如同人有眼睛，太阳光明照耀，能看见种种景象。并且明确地告诉大家：一切诸佛以及无上正等正觉之法，都从这部经出生。那么这部经是诸佛相传的家法宝藏，就可以知道了。我世尊因为急切想要传授这个家传法宝，急切希望一切众生都知道这部经的利益之大，不可思议。正是所谓开启自性三宝，成就常住三宝，能够住持三宝。即使从最低的限度来说，也足以启发人们的善心，挽回世间的命运。所以又再次极力显扬这部经的功德，使听到的人产生难遭遇的想法，生起欢喜心，努力读诵，相信理解，领受持行，都能成就最上乘、第一稀有殊胜的功德。这就是极力显扬此经功德的根本宗旨。

○显经功中，先显能生殊胜之福。若不设一比喻，云何殊胜，便显不出。故假立一极大布施之福，以为后文显胜之前提，故曰立喻。初日分，中日分，后日分，是将一日分为三分，犹今人言上午中午下午之类。恒河之沙，极细极多，不可数计。劫者，梵语劫波，谓极长时间。今不止一劫，乃是百千万亿劫。复不止百千万亿，乃是无量之百千万亿劫。华严经云：阿僧祇阿僧祇，为一阿僧祇转。阿僧祇转阿僧祇转，为一无量。阿僧祇已是极长极多不可计算之数，又将此不可计算之数，倍倍增加而为无量，岂有数可说哉！则无量百千万亿劫，犹言无数劫而已。每日以一身命布施，已非凡夫所能为。况一日三时，每时亦不止一身命，乃是如恒河沙不可数计之身命。况不止一日、一年、一劫，乃是无数劫中，一日三时，以不可数计之身命布施。历时长极矣，布施重极矣，行愿亦坚极矣，此菩萨之行门也。其福德之大，亦岂可以数计，而不及闻此经而生信者，何故？此理下详。

在说明这部经的功德时，首先要说明它能产生极其殊胜的福报。如果不设立一个比喻，那么“殊胜”在哪里，就显示不出来。所以这里假设了一个极其广大的布施行善所得的福报，作为后面说明这部经更殊胜的前提，因此叫做“立喻”。“初日分”、“中日分”、“后日分”，是将一天分成三个时段，就像现在人说的上午、中午、下午一样。恒河的沙子，非常细，非常多，数也数不清。“劫”是梵语“劫波”的简称，指的是极其漫长的时间。现在不只是一劫，而是百千万亿劫。还不止百千万亿，更是无量无数的百千万亿劫。《华严经》里说：一个“阿僧祇”乘一个“阿僧祇”，叫做一个“阿僧祇转”。一个“阿僧祇转”乘一个“阿僧祇转”，叫做一个“无量”。“阿僧祇”已经是极长极多数不清的数字了，再把这个数不清的数字成倍成倍地增加，成为“无量”，哪里还有数字能说得清呢！所以“无量百千万亿劫”，不过是说“无数劫”罢了。每天用一次身命来布施，已经不是普通人能做到的了。何况一天三个时段，每个时段还不止一次身命，而是像恒河沙那样数不清的身命。何况还不止一天、一年、一劫，而是在无数劫那么长的时间里，每天三个时段，都用数不清的身命来布施。经历的时间长到极点了，布施的贵重程度也到极点了，修行和愿力也坚定到极点了，这是菩萨的修行法门。这样得来的福德之大，哪里是数字能计算的，却还比不上听闻这部经而生起信心的人，这是为什么呢？这个道理下面详细说明。

发心即胜者，正因其决定起行也。则已经起行后，其福更胜，自不待言。何况者，显其更胜也。书写者，为广布也。古无刻本，专赖书写，始得流传，故但就书写言之。如今日发心宏扬此经，无论木刻、石印、铅版，其功德与书写者同，非定要书写也。先之以书写者，明其如法发心，先欲度众。而先以此经度众，又明其发心即为绍隆佛种。受持读诵，虽若自度，实亦度他。因受持即是解行并进，而所行不外离相三檀。离相三檀，正为利益一切众生故也。读诵，亦所以熏习胜解，增长胜行，非为别事。为人解说，是行法施以利众。此经甚深，发心为众解剖无谬，乐说无碍，令闻者得明义趣，启发其信解受持之心也。此句说在后者，不能受持读诵，无从为人解说故。合而言之。是说此人既能传布此经以利众，复能依法实行以利众，更能广行法施以利众，足证其真是信心不逆。故初发此心时，便胜彼多劫布施无数身命之菩萨。

发心就胜过他人，正是因为他决定要付诸行动。那么已经开始行动之后，他的福报更加殊胜，自然不必多说。“何况”这个词，是为了显示其更加殊胜。“书写”是为了广泛传播。古代没有印刷刻本，专门依靠抄写，才能让经典流传，所以只就书写来说。像现今发心弘扬这部经，无论是木刻、石印还是铅版印刷，其功德和书写是一样的，不一定非要亲手抄写。把书写放在前面说，是为了表明他如法发心，首先想要度化众生。而首先用这部经来度化众生，又表明他发心就是为了承续和兴盛佛的慧命。受持读诵，虽然看起来像是自我修持，实际上也是在度化他人。因为受持就是理解与实践并进，而所实践的不外乎是离相布施、持戒、忍辱这三种菩萨行。离相修习这三种菩萨行，正是为了利益一切众生的缘故。读诵，也是为了熏陶培养深刻正确的理解，增长殊胜的修行，不是为了别的事情。为他人解说，是做法布施来利益大众。这部经义理甚深，发心为大众分析讲解没有错谬，乐于宣说而没有障碍，让听闻的人能够明白经文的义理旨趣，启发他们信解、受持的心。这一句说在后面，是因为如果不能受持读诵，就无从为他人解说的缘故。总合起来说，是说这个人既能传播流布此经来利益大众，又能依照经法真实修行来利益大众，更能广泛做法布施来利益大众，足以证明他真正是信心坚定、不违逆经义的人。所以当他最初发起这个心的时候，便已经胜过了那些多劫以来布施了无数身命的菩萨。

其所以胜之理，下文世尊自言之，即教义、缘起、荷担，三者俱胜故也。其义在下，今亦无妨说其概要，以便贯通。此经是极圆极顿法门，故曰教义胜。是为圆顿根机说，令佛种不断，故曰缘起胜。荷担胜者，试观此人信心不逆，便是机教相扣，非般若种子深厚者莫办，是其慧胜。书写受持，乃至解说，正是不断佛种，是其悲、其愿、其行，皆胜。悲智行愿，一一具足，故能荷担如来，是为荷担胜也。而彼长劫布施身命菩萨，虽难行能行，行愿坚固。然若不具般若正智，便只能成五通菩萨，终不能理智双冥，得漏尽通，而证究竟觉果，一不及也。既不具般若正智，自他皆不能达无余涅槃之彼岸，则无论如何苦行，皆非绍隆佛种之行，则利益众生终有尽时，二不及也。

这部经之所以殊胜的道理，世尊在下文会亲自说明，就是因为它在教义、缘起、承担这三个方面都特别殊胜。详细的含义在后面会讲到，但这里不妨先说说概要，以便前后贯通。这部经是极其圆满、极其顿超的法门，所以说教义殊胜。它是为圆顿根器的人宣说的，目的是让佛的种子延续不断，所以说缘起殊胜。至于承担殊胜，可以看这个人，只要他生起信心、毫不违逆，就说明教法与根机相应契合，若不是般若种子深厚的人，是做不到这一点的，这是他的智慧殊胜。而书写、受持，乃至为人解说，这正是让佛种不断的行为，可见他的慈悲、他的宏愿、他的修行，都同样殊胜。悲心、智慧、修行、愿力，样样都具备了，所以能够承担如来的家业，这就是承担殊胜。相比之下，那些长劫布施身体和生命的菩萨，虽然能做到难行能行，行愿也很坚固，但如果不具备般若正智，就只能成为有五神通的菩萨，终究不能使理性与事相冥然合一，证得漏尽通，从而成就究竟的觉悟果位，这是第一点不及。既然不具备般若正智，自己和他人都不能到达无余涅槃的彼岸，那么无论怎样苦行，都不是真正继承和兴盛佛种的行为，利益众生终究会有穷尽的时候，这是第二点不及。

○总之，般若是佛智，便是佛种，故为三宝命脉所关。况此金刚般若，文少义多，阐发义趣，一一彻底。若于此经不能信心不逆，则见地既不彻底。其悲、其愿、其行，又何能究竟圆满。且既不能信心不逆，自不能受持解说，广为宏扬。则佛法究竟义不明，佛种便有断绝之虞。此中关系，极其重大。则信心不逆之人，岂彼但知长劫苦行者，所能及哉！世尊说此，非谓不应苦行也。是明但知苦行，不具正智，则不能成究竟觉，不能绍隆佛种。而信心不逆，宏扬此经者，既能不断佛种；而又空有不着，则如彼苦行亦能行之裕如。此能者，彼不能。彼能者，此亦能。则孰为优胜，不待烦言矣。

总的来说，智慧是佛的智慧，也就是成佛的种子，所以它是佛法僧三宝命脉的关键。何况这部《金刚般若波罗蜜经》，文字虽少，含义却极其丰富，它所阐发的义理，每一处都透彻到底。如果对这部经不能生起深信不疑、顺受不逆的心，那么见解本身就不彻底。他的慈悲、他的愿力、他的修行，又怎么可能达到究竟圆满呢？而且，既然不能深信不疑、顺受不逆，自然也就不能受持、解说，广泛弘扬这部经。那么，佛法的究竟真理就无法彰显，成佛的种子就有断绝的危险。这其中的关系，极其重大。这样看来，能对这部经深信不疑、顺受不逆的人，哪里是那些只知道长久劫苦修苦行的人能比得上的呢！世尊说这番话，并不是说不应该苦行。而是要说明，如果只知道苦行，却不具备真正的智慧，就不能成就究竟的觉悟，不能继承和兴盛佛法的种子。而对这部经深信不疑、顺受不逆，并且弘扬它的人，既能不断绝佛种；又能做到既不执着于“空”，也不执着于“有”，那么，像那样的苦行，他们也能从容自在地去实践。这种智慧境界，那些只知苦行的人达不到；而那些苦行，具备智慧的人同样能做到。那么，哪一方更殊胜，就不需要多说了。

今第四次以無數劫長時無數命施顯勝者，是說在深解義趣及自證之法後。以明其既能信心不逆，便不必經長時之苦行，便能如我所證得者，而證得之。何以故？上來猶未能一一如法。今則信心不逆，是一一如法矣。何以能一一如法？由其已開解慧，知非如此不可，故能堅決其心，實行不違，是已背塵合覺矣。正所謂初發心時，便成正覺之人也。(見華嚴經。)便具有成就無上正等正覺資格。下文所以曰荷擔如來，當得菩提。故雖尚是凡夫，其功德已超過長劫苦行之菩薩也。當知世尊所以如是由淺而深，四次較顯者。意在使人明了，有若何信解受持程度，便有若何功德，所謂功不唐捐。而宗旨則注重在信心不逆。何以故？若不發決定心，一一依教奉行，則不能荷擔如來，不滿世尊說經之本懷故。故一切學人，不但前半部約境明無住，應信心不逆。即後半部約心明無住，亦應信心不逆。方合世尊說此極顯經功，及說此信心不逆之宗旨。故前云不過因上文生起，乘文便以發揮之耳。豈專為前半部，而說哉。當如是知也。

