（二）人我执，法我执，简言之，则曰我执法执，寻常说，本经前破我执，后破法执。未免疏略。前半启口便云：菩萨于法应无所住，以及无我相，无法相，亦无非法相；不应取法，不应取非法；法尚应舍，何况非法，等等，说之再再，何得云但破人我执乎？当知我、法二执，皆有粗有细。粗者名曰分别我法二执，盖对境遇缘，因分别而起者也；细者名曰俱生我法二执，此则不待分别，起念即有，与念俱生者也。此经前半是遣粗执。如曰：不应住六尘布施，不应住六尘生心，应无住生心，应生无住心，应离一切相云云。皆是遣其于境缘上，生分别心，遂致住着之病。所谓我法二执之由分别而起者是也。故粗也。云何遣耶？离相是已。后半是遣细执，即是于起心动念时便不应住着。若存有所念，便是我执法执之情想未化。便为取相着境之病根。是为遣其我法二执之与心念同时俱生者。故细也。云何遣耶。离念是已。

（二）人我执与法我执，简称为我执法执。通常认为本经前半部破除我执，后半部破除法执，这种说法未免过于粗略。前半部开篇就说：菩萨对于一切法应无所住，以及无我相、无法相，也无非法相；不应取法，不应取非法；法尚且应舍弃，何况非法等等，反复强调这些，怎么能说只是破除人我执呢？应当知道，我执和法执都有粗细之分。粗的称为分别我法二执，这是对外境因分别心而产生的；细的称为俱生我法二执，这是不需分别，只要起心动念就会自然存在的，与念头同时生起的。本经前半部是破除粗执。例如说：不应住于六尘布施，不应住于六尘生心，应无住生心，应生无住心，应离一切相等。这些都是为了消除对外境生起分别心，从而产生执着的毛病。这就是分别而起的我法二执，因此称为粗执。如何破除呢？离相即可。后半部是破除细执，即在起心动念时就不应执着。如果还有所念，就是我执法执的情想未化，这就是取相着境的病根。这是为了破除与心念同时俱生的我法二执，因此称为细执。如何破除呢？离念即可。

（三）前令离相，是遣其所执也；后令离念，是遣其能执也。前不云乎？所执之幻相，起于能执之妄见。故乍观之，本经义趣，前浅后深。然而不能如是局视者，因遣所执时，暗中亦已兼遣能执矣。何以故？若不离念，无从离相故。故前半虽未显言离念，实已点醒不少。如能作是念否；我不作是念；应生清净心；应生无住心；若心有住，则为非住；皆令离念也。即如应离一切相发菩提心之言，利根人便可领会得，所发之心，亦不应住。何以故？明言有住则非故。前云信心不逆者荷担如来，当得菩提，是人必已领会得离念。不然，未足云荷担当得也。所以昔人有判后半是为钝根人说者，意在于此。谓利根人即无须乎重说。因世间利根人少，故不得不说后半部，令钝根者得以深入。此昔人之意也。不可因此言，误会为后浅于前。虽然，离念功夫，甚深甚细。若不层层剖入，不但一般人未易进步。即利根已知离念者，若不细细磋磨，功行何能彻底。如剥芭蕉然，非剥而又剥，岂能洞彻本空，归无所得乎？当知后半部自明五眼以后，愈说愈细。至于证分，正是令于一毫端上契入之最直捷了当功夫，所谓直指向上者。不明乎此，圆则圆矣，顿犹未也。若局谓后半专为钝根人说，于经旨亦未尽合也。此理不可不知。

前面让大家放下对表面现象的执着，是为了破除我们对外在的执着；后面让大家放下念头，是为了破除我们内心能执着的东西。前面不是说过吗？我们所以为的那些虚幻现象，其实都来自于内心错误的看法。所以乍一看，这部经的深意好像是前面浅、后面深。但不能这样片面理解，因为在破除对外在的执着时，其实暗中已经在破除内心的执着了。为什么呢？因为如果不放下念头，就没办法真正放下对现象的执着。所以前半部虽然没有明说放下念头，其实已经多次提醒了。比如问“能这样想吗？”、“我不这样想”、“应该生起清净心”、“应该生起无住的心”、“如果心有所执着，就不是真正的安住”——这些都是教我们放下念头。就连“要超越一切表象来发菩提心”这句话，有慧根的人就能体会到：所发的这个心，也不该执着。为什么呢？经文明明白白说“有所执着就不对”啊。前面提到对佛法有信心不违背的人能够承担如来家业，必将成就菩提，这样的人必定已经懂得了放下念头的道理。不然的话，还谈不上承担大任。所以古德有判断后半部是为根基较浅的人说的，道理就在这里。意思是说有慧根的人就不需要再重复讲了。但因为世上利根的人少，所以不得不讲后半部，让根基浅的人也能深入理解。这是古人的用意。但不要因此误会后半部比前半部浅显。话说回来，放下念头的功夫非常深细。如果不层层深入剖析，不仅一般人难以进步，就连已经知道要放下念头的利根者，如果不细细打磨，功夫又怎能彻底？就像剥芭蕉叶，不一层层剥下去，怎能洞见其中本空、最终一无所得？要知道后半部从说明五眼之后，越讲越精细。到了证悟的部分，正是教我们在极微细处直接契入的最直捷功夫，这就是所谓的“直指人心”。不明白这个道理，虽然圆融是圆融了，但顿悟还谈不上。如果固执地认为后半部专为钝根人说，其实也没有完全领会经文的宗旨。这个道理大家要明白。

（四）前半说，离一切相，方为发菩提心；方为利益一切众生之菩萨。是空其住着我法之病。后则云：无有法发菩提，无有法名菩萨，以及一切法皆是佛法等语。是空其住着我法二空之病也。故前是二边不着；后是二边不着亦不着。前是发心应离相；后则并发心之相亦离。当知但使存有能离之念，仍是我法宛然，便已分别取相。故又云非不以具足相得菩提，我见即非我见，法相即非法相。皆所以遣荡微细执情。遣之又遣，至于能所皆离。并离亦离。方证本来。所谓证者，非他。但尽凡情，本体自现。非别有能证所证也。岂但凡情不可有，即圣解亦应无。存一能修所修，能证所证，便是圣解。即是所知障。正障觉体。故弥勒菩萨金刚经颂曰：于内心修行，存我为菩萨，此则障于心，违于不住道也。圆觉经云：「一切菩萨及末世众生，应当远离一切幻化虚妄境界。」本经前半不外此义。圆觉经又云：「由坚执持远离心故，心如幻者，亦复远离；远离为幻，亦复远离；离远离幻，亦复远离；得无所离，即除诸幻。」本经后半部，不外此义。

前面部分讲到，要放下所有外在形象和概念，这样才算真正发起觉悟的心，才能成为真正利益众生的菩萨。这是在帮我们去除对“自我”和“事物”的执着毛病。后面部分又说：其实并没有一个固定的方法叫做“发菩提心”，也没有一个固定的存在叫做“菩萨”，甚至可以说一切现象都是觉悟的体现。这是进一步帮我们去除对“空”这个概念本身的执着。

所以前半段是教我们不要执着于两边；后半段是连“不执着”这个念头也不要保持。前半段说发心要放下外在形象；后半段说连“发心”这个行为本身也要放下。要知道，如果心里还存着“我在放下”的念头，那其实还是把“我”和“事物”当真了，已经是在分别对待。所以经文又说，并不是说完全不依靠任何形象就能觉悟，所谓的“自我见解”其实不是真正的自我见解，所谓的“事物现象”也不是固定不变的事物现象。这些都是为了破除我们细微的执着习气。

要一遍遍地放下，直到能放下的人和放下的对象都消失不见，连“放下”这个念头也放下，才能见到本来面目。所谓的证悟，并不是另外得到什么东西。只要把凡夫的妄想执著清除干净，本来面目自然显现。并不是有一个能修的人和一个所修的境界对立存在。

不但凡夫的执著不能有，就连“我已经觉悟”的想法也不该保留。只要心里还有“我在修行”、“我在证悟”的念头，这就是另一种障碍（所知障），反而会遮蔽觉悟的本性。所以弥勒菩萨在《金刚经》颂文中说：如果内心修行时还存着“我是菩萨”的念头，这就会成为障碍，违背了不执着的真谛。

《圆觉经》说：“所有菩萨和末法时代的众生，都应该远离一切虚幻不实的境界。”本经前半部说的就是这个道理。《圆觉经》又说：“因为顽固地坚持要远离妄心，这个能远离的念头本身也是幻象，也要放下；觉得‘远离’是真实的这个想法，还要放下；连‘放下远离的念头’这个想法，最终也要放下。直到没有什么可放下的，才能真正消除一切虚幻。”本经后半部阐明的正是这个深意。

由是观之。一部金刚经所诠者，真如二字而已。最后结之曰：不取于相，如如不动。全经义趣，尽在里许矣。又复前明一切皆非，令观不变之体也，所谓正智者，乃如如之智，即体之智也。后明一切皆是，令观随缘之用也，所谓理体者，理者条理，属性用言，用不离体，故曰理体。此与宋人之言理气，截然不同。彼以浑然一本者为理，以流行万殊者为气。后儒辨其言理之非是者，详矣。又复前既一切皆非，故虽则非与是名并举，而意注则非，所谓虽随缘而不变也。后既一切皆是，故虽细遣法执，而曰于法不说断灭相，所谓虽不变而随缘也。综上五说，以观全经。全经旨趣，了了于心目中矣，不止入文时，易于领会已也。

从以上分析来看，整部《金刚经》所讲的，其实就是“真如”这两个字。经文最后总结说：不执着于外在的表象，内心就能保持如如不动的真实状态。整部经的核心思想，都包含在这里了。

另外，经文前半部分反复说明“一切皆非”，是为了让我们看清那个永恒不变的体性。这里所说的“正智”，就是与真如相应的智慧，也就是从体性中自然显现的智慧。

经文后半部分转而说明“一切皆是”，是为了让我们观察这个体性如何随缘显现出各种作用。这里所说的“理体”，“理”指的是条理和属性，是从作用上说的；但作用离不开本体，所以称为“理体”。这和宋明理学家所说的“理气”完全不同。他们把浑然一体的本体叫做“理”，把变化万千的现象叫做“气”。后来的学者已经详细辨析过他们这种说法的错误。

再者，因为前半部分强调“一切皆非”，所以虽然同时提到“则非”和“是名”，但重点落在“则非”上，这就是所谓的“虽随缘而不变”——现象虽然千变万化，但本体始终不变。

后半部分强调“一切皆是”，所以虽然细致地破除对事物的执着，却又说“于法不说断灭相”，这就是所谓的“虽不变而随缘”——本体虽然不变，却能随缘显现出一切现象。

综合以上五点来理解整部《金刚经》，它的主旨和意趣就能在心中清清楚楚地呈现出来。这样，不仅在读经文时更容易领会，对经义的整体把握也会更加深入。

不也，活句。谓非无法非有法也。彼时正蒙授记当来作佛。作佛云者，许其将来得证果法之称也。故非无法。然彼时实以证无生忍，一法不生，而蒙授记。故非有法也。解所说义，正指上文所说无法发菩提之义。谓由无法发菩提之义领会之，知必无法乃得菩提。何以故？因果一如故。长老既未作佛，亦非八地菩萨，云何知其境界。但于佛所说义中，领会得之。此正指示解慧之要也。不曰如来而曰佛者，有深意焉。盖上曰解义，是以初发心修因时之义，解得证八地果者之心。今举佛言，则是由今日已得作佛之果，证明昔时当得作佛之因。何以故？佛者证得果法成究竟觉之称也。举一佛字，明其约证果言，非毕竟无法也。然由所解无法乃得之义推之。则以今日之果，望昔日之因。其于然灯佛时，必无丝毫有法得阿耨菩提之心念可知矣。无字略断。有法得阿耨多罗三藐三菩提，原是问辞。今加一无字，明其约修因言，非毕竟有法也。总以显明心无法以求得，而后可得。若住法求得，便不能得。则不应住法发心，其义昭然。

不是的，这是活句。意思是说，不是没有法，也不是有法。那时候，他正蒙受授记，将来会成佛。说“成佛”，是允许他将来证得果法的称呼。所以不是没有法。然而那时候，他实际上已经证得了无生法忍，一法不生，却蒙受了授记。所以也不是有法。理解所说的意思，正是指上面所说的“无法发菩提”的意思。就是说，从“无法发菩提”这个意思去领会，就知道必须没有法，才能得到菩提。为什么呢？因为因果是一样的。长老既没有成佛，也不是八地菩萨，怎么知道那个境界呢？只是从佛所说的意思中，领会到的。这正是指示理解智慧的关键。不说“如来”而说“佛”，有很深的用意。因为上面说“解义”，是以初发心修因时的意思，来理解证得八地果位者的心。现在举出“佛”来说，就是由今日已经成佛的果，来证明昔时当得成佛的因。为什么呢？“佛”是证得果法、成就究竟觉悟的称呼。举出一个“佛”字，表明这是从证果的角度来说，并不是毕竟没有法。然而，从所领会的“无法乃得”这个意思来推想。那么，以今日的果，回望昔日的因。他在燃灯佛的时候，必定没有丝毫“有法得无上正等正觉”的心念，就可以知道了。“无”字稍微断开。“有法得阿耨多罗三藐三菩提”，原本是问话。现在加上一个“无”字，表明这是从修因的角度来说，并不是毕竟有法。总之，是为了显明：心要没有法去求，然后才能得到。如果执着于法去求，就不能得到。那么就不应该执着于法来发心，这个道理就很清楚了。

两言如是者，许其非无法非有法之说，不谬也。实无略断。有法得阿耨菩提，连读之。有法得阿耨多罗三藐三菩提，原是问辞。今于其中加如来二字者。如来是性德之称。觉性圆明，名为得阿耨多罗三藐三菩提。若有法尘，便非圆明，何名得无上菩提。故如来得阿耨多罗三藐三菩提，犹言得成如来。有法如来得云云，犹言有法得成如来。实无者，谓彼时在然灯佛所，实无丝毫有法得成如来之心也。经文不曰得成如来，而必曰如来得阿耨菩提者，因正在破法执，故带无上菩提法为言。以明实因心中无此果法，而后得成如来耳。此正印定长老所解不谬。长老以果明因，故举佛言。世尊则约性德以明觉性圆明，那容有法，故举如来为言。意在使知虽得而实无所得，方为性德圆彰之如来。以为下文说如来者，诸法如义，作前提也。

这两句话的意思是，承认“既不是没有法，也不是有法”的说法，是正确的。实际上并没有简略或截断。“有法得阿耨菩提”要连起来读。“有法得阿耨多罗三藐三菩提”原本是提问的话。现在在中间加上“如来”两个字，是因为“如来”是本性功德的称呼。觉悟的本性圆满明澈，才叫做“得阿耨多罗三藐三菩提”。如果心里还有对“法”的执着念头，就不是圆满明澈，怎么能叫“得无上菩提”呢？所以，“如来得阿耨多罗三藐三菩提”，就好比说“得以成为如来”。“有法如来得……”这种说法，就好比说“有法得以成为如来”。而“实无”的意思，是说那时在燃灯佛那里，确实没有丝毫“有法得以成为如来”的念头。经文不说“得成如来”，而一定要说“如来得阿耨菩提”，是因为正在破除对“法”的执着，所以特意连带“无上菩提法”来说。是为了说明，正是因为心中没有执着于这个“果法”的念头，然后才能得以成为如来。这正好印证了长老的理解是正确的。长老是从“果”的角度来说明“因”，所以举出佛的话。世尊则是从本性功德的角度，说明觉悟的本性圆满明澈，哪里容得下对“法”的执着呢？所以举出“如来”来说。用意是让人知道，虽然说是“得”，但实际上并没有什么可得的，这才是本性功德圆满彰显的如来。这是为下文所说的“所谓如来，就是一切法如其本来的真实意义”这个道理，作一个前提铺垫。

○所谓无上正等觉者非他，即是真如本性，亦名自性清净心是也。因其为万法之宗，故称无上；因其为一切众生所同具，故名正等。但众生为分别执着等妄念所障，不自觉知其性为无上正等耳。若知之而能遣妄除障，则名正觉。初能觉时，名曰发觉初心。觉至究竟，而令无上正等之性德全彰，无以名之，名之曰得无上正等觉耳。实则性是本具，安有所谓得耶！所以虽得而必归无所得者，此也。而得无上正等觉者，以众生同体故，慈悲本愿故，将亲证之理体，用种种言辞，开种种方便，巧譬曲喻，普令一切众生皆得觉此，悟此，修此，证此。无以名之，名之曰无上正等觉之法耳。实则为众生本具之性，安有所谓法耶！明得此理，便知不应存有法想，存有得想矣。

所谓的无上正等正觉，不是别的，就是真如本性，也叫自性清净心。因为它是万法的根本，所以称为“无上”；因为它是一切众生共同具备的，所以称为“正等”。但众生被分别、执着等妄念障碍住了，自己不知道自己的本性就是无上正等的。如果知道了，并且能去除妄念、清除障碍，那就叫“正觉”。刚开始能觉悟的时候，叫做“发心初觉”。觉悟到究竟圆满，让无上正等的本性功德完全显现，没法形容它，就给它起个名字叫“得到无上正等正觉”。其实，本性是本来就有的，哪里有什么“得到”可言呢！所以，虽然说是“得”，但最终必定归于“无所得”，就是这个道理。而所谓“得无上正等正觉”的人，因为与众生同为一体，因为慈悲的本愿，就把自己亲身证悟到的真理本体，用各种言词，开示种种方便法门，巧妙地比喻、曲折地说明，普遍让一切众生都能觉知这个、悟到这个、修习这个、证到这个。没法形容它，就给它起个名字叫“无上正等正觉的法”。其实，这是众生本来就具备的本性，哪里有什么“法”可言呢！明白了这个道理，就知道不应该存有“法”的念头，也不应该存有“得”的念头了。

总之，众生既为一切法相所迷，从不知返照自性。安知自性是与众生同体；又安知内而五蕴六根，外而山河大地等一切法，皆是唯心所造。此既不知，便不知佛令一切法不应住者，是遣其分别执着取相之病，与一切法并不相干。取相之病若除，则内而五蕴，外而山河等一切法，便如楞严经所说：咸是妙净明心，性净明体。何以故？一切法皆只有相而无性。非无性也，一切法之性，即是自性也。何以故？一真法界故。然则又何可遣耶！又何必遣耶！此法法皆如之真实义也。所以起信论云：「此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故。亦无可立，以一切法皆同如故。」须知阿耨多罗三藐三菩提，即真如之异名。若住于此，仍是取相。有所取，便有所立。虽汝将一切法相遣尽，而独立一菩提之相，便非一切法皆如了。何以故？有立便有废故。本性为万法之宗，无所不包，无所不具。立一而废余，便非全性。岂是无上正等，又岂是正觉耶！

简单来说，众生被各种事物的表象迷惑，从来不知道回头看看自己的本性。他们怎么会知道自己的本性和所有众生是一体的呢？又怎么会明白，内在的身心感受、眼耳鼻舌等感官，外在的山河大地等等一切事物，都是心所创造出来的呢？

既然连这些都不知道，他们自然也不会明白，佛说“对一切事物都不应该执着”，是为了去除他们那种喜欢分别、执着、抓取事物表象的毛病，这个毛病和事物本身其实没有关系。

如果把抓取表象的毛病去掉了，那么内在的身心，外在的山河等等一切事物，就会像《楞严经》里说的那样：全都是微妙、清净、光明的心，是本性清净光明的体现。

为什么呢？因为一切事物都只有外在的表象，而没有独立的、固定不变的本质。并不是说没有本质，而是说一切事物的本质，就是自己的本性。

为什么呢？因为一切事物本来就是一个真实不虚的整体。

既然这样，那还有什么需要去除的呢？又何必去去除呢？这就是“一切事物都如其本来面目”的真实含义。

所以《大乘起信论》说：“这个真如的本体，没有什么可以去除的，因为一切事物都是真实的。也没有什么可以特别建立的，因为一切事物都同样如其本然。”

要知道，“无上正等正觉”就是“真如”的另一个名字。如果你执着于这个“无上正等正觉”，那还是在抓取一个表象。有所抓取，就等于是有所建立。

就算你把一切事物的表象都去除了，单单树立起一个“觉悟”的表象，那也不是“一切事物都如其本来面目”了。

为什么呢？因为有所建立，就必然有所废弃。本性是万法的根本，无所不包，无所不备。建立了一个，废弃了其他，就不是完整圆满的本性了。那还怎么能叫“无上正等”，又怎么能叫“正觉”呢！

故法法皆如，必须一切情执遣尽，唯证方知，非可空言。若或取着之病，分毫不遣，而语人曰一切皆如。则有法法成障焉耳，岂能法法皆如哉！是亦妄人也已矣，妄谈般若，罪至堕落无间者，因其疑误众生，令人因而谤佛谤法，轻视三宝故也。当知法法皆如，若其证到，必能行出，如促无量劫为一刹那，延一刹那为无量劫，以芥子纳须弥，变娑婆为净土。至此事事无碍地位，方许说得此话。一切学人，惟当向法法皆如上观照，以尽遣其我见徧计之执情，以期证入，斯为可耳。岂可生大我慢，轻以一如之言，作口头禅哉！试观本经最后结束处，亦即流通分之初，于说如如不动之后，即接曰：何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。正是指示如如不动，应从观一切法如梦如幻中证入。作如梦等观者，遣情执也。此皆经中紧要关键所在，不容忽也。

所以，每一个法门、每一种现象，其实都体现着“如”的真实相。但这必须把内心所有的情感执着、分别计较都彻底清除干净，才能真正体证到，不是光靠嘴巴说说就能明白的。如果一个人内心“执着”的毛病，一丝一毫都没有去掉，却对人说“一切法都是如”，那么，每一个法、每一种现象，反而都会成为他觉悟的障碍，这样怎么可能做到“法法皆如”呢！这种人不过是个狂妄无知的人罢了。他们胡乱谈论般若智慧，罪过会严重到堕入无间地狱，就是因为他们误导了众生，让人们因此诽谤佛、诽谤佛法，轻视佛、法、僧三宝。要知道，“法法皆如”这个境界，如果真的证到了，就必定能在行动中体现出来。比如，能把无量劫的时间缩短成一刹那，也能把一刹那延长成无量劫；能把巨大的须弥山容纳进一粒芥菜籽里；能把充满烦恼的娑婆世界转变为清净的净土。只有达到了这种事事无碍、圆融自在的境界，才有资格说“法法皆如”这样的话。所有学佛的人，只应该朝着“法法皆如”这个方向去观察、去体会，以此来彻底清除“自我执着”和“遍计所执”这些情感执着，期望能够证入这个境界，这样才是对的。怎么可以生起巨大的傲慢心，轻率地把“一如”这样的话，当作没有实际内涵的口头禅来念呢！试着看看本经最后结束的地方，也就是流通分开始的地方，在说完“如如不动”之后，紧接着就说：为什么呢？因为一切有造作、有生灭的现象，都像梦境、幻象、水泡、影子一样不真实，像朝露也像闪电一样短暂，应该这样去观察。这正是告诉我们，“如如不动”的境界，应该从观察一切法都如梦幻泡影中去证入。作“如梦幻泡影”这样的观察，目的就是为了清除内心的情感执着。这些都是经文中非常紧要的关键所在，不能忽略。

○何謂前半部之義，攝入此中耶？今略說之，以啟悟門。如曰：若見諸相非相，則見如來。試思若見得相即非相，豈非法法皆如乎。故曰則見如來也。凡言某某非某某，皆是指點此義者。又如信心清淨，則生實相。須知因無分別執著，而後心淨。心淨便生實相。實相者，無相不相之謂也。則法法皆如矣。故曰：應生清淨心，應無住生心，應生無住心，應離一切相發菩提行六度，若心有住則為非住也。又如不應取法，不應取非法。不取法者，以一切法皆如，無可立也。不取非法者，以一切法皆真，無可遣也。正所謂法法皆如也。因法法皆如，所以無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。所以法與非法皆非，皆不可取不可說也。一切賢聖皆以無為法而有差別者，因法法皆如，則法法皆真。(法華所以言，是法住法位，世間相常住。)故一切法清淨本然，絕非造作，故曰無為。一切賢聖莫不修此證此。但因功行之淺深，故有成賢成聖之差別。實則一如之法，初何嘗有差別哉。其他準以思之。

什么是前半部分的意思，都包含在这里面了呢？现在简单说说，来开启觉悟的门径。

比如经上说：如果看见一切表象都不是表象，那就看见如来了。试想一下，如果看得见表象就不是表象，那岂不是一切事物、一切法都是“如”吗？所以说“则见如来”。凡是说“某某不是某某”这类话，都是在指点这个意思。

再比如，信心清净了，就能生出实相。要知道，是因为没有分别、没有执着，心才能清净。心清净了，就能生出实相。实相是什么呢？就是没有固定的相状，但又显现一切相状。这样，一切法就都是“如”了。所以说：应该生起清净心，应该无所住而生其心，应该生起无所住的心，应该远离一切表象去发起觉悟的心、去修行六度。如果心有所执着，那就不是真正的安住了。

又如，不应该执着于法，也不应该执着于非法。不执着于法，是因为一切法都是“如”，没有什么可以特别建立的。不执着于非法，是因为一切法都是真实的，没有什么可以排斥的。这正是所谓的“法法皆如”啊。因为一切法都是“如”，所以没有固定不变的法可以叫做“无上正等正觉”，也没有固定不变的法可以给如来说。所以，法和非法都不对，都不可执着、不可言说。

一切贤人和圣人，都是因为证悟了无为法，才有了深浅的差别。因为一切法都是“如”，那么一切法都是真实的。(所以《法华经》里说，一切法安住于其本来的位置，世间的种种相状是永恒常在的。)所以一切法本来就是清净的，绝对不是造作出来的，所以叫做“无为”。一切贤圣，没有不修习这个、证悟这个的。只是因为功夫修行的深浅不同，所以才有成为贤人、成为圣人的差别。实际上，那本来一如的法，哪里有什么差别呢？其他的道理，都可以按照这个思路去思考。

总之，若领会得法法皆如，而契入之。则亦无所谓空，无所谓有，无所谓中。则亦无妨空，无妨有。且亦无空无假而非中矣。何以故？我见情执之病，既都遣尽。则见相即见性，头头是道，无所不可。故最胜王、维摩诘等经云：五蕴即是法身，生死即是涅槃，烦恼即是菩提。皆显法法皆如义也。若其少有分别执着未破，则触途成滞，头头不是道，无一而可；纵令一切不着，而犹着一菩提，亦是取相分别，自障觉体。则所谓中者非中，更无论着有偏空矣。凡发心自度度他，以期明性见佛者，扼要之方，全在于此。其方云何？依此经教，离相离念是已。当知此经既为一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法所从出，故经中所说，莫非根本义、究竟义。其他千经万论，皆是彰显此义，敷佐此义者耳。今故将此重要之义，委曲详尽，透底宣呈，诸善知识，善思惟之。