现在第四次用无数劫漫长时间和无尽生命的布施来彰显其殊胜，这是在深入理解经义和亲自证悟法门之后所说的。为了说明一旦能够信心不逆，就不必经历长久的苦行，便能像我证得的那样去证悟。为什么呢？因为之前还未能完全依照佛法去做。现在信心不逆，就是完全依照佛法去做了。为什么能完全依照佛法？因为他已经开启了理解的智慧，知道不这样做不行，所以能坚定决心，切实修行而不违背，这已经是背离尘劳、契合觉悟了。正是所谓初发心时便成就正觉的人。(参见《华严经》。)便具备了成就无上正等正觉的资格。下文所以说能承担如来家业，应当证得菩提。所以虽然还是凡夫，他的功德已经超过长久劫苦行的菩萨了。要知道世尊这样由浅入深、四次比较彰显的用意，在于让人明白，有怎样的信解受持程度，就有怎样的功德，所谓功夫不会白费。而宗旨则注重在信心不逆。为什么呢？如果不发决定心，一一依照教导奉行，就不能承担如来家业，不符合世尊说此经的根本心意。所以一切学佛的人，不仅前半部借着外境说明无住，应当信心不逆；即使后半部借着心念说明无住，也应当信心不逆。这才符合世尊说此极力彰显经功德、以及说此信心不逆的宗旨。所以前面说，不过是借着上文引出的机会，顺着文意发挥罢了。哪里是专门为前半部而说的呢？应当这样理解。

或問曰：信心不逆，與起信論中信成就發心，是一是二？答曰：論位則不一，發心則不二。當知論中是說十信位中修習信心成就，發決定心，即入初住。初住，乃聖位也。今不過初發決定依經起行之信心耳，信根豈便成就。既未成就，尚是凡夫。一聖一凡，相去懸遠，故曰論位則不一。然而信成就者所發決定心，攝有三心。一者直心，正念真如法故。二者深心，樂集一切諸善行故。三者大悲心，欲拔一切眾生苦故。今信心不逆之人，是信得信心清淨則生實相，信得應生清淨心，豈非正念真如之直心乎。又復信得利益一切眾生，應空有雙離，行布施六度，豈非樂集一切諸善行之深心，拔眾生苦之大悲心乎。(六度萬行，是樂集諸善行。利益一切，是拔苦也。)故曰發心則不二。何故凡夫發心便同聖位？無他，蒙我本師，授以傳家法寶故耳。可見此經，真是大白牛車。若乘此車，直趨寶所無疑。以上因恐有見起信論而發誤會者，故特引而明之。

有人问：信心不违背佛法，与《起信论》中所说的信心成就而发心，这两者是相同还是不同？

答：从修行位次来看并不相同，但从发心的本质来说并无差别。要知道《起信论》是讲在十信位中修习信心达到成就，发起决定不退转的心，便进入初住位。初住位已经属于圣者之位。而这里所说的不过是初步生起决定依经修行的信心而已，信根哪里就能说已经成就了呢？既然尚未成就，就还是凡夫。一个是圣者，一个是凡夫，相差很远，所以说从位次来看并不相同。

然而，信心成就者所发起的决定心，包含三种心：第一是正直心，因为能够正确忆念真如实相的法性；第二是深广心，因为乐于修集一切善行；第三是大悲心，因为想要拔除一切众生的痛苦。现在这个信心不违背的人，是相信信心清净就能生起实相，相信应当生起清净心，这难道不是正念真如的正直心吗？而且又相信要利益一切众生，就应该既不执着于空也不执着于有，去实践布施等六度修行，这难道不是乐于修集一切善行的深广心、拔除众生痛苦的大悲心吗？(六度万行，就是乐于修集各种善行。利益一切众生，就是拔除众生的痛苦。)所以说从发心的本质来看并无差别。

为什么凡夫发心就能与圣位相同呢？没有别的原因，是因为蒙受我们的本师释迦牟尼佛，传授给我们这个传家的法宝罢了。由此可见，这部经真像是大白牛车。如果乘上这辆车，毫无疑问能直接奔向珍宝所在之地。以上是因为担心有人看到《起信论》而产生误解，所以特地引用说明。

○信心不逆中，既具直心、深心、大悲心。当知此三心，即是三聚净戒。盖离相发心，以正念真如，自无诸过，故直心便是摄律仪戒；离相修布施六度，以乐集一切善行；则深心便是摄善法戒。为利益一切众生行布施，以拔一切苦，则大悲心便是摄众生戒。由此可悟经初言持戒、修福者于此章句能生信心以此为实之所以然矣。盖持摄律仪戒，可以发起直心；持摄善法戒，可以发起深心；持摄众生戒，可以发起大悲心。而修福又所以助发深心悲心者也。然则欲于此经信心不逆，决定当从持戒、修福做起，弥复了然矣。复次，三心既具，便能成就三德三身。盖正念真如之直心，能断惑而证真，故是断德，成法身也；乐集诸善行之深心，因具正智故能乐集，既集善行，必获胜报，故是智德，成报身也；拔一切苦之大悲心，广结众缘，不舍众生，故是恩德，成化身也。信心不逆，成就如是种种功德，其福之殊胜为何如耶！故下文曰：荷担如来，当得菩提，是经义不可思议，果报亦不可思议也。

在信心不逆的境界中，既然具备了直心、深心、大悲心。要知道这三种心，就是三种清净戒律。因为远离表象而发心，以正念体认真如，自然没有种种过失，所以直心就是摄律仪戒；远离表象修行布施等六度，乐于积累一切善行，那么深心就是摄善法戒。为了利益一切众生而行布施，以拔除一切痛苦，那么大悲心就是摄众生戒。从这里可以领悟到经初所说持戒、修福的人能对此经章句生起信心、以此为真实的原因了。因为持摄律仪戒，可以发起直心；持摄善法戒，可以发起深心；持摄众生戒，可以发起大悲心。而修福又是帮助发起深心、悲心的助缘。这样说来，想要对此经信心不逆，决定应当从持戒、修福做起，就更加明白了。再者，三种心既然具备，便能成就三种功德、三种佛身。因为以正念体认真如的直心，能断除迷惑而证得真如，所以是断德，成就法身；乐于积累一切善行的深心，由于具备正智所以能乐于积累，既然积累善行，必能获得殊胜果报，所以是智德，成就报身；拔除一切痛苦的大悲心，广结众缘，不舍弃众生，所以是恩德，成就化身。信心不逆，能成就这样种种功德，其福德的殊胜是怎样的啊！所以下文说：承担如来家业，当证得无上正等正觉，此经的义理不可思议，果报也不可思议。

○不可思議，指法身言，法身即是體也。性體空寂，離名字相，離言說相，離心緣相。故必須離相自證。所謂言語道斷，(不可議。)心行處滅，(不可思。)故曰不可思議。是經之中，凡明離相離念，一切俱遣之義者，為此。不可稱量，指報身化身言，報化即是相用也。證得法身則報化顯現，而報身高如須彌山王，有無量相好，一一相好有無量光明，非言語所可形容，(不可稱。)化身則隨形六道，變現莫測，非凡情所能揣度。(不可量。)故曰不可稱量。是經之中，凡明布施六度，利益眾生之義者，為此。體相用三大，性本備具。故既不應著相，亦不應壞相，乃能有體有用。是經之中，凡明二邊不著，空有圓融，福慧雙修，悲智合一之義者，為此。此是將不可思議不可稱量兩句，合而觀之，以明義也。

○“不可思议”，这是指法身而言，法身就是本体。本体的性质是空寂的，它超越了一切名称概念，超越了言语所能描述的范围，也超越了心念所能攀缘的境地。所以必须放下对一切表象的执着，亲自去体证。正所谓言语的道路已经断绝，(无法用言语议论。)心念的运作也已止息，(无法用思虑揣度。)所以叫做“不可思议”。这部经里面，凡是阐明要远离表象、远离妄念，将一切执着都放下这个道理的，就是为了说明这一点。

“不可称量”，这是指报身和化身而言，报身和化身就是本体的相状和作用。证得了法身，报身和化身就会显现。报身的高大如同须弥山王，有无量的美好相状，每一种相状都放射出无量的光明，这不是言语所能形容的，(不可称说。)化身则随着众生的因缘在六道中显现，变化莫测，不是凡夫的情见所能揣测衡量的。(不可测量。)所以叫做“不可称量”。这部经里面，凡是阐明布施行持六度、利益众生的道理的，就是为了说明这一点。

本体、相状、作用这三大方面，在本性中本来就完全具备。所以，我们既不应该执着于事物的相状，也不应该破坏事物的相状，这样才能使本体显现，妙用无穷。这部经里面，凡是阐明不执着于空、有二边，使空和有圆融无碍，福报与智慧双修，慈悲与智慧合一的道理的，就是为了说明这一点。这是把“不可思议”和“不可称量”两句合起来观察，以阐明其中的深意。

此兩句既明理性，故接說無邊以明事修。無邊者，離四句之意。不但有無二邊離，并亦有亦無、非有非無之二邊亦離，是之謂無邊。邊見盡無，中道自圓。此全經所以以無住二字為唯一之主旨也。功謂一超直入；德謂體用圓彰。蓋是經教義，乃是理事雙融，性修不二，能以一超直入之修功，成就體用圓彰之性德者。故曰是經有不可思議不可稱量無邊功德。以上是將無邊功德約自修說。然此四字，亦兼利他說。自他兩利，為菩薩道故。蓋法身周含法界，法界無邊，況法身乎。報身則相好光明，無量無邊。化身則隨緣示現，妙應無方，無方亦無邊意也。三身無邊，故能徧滿無邊法界以度眾生。謂是經教義，有令人成就體用無邊之三身，以利益無邊眾生，(功也。)同證無上菩提。(德也。)又復展轉利益，展轉證得，其功德亦復無邊。而信心不逆者，既依教以奉行，當得如是功德。此其福勝彼之理由一也。教義勝，是約經說。若約人說，當云熏習勝。

这两句既然已经阐明了理性，所以接着用“无边”来说明事修。“无边”的意思是远离四边之见。不仅离有、无二边，连亦有亦无、非有非无这两边也一并远离，这才叫做“无边”。边见断尽，中道自然圆融。这就是整部经以“无住”二字为唯一主旨的原因。“功”指的是一超直入；“德”指的是体用圆满彰显。因为这部经的教义，是事理双融，性修不二，能够凭借一超直入的修行功夫，成就体用圆满彰显的性德。所以说这部经有不可思议、不可称量、无边功德。以上是把“无边功德”从自修的角度来说。然而这四个字，也兼有利他的含义。自利利他，正是菩萨道的缘故。因为法身周遍含容法界，法界无边，何况法身呢。报身则相好光明，无量无边。化身则随缘示现，妙应无方，“无方”也是无边的意思。三身无边，所以能够遍满无边的法界去度化众生。就是说这部经的教义，能够让人成就体用无边的三身，来利益无边的众生，(这是功。)共同证得无上菩提。(这是德。)而且还能辗转利益众生，辗转证得菩提，这样的功德也是无边无际的。而那些生起信心、不违背教导的人，既然依照教义去奉行，应当获得这样的功德。这就是其福德胜过前者的第一个理由。教义殊胜，是从经的角度来说。如果从人的角度来说，应当说是熏习的力量殊胜。