总的来说，如果能够领会到一切法都是如如不动的真相，并且真正契入这个境界。那么也就无所谓空，无所谓有，无所谓中道了。那么，空也好，有也好，也都无妨了。而且，也就没有什么空、假不是中道的了。为什么呢？因为“我”的执着和情感的毛病，既然都已经完全遣除干净了。那么看到现象就是看到了本性，处处都是道，没有什么不可以的。所以《最胜王经》、《维摩诘经》等经典说：五蕴就是法身，生死就是涅槃，烦恼就是菩提。这都是显示“一切法皆是如如”的道理啊。如果还有一点点分别执着没有破除，那么走到哪里都会遇到障碍，处处都不是道，没有一件事是可行的；就算你做到一切都不执着，却还执着着一个“菩提”，那也是执着于相、起了分别心，自己障碍了觉悟的本体。那么所谓的“中道”也不是真正的中道，更不用说执着于“有”或者偏于“空”了。凡是发心要自己觉悟、也要帮助他人觉悟，希望能明心见性、见到佛性的人，最关键的方法，全都在这里了。这个方法是什么呢？就是依照这部经的教导，做到“离相”和“离念”。要知道这部经是一切诸佛以及诸佛的无上正等正觉之法所出生的根源，所以经中所说的，没有不是根本的、究竟的真理。其他千千万万的经论，都是来彰显这个道理，辅助说明这个道理的。所以现在我把这个重要的道理，原原本本、详详细细、彻彻底底地宣说出来，诸位善知识，请好好地思考体会。

何以故句，自設問辭。問上文所言，無菩提法，方與授記作佛；無菩提法，方成如來得菩提，其故何也？如來下，自設答辭。若曰：佛稱如來，汝亦知如來之義乎？其義非他，正因其離一切法差別之虛相，證一切法一如之真性耳。當知佛不見有諸法差別之相，是之謂如。佛亦不見有一法獨異之相，是之謂諸法如。如者，無差別之義；亦不異之義。謂法性無有差異也。法性無有差異者，以其空寂故也。故諸法如義，即法性空寂之義。名為如來者，以其證空寂之性耳。若存有一空寂，便成差異，便非空寂矣，豈名如來乎？故曰：如來者，即諸法如義。(重讀如字。)然則發無上正等覺者，豈可存一發覺之相於心，令不空寂乎！

“何以故”这一句，是作者自己提出的问题。他在问：上文说“没有菩提法，才能被授记成佛；没有菩提法，才能成为如来、证得菩提”，这到底是什么原因呢？

“如来”以下的部分，是作者自己给出的回答。意思是说：佛被称为“如来”，你知道“如来”的含义吗？它的意思不是别的，正是因为佛远离了一切事物表面差异的虚假相状，证悟了一切事物本质同一的真实本性。

要知道，佛不认为各种事物有差别相，这就叫做“如”。佛也不认为有任何一种事物是特别不同的相，这就叫做“诸法如”。“如”的意思，就是没有差别；也是没有不同的意思。说的是事物的本性没有差异。

事物的本性之所以没有差异，是因为它本质上是空寂的。所以，“诸法如”的含义，就是事物本性空寂的含义。被称为“如来”，是因为他证悟了这空寂的本性。如果心里还存着一个“空寂”的概念，那就又成了差别，就不是真正的空寂了，那还能叫“如来”吗？所以说：如来，就是一切事物“如”的本性。(这里的“如”字要重读。)

那么，发愿追求无上正等正觉的人，怎么可以在心里存着一个“我在发愿求觉悟”的念头，让自己的心不空寂呢！

其中关键，全视着不着。不着有，诸法不碍一如矣；不着空，一如不碍诸法矣。著于诸法，非如也；著于如，非诸法如也。故如来所说法，皆不可取，不可说。不可取者，诸法之性，唯一真如，无分别故，是平等之差别故。不可说者，真如之性，不离诸法，唯证方知故。于差别见平等故。故发觉者，应离一切诸相，修六度万行。离诸相者，实际理地，不染一尘故；修万行者，佛事门中，不舍一法故。因其诸法一如，故应不舍一法也；因是一如之法，故应不染一尘也。如是觉、如是离、如是修，则法相应、性相应，而得证相应矣。

这里的关键，全看你能不能做到不执着。不执着于“有”，一切现象就不会妨碍那个如如不动的真实本性；不执着于“空”，那个真实本性就不会妨碍一切现象的存在。如果执着于现象，那就不是“如”了；如果执着于那个“如”，也就不是现象本身的真实状态了。

所以，如来所说的法，都是不可以执着抓取，也无法用言语完全说清的。为什么不可取呢？因为一切现象的本性，只有一个真实如如的本体，没有分别，是在平等中显现出差别的。为什么不可说呢？因为真实如如的本性，离不开一切现象，只有亲自证悟才能知道，要在差别中见到平等。

因此，发起觉悟心的人，应该远离一切事物的表象，同时修行六度等一切善行。远离一切表象，是因为在究竟的真理层面上，不沾染一丝一毫的执着；修行一切善行，是因为在成佛的修行过程中，不舍弃任何一种善法。

正因为一切现象的本质都是如如不二的，所以不应该舍弃任何一种法；也正因为这是如如不二的法，所以不应该沾染一丝一毫的执着。像这样去觉悟，像这样去远离执着，像这样去修行，那么你的修行就会与法相应、与本性相应，最终就能证得与真理相应的境界了。

总之，昧平等，取差别，便心随法转。即非法亦成障碍。于差别，见平等，便法随心转。即法法莫非真如。古德所谓迎宾送客，运水搬柴，行住坐卧，二六时中，于诸法上拈来便是者，是好一幅无事道人行乐图也。当知天下本无事，庸人自扰之。于无空有中，取空有相。于无善恶中，思善思恶。妄想纷飞，岂非自扰。拈来便是，自在何如！古德又云：不悟时，山是山，水是水。悟了时，山不是山，水不是水。山是山水是水者，只见诸法也。山不是山水不是水者，惟见一如也。又有悟后歌云：青山还是旧青山。盖谓诸法仍旧也，而见诸法之一如，则青山虽是旧，光景焕然新矣。

总的来说，如果看不清万物的平等本质，只盯着它们的差别，心就会被事物牵着走。这样，就连佛法本身也会变成障碍。如果在差别中看到平等，事物就会随心而转。这时候，一切事物，无一不是真实的本体。

古代高僧说过，迎宾送客，挑水劈柴，行住坐卧，一天到晚，在任何事物上随手拈来，都能体悟真如。这真是一幅“无事道人”自在生活的美好画面啊。要知道，天下本来没什么烦心事，都是庸人自己找来的。在本来没有“空”和“有”分别的境界里，硬要分出“空”和“有”的样子。在本来没有“善”和“恶”的境界里，硬要去想什么是善、什么是恶。这样妄想纷飞，难道不是自己给自己找麻烦吗？如果能在一切事物上随手拈来，体悟真如，那该多么自在啊！

古代高僧又说：没有觉悟的时候，看山是山，看水是水。觉悟了以后，看山不是山，看水不是水。所谓“看山是山，看水是水”，是只看到了事物表面的差别相。所谓“看山不是山，看水不是水”，是看到了万物背后统一的真实本体。还有一首悟道后的歌说：青山还是原来的青山。这是说，万事万物看起来还是老样子，但因为见到了万物统一的真实本体，所以青山虽然还是那座旧山，但眼中的景象却焕然一新了。

○如來者諸法如義，似只釋一如字，實則來字亦釋在內矣。何以言之？有來有去，是差別事相。即諸法之一也。既諸法如，則來亦如矣。一切眾生，來而不如。二乘聖人，如而不來。權位菩薩，雖如而未盡如，雖來亦未能遍來。唯佛如來，證性一如，則盡真如際是來，真如無際，故來亦無際；真如不動，故來亦不動。雖名曰來，實則來而無來，無來而來者也。當知名曰如來者，為明其來無來相，故曰如。為明其如無如相，故曰來耳。(此節之意，是明約來去之相言，諸法二字攝之矣。約來無來相言，如字攝之矣。兼明諸法如義，是以諸法遣如，以如遣諸法，以顯遮照同時之性德。上來所說，皆此義也。引古德云云：非閒言語也，參。)

“如来”这个词，说的是“诸法如义”。看起来好像只解释了一个“如”字，实际上“来”字的意思也包含在里面了。为什么这么说呢？有来有去，这是有差别、有形象的事相。它本身就是“诸法”中的一种。既然说“诸法”都是“如”的，那么“来”这个现象本身，也是“如”的。一切凡夫众生，有“来”的现象，却不能契合这个“如”的真理。声闻、缘觉二乘的圣人，能契合“如”的真理，却没有“来”的广大妙用（比如不来度众生）。权教菩萨，虽然契合“如”理，但还不够彻底；虽然有“来”的妙用，但还不能普遍周遍。只有佛陀，才能称为“如来”。他完全证得了本性一如的真理。既然完全契入真如，那么真如的边际就是“来”的边际；真如没有边际，所以“来”也没有边际。真如本身是不动不摇的，所以这个“来”也是不动不摇的。虽然名字叫“来”，实际上是“来”而没有“来”的相状，是“无来而来”。应当知道，之所以称为“如来”，是为了说明：他的“来”是没有“来”的相状的，所以叫“如”。也是为了说明：他的“如”是没有“如”的相状的，所以叫“来”。<note>这一段的意思，是说明：从“来去”这些相状来说，“诸法”两个字就概括了。从“来而无来相”来说，“如”字就概括了。同时阐明“诸法如义”，是用“诸法”来破除对“如”的执着，又用“如”来破除对“诸法”的执着，从而

若有者，或有之意。因上文有如来得阿耨多罗三藐三菩提之言，恐不得意者，闻如来即诸法如义，因之怀疑曰：既是如来之义，为诸法一如，则无菩提可得也明矣。何故上言如来得阿耨菩提耶。为遮此疑，故设一或有之言，复呼长老而告之曰：或人所言，盖疑其仍为有法。殊不知实无有法也。但为明其觉已究竟，无以名之，名为佛得阿耨多罗三藐三菩提耳。言下含有，若约性德言，实是诸法一如。故此中不曰如来而曰佛，正明称为得菩提者，意在显其已证无上正等觉，亦即诸法一如之果耳。岂谓有菩提法可得哉，何疑之有。下文更以无实无虚之义，明其说得而实无所得，虽无所得而亦不妨名之曰得，益可了然矣。

“若有”这个词，意思是“如果有人这么想”。因为前面说了“如来证得了无上正等正觉”，怕有人不理解，听到“如来就是一切事物真实平等的本性”这个说法，心里产生怀疑：既然如来的意义是一切事物本来平等一如，那显然就没有一个叫“菩提”的东西可以得到了。为什么前面还说如来得到了无上正等正觉呢？为了消除这个疑问，所以假设了一个“如果有人这么想”的说法，然后又叫着须菩提长老告诉他说：那个人之所以怀疑，是因为他仍然觉得有一个实在的“法”存在。他根本不知道，实际上并没有什么实在的“法”可得。只是为了说明佛陀的觉悟已经彻底圆满，没办法用别的名字称呼，才勉强称之为“佛证得了无上正等正觉”罢了。这句话里其实包含着这样的意思：如果从本性功德上来说，确实是一切事物平等一如。所以这里不说“如来”而说“佛”，正是为了表明，之所以称他“得菩提”，用意在于显示他已经证得了无上正等正觉，也就是证得了一切事物平等一如的果位。哪里是说他真的得到了一个叫“菩提”的实在东西呢？这有什么好怀疑的。后面经文再用“无实无虚”的道理来说明，虽然说是“得”，但实际上并没有什么可得；虽然没什么可得，但也不妨碍称之为“得”。这样就更清楚了。

（二）阿耨多羅三藐三菩提，即真如覺性之異名。然則如來即諸法如義，猶言稱為如來者，因其已證真如覺性耳。足證如來所得，惟是一如矣。故雖名曰所得。而於是所得之中，無實也，何以故？覺性空寂故。亦無虛也，何以故？覺性圓彰故。故曰於是中無實無虛。總之，無有有得之得，是為無實。非無無得之得，是為無虛。此正中邊論所云：「無能取所取，有；有能取所取，無。」亦即佛性論所言：「由客塵空故，與法界相離。無上法不空，與法界相隨。」是也。客塵空，故無實。無上法不空，故無虛。須知佛之言此，是明不可聞言得，便疑為有法。不可聞言無法，便疑畢竟無證耳。(此約阿耨多羅三藐三菩提明義。)

（二）无上正等正觉，就是真如觉性的另一个名字。那么，如来就是一切事物本来的样子，也就是说，之所以称为如来，是因为他已经证得了真如觉性。这足以证明如来所得到的，只是一个“如”而已。所以，虽然叫做“有所得”，但在这种所得之中，并没有一个实在的东西，为什么呢？因为觉性本身是空寂的。但也不是什么都没有，为什么呢？因为觉性圆满彰显。所以说，在这之中，既没有实在，也不是虚无。总之，没有一个“有所得”的“得”，这叫“无实”。并非没有一个“无所得”的“得”，这叫“无虚”。这正是《中边论》所说的：“没有能取和所取，这是‘有’；有能取和所取，反而是‘无’。”也就是《佛性论》所说的：“因为客尘烦恼是空的，所以与法界分离。无上之法不空，所以与法界相随。”客尘烦恼是空的，所以“无实”。无上之法不空，所以“无虚”。要知道佛陀说这些，是为了说明：不能一听到“得”，就怀疑有个实在的法可得；也不能一听到“无法”，就怀疑毕竟没有证悟这回事。(这是针对无上正等正觉来阐明道理。)

（四）无实无虚，即起信论如实空义，如实不空义。如实即是真如，因真如为真实之性体，故曰如实。明其诸法一如，是为真实也。论明如实空义曰：「所言空者从本以来，一切染法不相应故。谓离一切法差别之相，以无虚妄心念故。」此言一切众生心中虽有虚妄之念，及一切能所对待污染不净差别之相，而此如实性体，仍复常恒不变。以从本以来一净一染不相应故。不相应者，相离之谓也。云何相离？以从本以来，如实之体，本非虚妄心念故。又曰：「当知真如自性，非有相非无相，乃至非一异俱相。总说以有妄心，念念分别，皆不相应，故说为空。若离妄心，实无可空故。」此言，所谓空者，是空其虚妄念、差别相。故曰非有相、非无相乃至非一异俱相。此意是说离相也。若离尽有、无、一、异，等一切对待之四句相，则离虚妄心念矣。此等既离，则真如自性现前矣。故曰：若离妄心，实无可空。明其所谓空者，非谓无真如自性也。然则虚妄心念，云何能离而空之。以所有念念分别之妄心，与真如自性，本不相应故。明其自性本空，故可空也。然妄念染相既空，则真如显现。又明其空而不空也。

（四）无实无虚，就是《起信论》里说的如实空和如实不空的意思。如实就是真如，因为真如是真实的本体，所以叫如实。说明一切事物本质相同，这才是真实的。

《起信论》解释如实空的意思说：“这里说的空，是从根本上说，一切污染的法都与它不相应。意思是远离一切事物的差别相，因为没有虚妄的心念。”这是说，一切众生心里虽然有虚妄的念头，以及一切主客对立、污染不净的差别相，但这个如实本体，依然恒常不变。因为从根本上，清净与污染就不相应。不相应，就是相互分离的意思。为什么能分离呢？因为从根本上，如实的本体，本来就不是虚妄心念。

又说：“要知道真如自性，不是有相，也不是无相，甚至不是一相、异相或两者俱有的相。总的来说，因为有虚妄的心，念念分别，都与真如不相应，所以说它是空。如果离开了虚妄心，其实就没有什么可空的了。”这是说，所谓的空，是空掉那些虚妄念头和差别相。所以说不是有相、不是无相，乃至不是一相、异相等等。这个意思就是说要离开这些相。如果把有、无、一、异等一切对立的观念都离尽了，那就离开了虚妄心念。这些既已离开，真如自性就显现了。所以说：如果离开了妄心，实在没有可空的东西。说明这里说的空，并不是说没有真如自性。

那么，虚妄心念怎么能离开并空掉它呢？因为所有那些念念分别的妄心，和真如自性，本来就不相应。说明自性本来就是空的，所以可以空掉。然而，妄念和污染的相既然空了，真如就显现出来。这又说明它是空而不空的。

（六）無實無虛，是空有一如，性德本然。如來證此。故說此科，而令眾生覺此修此。須知此四字平等平等，不可看成兩橛，不可局分前後。若觀一切法唯實，凡夫也；若觀一切法唯虛，二乘也。即觀一切法實中有虛，虛中有實，亦是權位菩薩；唯佛不然，觀一切法無實無虛，是整個的。無實即復無虛。無虛即復無實。是之謂諸法一如也。亦即是空有同時也。應如是覺，應如是修。云何修？生無所住心是，離一切相行布施六度，以利益一切眾生是。務令離相時，即是利益時；利益時，即是離相時。此即是生無住心，此即是發無上菩提。則雖曰發，而實無菩提之法。如此，庶幾與無實無虛諸法一如之覺性相應。蓋并無實無虛諸法一如等名相，亦復離卻。方為無法，方能相應也。苟非然者，雖曰發菩提，實已忘失菩提。忘失菩提，便成魔事。此吾輩所應時時提撕者也。當知世尊說其自證者，無他。為令讀經聞法者，依教奉行耳。(此約策修明義。)綜合上說諸義觀之。可知佛說此科之意，凡以明菩提無相而已。以無相故，所以無法發菩提，無法得菩提。故曰無實。以無相故，所以非一法是菩提，乃法法是菩提，是為無虛。故復說下科，以結成此義焉。(此約起下明義。)

第六点，无实无虚，说的是空和有本来一体，自性功德本来如此。如来证得了这个境界，所以讲这一段，让众生觉悟这个道理、修行这个法门。

要知道，“无实”和“无虚”这四个字是平等平等的，不能看成两截，也不能硬分前后。

如果看一切法都只有“实”，那是凡夫的看法；如果看一切法都只有“虚”，那是小乘修行者的看法。就算看到一切法实中有虚、虚中有实，也还是权教菩萨的境界。只有佛不是这样，佛看一切法“无实无虚”，这是一个整体。没有“实”，也就没有“虚”；没有“虚”，也就没有“实”。这就叫做一切法本来一如，也就是空和有同时存在。

我们应该这样去觉悟，也应该这样去修行。

怎么修呢？就是生起无所住的心，远离一切相去行布施等六度，来利益一切众生。务必做到：远离相的时候，就是利益众生的时候；利益众生的时候，就是远离相的时候。这就是生起无所住的心，这就是发起无上觉悟。

那么，虽然说是“发”菩提心，但实际上并没有一个实在的“菩提法”可得。这样，才差不多能与“无实无虚”、一切法一如的觉悟本性相应。因为连“无实无虚”、“一切法一如”这些名称和概念，也要一起放下。才是真正的“无法”，才能真正相应。

如果不是这样，虽然口里说发菩提心，实际上已经背离了菩提。背离了菩提，就会变成魔道的事。这是我们这些人应该时时提醒自己的。

要知道，世尊讲他自己证悟的境界，没有别的目的，就是为了让读经听法的人，依照教导去修行罢了。(这是从督促修行的角度来说明义理。)

综合上面所说的各种道理来看，就可以知道佛说这一段的意思，无非是为了说明菩提是无相的。因为无相，所以无法可发菩提心，也无法可得菩提。所以说“无实”。也因为无相，所以不是某一法才是菩提，而是每一法都是菩提，这就是“无虚”。所以佛接着又说了下面一段，来总结这个道理。(这是从引出下文的角度来说明义理。)

○如来说三字最要，明其是约性而说也。若约相说，一切法只是一切法，岂是佛法。总以明离相观性，则头头是道。楞严所以云：五蕴、六入、乃至十八界，皆如来藏妙真如性。古德所以言：窗外黄花，莫非般若；庭前翠竹，尽是真如也。是之谓一切法皆是佛法。总之，世出世法，皆是缘生。知是缘生，而观其不异之性，不变之体，则一切皆是矣，诸法一如矣。否则住法发心，住法修行，则佛法亦非佛法，何况一切法。此中所言之佛法，不可局为佛所说法。佛者，觉义。一切法皆是觉法者，谓法法皆菩提，以明菩提非别有法也。盖离相观性，则是即一切法上，而觉照一真之性。故法法皆是菩提。此约如义言也。若推广言之，凡行世间法时，慈悲为本。皆为利他，不存利己，一一不与佛法有违，亦可云世法即是佛法。若其名为行佛法，而有名利恭敬之心。则佛法亦成世法矣。此科是即一切法以明如，即是明诸法与佛法一如也。正所以遣菩提法相，以一切法皆是故。然一法相遣，一切法相皆应遣。故下科又遣一切法。

如来所说的“三字”最为关键，是要说明这是从本性上讲的。如果从事相上讲，一切法就只是一切法，哪里是佛法呢？总之，是要说明离开现象去观察本性，那么处处都是道。所以《楞严经》说：五蕴、六入，乃至十八界，都是如来藏妙真如性。所以古德说：窗外的黄花，无不是智慧；庭前的翠竹，全都是真如。这就叫做“一切法皆是佛法”。总之，世间法和出世间法，都是因缘和合而生。知道是缘生，而观察它们没有差别的本性、不变的本体，那么一切就都是了，诸法就都一如了。否则，如果执着于法去发心，执着于法去修行，那么佛法也不是佛法了，更何况一切法呢。这里所说的“佛法”，不能局限地理解为佛所说的法。“佛”是觉悟的意思。一切法都是觉悟的法，是说每一法都是觉悟，用以说明觉悟并不是另外有一个法。因为离开现象观察本性，就是在一切法上，去觉照那唯一真实的性体。所以每一法都是觉悟。这是从“如”的意义上讲的。如果推广来说，凡是行世间法的时候，以慈悲为根本。都是为了利益他人，不存利益自己的心，每一件事都不与佛法相违背，也可以说世间法就是佛法。如果名义上是在行佛法，却有名利恭敬的心。那么佛法也变成世间法了。这一段是就一切法来说明“如”，就是说明诸法与佛法是一如的。正是为了破除对觉悟之法的执着，因为一切法都是觉悟的缘故。然而，一种法的执着破除了，一切法的执着也都应该破除。所以下一段又破除一切法。

此科是遣一切法。即以证成其皆是佛法也。何故言一切法皆是佛法耶？以其即非一切法故。即非者，约性言也。约性而言，明其不应着相，故曰即非。知其即非，而不着相，则是佛法而非一切法矣。故曰皆是佛法。既皆佛法，何故又标而名之曰一切法耶，以其不无一切法之假名故。是名者，约相言也。约相而言，意在会归于性，故曰是名。知是假名，而归于性。虽名一切法而皆是佛法矣。故曰一切法皆是佛法。盖领会得一切法即非，便知其只是假名；领会得一切法是名，便知其即非真实。是已不作一切法会，而作佛法会矣。此一切法皆是佛法之所以然也。当知即非、是名，合而言之，凡以明无实无虚，空有同时之义耳。世尊说此，是教行人于行、住、坐、卧，二六时中，对境随缘，皆应作如是观。则处处皆是道场，事事增长菩提，此之谓无量印法门。又复此科是离一切相以明如，即是明诸法与诸法一如也。因一切法皆如，故一切法是佛法耳。

这一段是在破除对一切法的执着，同时证明它们其实都是佛法。为什么说一切法都是佛法呢？因为它们本质上并不是那些固定不变的法。说“即非”，是从本性上讲的。从本性来说，是为了说明我们不应该执着于事物的表面现象，所以说“即非”。明白了事物并非固定不变，就能不执着于表象，这样看，它们就不是普通的一切法，而是佛法了。所以说“皆是佛法”。

既然都是佛法，为什么还要给它们贴上“一切法”这个标签呢？因为从现象上看，它们确实有“一切法”这个假名。说“是名”，是从现象上讲的。从现象上讲，目的是让我们回归本性，所以说“是名”。知道这只是个假名，从而回归本性。那么，虽然叫它们“一切法”，但实际上都是佛法。所以说“一切法皆是佛法”。

总之，领会到一切法并非固定不变，就知道它们只是假名；领会到一切法只是假名，就知道它们并非真实存在。这样，我们就不再把它们当作普通的一切法来看待，而是当作佛法来看待了。这就是为什么说“一切法皆是佛法”。

要知道，“即非”和“是名”合起来说，就是为了阐明“无实无虚”、空有同时的道理。世尊说这些，是教导修行的人，在行住坐卧、一天二十四小时中，面对各种境界、随顺各种因缘，都应该这样去观察。那么，处处都是修行的道场，事事都能增长觉悟，这就叫做“无量印法门”。

另外，这一段是通过远离一切表象来阐明真如，也就是说明一切法与一切法本质上是相同的。正因为一切法都如如不动，所以一切法都是佛法。

○上來所云：諸法如義，無實無虛，一切皆是，一切即非，一切是名，總以闡明覺性清淨而已。清淨覺性，了無色相。故得菩提，實無有法。而色相空時，即覺性顯時。故得菩提，亦屬非虛。既非虛而又無實法，正好借一切法以歷事練心，盡空諸相，又何必於一切法外別覓菩提。何以故？心經云：是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。豈非無上菩提，宛然在望乎。總之，自性如摩尼珠，隨方現色。(喻諸法本自性顯現。)而珠中卻色相毫無。(喻即非一切法。)佛法如家常飯，自應飽餐。而餐者當注重消化。(喻菩提亦不應住。)是在當人惺惺常覺，不即不離，則隨地隨時，皆可得真實受用矣。

上面所说的：一切事物都符合真理，既不真实也不虚假，一切事物都是，一切事物又都不是，一切事物都只是名字，这些都是为了说明觉悟的本性是清净的。清净的觉悟本性，完全没有颜色和形象。所以，得到觉悟，实际上并没有一个固定的方法。而当颜色和形象都空了的时候，就是觉悟本性显现的时候。所以，得到觉悟，也不是虚假的。既然不是虚假的，又没有固定的方法，正好可以借助一切事物来经历事情、磨练内心，把一切表象都空掉，又何必在一切事物之外，另外去寻找觉悟呢？为什么呢？《心经》说：一切事物的空性，没有生也没有灭，没有污垢也没有清净，没有增加也没有减少。这难道不就是无上觉悟，明明就在眼前吗？总之，自己的本性就像摩尼宝珠，随着方向显现不同的颜色。(比喻一切事物都是自性的显现。)但宝珠本身却完全没有颜色和形象。(比喻一切事物都不是固定的。)佛法就像家常便饭，自然应该吃饱。但吃饭的人应当注重消化。(比喻对觉悟也不应该执着。)这就在于每个人要时刻保持清醒的觉悟，既不执着也不远离，那么随时随地，都可以得到真实的益处了。