流通本，成就上有一得字。唐人写经无之。唐宋人注疏中，亦无得字之义。足证为明以后人所加。加者之意，必以为初发心人，岂便成就，不过当来可得成就耳。疑其脱落，遂加入之。殊不知此中所说成就功德，是指荷担如来言，非谓便成如来也。经意正以荷担如来，为其福胜彼之最大理由。若其荷担尚未成就，则是胜彼无理由矣。何以故？初发心修行之凡夫，其福胜彼长劫苦行之菩萨者，因其发绍隆佛种之心，修绍隆佛种之行故也。荷担如来，正明其能绍隆佛种也。此而未成，何谓胜彼耶。且上明教义胜缘起胜者，为荷担胜作前提也。盖因其教义缘起俱胜，所以信心不逆，依教奉行，便为荷担如来耳。倘若荷担功德，尚待将来，是其未受殊胜教义之熏习，不合殊胜缘起之资格，可知。则上言闻此经典，信心不逆云云，便成虚语。若其实是信心不逆，而又未成荷担功德，教义缘起，尚何殊胜之有。则上言是经有不可思议等功德，如来为发大乘最上乘者说，又成虚语。一字出入，关系之大如此。前云凡读佛书，切忌向文字上研究。因研究文字，无非以浅见窥，以凡情测，势必误法误人故也。今观此处妄加一字出入有如是之大，则不但有误法误人之过，竟犯谤佛谤法之嫌矣。可惧哉。察其所由，无他。教义不明，专向文字推敲故耳。何以言之。在妄加者意中，必系误会不可量等功德，即为上文不可思议等功德。故以为初发心修行人，岂能成就。遂加一得字以辨别之。殊不知此处文字，虽与上文相似。然既颠倒说之，道理便大大不同，功德亦随之而大大不同，岂可混而为一乎。今竟儱侗颟顸，至于如此者，无他。教义不明故耳。教义云何得明？多读大乘以广其心，勤修观行以销其障，常求加被以开其慧。以如是增上缘熏习之力，久久自明。若执文字相求之，则如人入暗，永无所见矣。此是明佛理之要门，故不惮言之又重言之。

现在通行的版本中，“成就”前面多了一个“得”字。唐朝人抄写的经书里没有这个字。唐宋时期人们的注解和疏释中，也没有提到这个“得”字的含义。这足以证明是明朝以后的人加上去的。加这个字的人，一定是觉得：刚发心修行的人，哪里就能立刻成就呢？不过是将来可以成就罢了。他怀疑原文有遗漏，就加了上去。他却不知道，这里所说的成就功德，指的是承担如来的事业，并不是说立刻就成了如来。经文的意思正是把承担如来事业，作为福德胜过对方最重要的理由。如果连承担都还没有成就，那么“胜过对方”就没有道理了。为什么呢？一个刚发心修行的凡夫，他的福德能胜过那位长劫苦行的菩萨，正是因为他发了要继承发扬佛法的心，修的是继承发扬佛法的行。所谓“承担如来事业”，正是在说明他能继承发扬佛法。如果这都还没成就，凭什么说胜过对方呢？

而且，前面说明教义殊胜、缘起殊胜，正是为“承担事业殊胜”作铺垫。正是因为教义和缘起都殊胜，所以才能信心不退，依照教导去修行，这才算是承担如来事业。如果承担的功德，还要等到将来，那就说明他并没有真正受到这殊胜教义的熏陶，不具备这殊胜缘起的资格，这是可以知道的。那么，上面所说的“听到这部经典，信心不退”等等话，就成了空话。如果他确实是信心不退，却又没能成就承担的功德，那教义和缘起，还有什么殊胜可言呢？那么，上面说这部经有不可思议等功德，如来是为发大乘心、最上乘心的人说的，又都成了空话。一个字的出入，关系竟然如此重大。

前面说过，凡是读佛书，切忌在文字上钻牛角尖。因为研究文字，无非是用浅薄的见解来窥探，用凡夫的情识来揣测，势必会误解佛法、误导他人。现在看这里胡乱加了一个字，出入有这么大，那就不仅仅是误解误导的过错了，简直有诽谤佛、诽谤法的嫌疑。真是可怕啊！探究其原因，没有别的，就是不明白教义，专门在文字上推敲的缘故。为什么这么说呢？在妄加这个字的人心里，一定是误以为这里“不可量”等的功德，就是上文“不可思议”等的功德。所以他认为初发心修行的人，哪里能成就呢？于是就加了一个“得”字来区分。他却不知道，此处的文字虽然和上文相似，但既然颠倒了次序来说，道理就大大不同了，功德也随之大大不同了，怎么可以混为一谈呢？如今竟然这样笼统糊涂，没有别的原因，就是不明白教义罢了。

教义如何才能明白呢？要多读大乘经典来开阔心胸，勤修观行来消除障碍，常常祈求佛力加持来开启智慧。依靠这些增上缘的熏陶力量，久而久之，自然就会明白。如果执着于文字表面去寻求，那就如同人走进黑暗，永远也看不见东西了。这是明白佛理的重要方法，所以我不厌其烦地反复说明。

○上文是经有不可思议、不可称量无边功德句，含有两义。（一）不可思议，是说法身，亦即是体。不可称量，是说报化身，亦即相用。合此两句言之，为备具体相用三大之性德，亦名理体。若将性德细分之，则惟法身之体，名为性之体。报化身之相用，则名为性之用。因其是性具之用，故可浑而名之曰性德，曰理体也。此等名义，每有未能彻了者，兹乘便一言之。无边，是说修功，谓离四句也。合之上两句，为性修对举。功德二字，功谓一超直入之修功，德谓体用圆彰之性德。总以明是经教义有理事双融，性修不二，一超直入，体用圆彰之功德也。（二）不可思议、不可称量义同上。但前约备具三大之性言，以与无边之修对。今则分而明之。不可思议，可约性体言。不可称量，可约性用言。无边，泛指一切。利益众生为功，长养菩提为德。则无边功德四字，是专约利他言。若对上性用说，此即所谓用之用也。总以明是经教义，有证体起用，徧满无边法界，利益众生，同证菩提，无量无边之功德也。

这段经文所说的“不可思议、不可称量、无边功德”这句话，包含两层含义。

（一）“不可思议”，说的是法身，也就是本体。“不可称量”，说的是报身和化身，也就是相状和作用。把这两句合起来看，是指具备了本体、相状、作用这三大特征的性德，也叫做理体。如果对性德再作细致的区分，那么只有法身这个本体，才叫做性的本体。报身、化身的相状和作用，则叫做性的作用。因为它们是性中本来具足的作用，所以可以笼统地称之为性德、理体。这些名相和含义，常常有人未能透彻了解，这里顺便说明一下。“无边”，是说修行的功夫，指的是超越“四句”的边见。把它和前面两句结合起来，是性和修相对并举。“功德”这两个字，“功”是指一超直入的修行功夫，“德”是指体、用圆满彰显的性德。总而言之，是为了说明这部经的教义具有理事双融、性修不二、一超直入、体用圆彰的功德。

（二）“不可思议”、“不可称量”的含义和上面相同。但前面是就具备三大特征的性体而言，用来与“无边”的修相对。这里则是分开来说明。“不可思议”，可以约略指性体。“不可称量”，可以约略指性用。“无边”，泛指一切。利益众生是“功”，长养觉悟是“德”。那么“无边功德”这四个字，是专门就利益他人而言的。如果对照上面所说的性用，这就是所谓的“用之用”。总而言之，是为了说明这部经的教义，具有证得本体、生起妙用，遍满无边法界，利益众生，共同证得觉悟，无量无边的功德。

○然而相用雖分而不分，亦復不分而分。故報化二種身，不但所現之相，所起之用，各各不同。而修因時所發之心，亦各不同。(因行是同，但因心不同，下當言之，須細辨明。)正因其發心不同，故所現之相，所起之用，各各不同也。蓋報化之相用，雖皆由於修離相之六度萬行，福慧具足，而後成就。(此明其因行同。)然而報身是由發廣大無盡之願，知得六度萬行，緣生即空，而能增長福慧，達到彼岸，誓必一一修圓所獲之果也。化身亦由發廣大無盡之願，知得一切有情，生本無生，而猶執迷不悟，未出苦輪，誓必一一度盡所獲之果也。(此明因心不同也。)以不同故，所以此處又分而說之。正因其分而說之，便可悟知此處是約修因說，與上來合而說之以明修因剋果者，其事理便大大不同矣。

然而，表象和作用虽然有所分别，但本质上并非割裂；同样，它们虽不割裂，却又有各自的展现。因此，报身和化身这两种佛身，不仅所显现的表象、所生起的作用各不相同，就连修行时所发的心愿，也各有不同。(修行实践是相同的，但发心的动机不同，下面会具体说明，需要仔细辨别。)正是由于发心不同，所以显现的表象和生起的作用才各具特色。报身和化身的表象与作用，虽然都是通过修持不执着表象的六度万行，福德与智慧圆满具足之后才成就的，(这说明它们的修行实践是相同的。)但报身是由于发下广大无尽的誓愿，了知六度万行皆是因缘所生、本质是空，却能由此增长福德智慧，抵达觉悟彼岸，发誓必定将每一项修行都圆满成就所获得的果报。化身也是由于发下广大无尽的誓愿，了知一切众生其生命本质本无实在的生灭，却仍执着迷惑不能觉悟，未能脱离苦海，发誓必定要度尽所有众生所获得的果报。(这说明发心的动机不同。)因为这种不同，所以这里又将它们分开来说明。正是通过这种分开的阐述，我们便能领悟到这里是就修行发心的角度来说的，与前面将两者合并以说明修行必能证果的阐述相比，其中的事理内涵就有很大的不同了。

○又由上说之义观之，可知欲成福慧庄严，相好无边，不可称之报身。必当发广修六度万行，乐集一切善法行之深心矣。故本经启口便说菩萨于法应无所住行于布施，乃至处处以布施与离相对举说之也。今曰成就不可称，明信心不逆，即是已发非言语所可形容之深心也。试观五百岁忍辱及歌利王事，此等难行苦行，岂言语所可形容。忍度如此，余度可知。故非先发大悲心以为之基，深心决难发起。而不发深心，又何以成就大悲心乎。所以经中先言不可量，即接言不可称也。首举不可量不可称为言，尤含要义。盖般若是明空之法门。此金刚般若唯一主旨，亦在应无所住。无住即是离相，离相即是观空。然而开经却先令广度众生，勤行布施者，正明空观不离实行，般若不离诸度别有之义，此之谓第一义空。今此人发心，亦复如是。大悲心、深心、与直心同发，正是实行经中所说，故曰信心不逆。

再从上面所说的道理来看，就能明白，要想成就福德智慧庄严、相好无边、无法用言语形容的报身，就一定要发起广修六度万行、乐于修集一切善法的深心。所以本经一开头就说菩萨对于一切法应当无所住而行布施，甚至处处将布施与离相并举而说。现在说“成就不可称”，正是说明信心不逆，就是已经发起无法用言语形容的深心。试想经中说的五百岁忍辱以及歌利王割截身体的事，这样的难行苦行，哪里是言语能够形容的呢？忍辱度如此，其余五度也可想而知。所以，如果不先发起大悲心作为基础，深心是绝对难以发起的；而不发起深心，又怎么能成就大悲心呢？因此经中先说了“不可量”，紧接着就说“不可称”。首先举出“不可量”“不可称”来说，尤其包含重要的义理。因为般若是阐明空性的法门。这部《金刚般若》唯一的主旨，也在于“应无所住”。无所住就是离相，离相就是观空。然而开经却先教人广度众生、勤行布施，正是要说明空观不能离开实行，般若不是在六度万行之外别有一个东西，这就叫做第一义空。现在这个人发心也是如此，大悲心、深心与直心一同发起，正是实实在在地践行经中所说的道理，所以说他信心不逆。

于无边中，加一有字，精要之至。上文云无边者，明其四句皆离也。当知妄想未歇时，起念便着，着便有边。所谓有边、无边、亦有亦无边、非有非无边，一念起时，于四句中必着一句。故欲得不着，必须无念。今曰无有边者，是明其尚未能绝对无。但能以无字对治其有边耳。盖言是人正在无住离相上用功，以求证得言语道断、心行处灭、不可思议之法身性体。故接曰不可思议。性体无变无异，故此语亦复仍旧以表示其不变不异。将无有边、不可思议合读，正是发离一切相，以正念真如之直心也。三心齐发，是为信心不逆。既于此经信心不逆依教奉行，便有利益众生之功，长养菩提之德。何以故？因其能行一超直入之修功，求证体用圆彰之性德故。无论僧、俗、男、女，但能信心不逆，莫不如是成就。故曰皆成就不可量、不可称，无有边，不可思议功德。成此三心齐发之功德，方足以绍隆佛种。故接曰则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。则为者，便是之意。若是当来得成，今尚未成者，何云便是耶。合上说种种义观之，足证妄加一得字，显违经旨矣。