譬如人身长大，即前解分中所言，譬如有人身如须弥山王也。身如须弥，故曰长大。盖指佛之报身言也。因前已说过，长老深知其义。故不待辞毕，即申明其义曰：则为非大身，是名大身也。是名者，明其不无长大身相。则非者，明其既曰长大，尚落数量。应离相观之，则法身无边，乃为绝对之大耳。长老所以不待辞之毕者，令人晓然，此即前曾说过之身如须弥山王也。曰如来说者，正以明报身与法身一如也。此科乍观之，似与上三科无涉。实则上三科之义，得此科而后彻底显了。盖上来约名号、约果德、约诸法，以明如，皆是法说。此约报身明如，则是喻说，故曰譬如。恐闻法说不了然者，因喻说而得了然也。当知上之法说，但明其理。此之喻说，乃是实据。得事实以证明之，其理益信而有征。此所以殿以此科也。欲知究竟，须先明法身报身之义。

打个比方，就像人的身体非常高大，这其实是前面解释部分提到过的，好比有人的身体像须弥山王那么大。身体像须弥山，所以说高大。这里指的是佛的报身。因为前面已经说过了，长老深深明白其中的意思。所以不等把话说完，他就立刻说明其中的含义：那么，这就不是真正的大身，只是叫做大身罢了。“是名”这个词，表明并非没有高大身体的相状。“则非”这个词，说明既然称之为高大，仍然落入了大小多少的分别之中。应该离开这些相状去观察，那么法身是无边无际的，这才是绝对的、真正的大。长老之所以不等话说完，是为了让人们明白，这就是前面曾经说过的“身如须弥山王”。这里说“如来说”，正是为了说明报身和法身本质是一样的。这一段乍一看，好像和前面三段的含义没有关联。实际上，前面三段的意思，有了这一段才彻底显露明白。因为前面是从名号、从佛果功德、从一切事物，来说明“如如不动”的道理，这些都是理论上的解说。这里用报身来说明“如”，则是用比喻来说，所以说“譬如”。恐怕有人听了理论解说还不完全明白，通过这个比喻就能明白了。要知道前面的理论解说，只是阐明道理。这里的比喻解说，则是提供了实际的例证。有了事实来证明，其中的道理就更加可信、有根据了。这就是为什么把这一段放在最后的原因。想要彻底明白，必须先搞清楚法身和报身的含义。

（二）一切諸佛，經無量劫勤修萬行，福慧莊嚴，令此自性智慧光明，圓滿顯現。此名出障法身，亦名出障真如，又名報得法身。謂法身出障，為勤修萬行所得之果報。即果報身也。蓋約相言，則名報身。故此中云是名大身。謂長大，是約名相言也。若約性言，即是出障法身。法身非相，不落長短大小數量，故此中曰則為非大身。足見報身與法身，不一不異矣。(一約相言，一約性言，故不一。然實是一身，故不異。)由是之故，報身亦有二義：（一）就其離一切障，淨德滿足言，曰自報身。即出障法身，報得法身也。謂修因證果，自度已竟，故曰自報身。（二）若就其徧一切境，光明普照言，曰他報身。蓋法身現報得之相，原為利他，故曰他報身。可見自報、他報，亦是不一不異。(一約自得受用言，一約令他受用言，故不一。然仍是一身，故不異。)由此足見名皆假立，亦足見性相從來不離矣。

（二）所有佛，经过无数劫的刻苦修行，积累各种善行，用福德和智慧来庄严自己，让这个本性的智慧光明，完全显现出来。这叫做出障法身，也叫出障真如，又叫报得法身。意思是，法身脱离了障碍，是刻苦修行各种善行所得到的果报。也就是果报身。如果从外在的相状来说，就叫做报身。所以这里说“是名大身”。说它高大，这是从名称和相状来说的。如果从本性来说，就是出障法身。法身没有相状，不落在长短、大小、数量的概念里，所以这里说“则为非大身”。这足以看出报身和法身，既不是同一个东西，也不是不同的东西。(一个是从相状来说，一个是从本性来说，所以不是同一个。但实际上是一个身，所以也不是不同的。)因为这个缘故，报身也有两层含义：（一）从它远离一切障碍、清净功德圆满的角度来说，叫做自报身。也就是出障法身，报得法身。意思是，修行因、证得果，自己度脱已经完成，所以叫自报身。（二）如果从它遍及一切境界、光明普照的角度来说，叫做他报身。因为法身显现为报得的相状，原本是为了利益他人，所以叫他报身。可见自报身和他报身，也是既不是同一个，也不是不同的。(一个是从自己得到受用来说，一个是从让他人得到受用来说，所以不是同一个。但仍然是一个身，所以也不是不同的。)从这里足以看出，名称都是假立的，也足以看出本性和相状从来都是不分离的。

推之一切法，原非真实，皆是假名。然知是假名，则知其是真如之相矣。知其即非，则知其皆真如之性矣。譬如报身，亦是假名长大，不过真如法身之光影耳。所以即非长大，当观清净真如之自性也。盖不观相而观性，则报身即是法身。故一切法皆是佛法。总之，言无法，言离相者，为遣住法住相之病，非谓绝对无法无相。言无法可得者，谓得而不存得想，非，毕竟无得。须知不应住著者，因诸法是一如故，无虚而无实故。非毕竟无法、无相、无得者。因即诸法而一如故，无实而无虚故，明得此义，则一切法皆是佛法矣。此义不明，则佛法亦非佛法矣。故报身法身不一不异之理，不可不明。

所有事物，本质上都不是真实存在的，只是我们给它们起的名字而已。但如果你知道这些名字只是假名，就能明白它们其实是真如本体的样子。知道它们“不是”什么，就能明白它们都是真如的本性。

就好比佛的报身，我们说他“高大庄严”，这也是个假名。报身不过是真如法身投射出来的光影罢了。所以，说报身“不是”高大庄严，是要我们去看那清净真如的自性。只要不执着于外表形象，而去观察内在的本性，那么报身就是法身。所以说，一切事物都是佛法。

总之，佛说“没有法”，说“要离开事物的表象”，是为了对治我们执着于法、执着于相的毛病，并不是说绝对没有法、没有相。说“无法可得”，意思是即使有所领悟，也不要有“我得到了”这种念头，并不是说最终什么都得不到。

要知道，之所以不应该执着，是因为一切事物在本质上都是平等一如的，既没有绝对的虚幻，也没有绝对的实在。并不是说最终没有法、没有相、没有得。因为就在一切事物之中，就体现着这种平等一如，既没有绝对的实在，也没有绝对的虚幻。

明白了这个道理，那么一切事物都是佛法。不明白这个道理，那么即使是佛法，在你看来也不是佛法了。所以，关于报身和法身既不是同一个，也不是不同的这个道理，一定要弄清楚。

明乎不一不异，则知非有法、非无法，非有相、非无相，非有得、非无得；而诸法如义，以及无实无虚，一切皆是等义，便可彻底了然。何以故？因其不一，故成诸法而无实，所以曰即非也；因其不异，故为一如而无虚，所以曰皆是也。知于不异中见不一，则虽一如而不碍其为诸法；知于不一中见不异，则虽诸法而不碍其为一如。且不一时便不异，不异时便不一，故曰无实无虚。明其虚实皆不可说，故皆曰无也。又复不一，故虽是而曰名。不异，故虽名而曰是。虽不一而实不异，故既曰是名，又曰皆是；虽不异而实不一，故既曰皆是，又曰是名。总而言之，相虽不一，性则不异。故一切法皆是佛法也。性固不异，相仍不一。故即非一切法，是名一切法也。世尊因报身与法身不一不异，最为明显。而不一不异之理，可以会通上三科所说诸义。此所以最后又举报身明之。俾法法皆如之义，彻底圆彰也。

明白了“不一不异”的道理，就能知道：既不是有法，也不是无法；既不是有相，也不是无相；既不是有得，也不是无得。而一切法都符合“如”的真实义，以及“无实无虚”等所有平等的道理，就能完全透彻地理解了。为什么呢？因为“不一”，所以形成种种法，却没有固定不变的实体，所以说“即非”。因为“不异”，所以一切法本质相同，没有虚假，所以说“皆是”。懂得在“不异”中看到“不一”，那么即使本质相同，也不妨碍它显现为种种法。懂得在“不一”中看到“不异”，那么即使显现为种种法，也不妨碍它本质相同。而且，“不一”的时候就是“不异”，“不异”的时候就是“不一”，所以说“无实无虚”。明白了“实”和“虚”都不可执著、不可言说，所以都说“无”。再者，因为“不一”，所以虽然说是“是”，也只能叫个“名”。因为“不异”，所以虽然叫个“名”，也可以说是“是”。虽然“不一”，但实际“不异”，所以既说“是名”，又说“皆是”。虽然“不异”，但实际“不一”，所以既说“皆是”，又说“是名”。总而言之，现象虽然千差万别，本性却没有差别。所以说一切法都是佛法。本性固然没有差别，现象仍然千差万别。所以说“即非一切法，是名一切法”。世尊的报身和法身，就是“不一不异”最明显的例子。而“不一不异”的道理，可以贯通前面三科所讲的各种义理。这就是为什么最后又举出报身来说明，让“法法皆如”的深义，彻底圆满地彰显出来。

流通本，作实无有法名为菩萨。唐人写经及肇公慧公注本，皆无实字，应从之。未见古本时，于此句义，亦囫囵看过。及见古本，犹以为实无有法名为菩萨，与前之实无有法名阿罗汉，句法相同。有一实字，未尝不可。乃静会前后经义，始知绝不相类，始知原本之妙。盖前明四果无念，皆是透过一层以见意。因问辞皆曰能作是念我得果否。故答辞曰须陀洹名为入流而无所入。盖谓虽名为入流。然心中尚无所谓入，岂有所谓流。则绝无我得入流之念可知。斯陀含、阿那含，说法一律。故下皆接曰是名某某。以显所谓入流也，一往来也，不来也，皆是假名。初无此念也。阿罗汉之义为无生，言其证无生法忍也。既是一法不生，故曰实无有法。盖谓其心并法亦无，岂有所谓无生。然则名为无生者，但假名耳。岂有此念乎。故曰名阿罗汉。此中是明不名菩萨之故，由其心有能度所度之见，便是取法。取法便着我人等相，乃是凡夫。故有法名为菩萨，断断无之。无须透过一层，方能显意。故句法与前别也。无有法名为菩萨句，有两种读法：

流通本里写着“实无法名为菩萨”。但唐代人抄的经书，还有僧肇、慧远法师注解的本子，都没有这个“实”字，应该按照这些古本来。以前没看到古本的时候，对这句话的意思，也是模模糊糊地看过去了。等看到古本，还以为是“实无法名为菩萨”，和前面那句“实无法名阿罗汉”的句子结构一样。觉得有个“实”字，也没什么不可以。后来静下心来体会前后经文的意思，才知道这两句完全不同，才知道原本的妙处。前面说明四种果位（须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果）没有执着念头，都是透过一层意思来表达。因为问的时候都说“能作是念我得果否”（能认为自己得到了某个果位吗）。所以回答的时候说：须陀洹叫做“入流”，但实际上“无所入”。意思是说，虽然叫做“入流”，但心里连“入”的概念都没有，哪里还有什么“流”的概念呢？这样就知道，他绝对没有“我得到了入流果位”的念头。斯陀含、阿那含的说法也是一样的道理。所以下面都接着说“是名某某”，来显示所谓的“入流”、“一往来”、“不来”，都只是假名而已。最初就没有这个念头。阿罗汉的意思是“无生”，说的是他证得了“无生法忍”。既然连一个法都不生起，所以说“实无有法”。意思是他的心连“法”都没有，哪里还有什么“无生”的概念呢？那么，叫做“无生”的，也只是个假名罢了。哪里会有这个念头呢？所以说“名阿罗汉”。但这里（关于菩萨的这句）是说明“不能叫做菩萨”的原因，是因为他心里有“能度”和“所度”的见解，这就是执着于法相。执着于法相就会产生我相、人相、众生相、寿者相，那就是凡夫了。所以，有“法”叫做菩萨这种事，是绝对没有的。这里不需要透过一层意思来表达，就能显示其含义。所以句子结构和前面那句不同。“无有法名为菩萨”这句话，有两种读法：

（二）法字斷句。謂佛說之一切法，本無我人差別也。此中又當開兩義說之。（甲）凡佛所說，皆是說其所證。而佛所證者，唯是諸法一如。故佛說之一切法，莫非令人泯對待分別之法相，悟平等一如之法性者。覺此覺性，可名菩薩。若存有法相，便是我執，便成對待，便是分別，何名為覺。故有法名為菩薩，揆之佛說，初無此義也。（乙）佛說一切法，皆是令聞者無人我，無法我，除分別心。因一真法界，本無我人等分別，有此分別，乃成眾生。佛為度眾生而說法。所以一切法，無非說一真法界之義，令除我執者。故一法不應取，取即著我人眾壽。菩薩者，學佛者也。若取著六度等法，何名學佛乎。何以故？有法名菩薩，佛無此說故(此中不曰如來說，而曰佛說，正為顯因果一如之理。佛，果人也。菩薩，因人也。果人既如是說，因人當如是學也。)總之，一切眾生，性本同體，本無爾我對待之分。故說眾生，則菩薩亦眾生。說菩薩，則眾生亦菩薩。眾生本來是佛，況菩薩乎。

（二）关于“法”字的理解。佛所说的一切法，本来就没有“我”和“别人”的差别。这里还要分两点来说。

（甲）凡是佛所说的法，都是讲他自己证悟到的。而佛所证悟到的，只是万事万物本质平等、没有分别。所以佛所说的一切法，无非是让人放下对立的、有分别的事物表象，去领悟那个平等一如的本质。能觉悟到这个本质，就可以称为菩萨。如果心里还执着于事物的表象，那就是“我”的执着，就变成对立，就是分别心，这怎么能叫觉悟呢？所以说“有法可修才叫菩萨”，对照佛的说法，根本没有这个意思。

（乙）佛说一切法，都是为了让听法的人放下“人我”的执着，放下“法我”的执着，去除分别心。因为真实的本体世界，本来就没有“我”、“人”等等这些分别，有了这些分别，才成了众生。佛是为了度化众生而说法的。所以一切法，无非都是在讲真实本体世界的道理，让人去除“我”的执着。所以任何一法都不应该去执着，一执着就落入了“我、人、众生、寿者”的分别里。菩萨，是学佛的人。如果执着于六度等等法门，那还叫什么学佛呢？为什么呢？因为“有法可修才叫菩萨”这种说法，佛从来没有说过。(这里不说“如来说”，而说“佛说”，正是为了显示因果不二的道理。佛，是证得果位的人。菩萨，是还在修因位的人。证果的人既然这样说了，修因的人就应该这样学。)

总之，一切众生，本性同为一体，本来就没有“你”、“我”这种对立分别。所以说众生，那么菩萨也是众生。说菩萨，那么众生也是菩萨。众生本来就是佛，何况菩萨呢。

且生本无生，何所谓度？度亦自度，何名度生。譬如头然，手必救之。虽至愚者，亦无不救之理。然而决无能救所救之分别者，知能救即是所救，所救即是能救故。菩萨与一切众生，亦复如是。故佛说一切法无我人众寿，令闻者当观同体之性也。若作是言：我当灭度无量众生，岂非我见人见众生见乎？此见一日不除，非寿者见乎。分别如此，执着如此，是于性本同体，诸法一如之义，完全隔膜，显违佛说，尚自居为菩萨乎？乃曰当度无量，恐三五众生亦不能度也。何以故？既已我为我，众生为众生，则遇受其度者，势必自矜自喜。不受度者，势必轻视憎嫌。遇他之行六度者，又必争竞猜忌。展转情执，自缚自缠。汝自己方且向烦恼恶见稠林中走入。尚曰度众生乎？尚得名菩萨乎？所以有法名菩萨，断断无此事理。凡发正觉者，必应将佛说一切法无我人众寿即是诸法一如的道理，切实体会。虽广修六度，而一法不执。庶几心空妄念而无实，功不唐捐而无虚耳。

再说，生命本来就没有真正的生起，又谈什么度化呢？度化也是自己度自己，怎么能叫度化众生呢？就好比头发着火了，手一定会去救。就算是最笨的人，也没有不救的道理。但是，绝对不会有“能救的手”和“被救的火”这种分别的想法，因为知道能救的就是所救的，所救的就是能救的。菩萨和一切众生的关系，也是这样。所以佛说一切法里没有我、人、众生、寿者这些分别，就是要让听到的人去观察那同为一体的本性。如果这样说：我要灭度无量的众生，这难道不是“我见”、“人见”、“众生见”吗？这种见解一天不除掉，不就是“寿者见”吗？这样分别，这样执着，对于本性同体、一切法本来如一的道理，完全隔着一层，明显违背了佛的教导，还能自称为菩萨吗？还说应当度化无量众生，恐怕连三五个众生也度不了。为什么呢？既然已经把“我”当作我，把“众生”当作众生，那么遇到接受你度化的人，你势必会自满得意。遇到不接受度化的人，你势必会轻视憎恶嫌弃。遇到其他也在修行六度的人，又一定会竞争猜忌。这样情绪和执着辗转增长，自己捆绑自己，自己缠绕自己。你自己都正朝着烦恼和错误见解的密林里走进去。还说要度化众生吗？还能叫作菩萨吗？所以，如果有一个执着于“法”的菩萨，那是绝对没有这种道理和事情的。凡是发起真正觉悟心的人，一定要将佛所说的“一切法无我、无人、无众生、无寿者”就是“一切法本来如一”的道理，切实地去体会。虽然广泛修行六度，但对任何一法都不执着。这样才有可能心念空寂，妄念不实，功德不白白浪费，也不落于虚妄。

○莊嚴佛土，前曾說過。然此中所明之義，與前不同。不同在如來說三字。如來說者，明其約性而說，則諸法一如，不應少存分別執著之情見也。前之舉此為言，是為顯應無住而生心之義，使知於不執時卻不廢。今之舉此為言，是為明應生心而無住之義，(前云：當生如是心。今此度生嚴土兩科，則教以雖當生如是心，而亦不應住也。)使知於不廢時即不執。蓋前是令發菩薩心者，離相以修福慧。今是令行菩薩道者，於修福慧時，不存此是福慧之見也。前後淺深，大有區別。須知佛即是心，(所謂是心是佛。)土即是地，佛土猶言心地。所謂莊嚴者，因眾生自無始來，此清淨心，被一切染法橫生障礙。本來空寂者，全然紛擾；本來光明者，全然昏闇。故令發廣大願，以擴其量；修六度行，以除其私。離相離念，將所有分別執著等等凡情俗見，痛加掃除，細為洗刷。譬如地上障礙之物，穢染之污，一掃而空之，以復其空寂光明之舊觀。無以名之，名之曰莊嚴耳。實則無所謂莊嚴也。今作言曰我當莊嚴，橫此一見於心地中，便不空寂，便障光明，尚得謂之莊嚴乎。於性體上全無領會，違如來說，故曰是不名菩薩也。必須深解即非是名之旨，離相會性，一如不動。雖熾然莊嚴，而忘其為莊嚴。庶幾與空寂之性相應。既空且寂，光明自顯。莊嚴佛土，如是如是，菩薩其知之！

庄严佛土，前面已经说过。但这里讲的意思，和前面不同。不同就在“如来说”这三个字。所谓“如来说”，是说明这是从本性上来说的，那么一切事物都是同一真如，不应该存有丝毫分别、执着的情见。前面提到这个，是为了显明“应无所住而生其心”的道理，让大家知道在不执着的时候，也不要废弃度生的事业。现在提到这个，是为了显明“应生心而无所住”的道理，(前面说：应当生起这样的心。现在这度生和庄严佛土两段，则是教我们：虽然应当生起这样的心，但也不应该执着。)让大家知道在不废弃事业的时候，也就是不执着。因为前面是让发菩萨心的人，要离相来修福慧。现在是让行菩萨道的人，在修福慧的时候，不要存着“这是福慧”的见解。前后浅深，大有区别。要知道佛就是心，(所谓“是心是佛”。)土就是地，佛土就好比心地。所谓庄严，是因为众生从无始以来，这个清净心被一切染污法横加障碍。本来空寂的，变得完全纷扰；本来光明的，变得完全昏暗。所以让众生发广大愿，来扩展心量；修六度行，来去除私欲。离相离念，把所有的分别执着等等凡情俗见，彻底扫除，仔细洗刷。好比地上的障碍物、污秽的脏东西，一扫而空，来恢复它空寂光明的本来面目。没办法形容，就称之为庄严罢了。实际上并没有什么可庄严的。现在如果说“我应当庄严”，横着这样一个见解在心地里，就不空寂了，就障碍光明了，还能叫做庄严吗？对本性完全没有领会，违背了如来说的道理，所以说“是不名菩萨”。必须深刻理解“即非”、“是名”的旨趣，离相而体会本性，如如不动。虽然炽然地在庄严，却忘了自己在庄严。这样才差不多与空寂的本性相应。既空且寂，光明自然显现。庄严佛土，就是如此，菩萨应当明白！

当知法执之病，病在为我见所障耳。一切法中，何尝有我？今令通达，是令除障。我见之障除，则证本来无我之法性。故通达无我法之言，犹言去分别之妄心，见本无分别之真性耳。总之，一切法皆无我，则一切皆无我法。故自着衣持钵，入城乞食，乃至还至本处，敷座而坐，皆所以表示无我之法也。何以故？世尊本无需乎衣食。为众生故，一年三百六十日，乃至四十九年，在尘劳中打混。非廓然无我，忘其为佛，而能如此乎。此正诸法一如，一切法皆是佛法的气象。亦正是如来所得阿耨多罗三藐三菩提，而于是中无实无虚的真凭实据也。此长老须菩提，所以在大众中从座而起，顶礼赞叹曰：希有世尊！如来善护念善付嘱诸菩萨也。以如来而日日在尘劳打混，不离众生故曰善护念。且即以随缘度日，忘其为我之法，日日如是行不言之教，故曰善付嘱。惜乎只长老一人善能通达，其余大众皆瞢然罔觉耳。于是长老不得已，详请开示。而自诸菩萨应降伏其心说起，逐层逐层，说至上科，皆是令破我执。则所说者，即无一不是无我之法，即皆应通达也。

要知道，执着于事物的毛病，病根就在于被“自我”的观念给障碍住了。一切事物当中，哪里真的有一个“我”存在呢？现在说要“通晓明白”，就是要我们去除这个障碍。把“自我”这个障碍去掉了，就能证悟到事物本来就没有“我”的真实性质。所以，“通晓无我的道理”这句话，意思就是去掉我们那种喜欢分别、计较的虚妄心念，从而见到那个本来就没有分别的真实本性。总而言之，一切事物都没有“我”，那么一切就都是“无我”的道理。所以，从世尊自己穿上衣服、拿起饭钵，进城去乞讨食物，一直到回到原来的地方，铺好座位坐下，这一切行为都是在表示“无我”的道理。为什么呢？世尊本来根本不需要衣服和食物。他为了众生，一年三百六十天，甚至长达四十九年，都在尘世的烦恼劳碌中打滚。如果不是心胸广阔、完全无我，忘记了自己是佛，能做到这样吗？这正是“一切事物本质相同，一切事物都是佛法”的气象。也正是如来所证得的“无上正等正觉”，而且在这当中，既没有实在的相状，也不是虚无缥缈，这就是真凭实据。所以，这位年高德劭的须菩提长老，才会在大众中从座位上站起来，顶礼赞叹说：太稀有了，世尊！如来真是善于护念、善于嘱咐各位菩萨啊。因为如来天天在尘世劳碌中打滚，不离开众生，所以说他“善于护念”。而且，就用这种随顺因缘度日、忘记“自我”的方法，天天这样以身作则、施行不言的教化，所以说他“善于嘱咐”。可惜啊，只有须菩提长老一个人能够真正明白通达，其余的大众都糊里糊涂，没有觉察到这一点。于是，长老不得已，才详细地请求世尊开示。而从“各位菩萨应该如何降伏自己的心”说起，一层一层，一直说到上面这段经文，都是在教我们破除对“自我”的执着。那么，世尊所讲的，就没有哪一点不是“无我”的道理，都应该去通晓明白。

○云何根本方便，即下文開佛知見是也。凡學佛人，雖知我見之害，然以病根太深，除之不得。明明學無我法，而仍故步自封，處處著我。然則奈何？唯有將佛之知見極力灌輸，以化其舊日之凡情俗見，庶幾前後所說之無我法，皆得通達耳。由是言之。謂開佛知見，尤為無我之妙法可也。(可見開佛知見中所明之義，在全經中，尤佔重要位置。其義必須先為徹底通達矣。)雖然，法即非法。若聞開佛知見，而有一知見存，便又成法執。又是我見。豈佛知佛見哉！此理當深長思也。通達者，四通八達，無有障礙之意。(通達，即所謂開也。)眾生於一切法，動生障礙，不能通達者，因偏執故。偏執即我見也。今令開佛圓見，圓則不執矣；開佛正知，正則不偏矣。故欲開通無我之智慧，達到無我之理體，必先通達其知見，俾得見無不圓，知無不正，非根本方便乎！總以明進修之方，首當開解，去其偏執而已。

什么是根本的方便法门呢？就是下文要讲的“开佛知见”。凡是学佛的人，虽然知道“我见”的害处，但因为病根太深，总是除不掉。明明学的是无我的法门，却还是老样子，处处执着于“我”。那该怎么办呢？只有把佛的知见，尽力灌输进去，来改变他过去那些凡俗的见解，这样，前后所讲的无我法门，才能都理解得通。由此说来，这“开佛知见”，可以说是无我法门里一个特别巧妙的方法了。(可见，开佛知见里所阐明的道理，在全经中，尤其占有重要的位置。这个道理必须先彻底搞明白才行。)不过，法门就是“非法门”。如果听到“开佛知见”，心里又存着一个“知见”，那就又成了对“法”的执着，又是我见了。这哪里是佛的知、佛的见呢！这个道理，应该好好深思啊。所谓“通达”，就是四通八达、没有障碍的意思。(通达，也就是所谓的“开”。)众生对于一切法，动不动就产生障碍，不能通达，是因为有偏见和执着。偏见和执着，就是我见。现在让众生开启佛的圆满的见解，圆满了就不执着了；开启佛的正确认知，正确了就不偏颇了。所以，想要开启、通达无我的智慧，达到无我的理体，必须先通达佛的知见，使得见解无不圆满，认知无不正确，这难道不是根本的方便法门吗！总之，要明白修行进步的方法，首先应当开启理解，去掉偏见和执着罢了。

○佛眼者，智无不极，照无不圆。惟佛有之。故名佛眼。古德有颂云：天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼能观俗，慧眼了真空，佛眼如千日，照异体还同。照异体还同者，谓但约照见之殊胜，名为佛眼。实则其体非于前四之外别有也。故前四约佛边言，虽名肉眼，而见无数世界。不同凡夫之有所限，只见障内也。以天眼言，凡夫天眼，只见肉眼所不能见。二乘天眼，惟见一三千大千世界。菩萨天眼，虽胜二乘而不及佛。惟佛之天眼，能见恒河沙数佛土。以慧眼言，二乘慧眼，惟能照见我空。地上菩萨慧眼，亦是分证法空。佛之慧眼，则圆照三空，洞彻真性。以法眼言，菩萨法眼，所知障未尽，地地之中，各有分限。惟佛法眼，所知障尽，无法不知，故无生不度也。由是可知约佛边言，不过名为四眼，表其随感斯应耳。其实惟一佛眼而已。故古德曰：前四在佛，总名佛眼也。

佛眼，就是智慧达到了顶点，没有照不到的地方，圆满无缺。只有佛才具备，所以叫佛眼。

古时候有位高僧写过一首偈颂：天眼能看穿障碍，肉眼有障碍看不穿；法眼能看清世间现象，慧眼能看透空性真理；佛眼就像一千个太阳，照见万物虽有不同，本质却是一样。

“照异体还同”这句话，意思是说，只是因为佛眼照见的境界特别殊胜，所以单独给它起名叫“佛眼”。实际上，佛眼的本质，并不是在肉眼、天眼、法眼、慧眼这四种眼之外，另外有一个东西。

所以，如果从佛的角度来说这四种眼：虽然也叫“肉眼”，但佛的肉眼能看见无数世界，不像凡夫的肉眼有局限，只能看见障碍以内的东西。

说到“天眼”：凡夫的天眼，只能看见肉眼看不见的东西；声闻缘觉二乘圣者的天眼，只能看见一个三千大千世界；菩萨的天眼，虽然比二乘强，但还是比不上佛。只有佛的天眼，能看见像恒河沙数那么多的佛国世界。

说到“慧眼”：二乘圣者的慧眼，只能照见“自我是空”的道理；登地菩萨的慧眼，也只是部分证得“万法是空”的道理。而佛的慧眼，能圆满地照见我空、法空、空空这三空，彻底洞见真实本性。

说到“法眼”：菩萨的法眼，因为还有“所知障”没有断尽，所以在每一个修行阶位中，认知都还有一定的局限。只有佛的法眼，所知障完全断尽，没有不知道的法，所以没有众生是佛度不了的。

由此可知，从佛的角度来说，虽然有这四种眼的名称，那只是表示佛能根据众生的不同根机，相应地去度化。其实，归根结底只有一种佛眼罢了。所以古德说：前面四种眼，在佛那里，统统都叫佛眼。

○佛眼智无不极，照无不圆者。以俗谛言，徧河沙世界雨滴点数，悉知悉见。其他可想矣。故自无始来穷未来际，徧虚空，尽法界，一切众生，乃至一极微细众生，死此生彼，根性族类，以及起心动念，前因后果，千差万别极微细之事相，无不悉知，无不悉见。以真谛言，声闻定多慧少，故但照我空，不见佛性。菩萨慧多定少，虽见佛性，而犹未尽明。盖证佛性，以慧为因，以定为缘。因亲缘疏，故定多不及慧多。然定慧既未均等，故菩萨但分证法空，分见佛性。唯佛与佛，定慧均等，了了见性，如观掌中庵摩勒果也。以上释名相竟。

佛的智慧和眼光，没有达不到的地方，没有照不亮的地方。

从世俗的道理来说，像恒河沙那么多世界里，每一滴雨有多少颗水珠，佛全都知道，全都看见。其他的事情，就可以想象了。所以，从无始以来，一直到无尽的未来，整个虚空，整个法界，所有的众生，哪怕是最最微小的一个众生，它在这里死了、又在那里出生，它的根器、本性、种类，以及它每一个起心动念，前因后果，千差万别、极其细微的事情和现象，佛没有一样不知道，没有一样看不见。

从究竟的真理来说，声闻乘的人，禅定功夫多，智慧少，所以他们只能明白“自我是空”的道理，还看不见佛性。菩萨们智慧多，禅定功夫相对少，虽然能看见佛性，但还没有完全透彻明白。要证悟佛性，智慧是根本原因，禅定是辅助条件。根本原因亲近，辅助条件疏远，所以禅定功夫多，比不上智慧多。然而，菩萨的禅定和智慧既然还没有完全均等，所以他们只是部分地证悟了“万法皆空”，部分地见到了佛性。只有佛与佛，禅定和智慧完全均等，清清楚楚、明明白白地见到了佛性，就像看自己手掌中的庵摩勒果一样清楚。

以上是关于这些名称和概念的解释。

举一佛眼，便摄四眼。今乃一一徧举四眼而问，皆答云有者。正明不执一见也。若四眼皆答无，惟佛眼答有。是独执一佛眼，岂佛之圆见乎！岂法无我乎！长老深解义趣，通达无我法，故不如是答也。约佛边言，肉眼、天眼、慧眼、法眼，一一殊胜，合此四眼，即是佛眼。乃复举佛眼而问，亦答云有者。正明非四眼外，别有佛眼。非佛眼外，别有四眼。非一一眼外，别有一一眼。然随感斯应，亦何妨有一一眼。盖徧举五眼者，意显不一而一，一而不一。见见皆圆，无所谓一见非一见也。然则谓之见而不见，可；谓之不见而见，亦无不可。亦即谓之不有而有，有而不有也，皆无不可。此不执一之极致也。故答辞皆先曰如是，后曰有。盖明既见一如，则有见皆是矣。何以故？见见如故。

说一个佛眼，就已经包含了其他四种眼。现在却一个一个地把四种眼都提出来问，并且都回答说“有”。这正是为了说明不执着于某一种看法。如果四种眼都回答“没有”，只有佛眼回答“有”，那就是只执着于佛眼这一种看法，这哪里是佛的圆满见解呢！这哪里是“法无我”的境界呢！须菩提长老深刻理解其中的义理，通达“无我”的佛法，所以不这样回答。

从佛的角度来说，肉眼、天眼、慧眼、法眼，每一种都极其殊胜，把这四种眼合起来，就是佛眼。所以又提出佛眼来问，也回答说“有”。这正是为了说明：不是在四种眼之外，另外有一个佛眼；也不是在佛眼之外，另外有四种眼；更不是在每一种眼之外，另外有其他每一种眼。

但是，根据众生的不同根机和需求，佛做出相应的回应，那么不妨说每一种眼都是存在的。之所以把五种眼都列举出来，意思是要显示：它们既不是完全相同的，但本质上又是一体的；既是一体的，但表现上又各不相同。每一种看法都是圆满的，无所谓哪一种看法不是圆满的。

那么，说“看见了，其实等于没看见”，可以；说“没看见，其实等于看见了”，也没什么不可以。同样，说“没有，其实等于有”，或者说“有，其实等于没有”，也都没什么不可以。这就是不执着于任何一种极端看法的最高境界。

所以回答的时候，都是先说“是这样”，然后说“有”。这正说明：既然见到了那唯一的真实本质，那么一切看法就都是正确的了。为什么呢？因为每一种看法，都符合那真实的本质。

○见理不明者，非谓其一无见也。但主一见为高，遂为此一所蔽，则高者不高矣。有如五眼，自以佛眼最高。而不知正以四眼一一殊胜，故称佛眼。此如来所以不执一见，而圆具五眼也，执一者其知之。自以为是者，非谓其绝不是也。但欲独伸己是，而不与众见苟同，则是者非是矣。有如河沙，言性固非，言相何尝不是。相者即性之相，奚必废相以明性。此如来所以不执异见，而说是沙也，执异者其知之。总之，于见有所执者，则有所立。于是或一或异，不偏于此，即偏于彼。盖着我之所致也。今教以一异俱不可执，见将从何安立？则我亦与俱化矣。非除我之慧剑乎。

看道理看不清楚的人，并不是说他一点见解都没有。而是他死抱着一个看法，觉得这个看法最高明，结果就被这一个看法给蒙蔽了，那个他以为高明的看法，也就不高明了。这就好比有五种眼，人们自然觉得佛眼是最高的。却不知道，正是因为其他四种眼——天眼、慧眼、法眼、肉眼——每一种都特别厉害，所以才能成就佛眼，佛眼才称得上最高。这就是如来为什么不执着于任何一种单一的见解，而是圆满地具备这五种眼。那些执着于一种看法的人，应该明白这个道理。

自以为是的人，并不是说他完全不对。而是他只想伸张自己认为对的东西，不肯和大家普遍的看法有丝毫相同，那么，他这个“对”也就变成不对了。就好比恒河的沙子，你说沙子的本性是空，这没错；但你说沙子的形状相状，这难道不对吗？沙子的相状，就是它本性空所显现出来的相状啊，何必非要否定相状才能说明本性呢？这就是如来为什么不执着于与众不同的奇特见解，而仍然说这是沙子的原因。那些执着于标新立异的人，应该明白这个道理。

总而言之，一个人如果对某种见解产生了执着，他就会去树立、确立某种东西。这样一来，要么执着于“一”（单一、唯一），要么执着于“异”（不同、特殊），不是偏向这边，就是偏向那边。这都是因为心里有个“我”在作怪。现在佛的教导是，“一”和“异”这两种执着都不能要，那么见解又该建立在哪儿呢？这样一来，那个

○不一不异之义，为般若之纲宗，佛法之要领，可以贯通一切法。故此经令通达无我法者先通达乎此也。此句，开之则为八不、十不、十二不、十四不。如大智度论云：「不生不灭，不断不常，不一不异，不去不来，因缘生法，灭诸戏论。」因缘生法，犹言诸法缘生，亦犹言因果。盖因缘生法者，因缘所生之法也。法即因生之果也。故因缘生法，简言之，即是因果。此言一切法皆是因果。故一切法皆是不生不灭，不断不常，不一不异，不去不来。此所谓八不也。若不明八不之义，便不明因果。则所言皆成戏论。正显八不因果之义，为正论正见也。缘生之法，正是生灭，何云不生不灭？不知缘聚则生，缘散则灭，约法相言耳。见法相之生灭，足证法性本不生灭矣。不去不来，亦约法性言也。因因果果，永永不息，故不断。因而成果，果又为因，故不常。一切法各有因果，故不一。一切法不外因果，故不异也。八不义若专约因果发挥，可成专书。兹不过略说之耳。

“不一不异”这个道理，是智慧的核心，佛法的关键，能够贯穿所有佛法。所以这部经让那些已经明白“无我”道理的人，先要弄懂这个。这句话，展开来说，可以是“八不”、“十不”、“十二不”、“十四不”。就像《大智度论》里说的：“不生不灭，不断不常，不一不异，不去不来，因缘生法，灭诸戏论。” “因缘生法”，意思就是一切事物都是由因缘和合产生的，也可以说就是因果。因为“因缘生法”，就是指由因缘所产生的事物。这个“法”就是由因产生的果。所以“因缘生法”，简单说，就是因果。这是在说一切事物都是因果。所以一切事物都是“不生不灭，不断不常，不一不异，不去不来”。这就是所谓的“八不”。如果不明白“八不”的道理，就不明白因果。那么所说的话就都成了没有意义的空谈。这里正是要说明，“八不”所讲的因果道理，才是正确的见解和论述。由因缘和合产生的事物，看起来明明有生有灭，为什么说“不生不灭”呢？这是因为不明白，因缘聚集了，事物就显现（生）；因缘散去了，事物就消失（灭），这只是从事物的表面现象来说的。看到了事物表面现象的生灭，恰恰证明了事物内在的本质本来就没有生灭。“不去不来”，也是从事物内在本质的角度来说的。因因果果，永远循环不息，所以是“不断”。因会变成果，果又会成为新的因，所以是“不常”。一切事物各有各的因果，所以是“不一”。一切事物都离不开因果，所以是“不异”。“八不”的道理如果专门围绕因果来详细阐述，可以写成一本专门的书。这里只不过是简单说一下罢了。

智论又云：「观一切法不生不灭，不增不减，不垢不净，不来不去，不一不异，不常不断，非有非无。」此言十四不也。若将非有非无句，作为解释不生不灭等六句之义者，则为十二不。中论亦说八不曰：「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出，能说是因缘，善灭诸戏论。」不出即不去之意。此二论皆龙树菩萨作以明般若者。嘉祥大师大乘玄论云：「八不者。是诸佛之中心，诸圣之行处。竖贯众经，横通诸论。」其中论疏则云：「是正观之旨归，方等之心骨。定佛法之偏正，示得失之根原。迷之，则八万法藏，冥若夜游。悟之，则十二部经，如对白日。」诚以如是句义，正是开人佛知佛见，以除其从来执着之妄想妄计者。凡佛所说，皆明此义。所谓第一义也，胜义也，中道也。此义若未通达，则佛法之宗旨不明，何以圆修圆证？故曰诸佛中心，诸圣行处，迷之则若夜游，悟之则见白日也。

《大智度论》里又说：“观察一切事物，既不生也不灭，既不增加也不减少，既不肮脏也不干净，既不从别处来也不往别处去，既不是完全一样也不是完全不同，既不是永恒不变也不是彻底断灭，既不是绝对存在也不是绝对虚无。”这段话讲了十四个“不”字。如果把“非有非无”这一句，当作是解释前面“不生不灭”等六句意思的话，那就成了十二个“不”。《中论》里也说了八个“不”：“不生也不灭，不常也不断，不一也不异，不来也不出，能讲清这个因缘道理，就能很好地消除各种错误言论。”这里的“不出”就是“不去”的意思。这两部论都是龙树菩萨写的，用来阐明般若智慧的。嘉祥大师在《大乘玄论》里说：“这八个‘不’字，是诸佛的中心思想，是诸位圣贤的修行关键。它纵向贯穿所有佛经，横向通达各种论著。”他在《中论疏》里则说：“这是正确观照的最终归宿，是大乘经典的核心精髓。它能判定佛法的偏颇与正确，揭示得失的根本原因。如果迷惑于此，那么八万法门就像在黑夜中摸索；如果领悟于此，那么十二部经典就像面对明亮的太阳。”确实，像这样的句义，正是为了开启人的佛的智慧与见解，来除掉人们一直以来那些执着、妄想、错误计度的东西。凡是佛所说的法，都在阐明这个道理。这就是所谓的“第一义谛”、“胜义谛”、“中道”。如果这个道理没有通达，那么佛法的根本宗旨就不明白，还怎么圆满地修行、圆满地证悟呢？所以说这是诸佛的中心、诸圣的修行处，迷惑它就像在黑夜中行走，领悟它就像见到明亮的太阳。

非因非果，非谓无因果也。首句云十二因缘，谓十二因缘生法，不外此十不之义。因缘生法，正明因果也。盖谓约因果说，说名为因，乃是前因之果。说名为果，亦是后果之因。此明因果无穷，不可执谓因定是因，果定是果。故曰非因非果。又约性相合言之，约因果法性说，则冥同一味，不能说谁因谁果。而约因果法相说，则事相分明，因是因，果是果，因必有果，果必有因。然正分明时，即冥同一味。何以故？相不离性故，正冥同一味时，却了了分明。何以故？性不离相故。是之谓非因非果。盖合首句以明义也，此本经所以说即非，复说是名也。所以不应取法，不应取非法，空有皆不应着。此中论所以云：「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名为中道。」盖谓欲知一切法不出因果者，当明即空即假之义。若不明空即是假，则堕断见，万事皆归断灭，便成拨无因果；若不明假即是空，又堕常见，万事皆若固定，亦成拨无因果。须知虽说空说假，其实空假不一不异。明得此义，便为中道。非空假外，别有中道。空即法性，真谛也；假即法相，俗谛也。此中五眼一科，即是明真谛法性。法性本来如如而皆是，何必执一。河沙一科，便是明俗谛法相。法相本来随缘而无定，何必执异乎。八不、十不、十二不等，但是开合不同耳。若详开之，可至无量句。若约之又约，则不一不异，便摄一切。故此中开佛圆见，但约不一不异明义也。

说“非因非果”，并不是否定因果的存在。开头提到的“十二因缘”，就是指十二种因缘产生的现象，都离不开“十不”的道理。因缘产生现象，正是说明因果关系的。从因果的角度来说，所谓的“因”，其实是前一个因的“果”；所谓的“果”，也会成为后一个果的“因”。这说明因果是无穷无尽的，不能固执地认为“因”就一定是因，“果”就一定是果。所以说“非因非果”。

再从本质和现象结合起来看：从因果的本质来说，它们浑然一体，无法区分哪个是因、哪个是果。但从因果的现象来说，事情的表现又很清楚，因就是因，果就是果，有因必有果，有果必有因。然而，就在现象分明的时候，本质依然是浑然一体的。为什么呢？因为现象离不开本质。同样，在本质浑然一体的时候，现象却又是清清楚楚的。为什么呢？因为本质也离不开现象。这就叫做“非因非果”。这是结合开头一句来阐明道理的，也是本经为什么既说“即非”，又说“是名”的原因。

因此，我们不应该执着于“法”，也不应该执着于“非法”，空和有都不应该执着。《中论》里说：“因缘所生法，我说即是空，亦名假名，亦名中道。”意思是，想要明白一切现象都不离因果，就要懂得“即空即假”的道理。如果不明白“空”就是“假”，就会陷入“断见”，认为万事万物最终都会断灭，这就等于否定了因果。如果不明白“假”就是“空”，又会陷入“常见”，认为万事万物都是固定不变的，这也等于否定了因果。要知道，虽然说了“空”和“假”，但空和假既不是同一个东西，也不是不同的东西。明白了这个道理，就是“中道”。并不是在空和假之外，还有一个单独的“中道”。“空”指的是事物的本质，属于真谛；“假”指的是事物的现象，属于俗谛。

这里“五眼”这一部分，就是阐明真谛、阐明事物本质的。事物的本质本来就是如如不动、普遍存在的，何必执着于“一”呢？“恒河沙”这一部分，就是阐明俗谛、阐明事物现象的。事物的现象本来就是随因缘变化而不固定的，何必执着于“异”呢？“八不”、“十不”、“十二不”等等，只是展开和归纳的不同而已。如果详细展开，可以说出无数句话。如果高度归纳，那么“不一不异”这四个字，就包含了所有道理。所以这里为了展现佛陀圆满的见解，只从“不一不异”的角度来阐明道理。

○今再略言八不之义，所以贯通一切经论之理。当知佛所说法，不外真俗二谛。俗谛法相，虽变化无常，而为世俗所共见，故谓之俗。真谛法性，则常恒不变，而为诸法之本体，故谓之真。佛说二谛，皆用八不之义以说明之。名为谛者，明其事理确实不虚也。一切众生，所以轮回生死苦趣无边者，无他，由迷俗谛八不之义故也。一切声闻乃至权位菩萨，所以有变易生死、无明未尽者，无他。由迷真谛八不之义故也。总之，但因于此八不义谛，迷有浅深，悟有高下，故有六道之纷纭，三乘之差别。佛为一大事因缘，出现于世，即为令众生了二种生死。故说种种法以开示之，令得悟入耳。而种种法，不出真俗二谛八不之义。故此义贯通一切经论也。

现在再简单说说“八不”的道理，这道理能贯通所有佛经和论典的思想。

要知道，佛陀所说的法，不外乎“真谛”和“俗谛”这两个真理。

俗谛，说的是事物的表象。这些表象虽然变化无常，但却是世间人都能看见、承认的，所以叫“俗”。

真谛，说的是事物的本性。这个本性是永恒不变、一切事物的根本，所以叫“真”。

佛陀讲解真俗二谛，都是用“八不”的道理来阐明的。之所以称为“谛”，就是为了表明这些事理真实不虚。

一切众生之所以在生死苦海中不断轮回，没有别的原因，就是因为他们对俗谛的“八不”道理迷惑不解。

一切声闻修行者，乃至那些修行还未圆满的菩萨，之所以还有“变易生死”、没有断尽无明烦恼，也没有别的原因，就是因为他们对真谛的“八不”道理迷惑不解。

总而言之，正是因为众生对这“八不”真理的迷惑有深有浅，觉悟的程度有高有低，所以才有了六道众生的纷繁杂乱，以及声闻、缘觉、菩萨这三乘修行的差别。

佛陀为了一件最重要的大事因缘，才出现在这个世间，就是为了让众生彻底了断两种生死。所以他才宣说了种种法门来开导、指示众生，让他们能够觉悟、契入。

而这些种种法门，都不超出真俗二谛和“八不”的道理。所以说，这个“八不”的义理，能够贯通一切的佛经和论典。

○此诸句义，皆是显法法皆如者。法法皆如，是中道圆融第一义。故八不诸句，亦是中道圆融第一义。但法味不同耳。何以言之。法法皆如，是圆显。所谓表诠。天台华严两宗，依此义而建立者也。八不诸句义，为般若之纲宗。则是以遣为显。所谓遮诠。三论宗依此义而建立者也。禅宗亦是宗般若之遣荡者，但不讲教义耳。须知必先遣荡，方显圆融。即如本经，必于离相离念之后，方说法法皆如。佛旨可见矣！何以故？执见未遣，岂能圆融？且著于圆融，亦非圆融也。起信论所以明不空须自空出也。建立圆宗而说圆义者，并非不说遣荡之义。但说遣荡，亦带圆味。宗遣荡者，如三论宗等，亦非不说圆融之义。但说圆融，亦带遣荡味。故其说如快刀利斧，无坚不摧。读之如冷水浇背，发人深省也。慨自般若教义，不明于世。即智度论，三论宗诸书，从来鲜过问者。故隋唐以来，惟禅门出人最多。其故可深长思矣。须知学人若不克从遣荡用功，徒记诵得无数圆义，何能破其情执。情执不去，又何能达乎圆融。本经云：一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出。正的的指示般若为入佛之要门，成圣之阶梯也。此事关系法门之盛衰，关系学人之成败，极其重大。故不觉一再痛切言之。

这些句子的含义，都是在说明一切法都平等如如的道理。一切法都平等如如，这是中道圆融的最高真理。所以，“八不”这些句子，也是中道圆融的最高真理。只是它们所体现的法味有所不同罢了。为什么这么说呢？说一切法都平等如如，是圆满地显示真理，这叫做“表诠”。天台宗和华严宗，就是依据这个道理建立起来的。而“八不”这些句子的含义，是般若智慧的纲领和宗旨，这是通过否定来显示真理，叫做“遮诠”。三论宗就是依据这个道理建立起来的。禅宗也是以般若智慧这种扫荡一切、否定一切的方法为宗旨的，只是它不专门讲说教义罢了。

要知道，必须先把一切执着、分别扫荡干净，才能真正显露出圆融无碍的境界。就像这部《金刚经》，一定要在教导我们远离一切相、断除一切妄念之后，才说一切法都平等如如。佛陀的用意从这里就可以看出来了！为什么呢？因为自我的执着见解如果没有被扫除，怎么可能达到圆融呢？而且，如果心里还执着于“圆融”这个概念，那本身就不是真正的圆融了。《大乘起信论》之所以说明“不空”的境界必须从“空”的境界中产生，就是这个道理。

那些建立圆融宗派、阐述圆融教义的，并不是不讲扫荡、破除的道理。只是他们在讲扫荡时，也带着圆融的味道。而那些以扫荡、破除为宗旨的宗派，比如三论宗等，也不是不讲圆融的道理。只是他们在讲圆融时，也带着扫荡、破除的味道。所以他们的学说就像快刀利斧，没有什么坚固的执着不能摧毁。读他们的著作，就像冷水浇背，让人猛然警醒，深刻反省。

可叹的是，般若智慧的教义，在世间已经很少有人真正明白了。就连《大智度论》、三论宗这些重要的典籍和宗派，也从来很少有人去深入研习。所以隋唐以来，只有禅宗培养出的杰出人才最多。这个原因，很值得我们深深思考。

要知道，学佛的人如果不能切实地从扫荡执着、破除情见上下功夫，只是死记硬背了许多圆融的道理，又怎么能破除自己的情感执着呢？情感执着不去掉，又怎么能通达圆融无碍的境界呢？本经说：“一切诸佛，以及诸佛所证得的无上正等正觉法，都从这部经里产生出来。”这正是明确地指示我们，般若法门是进入佛道的紧要门径，是成就圣果的阶梯。

这件事关系到整个佛法的兴衰，关系到学佛人的成败，极其重大。所以我不由自主地一再恳切地说明这一点。

○三论宗既宗般若。故学般若者，三论诸书，不可不一究心。即不能徧读，必须读其一二种，以尝法味。庶几般若大旨，易于领会。如大智度论、大乘玄论、中论疏等，最足破人固执，开人悟门者也。但义既幽深，文复渊奥，惟在熟读静领，以参究之。虽然，若谓参究上举诸书，便于般若义趣，无不洞了，则又非也。当知八不诸义，不过般若之纲宗耳。般若中曲折深微之致，非克从离相离念处，真参实究，何能洞明。此理又不可不知也。盖大纲不异，而细微则不一也。不但此也。即以前八会、后七会，所说般若，持与本经校，亦复如是。纲宗大旨，彼此不异。微妙义味，彼此不一。所以一部经有一部经的宗旨，有一部经的说法。岂能一通全通。当知佛说是佛境界。所谓诸法实相，惟佛与佛方能究竟，诸大菩萨尚未究竟，何况凡夫。所以华严会上善财所参五十三位善知识，皆曰我惟知此法门，余则不知，乃是实话，并非谦词。所以古德如智者、嘉祥、贤首诸位，平生只宏扬数种经论。盖学力只能如此。此正古德高处、真处。后学所当学步者也。不但三论八不诸句义，只能明般若之纲要。细微旨趣，仍在学人自领。即令今有一人，将本经义趣，箸书立说，一一宣陈。然得此一书，不过多一助力而已，亦仍在学人自领也。何以故？此人即令已成菩萨，而佛之境界，终不能究竟。即令顿悟同佛，竟能彻底宣扬。而读其书者障若未去，仍复未能彻底领会，仍须向离相离念处，真参实究，而后乃能契入耳。即如此不执一不执异两科所明之义，闻得之后，必须以此法印，向一切法上，微密印证，更须以此法印向自心上印证，向未起心动念处印证。如此，庶有通达之可期。若但闻说此两科之义而得明了，只能谓之明了，不能谓之通达。此理尤不可不知。通达者，四通八达，毫无障碍之谓。故若于自心上，于一切法上行之少有障碍，便非通达矣。下明正知，正是说一榜样，令学人遵照，以不一不异之见地，向心行处及诸法上了知其所以然，以求通达而无我者也。