在“无边”中加上一个“有”字，真是精炼到了极点。前面说的“无边”，是表明四句都要远离。要知道妄想没有停歇时，一动念头就会执着，一执着就有边见。所谓有边、无边、亦有亦无边、非有非无边，念头一动，在这四句中必定会执着其中一句。所以想要不执着，必须没有念头。现在说“无有边”，是说明他还未能达到绝对的无。只是能用“无”字来对治他的“有边”之见罢了。这是说这个人正在用“无住离相”的功夫修行，以求证得言语道断、心行处灭、不可思议的法身性体。所以接着说“不可思议”。性体没有变化、没有差异，所以这句话也依旧用原来的说法，来表示它的不变不异。把“无有边”和“不可思议”连起来读，正是发起远离一切相，以正念真如的直心啊。三心一齐发起，这就是信心不逆。既然对这部经信心不逆、依教奉行，便有了利益众生的功德，长养觉悟的德行。为什么呢？因为他能践行直截了当的修行功夫，求证体用都圆满彰显的性德。无论是出家人、在家人、男人、女人，只要能信心不逆，没有不这样成就的。所以说“皆成就不可量、不可称，无有边，不可思议功德”。成就这三心齐发的功德，才足以继承发扬佛的觉种。所以接着说“则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提”。“则为”就是“便是”的意思。如果是将来才能成就，现在还没有成就，怎么能说“便是”呢？结合上面所说的种种义理来看，足以证明妄自加上一个“得”字，显然违背了经文的宗旨。

○樂者，好樂，契合之意。即不逆之所以然。因其好樂契合，所以不逆也。著我之見，即是我執。既有我執，種種分別隨之而起，故曰著我見人見眾生見壽者見。此極斥小乘語也。從來皆謂小乘我執已空，但餘法執未除耳。今直斥之曰著我見，殊令小乘人頹然自喪，悟樂小之全非矣。此真實語，並非苛論。蓋小乘已空我見之粗者，即執五蘊假合之色身為我之見，此其所以不受後有也。然因其執有我空之法，(即指五蘊法。)故謂之法執。當知我空既未忘懷，謂之法執可，謂之我見未淨亦無不可。此前所以云：若取法相即著我人眾壽也。又復執有我空，即墮偏空。偏空即是取非法，是執非法以為法也，仍為法執。此前所以又云：若取非法相，即著我人眾壽也。故今直以著我見斥之。痛快言之，心若有取，誰使之取耶？非他人，我也。故無論取法、取非法，皆為著我。此前所以云：若心取相，則為著我人眾生壽者也。不過較之凡夫我執，有粗細之別。何嘗淨絕根株哉。世尊言此，乃是婆心苦口，警策樂小法者，急當回小向大之意。

乐，就是喜好、契合的意思。也就是不违背的原因。因为喜好契合，所以不违背。执着自我的见解，就是我执。既然有了我执，种种分别就随之而生，所以说执着自我见解、他人见解、众生见解、寿命见解。这是极力斥责小乘的言论。历来都认为小乘的我执已经空了，只是还剩下法执没有除去。现在直接斥责说这是执着自我见解，足以让小乘人感到沮丧颓唐，觉悟到喜好小乘是完全错误的。这是真实话，并非苛刻的评论。因为小乘已经空了粗浅的我见，也就是执着五蕴假合色身为自我的见解，这是他们所以不再受轮回的原因。然而因为他们执着有“我空”这个法，(就是指五蕴法。)所以称之为法执。要知道，既然对“我空”这个观念未能忘怀，称之为法执可以，称之为我见没有完全清净也未尝不可。这就是前面所说的：如果执着事物的表象，就是执着自我、他人、众生、寿命。再者，执着有“我空”，就堕入了偏空的境界。偏空就是执着“没有事物的表象”，是执着“没有事物的表象”当成一种法，仍然是法执。这就是前面又说的：如果执着“没有事物的表象”，就是执着自我、他人、众生、寿命。所以现在直接用“执着自我见解”来斥责。痛快地说，心如果有所执着，是谁让它执着的呢？不是别人，正是我啊。所以无论执着事物的表象，还是执着“没有事物的表象”，都是执着自我。这就是前面所说的：如果心执着事物的表象，就是执着自我、他人、众生、寿命。只不过比起凡夫的我执，有粗浅和细微的区别罢了。何曾彻底清净断绝根本呢？世尊说这番话，乃是出于慈悲苦心，警醒鞭策喜好小乘法的人，应当赶快回小向大的意思。

（一）前來皆云我相，至此忽云我見。見之與相，同耶異耶？答：同中有異。無論著見著相，著則成病，是之為同；然因有能取之妄見，乃有所取之幻相。故著見，是著相病根，是之謂異。由是觀之。但知遣相，功行猶淺。必須遣見，功行乃深。何以故？妄見未除，病根仍在，幻相即不能淨除故。此經前半部多言離相。相即是境，故總科標名曰約境明無住。後半部專明離念。(念，即見也。)念起於心，故總科標名曰約心明無住。此是本經前後淺深次第。今於前半將畢時，乘便點出見字。以顯前後次第，緊相銜接。并以指示學人，修功當循序而進，由淺入深。此為世尊說著我見云云之深意，一也。

（一）前面一直说“我相”，到这里忽然提到“我见”。“见”和“相”，是相同还是不同呢？回答是：相同之中又有差异。不论是执着于“见”还是执着于“相”，一旦执着就成了毛病，这是相同的地方；然而，正因为有能抓取的虚妄见解，才会有所抓取的虚幻表象。所以说，执着于“见”，是执着于“相”的病根，这就是差异所在。由此看来，如果只知道去除表象，修行的功夫还比较浅。必须去除虚妄的见解，功夫才算深入。为什么呢？因为虚妄的见解没有清除，病根还在，虚幻的表象也就不能彻底清除。这部经的前半部分多讲离相。相就是外境，所以总科目标题称为“约境明无住”。后半部分专门阐明离念。(念，就是见解。)念头从心中生起，所以总科目标题称为“约心明无住”。这是本经前后深浅的次序。现在于前半部分快要结束时，顺便点出“见”字。是为了显示前后次序紧密衔接。并且指示学佛的人，修行的功夫应当循序渐进，由浅入深。这是世尊说到“我见”等等的深刻用意，这是第一点。

（二）克实论之。凡事物对待者，皆有连带关系。所以前半部虽但曰离相，骨里已在离念。何以故？着相由于着见。若不离念，无从离相故。不过但知离相，不及直向离念上下手者，其功夫更为直捷了当耳。前来已屡屡将此意暗示，但未明说。如曰应生清净心，信心清净则生实相，若心有住则为非住，以及叠问四果，能作念否，并请示名持中所说，皆是指示离念的道理。其他类此之说不具引。然则何故不明说耶。因一切众生闻般若之明空，已经惊怖生畏，若此经一启口便说断念遣见，其惊畏更当何如！不如但云离相，步步引人入胜。至后半部，乃始露骨专明此义。使钝根人，不致胆怯无入手处。所以前半部语句，义味浑涵，可深可浅，随人领解。浅者虽只见其浅，但在离相上用功，不能彻底。然借此亦可打落妄想不少，未始无益。而深者仍可见其深，不碍一超直入。今则前半部将完矣，不能不将真意揭出，使见浅者向后不致畏难，见深者亦知所见非谬。并以指示学人此经前后所明，祇是一意。不过前半亦浅亦深，后半有深无浅。此又说着我见云云之深意，二也。由此可见说法之善巧，摄受之慈悲矣。

（二）从根本上来说，凡是相互对应的事物，都有连带关系。所以前半部虽然只说离相，实际上已经在离念。为什么呢？执着于表象是因为执着于见解。如果不离开念头，就无法离开表象。不过，只知道离相，不如直接向离念上下功夫，这样的修行更为直截了当。前面已经多次暗示这个意思，只是没有明说。比如说到应生清净心，信心清净则生实相，如果心有所住便是错误地住，以及反复问四果是否能有念头，还有解释经名持诵时所说的，都是指示离念的道理。其他类似说法不再一一列举。那么，为什么不明说呢？因为一切众生听到般若讲空性，已经惊惧害怕，如果这部经一开始就说断念遣见，他们的恐惧又会怎样呢？不如只说离相，一步步引人深入。到后半部，才彻底专门阐明这个道理。使根器较钝的人，不至于胆怯而没有入手之处。所以前半部的语句，含义浑厚含蓄，可深可浅，随各人理解。理解浅的人虽然只见其浅，但在离相上用功，不能彻底。然而借此也可以打落不少妄想，未必没有益处。而理解深的人仍可见其深意，不妨碍他们一超直入。现在前半部即将结束了，不能不将真实意图揭示出来，使见解浅的人往后不至于畏惧困难，见解深的人也知道自己的见解没错。并且用以指示学人，这部经前后所阐明的，只是一个意思。不过前半部亦浅亦深，后半部有深无浅。这又是说到我见等等的深意，这是第二点。由此可见说法的善巧，以及摄受众生的慈悲了。

（一）问：何故但言能持能说之功德，而不及信心不逆者耶？此盖闻最初显胜中所说，未能彻了。故发此问。以为能持能说，其为信心不逆可知。但前云信心不逆其福胜彼，何况受持广说。观此语意，是不待持说，已有胜福矣。今明成就功德，独不及之。不知其福究竟若何？故以乐小法云云释之。若知得好乐小法，则于此经不能听受解说。可知既是好乐此经，其必能持能说也明矣。当知前云信心不逆，其福胜彼。是因其发决定持说之心，故发心便能胜彼。若不能持说，岂得曰信心不逆。前曰何况者，明其发持说心，便有胜福。何况已持已说，岂不有胜福耶。非谓发心与持说，其福不同也。然则上科虽只言能持能说之福。已将发心之福，并摄在内矣。此释着重乐小法句。如此显义，是教人应当发心依经实行。则发此心时，便是荷担如来无上菩提。以经中所说，乃成佛之心要故。视彼乐小法者，其成就之大小，岂可以同日语哉。

（一）问：为什么只讲能持诵、能解说的功德，却没有提到信心坚定不退缩的人呢？这是因为听到前面最初显示殊胜时所说的内容，未能完全明白。所以提出这个问题，认为能持诵能解说的人，其信心坚定不退缩是可想而知的。但前面说信心坚定不退缩的福德胜过布施，更何况受持广说。看这话的意思，似乎不等持诵解说，已有殊胜福德了。现在说明成就功德，唯独没有提到他们。不知道他们的福德究竟如何？所以用“乐小法”等话来解释。如果知道有人喜好小乘法门，那么对于这部经就不能听受、理解、解说。可知既然喜好这部经，那必定能持诵能解说明白无疑。应当明白前面说信心坚定不退缩，其福德胜过布施，是因为他们发下决定持诵解说的心，所以一发心便能胜过布施。如果不能持诵解说，怎么能称为信心坚定不退缩呢？前面说“何况”，是说明发了持诵解说之心，便有殊胜福德。何况已经持诵已经解说，岂能没有殊胜福德呢？并不是说发心与持诵解说，两者的福德不同。那么上一段虽然只讲能持诵能解说的福德，其实已经把发心的福德也包含在内了。这里的解释着重在“乐小法”一句。这样显明义理，是教人应当发心依照经典真实修行。那么发这个心的时候，便是承担起如来无上觉悟的大任。因为经中所说的，是成佛的心要法门。比起那些喜好小乘法门的人，他们成就的大小，哪里可以相提并论呢？