三论宗既然以智慧为核心，所以学习智慧的人，不能不认真研究三论宗的各类著作。即使不能全部读完，也必须选读其中一两种，尝尝其中的法味。这样，智慧的主要思想才更容易领会。比如《大智度论》、《大乘玄论》、《中论疏》等，最能破除人的固执，开启人的悟性。但它们的义理深奥，文字也艰深，只有靠熟读静思，仔细参究才行。不过，如果说只要参究上面提到的这些书，就能完全洞悉智慧的义趣，那也不对。要知道，“八不”等各种道理，不过是智慧的大纲和宗旨。智慧中曲折幽深、微妙细致的意趣，如果不从离相离念处真正去参究，怎么能彻底明白呢？这个道理也不能不知道。因为大纲虽然相同，细微之处却各有不同。不仅三论宗的著作是这样，就连前八会、后七会所说的智慧，拿来和本经比较，也是如此。大纲宗旨彼此没有差别，但微妙的义理和味道却各有不同。所以，一部经有一部经的宗旨，一部经有一部经的说法。怎么可能通了一部就全通了呢？要知道，佛说的是佛的境界。所谓诸法实相，只有佛与佛才能彻底明了，连各位大菩萨都还没有完全究竟，何况凡夫。所以《华严经》里，善财童子参访的五十三位善知识，都说“我只知道这个法门，其他的不知道”，这是实话，并不是谦虚。因此，古代的大德如智者大师、嘉祥大师、贤首大师等，一生只弘扬几种经论。因为学力只能达到这个程度。这正是古德高明、真实的地方，是后学应当效仿的。不仅三论宗的“八不”等句义，只能阐明智慧的大纲要领，细微的旨趣，还是要靠学人自己去领会。就算现在有一个人，把本经的义趣写成书、立下学说，一一阐述清楚。但得到这本书，也不过是多了一个助力而已，最终还是要靠学人自己去领会。为什么呢？这个人即使已经成了菩萨，对于佛的境界，终究不能彻底究竟。就算他顿悟同佛，真的能够彻底宣扬，但读他书的人如果业障未除，仍然不能彻底领会，还是需要向离相离念处，真正去参究，然后才能契入。就像这不执一、不执异两科所阐明的道理，听到之后，必须用这个法印，向一切法上，细细地印证，还要用这个法印向自心印证，向未起心动的念头处印证。这样，才有希望通达。如果只是听说了这两科的义理而明白了，那只能叫明了，不能叫通达。这个道理尤其不可不知。通达，就是四通八达，毫无障碍的意思。所以，如果在自心上，在一切法上实行时，稍有障碍，就不是通达了。下面说明正知，正是给出一个榜样，让学人遵照，以不一不异的见地，在心行处和诸法上了知其所以然，以求通达而无我。

上科不但言世界而曰佛世界者，亦含深旨。当知世界之执持不坏，固由众生业力。然非仗佛慈悲威神之力，为之摄持。以众生业力之恶浊，早不知成何不堪之状况矣！一切众生皆蒙佛恩而不自知。犹之动植飞潜之得生成，全受日光之赐而不知者同也。语云：雷霆雨露总天恩。天之有恩，实由佛之施恩也。试观诸大乘经所说，梵王，帝释，乃至日月天子，一切诸神，皆在佛前发愿，护持众生。故知世界之执持，实赖佛恩慈悲威神之力。总之，此经一字，一句，一名词，一称谓，皆含妙义，不可忽略。世界国土，已多至无量。则其中之众生，其数之多，那复可说。何况众生心乎。真所谓不可说不可说矣。何以故？既是众生心，则念念不停。即以一众生言，其心之多，那复有数。况不可说之众生心耶。故以若干种概括之。若干种者，言其差别之多，无数可说也。上科由一恒河，而说其中无数之沙，由无数沙，而说为无数恒河，由无数恒河，而说其中无量之沙，复由无量沙，而说为无量世界。此科又由无量世界，而说其中不可说之众生，然后由不可说众生，而说其不可说不可说之心。所以如是层递以说之者，既以显不一之义，以跌起下文之不异。且以引起如来悉知耳。以至不一之事而悉知之者，岂差别之知见所能悉知哉，世尊盖以如义知之耳。故曰如来悉知。此义与下如来说相应，总以示菩萨应如是知也。如来悉知其为何？下科何以故下，正明其义。众生之心究如何，再下科所以者何下，正明其义。

上一段不仅说到世界，还特意说“佛世界”，这里面也有深刻的含义。要知道，世界的维持不坏，固然是因为众生的业力。但如果不是依靠佛的慈悲和威神之力，来摄持这个世界，以众生恶浊的业力，世界早就不知道变成多么不堪的状况了！一切众生其实都蒙受着佛的恩德，只是自己不知道罢了。这就好比动物、植物、飞鸟、水族能够生长生存，全都承受着阳光的恩赐，而它们自己并不知道一样。俗话说：雷霆雨露，都是上天的恩典。但上天之所以有恩典，其实是因为佛在施予恩德。你看各大乘经典里所说的，梵天王、帝释天，乃至日月天子，一切诸神，都在佛前发愿，要护持众生。所以要知道，世界的维持，实在是仰赖佛的慈悲威神之力。总之，这部经里每一个字，每一句话，每一个名词，每一种称呼，都包含着微妙的含义，不能忽略。说到世界国土，已经多到无量无边了。那么其中的众生，数量之多，哪里还说得清呢。更何况众生的心呢。那真是所谓“不可说不可说”了。为什么？既然是众生的心，那就是念头一个接一个，不停歇。就算只拿一个众生来说，他心里的念头之多，哪里还有数呢。更何况那不可说数量的众生的心呢。所以就用“若干种”来概括。“若干种”的意思，就是说它们的差别太多，多到没法用数字来说了。上一段是从一条恒河，说到河里无数的沙；从无数的沙，又说到无数的恒河；从无数的恒河，又说到其中无量的沙；再从无量的沙，说到无量的世界。这一段又从无量的世界，说到其中不可说的众生；然后从不可说的众生，说到他们那“不可说不可说”的心。之所以要这样一层一层递进地说，既是为了显示“不一”的含义，来引出下文的“不异”；同时也是为了引起“如来悉知”这句话。对于如此千差万别、不一而足的事情，却能完全了知，这哪里是靠分别、差别的知见能够完全了知的呢？世尊是以“如”的真实义来了知的。所以说“如来悉知”。这个含义与下文“如来说”相呼应，总的是为了指示菩萨应该这样去认知。如来完全了知的是什么？下一段“何以故”之后，正是说明这个道理。众生的心究竟是什么样子？再下一段“所以者何”之后，正是说明这个道理。

須知凡夫心念，雖鬼神亦知之。所謂機心纔動，早被神知。若微細念，則惟菩薩羅漢能知。佛則無不悉知也。忠國師呵斥之語，不解意者，以為不信他心通。非也。呵斥之意，不出二種。當知神通不可執，執之，輕則賣弄生害，重則著魔發狂。此以理言也。忠國師弟子甚眾，代宗亦其弟子。矜奇好異，人之恆情。倘大眾看重此等事，既足為修行之障，且恐為法門之害。此以事言也。此大耳三藏，通必不高。若其高也，起微細念亦能知。即不起念亦能知其未起念也。何致忠國師寂然，便惶然不知所云。通既不高，而在眾中，自言得通，跡近賣弄，顯違佛勅。(佛令弟子，非遇不得已，不許顯神通。)國師斥之者，意在於此。當知三明六通，是學佛人本分事。但修行時，不宜注重此事，恐走入魔道。無明盡時，神通自得。得之之後，亦不宜輒與人知。恐為捏怪者所藉口，後患甚多也。

要知道，普通人心里想什么，就连鬼神都能知道。所谓“心机刚动，早就被神知道”。至于那些特别细微的念头，只有菩萨和罗汉才能察觉。佛则是没有不知道的。忠国师呵斥大耳三藏的话，不理解的人，以为是他不信神通。其实不是这样。呵斥的原因，不外乎两点。要知道，神通是不可以执着的。如果执着神通，轻则卖弄惹祸，重则着魔发狂。这是从道理上讲。忠国师的弟子很多，代宗皇帝也是他的弟子。喜欢新奇、爱好特殊，这是人之常情。如果大家都看重这些神通事，不但会阻碍修行，还可能给整个法门带来祸害。这是从实际情况上讲。这个大耳三藏，神通必定不高明。如果他真高明，哪怕起个微细念头也能知道。就算不起念头，也能知道对方没起念头。怎么会忠国师一入定，他就慌张得不知说什么了。神通既然不高，却在众人面前说自己有神通，这明显是卖弄，严重违背了佛的教诲。(佛规定弟子，除非迫不得已，不许显露神通。)国师之所以呵斥他，用意就在这里。要知道，三种明和六种神通，是学佛人本分应该成就的事。但在修行时，不宜过分关注这些，恐怕会走入魔道。等到无明灭尽的时候，神通自然就有了。得到以后，也不宜随便告诉别人。怕被那些喜欢搞怪的人借题发挥，后患会很多。

○上來由沙、而河、而沙、而世界、而國土、而眾生，事相種種不一，而歸結之於眾生心。非但示心外無法已也。蓋說河，所以喻心念之流動。說沙，所以喻心念之繁密。說沙為河，喻心念從微而著。說河之沙，喻心念由總而別。由河沙而說到世界國土眾生，喻眾生心念既流轉不停，(如河。)復膠固不化，(如土。)既細瑣無比，(如沙。)復馳騖無極。(如世界。)有任運而起者，(如河沙等。)有施設而成者，(如國等。)有源流，有本末，有通，(如世界。)有別，(如國。)有別中之別。(如眾生。)所以言若干種心也。如上所說，凡有兩重不一不異。外而山河大地，內而五蘊色身，其事相至不一矣；而為眾生心所現物，則不異也。又復眾生心念多至若干種，不一也；而皆為非心，則又不異。此皆發覺者所應了知。然此兩重不一不異，尚不過為下文作引案耳。總而言之。不一不異諸句義，既顯法法皆如，即是顯無有定法。令行人當於一切法上，活看活用，不生拘執。故佛時而說一，以顯其不異；時而說異，以顯其不一；時而一異俱說，顯其雖不一而不異，雖不異而不一。時而一異皆非，顯其并不一不異亦不可說也。無非為遣情執。遣之又遣，功行至於俱不可說，則證諸法一如矣。其說有無諸句，皆是此義。總以明處處不可著，以治眾生處處著之病而已。無論世出世法，皆應依此義觀，依此義行。

前面從沙子、河流，到世界、國家、眾生，這些事相雖然多種多樣、各不相同，但最終都歸結到眾生的心念上。這不僅僅是告訴我們，心之外沒有別的法。為什麼要說河流？是為了比喻心念像水流一樣不停地動。為什麼要說沙子？是為了比喻心念像沙子一樣又多又細。說沙子是河流的沙子，是比喻心念從微小漸漸變得明顯。說河流裡的沙子，是比喻心念從總體走向分別。從河流的沙子說到世界、國家、眾生，是比喻眾生的心念一方面像河水一樣流轉不停，一方面又像泥土一樣凝固不化；既像沙子一樣瑣碎，又像世界一樣擴散到沒邊沒際。有的心念是自然發生的，比如河流、沙子這些；有的心念是靠人為造作才形成的，比如國家、國土等。心念有源頭、有流向、有根本、有末端，有共通的地方，比如世界；也有各自不同的地方，比如國家；還有不同之中的不同，比如眾生。這就是為什麼說心念有那麼多種。

如上所說，一共有兩個「不一樣又不一樣」的情況。外在的山河大地，內在的五蘊身體，這些事相看起來差別很大，但它們都是眾生心念所顯現出來的東西，這一點是沒有兩樣的。另外，眾生心念有無數種，看起來不一樣，但它們本質上都不是真正的「心」，這一點又是沒有兩樣的。這些都是修行覺悟的人應該明白的道理。不過，這兩個「不一樣又不一樣」的道理，還只是為了引出下文而做的鋪墊罷了。

總而言之，關於「不一樣又不一樣」的種種句子和道理，一方面是為了顯示一切法都體現著真實的本質，另一方面也是為了說明沒有一個固定不變的法。這是提醒修行的人，對待一切法要靈活觀察、靈活運用，不要產生執著。所以，佛有時說「一」，是為了顯示事物本質上沒有差別；有時說「異」，是為了顯示事物外表上各不相同；有時又同時說「一」和「異」，是顯示雖然外表不同，但本質沒有差別，雖然本質沒有差別，但外表又各不相同；有時又說「一」和「異」都不對，是顯示連「不一樣又不一樣」這個觀念本身也不可以執著。這些全都是為了破除眾生的感情和執著。把執著一層層破除，修行功行達到一切都不可以說的程度，那就證悟到一切法都平等一如的境界了。其他關於「有」和「無」的種種說法，也都是這個道理。總之，就是要說明時時處處都不能執著，用來對治眾生時時處處都執著的毛病。無論是世間的還是出世間的法，都應該依照這個道理來觀察，依照這個道理來修行。

○此科说明非心之所以然也。过去、现在、未来，名为三际。际者，边际，界限之意。过去非现在非未来，现在非过去未来，未来非现在过去，各有边际，故曰三际。心念既有三际，故谓之迁流。迁流者，言其心如水之前浪后浪，相推而前，迁移流动而不息也。此即色受想行识之行。行者，行动，迁流之意也。盖因其心念，刹那不停，故曰迁流。因其迁流，故有过去、现在、未来。然而过去则已去，现在又不住，未来尚未来，故皆不可得。克实言之，只有过去、未来，并无现在。盖刹那刹那而过去矣，那有可得。不可得者，明其当下即空也。若夫真心，则常住不动，绝非迁流。但因众生无始来今，未曾离念。念是生灭之物，故成迁流。故为非心。言非常住之真心也。生灭心是妄非真者，以真心本不生灭故也。既生灭之不停，那有实物，故曰是名为心也。

这一段是在说明，为什么说“心”不是真实的心。过去、现在、未来，叫做“三际”。“际”就是边界、界限的意思。过去不是现在，也不是未来；现在不是过去，也不是未来；未来不是现在，也不是过去。它们各有各的边界，所以叫“三际”。心念既然有过去、现在、未来这三段，所以就说它在“迁流”。“迁流”是什么意思呢？就是说这个心，就像水一样，前面的浪推着后面的浪，不停地往前移动、流动，没有停歇的时候。这就是五蕴里“色受想行识”的那个“行”。“行”就是行动、迁流的意思。因为心念一刹那都不停，所以叫“迁流”；因为它在迁流，所以才有过去、现在、未来。可是，过去已经过去了，现在又停不住，未来还没来，所以都抓不到、得不到。说白了，实际上只有过去和未来，并没有一个实实在在的“现在”。因为每一刹那都在变成过去，哪里有什么能抓得住的东西呢？说“不可得”，就是要说明：当下这一念，本来就是空的。至于那个真实的“真心”，它是永远不动、不变化的，绝不是迁流的东西。只是因为众生从无始以来，从来没有离开过念头，而念头本身是生灭变化的，所以才成了迁流，所以才说它不是真心——不是那个常住不变的真心。生灭的心是虚妄的，不是真实的，因为真正的真心本来就没有生灭。既然生灭不停，哪里有什么实在的东西呢？所以经上说“是名唯心”，只是给它起个名字叫“心”罢了。

○上科明圓見，是令不明理而自是者，明了無是非是。尚是說不可執之當然。此明正知中，則明不可執之所以然矣。故曰所以者何。即如此科之意，蓋謂，汝於一切法取執者，在汝意中，必自以為我能取。不知即此能取之一念，三際遷流，當下即空。念尚不可得，尚何能取之有乎。三言不可得，真乃錐心之語，直令我見無安立處。楞嚴經曰：「一切眾生，從無始來生死相續，皆由不知常住真心性淨明體。用諸妄想，此想不真，故有輪轉。」當知眾生從無始來，認妄為真，遂致生死輪轉者。因一切唯心造，生死輪轉之苦，實由其心生滅輪轉故耳。蓋一言及相，必有生滅。重在心不隨相而動，(動，即行也，所謂遷流也。)便除一切苦矣。所謂了生死出輪迴者，心了耳，心出耳。

上一段经文说明，圆满的见解是让那些不明白道理却自以为是的人明白，没有什么对错是非，这还是在说“不应该执着”的道理。这一段讲“正知”，是要说明“为什么不能执着”的根本原因。所以经文说“所以者何”，就是这个意思。

这段经文的大意是说：你对一切事物产生执着，是因为你心里觉得“我能抓住它”。但你不知道，就是这个“能抓”的念头本身，在过去、现在、未来三段时间里不停地流动变化，当下就空掉了。念头本身都抓不住，哪里还有什么“能抓”的东西呢？经文连说三个“不可得”，真是扎心的话，直接让“自我执着”没有立足之处。

《楞严经》里说：“一切众生从无始以来，生死相续不断，都是因为不知道自己的真心是常住的、清净的、光明的，反而用各种妄想。因为妄想不是真实的，所以才有生死轮回。”要知道，众生从无始以来，把假的当成真的，所以才导致生死轮回。因为一切都是由心造的，生死轮回的痛苦，其实是因为自己的心在生灭变化、流转不停。

说到“相”，就一定会有生灭，但关键在于心不要跟着外面的相跑。心一动，就是“行”，就是所谓的“迁流”。心不动，就能消除一切痛苦。所谓了脱生死、跳出轮回，其实就是心解脱了，心出离了。

故修行人第一步，便當明了此理，辨清孰為真，孰為妄。其實極易辨別。淺言之。分別執著者，妄也；不分別執著者，真也。深言之。真心無念，起念即妄。(由行緣識，故起念為分別執著之根。)所謂修證者無他，除妄是已。妄云何除？離念是已。離念則分別執著自無，真心自見，生死自了。離一分，見一分。離得究竟，見亦究竟矣。一切眾生，所以認妄為真者，由於不知其是不可得。何故不知？由於心粗，不辨其是生住異滅，剎那相續。若知其是剎那相續，則知是遷流而不可得者矣。既不可得，執之何為？且自以為能執，而實無可執。徒增業力而已，真愚癡可憐也。此理惟佛知之說之，而為修行人所急宜覺悟者。故明正知中，首先便言此事。以其為成凡成聖之關鍵故也。由是觀之。本經雖離相離念并說，實歸重在離念。不過以離相為離念之方便耳。迨至念離，則見相即見性。儘管隨緣現相，廣度眾生，毫無障礙矣。何以故？心念既離，其於相也，不離自離故。

所以修行的人，第一步就要明白这个道理，弄清楚到底哪个是真的，哪个是假的。其实这个非常好辨别，简单来说，有分别、有执着的就是假的，没有分别、没有执着的就是真的。往深里说，真正的心是没有念头的，一起念头就是假的(因为念头由行为和认知的连锁反应而生起，是分别和执着的根源)。所谓修行和证悟，没有别的，就是把假的去掉罢了。那假的怎么去掉呢？就是离开念头。念头一离开，分别和执着自然就没有了，真正的心自然就显现了，生死自然就了结了。离开一分念头，就见到一分真心，离开得彻底，见到的也就彻底了。

一切众生之所以把假的当成真的，是因为不知道这些念头其实根本抓不住。为什么不知道呢？因为心太粗了，没有察觉到念头是生起、存在、变化、消失，一刹那接着一刹那连续不断的。如果知道念头是一刹那接着一刹那的，就会明白它是流动变化的，根本抓不住的。既然抓不住，那还执着它干什么呢？而且自以为能抓住，实际上根本没有东西可抓，只是白白增加业力罢了，真是愚痴可怜啊！这个道理只有佛知道，说出来让修行的人赶紧觉悟。所以在讲正确的认知时，首先就说这件事，因为这是成为凡夫还是成为圣人的关键所在。

由此看来，这部经虽然把离开表象和离开念头并在一起说，但实际上重点还是在离开念头上，只不过用离开表象作为离开念头的方便方法罢了。等到念头离开了，那么看到表象就能看到本性，尽管随缘显现各种表象去度化众生，也完全没有障碍了。为什么呢？因为心念既然已经离开了，对于表象来说，不用刻意去离开，自然就离开了。

○由是观之。此科亦具两重不一不异。过去心、现在心、未来心，是为不一；皆不可得，是为不异。又复迁流心与常住心，不一也；知其不可得而当下空寂，则不异矣。合之上科所说，共为四重。当知佛之委曲说此四重者，开示修观之方便也。方便云何？先观河沙等器界根身诸法之不一，而销归于众生同具而无异之心。既而进观心念有若干种之不一，而销归于诸心所不异之皆非是名。更观心之所以皆非者，由有三际迁流之不一也，则销归于三际不异之不可得。当知不异者，如义也。步步由不一观不异，则步步趋向真如矣。即复深观迁流心常住心，虽曰不一，不过性相之异耳。则离相会性，而销归于本无可得之大空，尚复何异之有。则寂寂明明，明明寂寂，一念不生矣。一念不生，而实相生矣。岂非一超直入之修功哉，妙极妙极。今为诸君一一拈出。

由此看来，这一科也包含两重“不一样又一样”的道理。过去心、现在心、未来心，这是“不一样”；但它们都不可得，这是“一样”。另外，迁流变化的心和常住不变的心，也是“不一样”；但知道它们不可得，当下就是空寂的，那又是“一样”了。合上前面那一科所说，总共有四重。要知道佛这样委曲婉转地说这四重道理，是为了开示修行的观想方法。这个方便法门是什么呢？先观察像恒河沙那么多的器界、根身等一切法，它们各有不同，然后归结到众生共同具有的、没有差别的那个心。接着再观察心念有种种不同，然后归结到各种心念都不离“不是心、只是名字”的“一样”。再进一步观察心念之所以“不是心”，是因为有三际迁流的“不一样”，然后归结到三际迁流都不可得的“一样”。要知道“一样”就是“如”的意思。一步一步从“不一样”去观“一样”，就一步一步趋向真如了。然后再深入观察，迁流心和常住心虽然说是“不一样”，其实只是性和相的差别罢了。于是离开相、体会性，归结到本来无所得的大空，哪里还有什么“不一样”呢？这样就是寂寂明明、明明寂寂，一念不生。一念不生，实相就显现了。这难道不是一超直入的修行功夫吗？妙极了，妙极了！今天我为各位一一指出来。

（二）诸法缘生者，谓一切法本来无生。但由因缘聚会，假现生相耳。此意，盖明诸法是假相而非真性。以性乃本具，万古常恒。非由因缘聚会而生者也。故标题曰无性。言其但有相而无性也。当知佛书所言性，皆指心体之性言。与俗书所谓物性性格等说，绝不相侔。而一切法既皆为假现之相。可知一切法之当体，如幻如化，如空中花，如水中月，绝非实物矣。故标题曰体空。此体字指当体言，犹俗语所谓本身，非谓性体也。是故缘生之义，即显其有相无性，当体是空耳。福德及具足身相，显无性义便；法施，显体空义便。故分配言之。由是可知，说缘生，无异说不可得。而说不可得，亦无异说缘生。何以故？心之行动，亦缘生法故。所谓无明缘行是也。夫众生处处执着，一言执着，便有能、所。就能执一面言，无非妄念；就所执一面言，便是诸法。今告之曰：汝以为有能执者耶？心行叵得，能执之意，当下即空也。又告之曰：汝以为有所执者耶？诸法缘生，所执之法，亦复当体是空也。如此开示，正是将众生执见，从根本上推翻。若发觉者，通达此理，我见可冰销矣。何以故？我见之起，起于执实，既认妄念为真心，又以诸法为实有，遂致我见不能遣除。故欲遣我执，最妙观空。佛称医王，又称空王，即谓能医众生执实之病耳。

第二条讲“诸法缘生”，意思是说，一切事物本来就没有真正的产生，只是因为各种条件和因缘凑在一起，才暂时显现出一个存在的样子。这个说法要说明的是，一切事物都是假象，不是真实的本性。因为本性是本来就有的，永远不变，不是靠因缘凑合才生出来的。所以标题叫“无性”，意思是说，事物只有表象，没有真实的本性。要知道，佛经里说的“性”，都是指心体的本性，跟世俗书上讲的“物性”“性格”这些说法完全不是一回事。既然一切事物都是假现出来的相，就可以知道，一切事物的本身，就像幻象、像变化出来的东西、像空中的花、像水中的月亮，绝对不是真实的东西。所以标题叫“体空”，这个“体”字是指事物本身，就像俗话说的“自己本身”，不是指本性。因此，“缘生”的意思，就是显示事物有表象却没有本性，本身是空的。福德和具足身相，是显示“无性”的意思；法施，是显示“体空”的意思，所以分开来说。由此可知，说“缘生”跟说“不可得”没什么两样，说“不可得”也跟说“缘生”没什么两样。为什么呢？因为心的活动也是缘生的事物，就像所说的“无明缘行”。众生处处执着，一有执着，就有了能执和所执。从能执这一面说，无非是妄念；从所执这一面说，就是一切事物。现在告诉他说：你以为有能执的东西吗？心的活动得不到，能执的念头当下就空了。又告诉他说：你以为有所执的东西吗？一切事物都是缘生的，所执的事物本身也是空的。这样开示，正是把众生的执着见解从根本上推翻。如果觉悟的人明白这个道理，自我执着就能像冰一样化掉了。为什么呢？因为自我执着的产生，是因为把东西当成真的，既把妄念当成真心，又把一切事物当成实有，所以自我执着就消除不了。要想消除自我执着，最好的办法就是观空。佛被称为医王，又被称为空王，就是说他能医治众生把东西当真的毛病。

（三）缘生与不可得，皆明即空之义。如上所说，固已。然而大旨虽不异，而含义之广狭则不一。盖不可得之义，但明即空。缘生之义，既明即空，兼明即假。妄念为成凡之由，将欲了生死，证圣果，必须断念。故只宜说不可得，不宜说缘生。诸法固不应取着，亦不应断灭。故只宜说缘生，不宜说不可得。何谓即空即假？当知一切法，只是缘生，本来是空。此所以言即非也；然而既已缘生，不无假有，此所以言是名也。故法与非法，皆不应取也。且以一切法虽体空而缘生，乃是即假之空。所以虽绝非真实，而事相俨然。此众生所以难出迷途也。以一切法正缘生却体空，乃是即空之假。所以虽事相俨然，而绝非真实。此行人所以亟应觉悟也。云何觉悟？空有不着是已。云何而能不着？要在离相离念。必离相离念，乃能随缘不变，不变随缘耳。

第三层意思，讲“缘生”和“不可得”，都是在说明“当下就是空”的道理。上面已经说过了，确实是这样。但是，虽然大方向没有差别，可含义的宽窄却不一样。因为“不可得”的意思，只是说明“当下就是空”；而“缘生”的意思，既说明“当下就是空”，又同时说明“当下就是假”。妄念是造成凡夫的根源，想要了脱生死、证得圣果，就必须断除妄念，所以只适合说“不可得”，不适合说“缘生”。一切事物本来就不该执着，但也不该彻底否定消灭，所以只适合说“缘生”，不适合说“不可得”。什么叫“当下就是空、当下就是假”？要知道，一切事物只是因缘和合而生，本来就没有实体，这就是为什么说“不是那个东西”。但是，既然已经因缘和合而生，就不能说完全没有假相存在，这就是为什么说“叫这个名字”。所以，法和非法都不该执着。而且，因为一切事物虽然本体是空，但却是因缘和合而生，这是“假相中的空”，所以虽然绝不是真实的，但事相却明明白白地摆在那里，这就是众生难以走出迷途的原因。因为一切事物正在因缘和合而生，可本体却是空的，这是“空中的假相”，所以虽然事相明明白白，但绝不是真实的，这就是修行人应该赶紧觉悟的原因。怎么觉悟呢？就是空和有都不执着。怎么才能不执着呢？关键在于离开表象、离开妄念。必须离开表象、离开妄念，才能做到随顺因缘而本体不变，本体不变而随顺因缘。

（四）前言心行及诸法两科，是开示一超直入之修功。然其中亦有虽不异而不一者，不可不辨。盖直向心行不可得处契入，是契入空寂之性体；若直向诸法缘生处契入，则是契入如实空如实不空之体相用。亦即契入寂照同时之性德者也。然而得体方能起用，不空须自空出。若不离念，寂且未能，遑论乎照。故学人于行门，必须空有不着。而于观门，则须一空到底。此理不可不知也。总之，心行叵得，应离念也。诸法缘生，应离空有二边相也。前不云乎？离念为离相之究竟，离相乃离念之方便。故用功当以离念为主。念若离时，空有二边相，不必说离而自圆离矣。虽然，诸法缘生，即空即假之义，离念者，亦不可不通达之，以为补助。当知心性本空有同时。故唯心所现之诸法，亦无不空有同时。今观诸法缘生即空即有，即无异观心性之即空即有也。若但知离念，而不知修此观。恐堕偏空，而不能达到寂即照，照即寂也。故于说心行叵得之后，复说诸法缘生。此理更不可不知也。是乃佛之正知，当如是开之也。

前面说的“心行不可得”和“诸法缘生”这两段，是教人一步到位、直接契入的修行方法。但这里面虽然大体相同，却也有不一样的地方，不能不分清楚。

直接向“心行不可得”的地方契入，是契入空寂的本性本体；直接向“诸法缘生”的地方契入，则是契入如实空、如实不空的体、相、用，也就是契入寂照同时的性德。

但是，必须先得本体才能起用，“不空”必须从“空”里出来。如果连念头都没放下，寂都做不到，更别提照了。所以修行人在行门上必须空有两边都不执着，而在观门上则必须一空到底，这个道理不能不知道。

总的来说，“心行不可得”是说要放下念头；“诸法缘生”是说要离开空有两边的相。前面不是说过吗？放下念头是放下相的最终目的，放下相是放下念头的方便方法。所以用功应当以放下念头为主。念头要是放下了，空有两边的相不用刻意去离，自然就都离了。

虽然如此，对于“诸法缘生、即空即假”的道理，放下念头的人也不能不通达，用来作为辅助。要知道，心性本来就是空有同时的，所以唯心所现的诸法也无不空有同时。现在观诸法缘生、即空即有，就等于观心性的即空即有。如果只知道放下念头，却不知道修这个观法，恐怕会掉进偏空里，达不到“寂就是照、照就是寂”的境界。

所以在讲了“心行不可得”之后，又讲“诸法缘生”，这个道理更不能不知道。这正是佛的正知，应当这样开示。

（五）上說性與諸法空有同時之不異。然其中亦有不一者，不可不辨也。蓋真心不但真空，且是真有。真空者，離名絕相故；真有者，常恆不變故。彼一切緣生法不然，本無是物，但現假相而已，乃是真空假有者也。(剋實論之。尚不足言真空，只可謂之假空。因諸法之空，是由假有形成者耳。既非實物，空有俱說不上。茲姑隨順古義，說為真空假有。)因其本空，故說假有。因其假有，故知本空。為欲明其空有是相待相形而成，故曰空有同時耳。不似真心，離名絕相之空，常恆不變之有，皆是絕待。其同時並具，初非由於相待相形而成者也。故謂之真。故能為一切法之體。又復真心既萬古常恆，故曰本不生。若一切法亦名本不生者，乃因假現生相，形成為本來不生耳。實則本無是物，無所謂不生也。故本不生之名雖不異。而一真一假，亦復不一。

上面说的心和一切法，在“空”和“有”同时存在这一点上，道理是一样的。但其中也有不一样的地方，不能不分清楚。

真正的真心，不只是“空”，而且也是“有”。说它“空”，是因为它远离一切名相，说它“有”，是因为它永远不变。而一切缘生法就不是这样，它们本来就没有这个东西，只是显现出虚假的样子罢了，所以是“真空假有”。

因为它本来空，所以说它是假有；因为它假有，所以知道它本来空。为了说明空和有是相互对立、相互映衬才成立的，所以说“空有同时”。不像真心那种远离名相的空、永远不变的有，都是绝对的，它们同时具备，并不是因为相互对立、相互映衬才产生的。所以真心才叫“真”，才能做一切法的本体。

另外，真心从古到今永远不变，所以叫“本来不生”。如果一切法也叫“本来不生”，那只是因为假象显现出“生”的样子，才形成“本来不生”的说法。实际上本来就没有这个东西，也就谈不上什么“不生”。所以“本不生”这个名字虽然一样，但一个是真，一个是假，也是不一样的。

○观此经旨。足见因果道理，必应彻底明了。若但知粗浅因果之说，而不彻明其理，因小果亦小矣。当知佛说之因果，绝不可与外道典籍世间俗书中所说因果，等视齐观。佛经所说因果道理，是彻底圆满的。是极其精微的。皆是用即空即假即中三谛之理来说明的，或用八不等二谛之理来说明的。必须二谛三谛道理明了，佛说之因果，乃能彻底明了。然后始知佛所说的因果道理，广大圆妙。世出世法，所莫能外。然后始知因果可畏。少起一念，便落因果矣。何必待之行事哉。然后始知佛法为人人所必需。不但学佛者，应明了佛理；即欲成一人格，亦不能不明佛理；欲真明了世间法，亦不能不先明佛理。然后始知离相离念，关系重大。决不致漠视，决不敢畏难。乃能发大心、修胜行、证妙果也。

看这部经的意思，就能明白因果的道理一定要彻底搞清楚。如果只知道一些粗浅的因果说法，不能透彻明白其中的道理，那么所得的果报也就小了。要知道，佛说的因果，绝对不能和外道典籍、世间俗书里说的因果相提并论。佛经里讲的因果道理，是彻底圆满的，是极其精微的，都是用即空、即假、即中这三谛的道理来说明的，或者用八不、二谛等道理来说明的。必须把二谛、三谛的道理弄明白了，佛说的因果才能真正彻底明白。然后才知道佛所说的因果道理广大圆妙，世间法和出世间法都不能超出它的范围。然后才知道因果很可怕，只要起一个念头，就已经落在因果里了，哪里还要等到做了事情才算呢？然后才知道佛法是人人都需要的，不只是学佛的人要明白佛理，就是想要做一个合格的人，也不能不明白佛理。想要真正明白世间法，也不能不先明白佛理。然后才知道离相离念的关系重大，决不会忽视，决不敢怕困难，这样才能发大心、修殊胜的行持、证得美妙的果报。

○何以故下，明不应之义也。如来说者，约性而说也。约性而说具足色身。则色身乃多劫修因所现之果报耳，是缘生法也。缘生非性，即假即空。故曰即非具足色身。然而既是本性随缘，所现修因克果之相。虽当体是空，而即空即假，名相俨然。故曰是名具足色身。下科具足诸相之即非，是名，亦如此释之。总以明报身是缘生法。即假即空，即空即假。若不明即假即空之义，势必执相而昧性。则性相隔别而不一矣，何能见性？若不明即空即假之义，又必执性而废相。性相亦隔别而不一矣。则所见者，实非无相无不相之全性。亦何能谓之见性乎哉。故必深解缘生道理，体会具足色身等，乃是即假即空，即空即假，而两边不着，然后性相圆融而不异，则见相便见性矣。其所见者，乃是无相无不相，亦即如实空，如实不空之全性矣。

这里讲的是为什么前面说“不应以色身见如来”。如来这个词，是从本性上来说的。从本性来说，那个圆满的色身，不过是多生多劫修善因所显现出来的果报罢了，这是因缘和合而生的事物。因缘和合而生的事物不是本性本身，它既是假象又是空的，所以说“即非具足色身”。但是，既然它是本性随顺因缘所显现的、修因得果的相，虽然本质上就是空，但空的同时又是假象，名相清清楚楚地摆在那里，所以说“是名具足色身”。下面那段讲“具足诸相”时说的“即非”和“是名”，也是同样的道理。总的来说，就是要说明报身是因缘和合而生的事物，既是假象又是空的，既是空又是假象。如果不懂“既是假象又是空”的道理，必然会执着于相而看不清本性，那样本性和相就隔开了，变成两回事了，怎么能见到本性呢？如果不懂“既是空又是假象”的道理，又必然会执着于本性而否定相，本性和相也隔开了，变成两回事了，那样所见的其实并不是那个既没有相又不缺相的完整本性，又怎么能说是见到了本性呢？所以必须深入理解因缘和合的道理，体会到圆满色身这些，既是假象又是空的，既是空又是假象，然后两边都不执着，这样本性和相才能圆融无碍、不分成两回事，那么见到相就等于见到本性了。那时所见的，就是那个既没有相又不缺相，也就是实实在在空、实实在在又不空的完整本性了。

如来之胜报身，尚是缘生。可知一切法，莫非缘生。故一切法皆不可执。执则必堕一边矣。执者，所谓取着也。心有所取，由其动念故也。故欲一无取着，惟有离念而已。当知佛说诸法缘生之宗旨，在令人体会即假即空，即空即假道理，知一切法本无可执，亦不必执，以离念耳。所以令离念者，修离念之因，必获无念之果。仍不外乎缘生法也。无念者，所谓佛智也，真如也。由此足见世法出世法，莫非缘生，即莫非因果。无智慧者，以恶因招恶果，以善因招善果，以小因招小果，以有漏因招有漏果。若开佛知见，则能以殊胜因招殊胜果。何谓殊胜，无念是已。总之，法法皆是缘生。故法法皆是即空即假。故于世出世法，皆应二边不着。而欲不着之彻底，惟有离念。又复世出世法，皆是缘生。故世出世间，不外因果。故离念为因，便证无念真如之果也。

如来的殊胜报身，尚且是因缘和合而生，由此可知，一切法也都是因缘和合而生。所以，一切法都不应该执着，一旦执着，就必然会偏向一边了。所谓执着，就是抓取不放。心里有所抓取，是因为动了念头。所以，想要做到一点都不抓取，只有放下念头。要知道，佛说一切法因缘和合的道理，目的是让人体会到，一切法既是假象又是空性，既是空性又是假象，明白这个道理，就知道一切法本来没什么可执着的，也不必执着，只是为了放下念头罢了。之所以让人放下念头，是因为修放下念头的因，必定会得到没有念头的果，这仍然不脱离因缘和合的道理。所谓没有念头，就是佛的智慧，就是真如本性。由此可以看出，世间法和出世间法，没有一样不是因缘和合，也就是说，没有一样不是因果。没有智慧的人，用恶因招来恶果，用善因招来善果，用小因招来小果，用有烦恼的因招来有烦恼的果。如果开启了佛的知见，就能用殊胜的因，招来殊胜的果。什么叫殊胜？就是没有念头。总之，每一种法都是因缘和合，所以每一种法都是既空又假。因此，对于世间法和出世间法，都应该两边都不执着。而想要做到彻底不执着，只有放下念头。再说，世间法和出世间法都是因缘和合，所以世间和出世间，都不超出因果。所以，放下念头作为因，就能证得没有念头的真如之果。

○凡以前以后说即非是名处，皆是为明此义者，皆当以上来所说者通之。以前尚未明说诸法缘生之义，故不能如此畅发。而今则应如是通达之也。当知此经体例，是从散说到整。先演绎而后归纳。故以前所说，得以后所说者证之，其义愈明。此所以令菩萨通达。谓当以后义通达前义也。讲说全部经文，必须依顺浅深次第，随文而说。故讲前半部时，只可含摄后半部之大义。断不能将后说之义，在前说中痛说。何以故？前文有前文命意。若只顾说大义，而不顾其线索，便将经义本来井井有条者，说得杂乱无章。反令闻者莫名其妙。然说至后义时，若不将前说者贯串归纳，便成散沙。不但前说者毫无归着，即后说者亦不见精彩，闻者亦复莫名其妙也。

凡是前面或后面说到“即非”和“是名”的地方，都是为了说明这个道理。这些地方都应该用前面讲过的内容来理解。以前还没明确讲出“一切事物都是因缘和合而生”的道理，所以不能这样痛快地发挥。而现在就应该这样去领会贯通。

要知道，这部经的体例是从分散讲到整体，先展开分析，然后归纳总结。所以以前讲的内容，可以用后面讲的内容来印证，道理就更加清楚。这就是为什么让菩萨通达——意思是说，要用后面的道理来贯通前面的道理。

讲整部经文，必须按照从浅到深的顺序，跟着文字一步步讲。所以讲前半部分时，只能隐含地包含后半部分的大意，绝不能在讲前面时把后面的道理痛痛快快地说透。为什么呢？因为前文有前文自己的用意。如果只顾着讲大道理，不管文章的线索脉络，就会把经文本来条理分明的意思讲得乱七八糟，反而让听的人摸不着头脑。

但是讲到后面道理时，如果不把前面讲的内容串起来归纳一下，那就成了一盘散沙。不但前面讲的没有着落，后面讲的也显不出精彩，听的人照样会莫名其妙。

好者，相之别名。谓随其形相，更细别其相之种种好也。故曰随形好。今曰具足诸相，便摄有好在。若其无好，不能称诸相具足也。寻常所说三十二相，八十种好，是应身相好。若报身相好，如华严经相海品中所说。如来顶上，有三十二宝庄严相。眉间、眼、鼻、齿、唇、颈，各有一庄严相；舌有四相；口有五相；右肩二相；左肩三相；胸前一相，即吉祥卍字相也；胸左右共有十相；左右手共十三相；阴藏一相；两臀、两䏶、两胫共六相；汗毛一相；两足共十三相，以上共九十七种妙相，名曰大人相。欲知其名称相状，可检经文。然此尚是略说。若具足说，则有十华藏世界海微尘数大人相。盖报身相好，无量无边也。今云具足，指此而言。华严云：「一一身分，众宝妙相以为庄严。」由此经意，可知具足色身之名，正因具足诸相而称者也。故前云诸相为能庄严，色身为所庄严。余义同前。凡上科所说即非是名等义，皆与此通，勿庸赘言。诸相具足，即是具足诸相。佛之色身相好，所以称为殊胜第一者，即在具足二字。故颠倒言之以见意。

“好”是“相”的另一种叫法，意思是随着身体的形状，再仔细区分出各种细微的美好特征，所以叫“随形好”。现在说“具足诸相”，这里面就包含了“好”的意思。如果没有“好”，就不能叫“诸相具足”了。

平常说的三十二相、八十种好，是应身的相好。至于报身的相好，就像《华严经》里“相海品”所讲的：如来的头顶上有三十二种宝庄严相，眉毛、眼睛、鼻子、牙齿、嘴唇、脖子各有一种庄严相，舌头有四种相，嘴巴有五种相，右肩有两种相，左肩有三种相，胸前有一种相，就是吉祥的“卍”字相。胸前左右共有十种相，左右手共有十三种相，阴部有一种相，两臀、两腿、两胫共有六种相，汗毛有一种相，两足共有十三种相。以上总共九十七种微妙好相，名叫“大人相”。想知道这些相的名称和形状，可以查经文。但这还只是简略的说法，如果详细说，就有十华藏世界海微尘数那么多的大人相。因为报身的相好是无量无边的。

现在说“具足”，指的就是这个意思。《华严经》说：每一个身体部位都有众多宝妙相作为庄严。从这段经文的意思可以知道，“具足色身”这个名称，正是因为具足诸相才这样称呼的。所以前面说诸相是能庄严的，色身是所庄严的。其余的道理和前面一样，凡是上一科所讲的“即非”“是名”等意思，都和这里相通，不用再多说了。

“诸相具足”就是“具足诸相”。佛的色身相好之所以被称为殊胜第一，就在于“具足”这两个字，所以把词序颠倒过来说，以显示这个意思。

○上言福德，凡屬善果，無論大小，皆福德也。此言勝報身，乃福德中最大最勝者。然無論大小勝劣，皆是約果明義。約果明義者，明其莫非緣生也。佛說緣生之要義，茲更概括為三種言之，層層深進。（一）令知世出世法，一切皆空，惟因果不空。何以故？皆緣生法故。所以因果可畏。所以要修勝因，剋勝果。(剋者，剋期取證之意。)（二）既一切皆空，而因果不空。故一切法即空即假。以即假故，所以因必有果，因勝果必勝。以即空故，所以因果雖勝，亦行所無事。此之謂深明因果。（三）佛說一切法緣生者，意在明其本不生也。若二六時中，世法亦隨緣做。出世法正隨緣起。卻一眼覷向一切法本不生處，看之。亦不自以為能看。但於世出世法，正隨緣時，正如是看。正看時，正如是隨緣。可許他是一個伶俐漢。內而三際心，歸之不可得。外而一切法，歸之本不生。我法有藏身處麼。真乃一了百了，天下太平。本師教我們這些抄直路的法門。我們要一擔擔起，力奔前程。不見道，是日已過，命亦隨減，如少水魚，斯有何樂。若仍舊拖泥帶水，一步三搖。雖日日看經聞法，曉得些理路，有何益處。要防他所知障生，比煩惱障更壞也。開快步，走。

上面说的是福德。只要是善的果报，不管大小，都叫福德。这里说的是殊胜的果报身，是福德里最大最殊胜的。但不管大小、殊胜还是低劣，都是就果报来讲的。就果报来讲，是为了说明这一切都是因缘和合而生的。佛说因缘和合的关键意义，现在更概括成三种来说，一层比一层深入。

第一，让人知道世间法和出世间法一切皆空，只有因果不空。为什么呢？因为一切都是因缘和合而生的。所以因果很可怕，所以要修殊胜的因，才能得到殊胜的果。(“剋”是约定时间取得证果的意思)

第二，既然一切皆空，而因果不空，所以一切法既是空又是假。因为是假，所以有因必有果，因殊胜果必殊胜。因为是空，所以因果虽然殊胜，做起来却像没事一样，这就叫深深明白因果。

第三，佛说一切法因缘和合而生，用意在于说明它本来就没有生。如果在一天二十四小时里，世间法也随顺因缘去做，出世间法也正随顺因缘生起，却一眼看向一切法本来没有生的地方去看，也不自以为能看。只是在世法和出世法正随顺因缘的时候，正是这样看；正看的时候，正是这样随顺因缘。这样才可以称得上是一个明白人。内心三际的心归到不可得，外面一切法归到本来不生。我和法还有藏身的地方吗？真是一了百了，天下太平。

本师教我们这些走捷径的法门，我们要一肩挑起，拼命向前跑。没听佛说吗：一天已经过去，寿命也跟着减少，就像水越来越少的鱼，有什么快乐呢？如果还是拖泥带水，一步三摇，虽然天天看经听法，懂得一些道理，又有什么好处？要提防所知障生起来，它比烦恼障更坏。快开步走！

于福德胜报之后，接说法施一大科，正以显示一切法皆是缘生也。盖必有布施六度之因缘，乃能发生福德胜报之事相。故福德胜报，是约果说。即是约所生之法说。此法施一科，则是约因说也。约因说者，欲以显示缘生无穷，因果无尽之义也。何以言之？当知一言布施，便有三方面：一布施者，二受布施者，三所施之物也。故此法施一大科，即开为三科。初明无法可说一科，约布施者说也。次明闻者性空一科，约受布施者说也。三明无法可得一科，约所施之物说也。佛所说法，皆是说其所证。故无法可得，是约所施之法说也。而就布施者言，云何知行此施，又云何能行此施，其因缘至不一矣。又就受施者言，何以成众生，又何以能闻法，其因缘亦复甚多。再就所施言，此物云何生，复云何得，因缘复有种种。约此三方面之因缘，已千差万别，说之无尽。何况三方面，倘不聚会于一时一处，仍无此一法施之事发生也。云何而得聚会耶，又非缘不可矣。由此可知，一切事莫非因缘所生者。

在讲完福德和殊胜果报之后，接着讲法布施这一大段，正是为了说明一切事物都是因缘和合而产生的。因为必定要有布施、持戒等六度的因缘，才能产生福德和殊胜果报这些现象，所以福德和果报是从果的角度来说，也就是从所产生的事物来说。而法布施这一大段，则是从因的角度来说。从因的角度说，是为了显示因缘没有穷尽、因果没有尽头这个道理。

为什么这么说呢？要知道一提到布施，就有三个方面：一是布施的人，二是接受布施的人，三是所布施的东西。所以法布施这一大段，就分成三小段：第一段讲没有什么法可以说，是就布施的人来说的；第二段讲听法的人本性是空的，是就接受布施的人来说的；第三段讲没有什么法可以得到，是就所布施的东西来说的。佛所说的法，都是说他自己所证悟的，所以没有什么法可以得到，这是就所布施的法来说的。

再就布施的人来说，怎么知道要行这个布施？又怎么能行这个布施？其中的因缘真是多种多样。再就接受布施的人来说，为什么成为众生？又为什么能听法？其中的因缘也很多。再就所布施的东西来说，这个东西是怎么产生的？又是怎么得到的？因缘也是各种各样的。就这三方面的因缘，已经是千差万别、说也说不完了，更何况这三方面如果不凑在同一个时间、同一个地方，还是不会有这个法布施的事情发生。那怎么才能凑在一起呢？又非得靠因缘不可了。由此可以知道，一切事情无非都是因缘和合而产生的。

不但此也。既有此一法施之緣，又將發生種種之果。果復成因，因又成果。果因因果，自此以往，千差萬別，永永無盡。可見世出世間種種事相，所謂諸法者，更無他物，只是不斷之因果果因，於眾生心目間顯現變幻而已。眾生不知深觀其趣，遂為此相所迷。指而名之曰：此某法，此某法。殊不知指之為因，卻是前因之果。名之曰果，實乃後果之因。所謂因法果法，其本身無一固定者也。既不固定，便非實在。豈止剎那之間，皆成陳迹而已。然則苦苦分別，牢牢執著，某法定某法，豈非癡乎？不但認事相為實有者，癡也。若認事相為實無。亦何嘗非癡。何以故？一切法不過因因果果，次第演變，眩人心目。初不能剎那停住也。乃執為有實，自生纏縛，不得自在，其為癡絕，固不待言。然而法雖非實，卻是自無始來，遇緣即起。因果果因，剎那相續，曾不斷絕。乃一味執空。不知隨順緣生之理，托殊勝因緣，獲殊勝果證。遂致既不能證本非緣生之性，超然於一切緣生法之外，以自解纏縛之苦，得自在之樂；更不能利用緣生事理，隨機感緣，示種種法，以拔眾生之苦，予眾生以樂。其不能超出者，勢必墮落。何以故？惡取空故。(因不執實有，并因果亦不相信者，謂之惡取空。明其勢必造惡也。)縱不惡取空，但偏於空者，雖能超出緣生，而不能利用緣生，則沈空滯寂，成自了漢。(此類但修小因證小果。不知托殊勝因緣，獲殊勝果證。故雖能超出，自證本具之性。而不能利用隨緣以度眾生。如二乘是也。)故世尊呵之曰：焦芽敗種，墮無為坑。此兩種執空之病，雖苦樂不同，升沈迥別。然無智慧則一。

不但如此，有了这一件法布施的因缘，还会引发各种各样的果报。果报又成为新的因，因又产生新的果，因果相续，从今往后千差万别，永远没有尽头。由此可见，世间和出世间种种事物现象，也就是所谓的"诸法"，没有别的东西，只是因果不断交替，在众生眼前显现变化罢了。众生不懂得深入观察其中的道理，就被这些表象迷惑了，指着它们说"这是某法""那是某法"。却不知道，指为因的，其实是前面因的果；称为果的，实际上又是后面果的因。所谓因法和果法，本身并没有固定不变的属性。既然不固定，就不是真实存在的，岂止是刹那之间都成了过去的痕迹而已。既然如此，苦苦分别、牢牢执着某法一定是某法，岂不是太愚痴了吗？不但把事物现象当作真实存在是愚痴，如果认为事物现象完全不存在，又何尝不是愚痴呢？为什么？一切法不过是因果次第演变，让人眼花缭乱，连一刹那都不能停住。却执着它为实有，自己给自己找束缚，不得自在，这种愚痴不用说也知道。然而，法虽然不真实，却是从无始以来，遇到因缘就生起，因果相续，刹那不断。如果一味执着空，不懂得随顺缘生的道理，不借助殊胜的因缘获得殊胜的果报，结果既不能证得本来不是缘生法的自性，超脱于一切缘生法之外，自己解除束缚的痛苦，得到自在的快乐；更不能利用缘生的事理，随顺机缘示现种种法门，来拔除众生的痛苦，给予众生快乐。不能超脱的，势必堕落。为什么？因为恶取空。(因为不执着实有，连因果也不相信的，叫做恶取空，说明他势必造恶。)即使不恶取空，但偏向于空的人，虽然能超脱缘生法，却不能利用缘生法，就沉溺于空寂之中，成了自了汉。(这类人只修小因证小果，不懂得借助殊胜因缘获得殊胜果报，所以虽然能超脱，自己证得本具的佛性，却不能利用随缘度化众生，比如二乘人就是这样。)所以世尊呵斥他们说："焦芽败种，堕无为坑。"这两种执着于空的毛病，虽然痛苦快乐不同，上升下沉差别很大，但没有智慧这一点是一样的。

何以故者，问何故不应作是言念。有所说法者，谓心中存有所说之法，即作念我当之意。一说此言，其罪甚大，必堕无间。何以故？即为谤佛故。此所以不应作是念，作是言也。何以即为谤佛耶？经文似未明言，其实已暗示在如来二字之中矣。圆证本性，方称如来。空寂性中，那得有念？那复有我？凡作念我当如何如何，惟妄想未寂，我执未空之凡夫则然。乃谓如来如是，是视如来同凡夫矣，非谤而何？当知说法是报化佛，并非法身如来。然必证得法身，方成报化身。故报化身与法身，虽不一而不异。故法身无念无说，报化身虽有说而实无念。经文特举如来为言者，意在显此。以示切不可疑佛有说法之念。一有此疑，无异疑佛性不空寂，未证法身矣。亦即无异谓并未成佛矣。故曰即为谤佛也。