（二）问：此经甚深，难解难行。何故闻此经典，便能信心不逆受持解说耶？此盖闻上来为发大乘者说，为发最上乘者说。不免退怯。故发此问。以为如此根器，希有难逢。世尊虽欲传授心要，其如难得其选何？故以听受读诵云云释之。若知得不能听受读诵，由于契入小法。则知欲求契入大法，惟有听受读诵。盖大开圆解，诚为不易。莫若常听深解者之解说，可以事半功倍。虽或一时未能深入，然听受得一句半偈，般若种子已种矣。得此听受熏习之力，加以读诵熏习之力，一旦般若种子发生，将于不知不觉间，三心齐发。虽极钝根，可变为上根利智。经云：佛种从缘起。仗此胜缘，何虑之有？此释着重听受读诵四字。如此显义，是为欲入此门者开示方便。得此方便，则荷担如来之资格，虽难而亦不甚难也。此释，兼有鼓舞能说者之意在。强聒人听，固为轻法。有愿听者，便应尽力为人解说也。

（二）问：这部经义理非常深奥，难以理解，难以实践。为什么听到这部经典，就能产生信心、不违背教诲、接受奉行并解说呢？这是因为听到前面说，这部经是为发大乘心的人讲的，是为发最上乘心的人讲的。不免让人感到退缩胆怯，所以提出这个问题。意思是，这样的根器，稀有难得。世尊虽然想要传授心法要旨，但找不到合适的人选怎么办？所以用“听受读诵”等来解答。如果知道不能听受读诵，是因为执着于小乘法的见解，那么就会明白，想要契入大乘佛法，只有靠听受读诵。彻底开悟、圆满理解，确实不容易。不如常常听那些有深刻见解的人解说，可以事半功倍。即使一时还不能深入领悟，但听受了一句半偈，智慧的种子就已经种下了。凭借这听受熏习的力量，再加上读诵熏习的力量，一旦智慧的种子萌发，就会在不知不觉间，信心、愿心、行心一齐生起。即使根器再钝，也可以转变为上等根器、锐利智慧。经上说：佛的种子从因缘中产生。依靠这个殊胜的因缘，还有什么可忧虑的呢？这个解释着重在“听受读诵”四个字。这样明白地指示意义，是为想要进入这个法门的人开示方便途径。得到这个方便，那么承担如来家业的资格，虽然难，也就不那么难了。这个解释，同时也含有鼓励能解说这部经的人的意思。勉强别人听，固然是轻视佛法。但有愿意听的人，就应当尽力为他解说。

（三）問：真如無相。以一切法，不可說不可念故，名為真如。今雖三心齊發，正念真如。然猶未能無念無相，何故遽許為荷擔如來耶？此蓋聞長劫命施之菩薩，福猶不及，不無懷疑，故發此問。以為長劫命施，雖以無般若正智故，其福不及，然而已是菩薩；信心不逆，雖以受持此經故，其福勝彼，然而猶是凡夫。信根既未成就，保無退心時乎？故以著我見云云釋之。若知得人我見、分別心，未能除淨，是因其好樂小法。則知能於無上大法好樂不逆者，其人我見、分別心，終能淨盡，決定無疑。所以者何？熏習勝故。既已趨向真如，現雖未能斷念，得無上菩提。當來必得故，何疑之有。(故下文云當得阿耨菩提。)此釋著重著我見句。如此顯義，是的示學人欲除我見等虛妄相想，非於此一切無住之金剛般若信解受持，必不可能。以一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出故。古佛既皆如是，今佛亦決定如是也。總而言之。世尊因防未深解義趣者，於上來所說，不能貫通，必生障礙，故說此科。從反面顯出種種道理。使上說諸義，更加圓滿。本經之殊勝，更加鮮明。俾得共入此門，同肩此任，皆得阿耨多羅三藐三菩提。此特說此科之宗旨也。不然，上說三要，已將勝彼之所以然徹底說了，何必再說乎。試觀樂小法、著我見、聽受，諸語，來得突兀之至，便可悟知如是諸語，其必與上說者深有關係。若視此科仍為顯明其福勝彼而說，則此諸語，便不能字字精警，皆有著落，世尊又何必如是說之哉！

（三）问：真如没有形相。因为一切法，无法用言语描述、无法用念头思量，所以称为真如。现在虽然同时发起三种心，正念真如。但还未能达到无念无相的境界，为什么就允许这样的人承担如来家业呢？这是听到用长劫生命布施的菩萨，福报尚且比不上，不免产生怀疑，所以提出这个问题。认为长劫用生命布施，虽然因为没有般若正智，福报比不上，但毕竟已是菩萨；而信心不退转的人，虽然因为受持这部经，福报胜过他们，但终究还是凡夫。信心根基既然尚未成就，怎能保证没有退心的时候呢？所以用执着自我执着等话来解释。如果明白人我执着、分别心，没能除尽，是因为他喜好小乘法的缘故。那么就能知道，对于无上大法能够喜好不退转的人，他的人我执着、分别心，终究能够彻底清净，这是毫无疑问的。为什么呢？因为熏习的力量殊胜。既然已经趋向真如，现在虽然还不能断除妄念，证得无上菩提。将来必定能够证得，有什么可怀疑的呢。(所以下文说当得无上正等正觉。)这段解释着重在“执着自我执着”这一句。这样显明的义理，正是明确指示学人：想要去除自我执着等虚妄的相和念头，除非对这部一切无住的金刚般若信解受持，否则绝不可能。因为一切诸佛，以及诸佛的无上正等正觉法，都是从这部经生出的。古佛既然都是这样，今佛也必定是这样。总而言之。世尊因为防止未能深解经义的人，对前面所说的道理不能贯通，必然产生障碍，所以说这一科。从反面显露出种种道理。使前面所说的诸多义理，更加圆满。本经的殊胜之处，更加鲜明。使得大家都能进入这个法门，共同承担这个重任，都得无上正等正觉。这正是说这一科的宗旨所在。不然的话，前面说的三个要点，已经把胜过他们的所以然彻底讲清楚了，何必再说呢。试看喜好小法、执着自我执着、听受等话，来得非常突兀，就可以领悟到这些话语，必定和前面所说的有很深的关系。如果把这一科仍然看作是显明其福报胜过他们而说，那么这些话，就不能字字精警，都有落脚处，世尊又何必这样讲呢！

在在处处，犹言无论何处。然不曰无论何处，而曰在在处处者，有应宏扬徧一切处，无处不在之意。一切世间，世约竖言，三十年为一世；间约横言，界限之意。故世间，犹言世界。世界而曰一切，徧法界尽未来之意也。天、人、修罗，为三善道。言三善道，意摄三恶道。言天，修罗，意摄八部。谓徧法界，尽未来，一切天龙八部，四生六道，所应拥护。供养，所以表其拥护也。所应供养，视前言皆应供养意深。皆应者，是明一一众生，应当供养。所应者，是明供养为一切众生之责。一不如此，是所不应。则为是塔，亦视前如佛塔庙意深。前说犹为经是经，塔是塔，但应视同一律。今则明其经即是塔。此与前言经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子，义同。盖塔中必安舍利，或佛、菩萨、贤圣僧像，故经所在处，则为是塔者，意明此经为三宝命脉所关也。复次，舍利者，佛骨也，即是报身。佛，菩萨，贤圣尊像，为令众生瞻礼启信，功同化身。而经是法身。故经所在处则为是塔者，又以明此经能成三德，现三身也。如是种种皆是经之殊胜功德，故标科曰：结显经胜。因有如此殊胜功德，故一切众生，皆应极力宏扬，令在在处处，皆有此经。故经所在处，为一切世间天人阿修罗所应供养。又，塔必在高显之处。安塔之意，在于表彰，使众闻众见，以起信心。今云当知此处则为是塔，是教以当知表彰此经，宏扬此经也。所应供养句是总。则为是塔，是释明应供养之故。恭敬作礼云云，是别明所供养之法。其法云何？皆应三业清净是也。

无论何处，都要明白这个地方就相当于佛塔。一切世间的天神、人类和阿修罗，都应当恭敬供养。应当怎样供养呢？要怀着清净的心，围绕经所在之处，虔诚礼拜，并用种种香花来供养。

(在在处处，就是无论哪里的意思。但不说无论何处，而说在在处处，有应当弘扬到一切地方，无处不在的意味。一切世间，“世”是就时间纵向来说，三十年为一世；“间”是就空间横向来说，是界限的意思。所以世间，也就是世界的意思。世界前面加上“一切”，是遍及整个法界、穷尽未来时光的意思。天、人、阿修罗，是三善道。说三善道，意思就包含了三恶道。说天、阿修罗，意思就包含了天龙八部。就是说遍及法界，穷尽未来，一切天龙八部、四生六道，都应当拥护。供养，就是用来表示这种拥护的。“所应供养”，比前面说的“皆应供养”意思更深。“皆应”是说明每一个众生都应当供养；“所应”则是说明供养是一切众生应尽的责任。有一条没做到，就是不应该的。“则为是塔”，也比前面说的“如佛塔庙”意思更深。前面说还只是经是经，塔是塔，但应当同等看待。现在则说明这部经本身就是塔。这和前面说的经典所在的地方，就是有佛，如同有尊敬的弟子一样，意义相同。因为塔中必定安放舍利，或者佛、菩萨、贤圣僧的像，所以说经典所在的地方就是塔，意在表明这部经是关乎佛、法、僧三宝命脉的。再者，舍利是佛的遗骨，也就是报身。佛、菩萨、贤圣的尊像，是为了让众生瞻仰礼拜、启发信心，功用等同于化身。而经典是法身。所以说经典所在的地方就是塔，又用来表明这部经能够成就法身、般若、解脱三德，显现法、报、化三身。以上种种都是这部经的殊胜功德，所以标出科判叫“结显经胜”。因为有这样殊胜的功德，所以一切众生都应当尽力弘扬，让无论何处都有这部经。因此经所在的地方，是一切世间天神、人类、阿修罗都应当供养的。另外，塔必定建在高耸显眼的地方。安立塔的用意，在于表彰，让大众都能听到、看到，从而生起信心。现在说“当知此处则为是塔”，是教导应当懂得表彰这部经、弘扬这部经。“所应供养”一句是总说。“则为是塔”是解释说明应当供养的原因。“恭敬作礼”等等，是分别说明供养的具体方法。方法是什么呢？就是要身、口、意三业都清净。)

○恭敬二字是主亦是总。恭敬者，虔诚也，即一心皈命之意。盖三业以意业为主。若但澡身净口，而妄想纷纭，不能一心，尚何清净之有！故首当摄心归一，不向外驰，是谓恭敬。必恭敬乃能清净也。恭敬是主者，恭敬即表意业虔诚，故是三业之主也。作礼，如合掌顶礼等，此表身业虔诚。围绕经行，亦作礼之一式。围绕时，或称念圣号经名，或唱梵呗，赞扬功德，此表口业虔诚。亦可作礼围绕，皆以表身业。花、香、云散者，古时天竺，每以花朵或香末，双手捧掷空中，以表敬意。我国则多插花于瓶，焚香于炉，亦是一样表敬。散花香时，必申赞颂。如今时上香必唱香赞，礼忏时手捧花香，口唱愿此香花云云云。此表口业虔诚也。身、口、意，三业皆应虔诚，以表恭敬。故恭敬是总。

○“恭敬”这两个字，既是主旨，也是总纲。恭敬，就是虔诚，也就是全心全意归依的意思。因为身、口、意三业之中，以意业为主。如果只是洗净身体、洁净口舌，但内心却妄想纷飞，不能专一，那还谈得上什么清净呢！所以首先要收摄心神，归于一处，不向外驰散，这就叫做恭敬。必须是恭敬，才能达到清净。说恭敬是主，是因为恭敬就代表意业的虔诚，所以是三业之主。“作礼”，比如合掌、顶礼等等，这代表身业的虔诚。“围绕”经行，也是作礼的一种形式。围绕的时候，或者称念佛号、经名，或者唱诵梵呗，赞扬功德，这代表口业的虔诚。也可以说，作礼和围绕，都是用来表示身业的。“花、香、云散”的意思是，古时候的印度，常常用花朵或者香末，双手捧起来抛向空中，以表达敬意。我国则大多是把花插在瓶中，把香焚烧在香炉里，也是一样的表达敬意。散花、焚香的时候，一定要念诵赞颂的言辞。就像现在上香一定要唱香赞，礼拜忏悔时手捧香花，口唱“愿此香花云……”等等。这代表口业的虔诚。身、口、意三业都应该虔诚，来表达恭敬。所以说恭敬是总纲。

反之，若于此经或毁谤，或轻视，或浅说妄说，其罪业之大亦可知。观在在处处若有此经云云，则学佛人应在在处处书写受持读诵，为人解说也亦可知。不然，不能在在处处有此经矣。而如今之世，尤应广为宏扬，令在在处处皆有此经。则在在处处，皆有三宝加被，天龙拥护。即在在处处，皆获安宁矣。今虽未易做到。然有一妙法。其法云何？发起大心，日日为在在处处读诵，求消灾障。岂但在在处处，可获安宁。且在在处处众生，亦必不知不觉，发起信心。此等感应，真实不虚。何以故？一真法界故。一切众生同体故。冥熏之力极大故。此经功德殊胜，为十方三宝所护持，一切天龙所恭敬故。且人能如是行之，便是舍己利他；便是已开道眼；便是观照一真法界；便是行利益一切众生之离相布施；便是信心不逆，依教奉行；便成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。便为荷担如来。我佛世尊便为授记，当得阿耨多罗三藐三菩提也。其效力之大小迟速，全视当人观行之力如何。今日坐而言者，明日便可起而行。诸善知识，勿忽此言。

反过来，如果对这部经进行诽谤、轻视，或者肤浅地胡乱解说，它的罪业之大也可以想见。从“无论何处若有此经”这些话来看，就可以知道学佛的人应当在任何地方书写、受持、读诵这部经，并且为他人解说。不然，就不可能处处都有这部经了。而在当今这个时代，尤其应该广泛弘扬，让任何地方都有这部经。那么在任何地方，都能得到三宝的加持庇佑，天龙的拥护。也就能在任何地方，都获得安宁了。现在虽然不容易立刻做到。但有一个妙法。这个法是什么呢？发起广大的愿心，每天为所有地方读诵此经，祈求消除灾障。岂止是各地能获得安宁，而且各地的众生，也必定会在不知不觉中，生起信心。这种感应的力量，真实不虚。为什么呢？因为一切法同归一真法界的缘故。因为一切众生同体的缘故。因为这种默默熏染的力量极大的缘故。也因为此经的功德特别殊胜，被十方三宝所护持，一切天龙所恭敬的缘故。况且，人如果能这样去做，便是舍弃自我、利益他人；便是已经开启了智慧之眼；便是观照一真法界；便是践行利益一切众生而不着相的布施；便是信心不退，依从教导奉行；便能成就无法衡量、无法称说、没有边际、不可思议的功德。便能承担起如来家业。我佛世尊便会为他授记，将来必定证得无上正等正觉。这其中的效力大小和快慢，完全看当事人观照修行的功夫如何。今天在这里坐而论道，明天就可以起身去实践。各位善知识，请不要忽视这些话。

（三）约供养恭敬言者。上来「约因详显」之末云：随说是经之处，一切天人阿修罗皆应供养。经也，人也，并说在内。上科但云：有经之处一切天人阿修罗所应供养，虽意中摄有人在，而未明显。故复说此科以反显之。知得为人轻贱，出于偶然。则知应当恭敬，事属常然矣。何以知轻贱出于偶然耶？经曰：若为，若者，倘若也，或者有之之意。非出于偶然乎？或问：既为人轻贱，天龙八部必亦轻贱之矣。答：此义不然。当知是人能于此经信心不逆，依教奉行，前云如来悉知悉见，其蒙诸佛护念可知。则护法之天龙八部，亦必如常拥护是人。可知经中但曰为人轻贱，不及其他，其旨深哉。为者，被也；轻者，不重之意；贱者，不尊之意。不被人尊重，正是皆应恭敬反面。云何轻贱？浅言之，如讪谤屈辱等；广言之，凡遇困难拂逆之事皆是。是人先世罪业应堕恶道，明其被人轻贱之故也。先世既造重罪之业，其结怨于人可知。或虽未与人结怨，其为人所不齿可知。如是因，如是果，此其所以被人轻贱也。

（三）从供养恭敬的角度来说。前面“从因缘详细说明”的最后提到：凡是讲说这部经的地方，一切天神、人类和阿修罗都应当供养。这里既包括经书，也包括人，都涵盖在内。上一段只说：有这部经的地方，一切天神、人类和阿修罗都应当供养，虽然意思中包含了人在内，但没有明确点出。所以再补充这一段，从反面来显明这个道理。要知道被人轻视侮辱，只是偶然的情况。那么就应当明白，受到恭敬才是正常的状态。怎么知道被轻视是偶然的呢？经文中说“若为”，这个“若”字，是倘若、或许的意思。这不正是偶然的情况吗？有人可能会问：既然被人轻视，那么天神、龙神等八部护法，一定也会轻视他吧？回答：这个道理不是这样的。要知道这个人能够对这部经生起信心，不违背经义，并且依照教导去实践修行，前面说过如来完全知晓、完全看见，那么他得到诸佛的护念是可以想见的。而护持佛法的天神、龙神等八部护法，也必定会像平常一样拥护这个人。由此可见，经中只说是“被人轻视”，不提其他，其中的含义很深啊！“为”就是“被”的意思；“轻”是不重视的意思；“贱”是不尊重的意思。不被人尊重，正是“都应当恭敬”的反面。什么是轻视侮辱呢？简单来说，像讥笑诽谤、委屈羞辱等等；广泛来说，凡是遇到困难、不顺心的事情，都属于这一类。“这个人前世所造的罪业本应堕入恶道”，这是说明他被人轻视侮辱的原因。前世既然造下了深重的罪业，可想而知他必定与人结下了怨仇。或者即使没有与人结怨，也必定是被人所看不起的。有这样的因，就有这样的果，这就是他被人轻视侮辱的原因。

（一）凡人造业，无论善恶，皆是熟者先牵。谓何果先熟，即先被其牵引受报。故此科所说前生造恶，今生未堕，待诸后生者。因其前生造有善业，其果先熟。或多生善果之余福未尽。而恶果受报之时犹未到。所以今生尚未堕落者，因此。然而有因必有果。若非别造殊胜之因，速证殊胜之果者，定业之报，其何能免！所谓善恶到头终有报，只争来早与来迟是也。应堕恶道句，正明此义。古德云：万般将不去，惟有业随身。此言万事皆空，惟有因果在。由是观之，人生在世，有何趣味？真如木偶人做戏，被业力在黑幕中牵引播弄。若非摆脱羁绊，则上场下场，头出头没，做尽悲欢离合，供旁观者指点，自己曾无受用，曾无了期，不知所为何来也。又观本科所说，可知凡论因果，必通三世观之，乃不致误。盖人之造业，纯善纯恶者少。大都善恶复杂，因既不一，果遂不能遽熟。所以必应通观三世，方能知其究竟耳。

（一）普通人造作各种行为，无论善恶，都是成熟的果报先发生牵引。意思是哪一种果报先成熟，就先被它牵引去承受报应。所以这一段所说的前生造恶业，今生却没有堕落，要等到未来生才受报的情况，是因为他前生造过善业，善果先成熟了。或者多生累积的善果余福还没有用完。而恶果受报的时候还没有到。所以今生还没有堕落，就是这个原因。然而有因就必定有果。除非另外造作特别殊胜的善因，迅速证得殊胜的果报，否则既定的业力报应，怎么能避免呢！俗话说“善恶到头终有报，只争来早与来迟”，就是这个道理。经文说“应堕恶道”这一句，正是阐明这个意义。古时候的大德说：万般都带不走，只有业力跟着自己。这是说万事万物都是空幻的，只有因果是真实不虚的。由此看来，人生在世，有什么趣味呢？真像是木偶人演戏，被业力在幕后牵引操纵。如果不能摆脱束缚，那么上场下场，出头没顶，演尽了悲欢离合，供旁观的人评说指点，自己却从来没有真正受用过，从来没有结束的时候，不知道究竟是为了什么而来。再看这一段所说的道理，可以知道凡是讨论因果，一定要贯通过去、现在、未来三世来观察，才不会产生误解。因为人造业，纯粹是善或纯粹是恶的很少。大多数是善恶混杂，既然种下的因不一样，果报就不能立刻成熟。所以一定要贯通观察三世，才能知道其中的究竟。

（三）此科是明业力不可思议也。受持读诵此经，为一切世间天人阿修罗所应供养者。今以夙业故，反而被人轻贱。业障之力大矣哉。当知业起于心。心何以造业，惑也。惑也者，所谓无明也。无明者，无智慧也。一切小乘大乘法，虽皆能除障。而惟最上乘之金刚般若波罗蜜经，尤为除障之宝剑。何以故？金刚者，能断之意，即谓断惑。般若者，佛智之称，以佛智照无明，则无有不明。故喻以金刚。波罗蜜者，到彼岸之谓。盖起惑为造业招苦之根。惑灭则业苦随之而灭。三障既消，便三德圆成，三身圆显。是之谓得阿耨多罗三藐三菩提，则达于彼岸矣。故观此经经名，便可知其是断惑除障，达于究竟之经。所以经功不可思议。下科正明此义。

（三）这一科是说明业力的不可思议。受持读诵这部经的人，本应是世间一切天、人、阿修罗都应当供养的。如今因为过去世的业力，反而被人轻视侮辱。业障的力量真是巨大啊！要知道，业是从心念生起的。心为什么会造业呢？是因为迷惑。迷惑，就是所谓的无明。无明，就是没有智慧。一切小乘、大乘的法门，虽然都能消除障碍，但唯有这最上乘的《金刚般若波罗蜜经》，更是斩除障碍的宝剑。为什么呢？“金刚”是能断的意思，就是指断除迷惑。“般若”是佛的智慧的称呼，用佛的智慧去观照无明，就没有不明了的，所以用金刚来比喻。“波罗蜜”是到达彼岸的意思。因为生起迷惑是造业、招感苦果的根源。迷惑灭了，业和苦也就随之而灭。烦恼障、业障、报障这三种障碍既然消除，便能成就法身德、般若德、解脱德这三种功德圆满，法身、报身、应身这三身圆满显现。这就叫做证得无上正等正觉，也就是到达彼岸了。所以看这部经的经名，便可以知道它是断除迷惑、消除障碍，达到究竟圆满的经典。因此，此经的功德不可思议。下一科正是阐明这个道理。

此科正明經功不可思議也。以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅兩句，昔人有釋為轉重業令輕受者，(見圭峯纂要及長水刊定記。)此釋不宜局看。若局看之，便與佛旨多所抵觸。何謂與佛說抵觸耶？試觀上科，於為人輕賤之下，即接曰是人先世罪業，應墮惡道。正明其被人輕賤，是由夙業所致，亦即應墮惡道之見端也。其非別用一法，轉而令之如是也，彰彰明甚。此中消滅之言，不可誤會為善惡二業兩相抵消。佛經常說因果一如之理，所謂如是因，如是果。又曰：假使百千劫，所作業不亡。足見善惡二業，各各並存，不能抵消矣。即如本經，前云能信此經，已於無量千萬佛所種諸善根。若可抵消者，先世罪業早已抵消矣。何致今世依然應墮惡道。將前後經文合而觀之，其為各有因果，各各並存，不能抵消，顯然易明。而轉令輕受之言，含有抵消之意。故曰多所抵觸。