这是问为什么不应该有“我有所说法”这样的念头和说法。所谓“有所说法”，就是心里存着一个“我有法可说”的念头，也就是“我应当说法”的意思。一旦有了这样的念头和说法，罪过非常大，必定会堕入无间地狱。为什么呢？因为这就是在毁谤佛。所以不应该有这样的念头，也不应该这样说。

为什么说这就是毁谤佛呢？经文好像没有明说，其实已经暗示在“如来”这两个字里面了。圆满证得本性，才称为如来。在空寂的本性中，哪里会有念头？哪里还会有“我”？凡是起“我应当如何如何”的念头，只有妄想没有止息、我执没有空掉的凡夫才会这样。说如来也有这样的念头，就是把如来等同于凡夫了，这不是毁谤又是什么？

要知道，说法的是报身佛和化身佛，并不是法身如来。但必须证得法身，才能成就报身和化身。所以报化身和法身，虽然不是一个，却也不是两个。因此法身没有念头、没有说法；报化身虽然有说法，但实际上并没有念头。经文特别举出“如来”来说，用意就是要显示这个道理，让人知道千万不能怀疑佛有说法的念头。一旦有了这种怀疑，就等于怀疑佛性不是空寂的，等于说佛没有证得法身，也就等于说佛并没有成佛。所以说这就是毁谤佛啊。

又復佛之說法，無非對機。機者，機緣。對機之言，正明說法亦是緣生。緣生體空，故法本無法。如來已證體空，故說即無說。豈得謂有所說法耶？佛何以能不起念隨緣說法？前所謂修因時悲願熏習之力，是也。此理，十卷金光明經，說之最為詳明。不可不知。茲引而說之。經曰：「佛無是念，我今演說十二分教，利益有情。」十二分教，謂三藏。詳開三藏為十二部分也。此言佛說經律論三藏，利益眾生。初不作念我當如是也。經又曰：「然由往昔慈善根力，於彼有情，隨其根性、意樂、勝解，不起分別，任運濟度，示教利喜，盡未來際，無有窮盡。」此言，雖不起念我當說法度眾。然能隨彼眾生根性、意之所樂、所解者而說之。且雖如是善應機緣，盡未來際，開示教化，利益一切，皆令歡喜，說法無盡。然亦并無分別機緣之念。乃是不起分別而自然合度。所謂任運是也。何故能如此耶？由於往昔在因地時，悲願具足，深觀緣生，熏習成種(善根也。)之力使然耳。然修因時，一面觀緣生之假有，一面復應觀本具之真空。(本經開正知中，先說心行叵得，即是令觀真空。次說諸法緣生，乃是令觀假有。)若不證得真空之性，雖悲願具足，深觀緣生，亦不能隨緣現起也。故經又曰：「依法如如，依如如智，能於自他利益之事，而得自在成就。依法如如，依如如智，而說種種佛法，乃至聲聞法。」此言證性而後二智成就。依此二智，一切自他兩利之事，皆得自在成就。不但能自在說種種法而已。不必起念分別自然而成，是為自在。法如如者，法謂法性，如謂真如，次如字謂一如也。蓋言與法性真如而一如。此根本智之異名也。如如智者，初如字一如也，次如字謂真如，智謂根本智。蓋言與真如根本智一如。即後得智之異名也。

再说，佛说法，无非是针对众生的根机。根机，就是众生的机缘和根性。说“对机”，正是要说明：说法这件事，也是因缘和合而生起的。既然是因缘和合而生起的，那它的本体就是空的。所以，法本身并没有一个固定不变的“法”。如来已经证悟了本体空寂，所以，他说法就等于没说，哪里能说“有所说法”呢？

佛为什么能不起念头，随顺因缘说法呢？前面提到的，他在修行成佛之前，因为慈悲的愿力，不断熏习善根，形成了一种力量，就是这个原因。这个道理，在十卷的《金光明经》里讲得最详细明白，不能不知道。现在引出来说明一下。经里说：佛没有“我现在要演说十二分教，利益有情众生”这样的念头。十二分教，就是把经、律、论三藏详细展开，分成十二个部分。这句话是说，佛讲经、律、论三藏来利益众生，最初并没有“我应当这样做”的念头。

经里又说：但是，由于过去世积累的慈悲善根的力量，对于众生，随着他们的根性、意乐和见解，佛不用起心动念，就能自然而然地度化他们，开示、教导、让他们欢喜，这样一直持续到未来无穷无尽。这是说，虽然佛不起“我要说法度众生”的念头，但他能随着众生的根性，以及他们心里喜欢什么、能理解什么，来为他们说法。而且，虽然能这样善巧地应对各种因缘，在未来无穷无尽的时间里，开示教导，利益一切众生，让大家都欢喜，说法没有穷尽，但佛心里并没有分别“这个众生根机如何”的念头。他是不起分别，自然就做得恰到好处，这就是所谓的“任运”。

为什么能做到这样呢？那是因为过去在修行的因地中，慈悲的愿力圆满具足，深入地观察一切现象都是因缘和合而生，这样不断熏习，形成了善根种子的力量，才使得他能够如此。然而，在修因的时候，一方面要观察因缘和合而生的假象，另一方面也要观察本来具足的空性真理。如果不证得空性的本体，即使慈悲愿力具足，也能深入观察缘生，还是不能随顺因缘而显现度化众生的作用。所以经里又说：依照法如如，依照如如智，就能在利益自己和利益他人的事情上，得到自在圆满的成就。依照法如如和如如智，就能宣说各种佛法，乃至声闻乘的法。这是说，证悟了本性之后，根本智和后得智就成就了。依靠这两种智慧，一切自利利他的事情，都能自在成就。不只是能自在地说种种法而已，不用起心动念去分别，自然就能成就，这才叫“自在”。

“法如如”的“法”，指的是法的本性；“如”指的是真如；第二个“如”字，意思是“合一”。就是说，与法的本性、真如合而为一，这就是根本智的另一个名字。“如如智”的“如”字，第一个是“合一”的意思；第二个“如”字指真如；“智”指根本智。就是说，与真如根本智合一，这就是后得智的另一个名字。

根本智即是性体，后得智乃为性用。得体而后起用，故他经译为后得智。对后得而明根本，故亦名之曰智。其实只是性体。故本经译为法如如而不曰智。各有取义，皆无不可。盖根本智言其照真，后得智言其照俗。照真则惟一空寂之性光，不谓之智可也。然既性光朗照，谓之曰智，亦何不可。照俗则鉴别千差万别之事相，称之曰智固宜。然虽曰鉴别，并非起念分别也。故曰如如智耳。经又以喻显其理曰：「譬如无量无边水镜，依于光故，空影得现种种异相，空者即是无相。」水镜皆喻性。水喻清净。镜喻圆满。无量无边，喻性之徧虚空周法界也。光喻二智，智乃光明义故。空喻性体空寂。影喻妄念。异相喻差别事相。无相喻无念。空者即是无相句，正明空影之义。且明虽现种种相，其中仍然无相，故谓之空。总谓水镜无尘而发光。依于此光，故能于空无尘中现种种相。佛性亦然，无念空寂，则智光圆徧。依此智光，故空寂无念中，而得种种之事自在成就。可见自在成就，正由无念空寂而现智光。

根本智，其实就是指我们的自性本体；后得智，则是这个本体所起的作用。必须先证得本体，才能起这个作用，所以别的经书把它翻译成“后得智”。这是相对于“根本智”来说的，所以也把它叫作“智”。但实际上，它只是那个本体本身，所以本经把它翻译成“法如如”，而不叫“智”。这两种翻译各有各的道理，都没有问题。因为根本智说的是照见真理，后得智说的是照见世俗。照见真理，就只是那一个空寂的本性光明，不叫它“智”也可以；但既然本性光明朗朗照耀，叫它“智”又有什么不行呢？照见世俗呢，就要辨别千差万别的事物现象，称它为“智”当然合适。但虽然说是辨别，并不是动念头去分别，所以叫“如如智”。

经里又用比喻来说明这个道理，说：好比无量无边的水和镜子，依靠光的作用，才能在空无中显现出种种不同的影像。“空”就是指没有相。水和镜子都是比喻本性，水比喻清净，镜子比喻圆满，无量无边比喻本性遍布整个虚空、周遍一切法界。光比喻根本智和后得智，因为智就是光明的意思。空比喻本性本体空寂，影比喻妄念，种种异相比喻差别的事物现象，无相比喻没有念头。“空者即是无相”这句话，正是说明“空影”的意思，也说明虽然显现种种相，其中仍然没有相，所以叫“空”。总的来说，就是说水和镜子没有灰尘而能发光，依靠这个光，才能在空无尘染中显现种种相。佛性也是这样，没有念头、空寂不动，智光就圆满周遍，依靠这个智光，才能在空寂无念中得到种种事情自然成就。可见自然成就，正是因为没有念头、空寂不动，而显现出智光。

或曰：前来世尊曾以如来有所说法不为问。长老明明答曰：如来无所说矣。何以此中，规诫长老不应作如来有所说法之言念。且曰不解所说。不知所不解者果何说耶？当知长老是当机，对长老言，意在规诫大众耳。观初曰汝勿谓，继曰若人言，何尝克指长老乎。所谓不解者，若约本经言，盖防闻前来无有定法如来可说，及菩萨为利益一切众生应如是布施诸说，未能圆解。则于如来无所说之言，势必错会。其他诸说，亦必不能贯通矣。将谓菩萨尚应利众行施，何况乎佛。佛之出世，原为说法利生者也。且今正炽然说此金刚般若。则如来无所说之言，盖谓说了便休，不留一丝痕迹之意。前不云乎？无有定法如来可说。可知但无定法可说耳。岂一无所说。说了，无所说耳。正说时，岂能无所说。有所说法，虽非无念。然他念皆可离，说法之念若离，何以度众生耶？不度众生，又何以称佛耶？此其所以公然言曰：如来作是念，我当有所说法。而不知其为谤佛也。凡夫见解，往往如此。殊不知正与佛法相反。由此可见，解之关系大矣哉。因不解故，邪知邪见，既怀疑念而自误矣。又作此言，以破坏他人信心。误法误人，所以谤佛，罪至堕无间也。何以知其不解者在此。观下文所说，正是对其不解处，痛下针砭，令其开解者，故知之也。

有人说：前面世尊曾问如来有没有说法，长老明明回答如来没有说法，为什么这里又告诫长老不应该有“如来有所说法”这样的念头，还说“不解所说”，不知道所不解的到底是什么说法呢？要知道长老是当机众，对长老说话，意在告诫大众罢了。看开头说“你不要这样说”，接着又说“如果有人这样说”，哪里是专门针对长老呢？所谓“不解”，如果就本经而言，是因为怕有人听到前面说的“没有固定法门如来可说”以及“菩萨为了利益一切众生应该这样布施”等说法，没能完全理解，那么对于“如来无所说”这句话，势必会错误理解，其他说法也必然不能贯通了。将会认为菩萨尚且应该利益众生、行布施，何况佛呢？佛出世本来就是为了说法利益众生的。而且现在正在热烈地说这部金刚经，那么“如来无所说”的意思，大概是说说了就放下，不留一点痕迹的意思。前面不是说“没有固定法门如来可说”吗？可知只是没有固定法门可说罢了，哪里是一无所说呢？说了之后无所说罢了，正在说的时候怎么能没有所说呢？有所说法虽然不是没有念头，但其他念头都可以放下，说法的念头如果放下，用什么来度众生呢？不度众生又凭什么称为佛呢？这就是为什么他公然说“如来有这样的念头：我应当有所说法”，却不知道这是在毁谤佛。凡夫的见解往往就是这样，却不知道这正好与佛法相反。由此可见理解的重要性有多大啊！因为不理解，所以产生邪知邪见，既怀疑起念头而耽误了自己，又说出这样的话来破坏别人的信心，耽误法、耽误人，所以毁谤佛的罪过大到要堕入无间地狱。为什么知道他的不解就在这里呢？看下文所说的，正是针对他不解的地方痛下针砭，让他开解，所以知道是这样的。

○法是緣生，說亦緣生，說法者亦是緣生。既曰緣生，非無法也，非無說也，非無說法者也。然而緣生無性，當體是空。故雖儼然有說法者，正當熾然而說，顯然有法之時，即復了不可得。此之謂無所說。言其說即無說也。若以為有所說，是不知其為緣生，而執以為實矣。解得緣生之義，便知法本無法，故說即無說。即說法者亦是即空即假，即假即空。決不致妄作言念，罪同謗佛。凡夫所以妄作言念者，其根本錯誤，無非以為既有說法者，必有所說法。若無所說法，便無說法者。如來應世，原為說法度眾，非明明有說法者乎。故妄曰如來有所說法。是全不解三身之義，誤認法身說法矣。(法身無說，報化身方有說。)即復以為既然說法，必有說法念。若無說法念，何以說法。故妄言曰：如來作念，我當有所說法。是又全不解因無念空寂，方能說法之義也。故文中不但曰無法可說，而曰說法者無法可說。兩句合言之，正所以破其凡情。何以故？既是說法者無法可說，其不能執為說法者明矣。尚且無法可說，那有說法之念乎。然而明明有說法者，明明有法可說，何耶？殊不知是名說法耳。名者，假名也。當知因是假名說法。所以雖名說法者，無妨無法可說。雖無法可說，無妨名為說法者。又復當知假名說法者，所以無法可說。正因無法可說，乃有說法及說法者之假名。(因空無念，乃成二智，能說種種佛法。如前所引金光明經。)若解得此義，疑念妄言，可不作矣。謗佛之罪，亦可免矣。前云：本經是名句，皆當作假名會。不可坐實。觀上來是名為心句，當可洞然。而此處是名說法句，更足證明。蓋若坐實說之曰：此之謂說法。則是有所說法矣。一句如是，句句皆然。斷不能坐實說煞也。

法是因缘和合而生，说法这件事也是因缘和合而生，说法的人同样如此。既然说是因缘和合而生，那就不是完全没有法，不是完全没有说法这回事，也不是完全没有说法的人。然而，因缘和合的东西没有永恒不变的本性，当下就是空的。所以，虽然表面上有个说法的人，正在热热闹闹地讲着，明明有法在讲，但仔细一追究，却什么也抓不住，根本得不到。这就叫“没有所说”，意思是说，讲了就等于没讲。如果认为佛真的讲了什么法，那是不知道这一切都是因缘和合而生，把它当成真实不变的东西了。

明白了因缘和合的道理，就会知道，法本来就没有固定的相，所以讲了等于没讲，说法的人也是既空又有，既有又空，根本不会胡思乱想，说出什么毁谤佛的话来。凡夫之所以会乱想乱说，根本的错误就在于，认为既然有说法的人，就一定有所说的法；如果没有所说的法，那就没有说法的人了。如来来到世间，本来就是为了说法度众生，这不是明摆着有说法的人吗？所以凡夫就乱说“如来有所说的法”，这是完全不懂“三身”的道理，错把法身当成在说法了。(法身本身不说话，报身和化身才说法)

接着又以为，既然说法，就一定有说法的念头；如果没有说法的念头，那凭什么说法呢？所以又乱说“如来心里想着我要说法”。这又是完全不懂，正因为没有念头、心里空寂，才能说法这个道理。

所以经文里不光说“无法可说”，而是说“说法者无法可说”，这两句合在一起，正是为了破除凡夫的这种错误想法。为什么呢？既然说法的人本身都没有法可说，那就不能执着于有个说法的人，这已经很明白了。连法都没有可说的，哪还有什么说法的念头呢？然而，明明有个说法的人，明明有法可讲，这又是怎么回事呢？要知道，这只是“名为说法”罢了。“名”就是假名。应当明白，正因为是假名说法，所以虽然叫说法的人，也不妨碍没有法可说；虽然无法可说，也不妨碍叫说法的人。还要知道，正因为是假名说法的人，所以才无法可说；也正是因为无法可说，才有了说法这件事和说法的人这个假名。(因为空寂无念，才能生出两种智慧，说出种种佛法，就像前面引用的《金光明经》说的那样)

如果明白了这个道理，那些疑惑和乱说就不会有了，毁谤佛的罪过也就能免掉了。前面说过，本经中凡是“是名”这样的句子，都应当当作假名来理解，不能死板地当成真实。看前面“是名为心”这句话，就能明白这个道理。而这里“是名说法”这句，更能证明这一点。因为如果死板地说“这就叫说法”，那就等于认为确实有法可说了。一句是这样，句句都是这样，绝对不能死板地咬死。

○以上正面之义已竟。当知此开佛知见一大科，皆是说以令发觉者通达其理而除我见者。故此中莫作是念之言，是规诫菩萨不应起念。勿谓如来作念我当云云，是明说法尚不应有念，何况其他。且令观照真如之性，本无有念。即复观照诸法如义，空有圆融也。曰即为谤佛不解所说者，是明苟或起念，便违佛旨。苟谓佛有所说之法，岂非法性未净。总之，不一不异之义未明。虽闻佛法，必难领解。势必执有疑空，执空疑有。误法误人，造罪不知。故学佛第一要事，在于见圆知正。所谓开解是也。故复开示说法者无法可说是名说法之义，令其领会通达。若知得佛所说法，法本无法。则知一切法莫不如是。

以上正面道理已经讲完了。要知道，这一大段“开佛知见”的内容，全都是为了让修行的人明白道理、去掉自我执着而说的。所以这里说的“不要这样想”，是在告诫菩萨不应该起念头，不要以为如来会想“我要说法”之类的事。这是在说明，就连说法都不应该有念头，更何况其他事情呢？同时还要让修行的人观照真如本性本来就没有念头，再观照一切法都是空和圆融无碍的。说“就是诽谤佛，不明白所说的道理”，是在说明如果起了念头，就违背了佛的旨意。如果说佛有所说的法，那岂不是法性还没有清净？总的来说，如果“不一不异”的道理没有明白，即使听了佛法也一定难以领会理解，势必会执着“有”而怀疑“空”，或者执着“空”而怀疑“有”，误解佛法、害了别人，造下罪业还不知道。所以学佛第一重要的事，在于见解圆满、知见正确，这就是所谓的“开解”。所以又开示“说法的人无法可说，只是名叫说法”的道理，让修行的人领会通达。如果知道佛所说的法本来就没有法，那么就知道一切法也都是这样。

此科经文，本为罗什大师译本所无。乃后人据魏译加入者。最初加入为唐时窥基师，然众未景从也。其一唱众和，遂成定本，则自南唐道颙师石刻始。或曰：唐穆宗长庆二年奉勅所加者，非也。柳公权书写此经，在长庆四年，柳为朝臣，既先两年勅加，何柳书中无之。宋长水刊定记云：今见近本有此一段。此语足为南唐始加之证。宋初距南唐时近，故曰近本也。加入何意？以无着论，弥勒颂，皆有此义故。然谓秦译漏脱三轮体空之义，似未尽然。盖前文已有菩萨为利益一切众生，应如是布施；如来说一切诸相，即是非相，又说一切众生，则非众生一段。秦译或以诸相非相中摄有能施所施之相，合之众生非众生，足显三轮体空矣。故此处略去众生一段，别显能所双亡之义耳。盖上言说法者无法可说，是明能说者空；下言无法可得，是明所说者空。修功至极处，必应能所皆空，方能性光独耀，迥脱根尘。此义即心经所说无智亦无得也。秦译盖有意略去，以显进修之极功，决非脱漏。秦译字字不苟，何独于此义漏之。虽然，有此一科，义更圆满。秦译略去，不免千密一疏。故此番校本，一切皆依唐人写经。独于此科，依道颙石刻者，意在于此。兹当详说其应加之故。

这一科经文，原本在罗什大师的译本里是没有的，是后人根据魏译本加进去的。最初加进去的是唐朝的窥基大师，但当时大家并没有跟着采纳。后来一个人提倡，大家跟着响应，才成了固定的版本，这是从南唐道顒大师的石刻开始的。有人说这是唐穆宗长庆二年奉皇帝命令加的，其实不对。柳公权写这部经是在长庆四年，柳公权是朝廷大臣，如果前两年皇帝已经下令加进去，为什么柳公权的书里没有呢？宋朝长水的《刊定记》说：“现在看到的近版本里有这一段。”这句话正好证明是从南唐开始加的。宋朝初年离南唐时间近，所以叫“近本”。为什么要加进去呢？因为无著菩萨的论和弥勒菩萨的颂里都有这个意思。但如果说秦译本漏掉了“三轮体空”的道理，似乎也不完全对。因为前面经文已经有“菩萨为利益一切众生，应如是布施”，如来说“一切诸相，即是非相”，又说“一切众生，则非众生”这一段。秦译本可能认为“诸相非相”里已经包含了能施和所施的相，再加上“众生非众生”，就足以显示三轮体空的道理了。所以这里略去“众生”一段，另外显示能施和所施都空掉的道理。前面说“说法者无法可说”，是说明能说的人空；下面说“无法可得”，是说明所说的内容空。修行功夫到极处，必定要能、所都空，才能让本性光明独自显现，彻底脱离感官和思维的束缚。这个道理就是《心经》里说的“无智亦无得”。秦译本是有意略去的，为了显示修行功夫的最高境界，绝不是漏掉。秦译本的每个字都很严谨，怎么会偏偏在这个道理上漏掉呢？虽然如此，有了这一科，道理更加圆满。秦译本略去，不免是千密一疏。所以这次校订，一切都依照唐朝人的写经本，唯独这一科依照道顒的石刻，用意就在这里。现在应当详细说明为什么应该加进去的理由。

當知華嚴經，是以信、解、行、證，顯示圓融無礙之入道次第。彼經為佛初成道時，加被諸大菩薩，共說如來自證境界。其境界正是諸法一如，一切皆是。(不自說者，顯示法身無說也。)此金剛般若，是為不斷佛種而說。故一依華嚴信、解、行、證，入道次第說之。俾聞者亦依此圓融次第而入道。以示衣鉢相傳，燈燈無盡之意。新眼疏將此眼目標出，此其所以妙也。夫信、解、行、證，為入道之階，固已。然信字尤要，成始成終，唯一信心而已。豈止信為入道之門已哉。華嚴經曰：「信為道源功德母，長養一切諸善根。」一切善根，賴其長養。故事事法法不能離卻信字。即如本經，明明曰：信心清淨則生實相。足見一個信字，貫徹到底。是故佛既開示如何而信、如何而解、如何而修、如何而證。聞者便當一一生信仰心，亦如是信、亦如是解、亦如是修、亦如是證。不然，便如數他家寶，自無半錢分也。

要知道，《华严经》是用信、解、行、证这四个步骤，来展示圆满融通、没有障碍的修行道路。这部经是佛刚成道时，借助诸位大菩萨的力量共同宣说的，讲的是如来自己亲证的境界。这个境界正是万事万物本来一体，一切都是如此。佛不自己说，是为了显示法身本来没有言说。这部《金刚般若波罗蜜经》，是为了不断绝佛的种性而说的，所以完全依照《华严经》信、解、行、证的修行次第来讲，让听法的人也能依照这个圆满融通的次第进入佛道，以此表示衣钵相传、灯灯相续、没有穷尽的意思。《新眼疏》把这几个要点标出来，这正是它高明的地方。

信、解、行、证是进入佛道的阶梯，这固然没错，但其中“信”字尤其重要。从头到尾，始终都只是一个信心罢了，哪里只是说信是进入佛道的门而已呢？《华严经》说：“信是道的源头，是功德的母亲，能长养一切善根。”一切善根都靠它来滋养成长，所以每一件事、每一个法，都不能离开“信”字。就像本经明明说：“信心清净，就能生起实相。”可见一个“信”字贯穿到底。

所以，佛既然开示了怎样信、怎样解、怎样修、怎样证，听法的人就应该一一生起信仰之心，也这样信，也这样解，也这样修，也这样证。不然的话，就像数别人家的宝贝，自己一分钱也没有。

試觀生信科中，既說持戒修福能生信心以此為實，以答長老之問矣。復曰：一念生淨信者，得無量福德。此正鼓舞聞能生信心之說者，便當起信以持戒修福。庶幾能生實信淨信耳。開解文中，於深解義趣後，說信尤多。如曰：信心清淨則生實相，信解受持第一希有，信心不逆其福勝彼，心則狂亂狐疑不信。如是反覆言之者，皆以顯示深解之要也。亦即所以點醒學人，當於開解科中所明之義，生起信心，亦求開如是之深解也。開解即是明理。理明而後信真修實，乃有證入之可期。否則盲信盲修，枉用功夫矣。所以此科說信最多。第四成證文中，亦有應如是知、如是見、如是信解之言，以示如來平等法界，本非凡夫意想所及。斷不能用凡情測度。惟當篤信，方能隨順得入耳。由是觀之，信解證三大科中，既皆特特標顯信字，以為眼目。進修一科，不應獨缺。乃秦譯獨於此科無一信字。故應引魏譯此科之言信者，(魏譯除此科外。亦別無信字。)補入秦譯，以作點醒學人之眼目。使知凡此科開示之進修法門，皆當深信，依之而行。不但此也。前文諸相非相，眾生非眾生，雖足顯三輪體空。然此中兼言是名，既顯即空，復顯即假。義更完備。故雖有前文，亦不嫌複。蓋前文但言即非者，所以明布施應不住相。此文兼言是名者，所以明法施與眾生，皆緣生法。即空即假，應不住相而施。即假即空，應施而不住相。故不複也。又復諸法緣生之義，如但有福德勝報兩科，而不約布施明義。是只有約果之說，而無約因之說。義亦少有未足。且約三輪體空明義，便攝有能所雙亡義在。蓋能施人，與所施法，固為能所對待。而法施之人，與聞法之眾生，亦為能所對待。故說三輪體空，與能所雙亡之義，初不相妨。若但明能所雙亡，卻不攝三輪體空也。故於此科，獨不依原本而加入之者，意在於此。

你看，前面讲“生信”那一科里，已经说了持戒修福能生出信心，佛用这个道理来回答长老的问题。接着又说，哪怕只生起一念清净信心的人，就能得到无量的福德。这正是为了鼓励那些听了“能生信心”说法的人，应当马上发起信心，用持戒修福来修行，这样才有可能生出真正的信心、清净的信心。

在“开解”那一科里，讲完深奥的道理之后，说到“信”的地方特别多。比如说什么“信心清净就生出实相”，什么“信解受持，是第一稀有的”，什么“信心不逆，福德胜过前者”，什么“心就狂乱，狐疑不信”。这样反复地讲，都是为了显示深入理解的重要性。也就是说，要提醒学佛的人，应当在“开解”这一科所讲的道理上生起信心，也要求自己能开启这样深入的理解。