这一部分正是说明这部经的功德不可思议。现在世人轻视侮辱他的缘故，先世的罪业就因此消灭了这两句，过去有人解释为把重罪业转为轻报，(见于圭峰宗密大师的《金刚经纂要》及长水子璇法师的《金刚经刊定记》。)这种解释不宜局限地看待。如果局限地看，就容易与佛说的主旨多处抵触。为什么说与佛说抵触呢？试看上一段，在被人轻视侮辱之后，紧接着说这个人先世的罪业，本该堕入恶道。这正是说明他被人轻视侮辱，是由于过去世的业力所导致，也就是本该堕入恶道的先兆显现。这并非是另外用了什么方法，转而让他这样的，道理非常明显。这里“消灭”的说法，不可误解为善业和恶业两相抵消。佛经常说因果不二的道理，所谓种什么因，得什么果。又说：假使经过百千劫的时间，所造的业力也不会消失。可见善业和恶业，各自都存在，不能互相抵消。就像这部经前面说的，能够相信此经，已经在无量千万佛那里种下了各种善根。如果可以抵消的话，先世的罪业早就抵消了。怎么会导致今世仍然本该堕入恶道。把前后经文合起来看，善业恶业各有因果，各自并存，不能抵消，这是显而易见的。而“转令轻受”的说法，含有抵消的意思。所以说与佛说多处抵触。

○此中所说消灭，正是此义。经文三句，一气衔接，展转释成。不能将灭罪，当得，看作两事。则为之为，读如字。则为消灭者，就此消灭之意，经意盖谓是人先世所作应堕恶道之罪业，虽犹未堕，然已行将果熟。故已有被人轻贱之见端。若非受持读诵此经，必堕无疑。危乎殆哉。幸是人夙有深厚之般若种子，能依是经，修殊胜因，离相见性，一超直入。故其殊胜之果，亦将成熟。则本应堕落者，但以今世被人轻贱之故，先世罪业就此消灭。因其正念真如，有当得无上菩提之资格，洞见罪性本空故也。可见经中当得句，正是释成罪业消灭之所以然者。须知不灭罪业，固不能证果。然经中是说当得，不是现已证得。说当得者，明其因有决定证得无上菩提之可能。则虽甚重之罪业，已有应堕之见端者，便可就此消灭耳。当得之当，当来之意，亦定当之意。现虽未得，当来定得，决定之词也。应堕亦当来定堕之谓。然因是无上极果，故不待先熟，但有决定成熟之望，恶果便连根除却矣。以其所修，是无我相无法相亦无非法相功夫。能造之心既空，所造之业自灭。所谓罪从心起将心忏，心若空时罪亦亡是也。此正极显经功处。由于未能领会得经旨所在，遂致误会是以人轻贱之故，罪业被其消灭，故有转重业令轻受之误解也。

这里所说的消灭，正是这个意思。经文三句话，一气呵成，前后连贯地解释清楚。不能把“灭罪”和“当得”看作两件分开的事。“则为”的“为”，就按本字来读。“则为消灭”就是“就此消灭”的意思。经文的含义大概是说，这个人前世所造、本应堕入恶道的罪业，虽然还没有真正堕落，但已经快要成熟结果了。所以已经出现了被人轻贱的征兆。如果不是因为受持读诵这部经，必定堕落无疑，真是危险极了。幸好这个人过去世有深厚的般若善根种子，能够依照这部经，修持殊胜的因行，远离表象执着，体认本性，一下子超脱直入。所以他殊胜的果报，也即将成熟。那么，本来应该堕落的罪业，只因为今世被人轻贱的缘故，前世的罪业就借此消灭了。这是因为他能正念思维真如实相，具备了将来证得无上菩提的资格，透彻地认识到罪业的本性本来就是空幻的缘故。可见经文中“当得”这一句，正是解释罪业之所以能够消灭的根本原因。要知道，不消灭罪业，固然不能证果。但经文说的是“当得”，不是现在已经证得。说“当得”，是说明他因为修持此经，有了决定能够证得无上菩提的可能性。那么，即使是极重的罪业，已经有了即将堕落的征兆，也可以就此消灭了。“当得”的“当”，是“将来”的意思，也是“必定”的意思。现在虽然还未得到，将来必定得到，这是肯定的说法。“应堕”也是指将来必定堕落。然而，因为他所修持的是无上究竟的果位，所以不需要等恶业先成熟，只要有了决定能证得无上菩提的希望，恶果就连根拔除了。因为他所修持的，是“无我相、无法相、亦无非法相”的功夫。能造作罪业的心念既然空了，所造作的罪业自然就消灭了。正所谓“罪从心起将心忏，心若空时罪亦亡”，就是这个道理。这正是极其彰显此经功德的所在。由于未能领会经文的主旨所在，于是导致误会，以为是因为被人轻贱的缘故，罪业就被消灭了，所以产生了“转重业令轻受”的错误理解。

總之，以今世(重讀。)人輕賤故，先世(重讀。)罪業則為(重讀。)消滅兩句，是明後世決不墮落之意。其中故字正是點醒此意者，豈可誤會成，若非受人輕賤，罪業便不消滅耶！上科說為人輕賤，是明定業不能倖免。說罪業、說應墮，是明業報二障。而業報由惑來，故說業報，即攝有惑障在內。此科所說，是明除三障。蓋受持此經，能觀三空之理，且有當得極果之可能，是其觀行甚深可知，則惑障可從此而消。根本枯則枝葉便萎，故雖不能倖免之定業，已有應墮之見端者，其業力亦就此消滅。業障消則報障亦隨之以消，應墮者遂不墮矣。迨至三障除淨，則三德圓明，故曰當得菩提，皆所以顯經功不可思議也。當得者，隔若干世不定，全視其三德何時修圓，便何時得。然雖時不能定，以三障能除故，終有得之之時，必得無疑，是之謂當得。此二字既蒙世尊親許，即是授記。如後文曰：然燈佛與我授記：「汝於來世，當得作佛。」是也。彼曰作佛，此曰無上正等覺，名不同而意同。無上正等覺，是約果法言。佛者，是約果位言。證此果法而登果位，稱之曰佛。如來者，是約果德言。證此果法而性德圓彰，名曰如來也。可知曰佛，曰如來，便攝有無上正等覺之義，而曰阿耨多羅三藐三菩提，亦即攝有佛及如來義。以非佛如來不能稱無上正等覺故。故三名皆是究竟覺果之稱。但或以顯究竟法，或以顯究竟位，或以顯究竟德，故立三名耳。

总而言之，“以今世人轻贱的缘故，先世的罪业就因此消灭”这两句，是说明后世必定不会堕落的意思。其中的“故”字正是点醒这个意思的，怎么能误会成：如果不是受人轻贱，罪业就不会消灭呢！上一段说被人轻贱，是说明定业不能侥幸免除。说罪业、说应堕，是说明业障和报障。而业报是由惑障来的，所以说业报，就包含了惑障在内。这一段所说的，是说明能消除三障。因为受持这部经，能够观照我空、法空、空空这三空的道理，而且有将来证得无上果位的可能，这说明他的观行功夫很深，那么惑障就可以从此而消除。根本枯萎了，枝叶自然就干瘪，所以即便是不能侥幸免除的定业，已经显现出应堕恶道的迹象，它的业力也就此消灭。业障消除了，报障也就随之消除，应堕的果报就不会堕落了。等到三障完全除尽，那么法身、般若、解脱三德圆满彰显，所以说“当得菩提”，这都是为了显示这部经的功德不可思议。“当得”的意思，隔多少世不一定，完全看他三德什么时候修圆满，就什么时候得到。然而虽然时间不能确定，但因为三障能够消除，终究有得到的时候，必定得到无疑，这就叫做“当得”。这两个字既然是世尊亲自许诺的，就是授记。就像后文说的：燃灯佛给我授记：“你在来世，当得作佛。”就是这样。那里说“作佛”，这里说“无上正等觉”，名称不同但意思相同。无上正等觉，是从所证的果法来说的。佛，是从所证的果位来说的。证得这个果法而登上佛的果位，就称为佛。如来，是从所证的果德来说的。证得这个果法而自性功德圆满彰显，就叫做如来。可以知道，说佛，说如来，就包含了无上正等觉的意义，而说阿耨多罗三藐三菩提，也就包含了佛及如来的意义。因为不是佛、如来，就不能称为无上正等觉。所以这三个名称都是究竟觉果的称呼。但有的是为了显示究竟的法，有的是为了显示究竟的位，有的是为了显示究竟的德，所以设立了三个名称。

○頃言勤求懺悔。當知受持讀誦此經，正是懺悔妙門。何以言之？法華云：「若欲懺悔者，端坐念實相，(念即是觀。)重罪若霜露，慧日能消除。」此經之體，即實相也。經云：信心清淨，則生實相。心清淨即是離相離念。離相離念，正是觀實相。亦正是除惑、消業、轉報之無上妙法。此即懺儀中之理懺門也。經中又令行離相之布施六度，以利益眾生。行願品云：「菩薩若能隨順眾生，則為隨順供養諸佛；若於眾生尊重承事，則為尊重承事如來；若令眾生生歡喜者，則令一切如來歡喜。」故行六度，即懺儀中之事懺門。蓋古德之造懺儀，於理懺外，復令供養禮敬別修事懺者，正為熏起廣行六度之心。豈第叩幾個頭，便算了事哉。觀本科所說，因受持此經，而得消滅夙業。其為懺悔妙門也明甚。蓋受持者，解行並進之謂。解，即是觀，即攝理懺；行，即攝事懺也。且由此可知受持亦即觀行之別名。尋常視受持為讀誦，大誤。果爾，既曰受持，何又曰讀誦乎。當知讀誦原為熏起受持。若但讀誦，而不受持。只能種遠因，不能收大效。只能增福，不能開慧。只能消輕業，不能滅重罪。更不能得無上菩提矣，當如是知。

刚才说到要勤求忏悔。要知道，受持读诵这部经，正是忏悔的妙法。为什么这么说呢？《法华经》上说：“若想忏悔，端坐思维实相，(思维就是观照。)重罪就像霜露，智慧的太阳能够消除。”这部经的体性，就是实相。经中说：信心清净，就能生起实相。心清净就是远离事物的表象和念头。远离表象和念头，正是观照实相。也正是除烦恼、消业障、转变果报的无上妙法。这就是忏悔仪轨中的“理忏”法门。经中又教导我们修行远离表象的布施等六度，来利益众生。《普贤行愿品》说：“菩萨如果能随顺众生，就是随顺供养诸佛；如果能尊重承事众生，就是尊重承事如来；如果能令众生生欢喜，就是令一切如来欢喜。”所以修行六度，就是忏悔仪轨中的“事忏”法门。古代大德制定忏悔仪轨，在理忏之外，又让人供养礼敬，另外修习事忏，正是为了熏习发起广行六度的心。哪里只是磕几个头，就算了事呢？看这一段所说的，因为受持这部经，而能消灭过去世的业障。这作为忏悔的妙法，是很明显的。因为“受持”，是理解和修行并进的意思。“解”，就是观照，就包含了理忏；“行”，就包含了事忏。而且由此可以知道，受持也就是观行的别名。一般人把受持仅仅看作是读诵，这是很大的误解。如果那样，既然说了“受持”，为什么又说“读诵”呢？要知道，读诵原是为了熏习发起受持。如果只是读诵，而不去受持。只能种下遥远的因，不能收到大的效果。只能增长福报，不能开启智慧。只能消除轻微的业障，不能灭除重罪。更不能证得无上正等正觉了，应当这样理解。

準之教義常談，由信位修至初住，須經一萬劫。或謂須經三阿僧祇劫。而由初住修至佛位，亦須三阿僧祇劫。又有一說，由信位修至佛位，統為三阿僧祇劫者。其說種種不一，今以此科所說劫數，參互考之。我世尊是在第二僧祇劫之末，遇然燈佛，證無生忍，遂由七地而登八地，即入第三僧祇劫。據此，則於遇然燈佛時，逆推至初住時。按之教義，只有一個第一阿僧祇劫也。即連第二僧祇并計，(遇然燈時是在第二僧祇之末，故可并計。)亦只兩個僧祇劫。於無量僧祇中，除去兩個僧祇，其所餘者，仍無量也。然則由信位修至初住，乃是無量阿僧祇劫。豈止三阿僧祇劫，更豈止一萬劫哉。若依由信位至佛位統為三阿僧祇劫之說計之，則於此經所說劫數，不符尤甚。每見有人，因之發生無數疑問。今故不得不引而說其不同之理。

按照佛教教义的通常说法，从初信位修到初住位，需要经历一万劫。也有说法是需要三大阿僧祇劫。而从初住位修到成佛，也需要三大阿僧祇劫。还有一种说法，从初信位直接修到成佛，总共就是三大阿僧祇劫。这些说法多种多样，并不统一。现在用这一科所说的劫数，互相参考比较来看。我们的世尊是在第二阿僧祇劫的末尾，遇到了然灯佛，证得了无生法忍，于是从第七地登上了第八地，就进入了第三阿僧祇劫。根据这个说法，那么从遇到然灯佛的时候，倒推到初住位的时候。对照教义来看，只有一个第一阿僧祇劫。就算连第二阿僧祇劫一并计算，(遇到然灯佛时是在第二阿僧祇劫的末尾，所以可以一并计算。)也只不过两个阿僧祇劫。在无量的阿僧祇劫中，去掉这两个阿僧祇劫，那剩下的，仍然是无量劫。这样看来，从初信位修到初住位，乃是无量的阿僧祇劫。哪里只是三大阿僧祇劫，更哪里只是一万劫呢？如果依照从初信位到成佛总共是三大阿僧祇劫的说法来计算，那就和这部经所说的劫数，更加不符合了。常常看到有人，因为这个而产生无数的疑问。所以现在不得不引出来说明它们不同的道理。

后者，后五百岁，正当末法。又通指后五百岁之后，以及其末而言，故曰后末世。于我之于，比较之意。谓彼之持经功德比我供佛功德，我则不堪与之相比。盖供佛功德百分不及彼之一分。千分、万分、亿分、乃至算数不能算之分，譬喻不能譬之分，皆不及其一分也。言百分，又历言千万亿分，算数譬喻分者，以持经者根器之利钝，功行之深浅，有种种不同。故比较不及之程度，遂有如是之高下不同也。此第五次较显经功，是说在罪业消灭，当得菩提之后。意若曰：受持读诵此经，便得除障，便得授记，岂我昔日未授记前经历无数之劫，值遇无数之佛，但知供养承事之所能及哉！盖供养承事，只是恭敬服劳。而荷担如来，则为绍隆佛种。悲智行愿之大小，相差悬远。故曰乃至算数譬喻所不能及也。此中说比较处，不能以历时长短，授记迟速，为言。因持经者，已于无量千万佛所种诸善根。其历时之长，遇佛之多，正复相似也。亦不能泛以闻法为言。以彼此值遇多佛，承事供养，种诸善根，岂有不闻法之理。故供养承事所以不及者，的指受持此经。以经中义趣，是开佛知见，示佛知见。果能受持，便是悟佛知见，入佛知见。所以无数七宝施，身命施，多劫供佛，不能及者，理在于此。何以故？一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出故。故供养二字，应兼以法供养为释。方显此经为一切法所不能比。不能专以四事供养说之。以自身之事较显，并点明然灯佛前者，正明此经为佛佛相授之传心法要，而为自身多劫勤苦修证所得，语语皆亲尝甘苦之言，以劝大众信入此门，同得授记，共证菩提耳。

再说“后末世”，指的是后五百年，正是末法时期。也通指后五百年之后，一直到末法最晚的阶段，所以叫做后末世。“于我之於”，是比较的意思。是说他们持经的功德，比起我供养诸佛的功德，我实在不能和他们相比。因为供养诸佛的功德，即使是一百分，也比不上他们持经功德的一分。千分、万分、亿分，乃至用算数都算不清的分数，用譬喻都说不出的分数，都比不上他们的一分。这里先说百分，又列举千万亿分、算数譬喻分，是因为持经的人根器有利钝，功行有深浅，有种种不同。所以比较起来不如的程度，就有这样高低不同的差别。这是第五次比较显示本经的功德，是讲在罪业消灭、应当证得菩提之后。意思是说：受持读诵这部经，就能消除业障，就能得到授记，哪里是我过去未授记前，经历无数大劫，值遇无数诸佛，只知道供养承事所能比得上的呢！因为供养承事，只是恭敬服劳。而荷担如来家业，则是绍隆佛种。悲智行愿的大小，相差实在太远了。所以说乃至算数譬喻都无法相比。这里说的比较，不能拿经历时间的长短、授记的迟早来论。因为持经的人，也已经于无量千万佛所种下各种善根。他们经历时间的长久，遇到诸佛的众多，正和我相似。也不能泛泛地拿闻法来说。因为彼此都值遇过许多佛，承事供养，种诸善根，哪有不闻法的道理。所以供养承事之所以比不上，明确是指受持这部经。因为经中的义理旨趣，是开示佛的知见。果真能够受持，便是悟入佛的知见。所以无数七宝布施，身命布施，多劫供佛，都不能相比，道理就在这里。为什么呢？因为一切诸佛，以及诸佛的无上正等正觉法，都是从这部经出生的缘故。所以“供养”这两个字，应该兼有法供养的意思来解释。才能显示这部经是一切法所不能比的。不能只从事相上的四事供养来说。用自身的事例来比较显示，并且点明在然灯佛前，正是说明这部经是佛佛相授的传心法要，而且是自身多劫勤苦修证所得，句句都是亲尝甘苦之言，以此来劝大众信入这个法门，同得授记，共证菩提。

（二）是说明既已五次说明，更不具说之故。意谓我前来广说受持此经者，所得功德，意在示劝而已，以后不再多说。恐闻者不明其意，或者着相而求，是狂乱其心也。或者求不遽得，反狐疑不信也。世尊之为此言，是诫行人当知此事本非言说所及，惟证方知。必须一切不着，真修实行，久久方能相应，不可狂也。功到便能自知，不必疑也。以是之故，后半部较显经功，只略略表意，不似前之注重矣。因前半部正令生信开解。若不极力显之，云何能信？云何能解？后半部正令向离名绝相上修证。即菩提心、菩提法、菩提果，尚不应着，何况功德。若再广说，便与修证有碍。然亦不绝对不说者，又以示但不应着耳，并非断灭也。或有者，深望其不多有也。

（二）这是说明既然已经五次说明，就不再详细重复的缘故。意思是说我之前广泛讲述受持这部经的人所能获得的功德，用意在于展示和劝勉而已，以后不再多说。担心听的人不明白其中的深意，或许会执着于表象去追求，那样反而会扰乱他们的心。或者追求却不能立刻得到，反而产生怀疑而不相信。世尊说这番话，是告诫修行人应当知道这件事本来不是言语所能完全表达的，只有亲身体证才能明白。必须对一切都不执着，真实修行实践，长久之后才能相应，不可急切狂乱。功夫到了自然能够知晓，不必怀疑。因为这个缘故，后半部在显示经文的功德方面，只是略微表达意思，不像前半部那样着重强调了。因为前半部正是为了让人们生起信心、开启理解。如果不极力彰显功德，怎么能生信？怎么能理解？后半部正是为了让人们朝着超越名相的方向去修证。即便是觉悟的心、觉悟的法、觉悟的果，尚且不应该执着，何况是功德。如果再详细说明，就会对修证造成障碍。然而也并非绝对不再提及，这又是为了表示只是不应该执着罢了，并不是要断灭功德。说“或有”，是深切希望这样的情况不要太多。

详言之，性体空寂，一丝一忽之相不能着。着则即非空寂之性体矣。故曰即非也。我前来分五次以显经功，不欲具说者，为令闻者深心领解，功德以离相之浅深而异。不致口谈空，心着有而狂妄自乱；亦不致一闻离相，便怕偏空，而狐疑不信。总之，是经义趣，是专遣情执，以证空寂之性。所谓果报，即是证得不可缘念之性。直须言语道断，心行处灭，方许少分相应。心行处灭，不可思也。言语道断，不可议也。此之谓是经义不可思议，果报亦不可思议。此之谓佛法即非佛法。若不知向这言语道断，心行处灭，不可思议中观照契入，便与经义乖违，那得果报可证，有狂与疑而已矣。受持读诵此经者当如是知也。

具体来说，自性本体是空寂的，任何细微的相状都不能执着。一旦执着，那就不是空寂的自性本体了。所以说“即非”。我之前分五次来说明这部经的功德，没有详细展开说，是为了让听闻的人能够深入领会理解：功德的大小，取决于离相程度的深浅。这样，听者就不会嘴上谈空，心里却执着有，变得狂妄自乱；也不会一听到要离相，就害怕落入偏空的境界，从而狐疑不信。总而言之，这部经的核心意趣，就是专门破除我们凡夫的情感和执着，以证悟那空寂的本性。这里所说的果报，就是指证得那无法用思维心去攀缘、去念想的本性。必须达到言语道断、心行处灭的境界，才能稍微与之相应。心行处灭，就是不可思议。言语道断，就是不可议论。这就是为什么说这部经的义理不可思议，它所成就的果报也不可思议。这也就是为什么说“佛法即非佛法”。如果不知道朝着这言语道断、心行处灭、不可思议的境界去观照契入，就与这部经的义理相违背了，哪里还能证得果报呢？只会陷入狂妄或怀疑罢了。受持读诵这部经的人，应当这样去理解。

○極顯經功一科，既是發揮一切諸佛乃至即非佛法云云之義趣，則此處結成一科，不但將開解科中義趣結足，并將生信科中義趣，亦一併結足矣。蓋非如此以後義顯前義，前半部義趣不能發揮透徹。(一切諸佛云云，是生信一大科之總結。極顯經功一科，是開解一大科之總結。今以後之總結，顯前之總結，則前半部之義趣倍加彰顯，而綱領在握矣。)亦無以生起後半部來。後半之文，正是專明言語斷、心行滅、不可思議之修證功夫者也。故前後經文，得此當知兩句，為之勾鎖。章法，義理，便聯成一貫。豈可局謂前淺後深。此兩句是統指全經而言。且與後半緊相銜接。豈可局判前後為兩周說，若各不相涉者耶！至視後半所說語多重複，則於經旨太無領會，不足論矣！

这段“极显经功”部分，既是阐发前面“一切诸佛乃至即非佛法”等句的深意，那么此处总结成这一科，不仅将“开解”这一大科的义趣充分收结，也将“生信”那一大科的义趣，一并收结圆满了。因为如果不是这样用后面的义理来显发前面的义理，前半部的深意就无法彻底发挥明白。(“一切诸佛”等句，是“生信”这一大科的总结。“极显经功”这一科，是“开解”这一大科的总结。现在用后面大科的总结，来显发前面大科的总结，于是前半部的义趣就更加彰显，而全经的纲领也就把握住了。)同时，这样也才能自然引生出后半部的内容。后半部的经文，正是专门阐明言语道断、心行处灭、不可思议的修行证悟功夫的。所以前后经文，有了“当知”这两句，就如同锁链般将它们勾连起来。文章的章法、义理，便贯通成一体。怎能局限地认为前半部浅、后半部深呢？这两句话是统指整部经而言的，而且与后半部紧密衔接。怎能武断地将前后判为互不相关的两段来讲说呢？至于认为后半部所说的话多有重复，那是对经文的宗旨太缺乏领会，就不值得讨论了！