“开解”就是明白道理。道理明白了，然后信心才真实，修行才踏实，最后才有证悟的可能。不然的话，就是盲目的相信、盲目的修行，白白浪费功夫了。所以这一科讲“信”讲得最多。

后面“成证”那一科里，也有“应当这样知、这样见、这样信解”的话，用来表示如来的平等法界，本来就不是凡夫的想象能触及的，绝对不能用凡人的心思去猜测，只有坚定地相信，才能顺着它进入境界。

这样看来，“信”、“解”、“证”三大科里，都特别把“信”字标出来作为眼目，那“进修”这一科不应该单独缺少。可是秦译本偏偏在这一科里没有一个“信”字，所以应当引用魏译本里这一科讲到“信”的话，补进秦译本里，用来作为提醒学佛人的眼目，让大家知道，这一科开示的所有修行方法，都应当深信，并照着去做。

还不只是这样。前面说“诸相非相”、“众生非众生”，虽然已经足够显示三轮体空的道理，但这一科里同时说“是名”，既显示“即空”，又显示“即假”，意思更完整。所以虽然有前面的话，也不嫌重复。因为前面只说“即非”，是为了说明布施不应执着于相；这一科同时说“是名”，是为了说明法施和众生都是因缘所生的法，既空又假，应当不执着于相而布施；既假又空，应当布施而不执着于相。所以不重复。

再说，诸法因缘而生的道理，如果只有讲福德和胜报两科，而不从布施的角度来说明，那就只有讲果报的说法，没有讲因行的说法，意思也稍微不够完整。而且从三轮体空来说明，就已经包含了“能所双亡”的意思。因为能布施的人和所布施的法，固然是能所相对的；而说法的人和听法的众生，也是能所相对的。所以说三轮体空和能所双亡的道理，本来就不互相妨碍。但如果只讲能所双亡，却不包含三轮体空。所以在这一科里，偏偏不依照原本，而把这段加进去，用意就在这里。

尔时，谓说前科甫竟之时。慧命，即长老之异译。唐时则译作具寿，名不同而义同也，皆年高德劭之称。秦译喜用旧有名词，故译为长老。唐译喜新造，称为具寿。以表生命、慧命，两皆具足之意。魏译则作慧命，此名似但说一边。然谓慧指法身，命兼生命说，亦无不可。颇有者，意中恐难多有也。长老意谓，现在许有。未来众生，去佛愈远，业深障重，未必多有。故曰于未来世。是法，浑括上说无法发心，乃至无法可说言。意谓发心修行，必须依法。今云无法，且云说法者无法可说。然如是种种之说，莫非法也。末世众生闻之，深恐狐疑。故问曰：闻说是法，生信心不？当知如上所说，皆是于法不执，精修无我之妙法。长老问意，正是指示学人，应信此妙法，修无我行耳。

那时，是说前面那段经文刚讲完的时候。“慧命”就是“长老”的另一种翻译，唐朝时译作“具寿”，名字不同但意思一样，都是指年高德劭、受人尊敬的人。秦译喜欢用旧有的名词，所以译作“长老”；唐译喜欢新造词，称为“具寿”，表示生命和慧命两者都圆满具足。魏译则作“慧命”，这个名字好像只说了一边，但如果说“慧”指法身，“命”兼指生命，这样解释也说得通。“颇有”是心里担心很难有的意思。长老的意思是：现在或许有众生，但未来世的众生离佛越来越远，业障深重，恐怕不一定有能信的人，所以说“于未来世”。“是法”是总括前面所说的“无法发心”乃至“无法可说”，意思是：发心修行必须依靠法，现在却说无法，还说说法的人无法可说，然而这样种种的说法，没有一样不是法。末法时代的众生听了这些，深恐会起疑惑，所以问：“听到这样的说法，能生起信心吗？”应当知道，如上所说的，都是对法不执着、精进修持无我的妙法。长老问的意思，正是指示学人应该信受这个妙法，修持无我的行持罢了。

上来，初约福德言其无实。无实者，所以明缘生性空也。福德之大者，莫过庄严报身。故次约具足身相，以明性空。现此身相，原为说法。故三约说法者无法可说，以明性空。说法原为度生，故四约众生，以明性空。一层追进一层。追至此科，则一空到底，如桶底脱。何以言之？佛现具足身相，既原为说法度生。而佛之所说，原说其所得，所谓如语。今知莫非缘生。缘生之法，当体是空。故具足身相，有名非实。说法，亦有名非实。众生，亦有名非实。然则岂非得即非得，佛即非佛，一往皆有名非实也耶？则一丝不挂，空寂之性，竟体呈露矣。此本科之要旨也。

前面先从福德的角度讲，说福德没有实在的体性，之所以说没有实在的体性，是为了说明一切现象都是因缘和合而生，本质是空的。福德中最大的，莫过于圆满的报身，所以接着从具足身相的角度，说明本性是空的。显现这个身相，本来是为了说法，所以第三层从说法的角度讲，说法的人其实没有法可说，以此说明本性是空的。说法本来是为了度化众生，所以第四层从众生的角度讲，以此说明本性是空的。这样一层追着一层，越追越深，追到这里，就彻底空到底了，就像桶底脱落一样。为什么这么说呢？佛显现圆满的身相，本来是为了说法度众生，而佛所说的法，说的就是他所得的觉悟，也就是所谓的如实之语。现在明白了，这一切无非都是因缘和合而生，因缘和合的法，当下就是空的。所以圆满身相有个名字，但不是实在的；说法有个名字，也不是实在的；众生有个名字，也不是实在的。既然如此，那岂不是说，得到就是没得到，佛就是非佛，一切从头到尾都只是有个名字，而没有实在的体性吗？这样一来，一丝一毫都不挂碍，空寂的本性就完全显露出来了。这就是这一节的核心要义。

○长老前云：佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。然尚以为在八地时，因其不存有菩提之法，故今成佛得菩提耳。今乃知所谓佛得菩提者，亦复得而无所得也。意深于前。故自陈初悟，说一耶字。正显一空彻底，如梦初觉景象。此约事言也。若约理言，长老早与如来心心相印。今陈初悟者，正指示学人应如是穷究到底，不令有一丝法执存在。然后我空性显，始觉合于本觉而成大觉耳。其故作疑问之辞者，又以指示学人，虽如是悟，当请明眼人为之证明也。上句先言佛得阿耨多罗三藐三菩提，是明约修因证果说，非毕竟无得。下句始言无所得，是明若约法说，非毕竟有得，总明无得之得、得而无得之意。句中有眼，不可儱侗。

长老之前说过，佛在燃灯佛那里，没有什么法可以得到无上正等正觉。但那时他还以为这是在八地的时候，因为心里不存有菩提法的念头，所以现在成佛得到了菩提。现在才知道，所谓佛得到菩提，其实也是得到了却等于没得到。这个意思比之前更深，所以他自己说出最初领悟时的样子，用一个“耶”字，正好显示出彻底空掉一切，就像从梦里刚醒来的景象。这是从事情的角度说的。如果从道理的角度说，长老早就和如来心心相印了。现在他说出最初领悟的样子，正是为了指示学佛的人，应该这样穷究到底，不让自己有一丝一毫对法的执着存在。然后，我的空性才能显现出来，最初的觉悟和本来的觉悟合在一起，成就大觉悟。他故意用疑问的语气来说，又是为了指示学佛的人，虽然这样领悟了，还应该请有智慧的人来为自己证明。前一句先说佛得到无上正等正觉，是说明从修行因、证得果的角度说，不是毕竟什么都没有得到。后一句才说无所得，是说明如果从法的角度说，不是毕竟有什么得到。总的说明，无所得的得，得了却等于没得。这句话里有深意，不能含糊笼统地看过去。

○上来心行叵得一科，遣能执也；诸法缘生一科，遣所执也。然而能所对待，牵引愈多。故所执之诸法中，复有能所。如福德胜报，所生也；布施六度，能生也。而就布施之法言。法，所施之物也；说者，能施之人也。就布施之事言。说法者，能布施也；闻法之众生，所布施也。更细别之。我，能证者也。法，所证者也。总之，一切事莫非对待，有对待便有能所，有能所便有分别，有分别便有执着。然而少有分别，便是第六识，所谓我相是也；少有执着，便是第七识，所谓我见是也。故一一明其皆是缘生。使知缘生体空，有名非实。必应步步观空，层层遣除。其所以痛遣所边之法者，正所以痛遣能边之我。盖二者本是对待相形而成，彼销，此亦销矣。而先说心行叵得，是直向能边遣除。然我相我见之不易遣，多为外境所移。故于诸法更说得详细也。由是可知用功之法矣。盖遣能当遣所，遣所即遣能。遣能所即是遣分别，遣分别即是遣执着也。分别遣尽，则六识转；执着遣尽，则七识转。二识既转，则我、法双空，皆是一如矣。皆是一如，所谓平等也。故下接言是法平等，直显性体焉。

上面講到“心行不可得”這一段，是為了破除能執；講到“一切法都是由因緣而生”這一段，是為了破除所執。可是能和所是相對存在的，一有相對，牽扯和糾纏就會越來越多。所以在所執著的種種法中，又會產出新的能與所。比如說，福德和殊勝的果報，這是“所生”的；布施和六度，這是“能生”的。再從布施的方法來說：方法，是所布施的對象；說法的人，是能布施的主體。從布施這件事情來說：說法的人，是“能布施”的；聽法的眾生，是“所布施”的。如果再仔細區分：“我”，是能證悟的人；“法”，是所證悟的理。總而言之，一切事物沒有一樣不是相對存在的。有相對，就有能和所；有能和所，就有分別；有分別，就有執著。要知道，稍微起一點分別心，就是第六意識在作用，我們叫這個為“我相”；稍微起一點執著心，就是第七意識在作用，我們叫這個為“我見”。所以，要一一說明這些都是因緣所生的。目的就是讓大家明白：因緣生的東西，本體是空的，雖有名字，但並不是真實存在的。我們必須一步一步地看清空的道理，一層一層地把執著破除。之所以要大刀闊斧地去破除“所”這一邊的東西，正是為了要去破除“能”這一邊的“我”。因為這兩邊本來就是相對而形成，那邊消了，這邊自然也就消了。前面先講“心行不可得”，就是直接從“能”這一邊著手破除。但是“我相”和“我見”之所以不容易破除，多半是因為被外面的境界所影響。所以後面才對一切法講解得更加詳細。從這裡就能明白修行的方法了：要破除“能”，就必須從“所”下手；要破除“所”，同樣也在破除“能”。破除能所，就是在破除分別；破除分別，就是在破除執著。等到分別心全部破除乾淨了，第六意識就轉化了；執著心全部破除乾淨了，第七意識就轉化了。這兩種意識一旦轉化，那麼“我執”和“法執”就都空了，一切就統統平等、一如了。一切都平等、一如，就是佛經裡說的“平等”。所以下面緊接著說“是法平等”，這是在直接顯現出我們真正的自性本體。

○无有高下正显其平等。当知一切法有高有下者，由于众生分别执着之妄见，见其如此耳。其实一切法性，平等平等，那有高下。既无高下，又那有无上菩提法。故曰是名阿耨多罗三藐三菩提。盖无以名之，假立此名耳。所以菩提无有少法可得也。若无上菩提有少法者，既曰无上，便高下之相俨然，岂平等性乎。佛之成佛，正因其证平等法性耳。故曰如来者诸法如义。故见一切法皆是佛法。故如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。何以故？诸法一如者，是法平等故。一切法皆是佛法者，无有高下故。法性既平等一如，有何可得？故曰无实。正当无有少法可得时，平等一如之法性，圆满显现。故曰无虚也。

说“没有高下”，正是要表明一切法都是平等的。要知道，所有法之所以看起来有高有下，是因为众生有分别和执着这种错误的认识。其实，一切法的本质，是绝对平等的，哪有什么高下之分呢？既然没有高下，那又怎么会有一个“无上菩提法”呢？所以说，这只是给它取了个名字叫做“无上正等正觉”罢了。本来就没法给它起名字，只是勉强立了个称呼。因此，觉悟境界里是没有任何一丝一毫的“法”可得的。如果无上觉悟里还有一点点“法”存在，既然叫做“无上”，那就明显有了高下的差别，哪里还能说是平等的本性呢？佛之所以成佛，正是因为他证悟了平等无差别的本性。所以说，如来就是一切法都平等如其本来面目。因此，看到一切法本质上都是佛法。所以如来所得的无上正等正觉，其中既没有真实固定不变的东西，也不是虚幻没有的。为什么呢？因为一切法都平等如一，所以法性就是平等的。既然一切法都是佛法，那就没有高下之分。法性既然平等如一，又有什么东西可得呢？所以说没有真实固定的东西。正当没有任何一丝一毫法可得的时候，那平等如一的法性，就圆满地显现出来了。所以说也不是虚幻。

○前半部令于一切法无住，遣其分别之我执者，无非为显平等之性。后半部令于菩提法亦应无住，遣其俱生之我执者，亦无非为显平等之性。迨说明诸法如义后，复以不可得义，空其能执之心。且以缘生义，空其所执之法。能所皆空，则平等性体遂显。故标科曰直显性体。可见所谓无上菩提法者非他。诸法一如之平等性是。若少有菩提法影子，岂能见性！何以故？性体空寂，所以平等。少有分别执着，便有所立，尚何空寂之有？少有所立，便见高下，尚何平等之有？菩萨应通达此理。尽遣分别执着而无我也。所谓一切法性，本无高下者。眼前事物，莫不如是。奈众生不知观照何！譬有一事一物于此，或见之以为可喜，或见之以为可厌。而其事其物，初非因人而异。足见一切法性，本无高下矣。盖喜厌之异，异于其人。与事物无关也。

前半部分教导我们对一切事物都不要执着，目的是为了消除因为分别而产生的“我执”，说到底就是为了显现平等的本性。后半部分又进一步说，连成佛的觉悟法也不应该执着，目的是为了消除与生俱来的“我执”，同样也是为了显现平等的本性。等到说明了“诸法如义”的道理之后，又用“不可得”的道理来空掉我们能执着的心，再用“缘生”的道理来空掉我们所执着的对象。能执着的心和所执着的对象都空了，那么平等的本性就自然显现出来了。所以这一段的标题叫“直显性体”。由此可见，所谓的无上正等正觉，不是别的，就是一切事物平等一如的本性。如果心里还存有一点点菩提法的影子，怎么能见到本性呢？为什么？因为本性是空寂的，所以才能平等。稍微有一点分别执着，就会有所建立，那还有什么空寂可言？稍微有所建立，就会分出高下，那还有什么平等可言？菩萨应该明白这个道理，把分别执着统统去掉，做到没有“我”的执着。所谓一切事物本性没有高下之分，眼前的事物没有一样不是这样。无奈众生不懂得去观察体会。比如有一件事物在这里，有的人看见了觉得欢喜，有的人看见了觉得讨厌，但这件事物本身并不会因为人的不同而改变，这就足以证明一切事物的本性本来没有高下之分了。欢喜和讨厌的差别，在于人自己，跟事物本身没有关系。

所以多愁者无往非愁，虽遇不必愁之境，而彼仍愁锁双眉。寻乐者无时不乐，虽有无可乐之事，而彼亦强开笑口。环境同，而人之所感，万有不同者。由于所见之不同也。又如以水言之。人见之为水耳，鱼龙则见为窟宅，修罗则见为刀杖，饿鬼则见为脓血。经言：此由业力所致。当知业力何以成此差别。正由当初分别执着之我见，各各不同，遂致造业不同耳。若二乘慧眼，见其本空，并水无之。菩萨法眼，不但见其本空，亦见水之种种差别事相。如是种种所见不同，而水初无如是高下之分也。佛眼则见一如。一如者，水性本空，故随缘而现清浊等相。则虽现清浊诸相，依然水性本空。一切法莫不如是。是之谓是法平等无有高下。当知所谓平等者，非将高者削之使下，下者增之使高也。此正分别执着之妄见。更令不平矣。更令不等矣。愈求平等，愈觉纷乱矣。佛言平等，是令去其分别，去其执着。任他高高下下，而平等自若。盖其心既平，其心既等，则事相上虽有高下，亦自高高下下，各循其分，不相扰乱。则一切平等矣。此平等之正义也。故慕平等之风者，当自平其心始，等其心始。

所以，一个多愁善感的人，走到哪里都觉得发愁，就算遇到根本不用发愁的事，他还是皱着眉头。一个喜欢找乐子的人，什么时候都觉得开心，就算没什么值得高兴的事，他也能硬挤出笑容。同样的环境，不同的人感受却千差万别，原因就在于他们看事情的角度不一样。

再拿水来打个比方：人看水，就是水；鱼和龙看水，是它们的家；阿修罗看水，是刀剑棍棒；饿鬼看水，是脓血。佛经里说，这是因为各自的业力造成的。要知道，业力为什么会产生这么大的差别呢？正是因为当初每个人心里分别、执着的自我观念各不相同，才导致造的业不一样。

如果二乘人用慧眼来看，能看到水的本性是空的，连水这个相都没有。菩萨用法眼来看，不但能看到水的本性是空，也能看到水在事相上种种不同的样子。这么多不同的看法，而水本身，根本没有高下之分。

佛眼则看到一切都是一如的。这个“一如”是什么意思呢？就是说，水的本性是空的，所以随着因缘，能显现出清澈、浑浊等各种相。虽然显现出各种清浊的相，但水的本性依然是空。所有的事物都是这样。这就叫做“是法平等，无有高下”。

要知道，这里说的“平等”，不是把高的削低，把低的垫高。如果那样做，恰恰是分别执着的错误想法，反而会让事情更不平等，更不等。越想追求平等，就越觉得乱。

佛说的平等，是让人去掉分别心，去掉执着心，任凭事物有高有低，而平等的心自然就在那里。因为心平了，心等了，那么事相上就算有高下，也各自顺着自己的本分，互不干扰，这样一切就都平等了。这就是平等的真正含义。

所以，向往平等风气的人，应该先从自己心里做起，先让自己的心平，先让自己的心等。

○依上说道理，故此科所说修功，皆是一一针对是法平等，无有高下下手的。众生何故于一切法见有高下乎？无他，分别执着故耳。分别即是人我对待之相，执着便是我见。所以见有高下而不平等，所以便与性体相违，所以此经启口便令发广大心，降伏我人等相。以者，用也。用无我无人无众生无寿者，犹言用无分别执着之心也。善法，即上来所言布施。举一布施，即摄六度。六度即摄万行。故曰一切善法。言以无我修一切善法者，是明任是何法，平等平等。须以此平等心，观一切法，随应而修，不可存高下心也。合此两句，即是开经时所说，于法应无所住行于布施之意。应无所住者，应用无分别执着之心也。住即是着。有所执着，便有分别。一有分别，所以执着。二事相应俱起，不相离也。行于布施，正所谓修一切善法。

按照上面讲的道理，这一科所说的修行功夫，全都是针对“是法平等，无有高下”这句话来下手的。众生为什么会在一切法上看出高低差别呢？没有别的原因，就是因为有分别和执着罢了。分别就是人我对立的相状，执着就是自我执着。所以才会看出高低差别而不平等，所以就跟本性相违背。所以这部经一开口就让人发广大心，降伏我人等等相状。“以”就是用的意思，用无我、无人、无众生、无寿者的心，就是说用没有分别执着的心。“善法”就是上面所说的布施，举出布施一项就包含了六度，六度就包含了万种修行，所以叫一切善法。说用无我的心修一切善法，是说明不管是什么法都是平等平等的，必须用这种平等心来看待一切法，随顺应该做的去修，不能存有高低分别的心。合起来这两句，就是开经时所说的“于法应无所住，行于布施”的意思。“应无所住”就是应用没有分别执着的心。“住”就是执着，一有执着就有分别，一有分别所以执着，这两件事是同时起来、分不开的。“行于布施”正是所说的修一切善法。

○以無我句，空也，不著有也，修慧也。修一切善句，有也，不著空也，修福也。如是二輪並運，亦即二邊不著，則宛合中道，平等平等。便與阿耨多羅三藐三菩提之平等性相應。故曰則得。則得者，言其定得也。得者，證也。若分析言之。以無分別執著心，修一切善法，則合於諸法如義，成法身之因也。福慧雙嚴，成報身之因也。圓修一切，得方便智，成應化身之因也。既是稱性圓修，故能性德圓明，三身顯現，而成無上正等覺。故曰則得也。總明全性起修、全修在性之義耳。以無我等修一切善法之義，即攝前說不應取法，不應取非法，以及應無所住而生其心，應生無所住心，諸句之義。即非是名，皆所以闡發此義者也。則得無上菩提，亦即前說之信心清淨則生實相之義。不但此也。最初所說發離相心即是降伏一科，令發廣大願者。即是令以無我無人無眾生無壽者，修一切善法也。(重讀上句。)其次，復說不住於相即是正住一科，令行廣大行者。亦即是令以無我無人無眾生無壽者，修一切善法也。(重讀下句。)全部經文，實以最初兩科為主要。以後所說，皆是就此主要，或疏釋其理體，或顯明其修宗，或剖晰其隱微，或發揚其歸趣者也。

“以无我”这一句，说的是空，不执着于有，这是修智慧；“修一切善法”这一句，说的是有，不执着于空，这是修福报。这两者就像两个轮子一起转动，也就是不执着于任何一边，这样就正好符合中道，平等平等，便与无上正等正觉的平等本性相应了。所以说“则得”，意思是必定能得到。得，就是证得的意思。分开来讲，用没有分别执着的心去修一切善法，就符合诸法如如不动的道理，这是成就法身的因；福慧双修，这是成就报身的因；圆满修习一切，得到方便智慧，这是成就应化身的因。既然是这样称性圆满地修，所以能性德圆满光明，三身显现，成就无上正等正觉，所以说“则得”。总的来说，这是在说明全性起修、全修在性的道理。“以无我等修一切善法”这个意思，就包含了前面所说的“不应取法”、“不应取非法”，以及“应无所住而生其心”、“应生无所住心”这些句子的意思，那些“即非”、“是名”的说法，都是在阐发这个道理。“则得无上菩提”，也就是前面所说的“信心清净则生实相”的意思。不仅如此，最初所说的“发离相心”，就是“降伏”那一科，让众生发广大愿，也就是让众生以无我、无人、无众生、无寿者的心来修一切善法。(重读上句)其次所说的“不住于相”，就是“正住”那一科，让众生行广大行，也就是让众生以无我、无人、无众生、无寿者的心来修一切善法。(重读下句)全部经文，实际上以最初这两科为主要内容，后面所说的，都是围绕这个主要内容，或者解释它的道理，或者阐明它的修行宗旨，或者剖析它隐微的地方，或者发扬它的归趣罢了。

大抵前半部，是先令于境缘上一切法不住，如请示名持以前所说是也。其后，则令于起心动念时，一切法不住，已越说越紧矣。后半部，开章便令起心动念时，并无上菩提法，亦复不住。向后所说，皆专对此点遣除。迨说三际心不可得，使知能执者乃不可得之妄念，非真心也。更说诸法缘生，使知一切法莫非即假即空。当其万象森罗，即复了不可得。并佛之果报身，乃至证得之菩提法，一切皆是幻有，一切了不可得。昔禅宗二祖请初祖示安心法。初祖曰：将心来与汝安。二祖惶然良久曰：觅心了不可得。初祖曰：吾与汝安心竟。何谓安心已竟耶。诚以众生常住真心，久被了不可得者扰昏了。不知全由自己分别执着，以致攀缘不休，遂成昏扰扰相。所谓将心取自心，非幻成幻法是也。若知昏扰扰相，本来了不可得，绝对不取，则当下清凉矣。故曰吾与汝安心竟也。此亦如是。觅菩提少法不得，则法法头头，皆是菩提。何必他觅。故即以是法平等无有高下两语，直显菩提焉。

前半部分经文，是先让你在遇到的各种境缘上，对一切事物都不执着，比如前面讲到的请法、持名那些内容，就是说的这个。之后呢，又让你在起心动念的时候，对一切事物也不执着，这就越说越紧了。后半部分一开头，就让你在起心动念的时候，连那个无上菩提的法也不执着。后面说的所有内容，都是专门针对这一点来破除执着的。等到讲三际心不可得的时候，是让你明白，那个能执着的心，其实是根本抓不住的妄念，不是真正的本心。接着又说一切法都是因缘和合而生，让你知道所有事物都是既假又空，表面上看起来千差万别，实际上根本抓不住任何东西。连佛的报身，乃至所证得的菩提法，全都是虚幻的假象，全都了不可得。

从前禅宗二祖向初祖请教安心的方法，初祖说：你把心拿来，我替你安。二祖愣了半天，说：我找来找去，心根本找不到。初祖就说：我已经把你的心安好了。什么叫安心已经安好了呢？实在是因为众生的常住真心，长久以来被那些抓不住的东西搅得昏昏沉沉，不知道这全是自己分别执着造成的，所以一直攀缘个不停，就形成了昏昏扰扰的样子。这就是所谓的用心去抓心，不是虚幻的东西却变成了虚幻。如果知道这个昏昏扰扰的相，本来就没有实体，完全不去执着它，那当下就清凉自在了。所以初祖说：我已经把你的心安好了。这里也是这个道理，找菩提法找不到一丝一毫，那么一切事物、一切境界，全都是菩提，何必再去别处找呢？所以就用是法平等、无有高下这两句话，直接显示出菩提的本性。

○此平等菩提，何以能顯耶？從上來所說能所雙空來也。能所何以雙空耶？從開經時所說發廣大願，行廣大行來也。發廣大願，則不取法。(發度無度相之願故，是不取法。)行廣大行，則不取非法。以取法取非法，皆著我人眾壽故。法與非法，既皆不取。則我人眾壽，四者皆無。四者皆無，則法與非法，了不可得矣。亦即分別執著之三際心，了不可得矣。亦即能修所修乃至能證所證，了不可得矣。如是種種了不可得，則常住真心，所謂是法平等無有高下者，便了了而得。前所謂信心清淨則生實相是也。此之謂以無我無人無眾生無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。總之，此三句經文，乃開經來所說諸句歸結之義。俾得握此綱要，以通達從上諸說者。并非於從上諸說之外，別發一義也。應如是融會而觀照之。

这个平等的菩提心是怎么显现出来的呢？是从前面所说的“能”和“所”都空掉而来的。“能”和“所”为什么都能空掉呢？是从开经时所说的发广大愿、行广大行而来的。发广大愿，就不执着于法相（指不执着度众生的相），行广大行，就不执着于非法相。因为执着法相和非法相，都是执着于有我、有人、有众生、有寿者。法和非法既然都不执着，那么我、人、众生、寿者这四相就都没有了。这四相都没有了，那么法和非法也就都得不到实相了。也就是分别执着的心念，过去、现在、未来三际都得不到实相了。也就是能修和所修，乃至能证和所证，都得不到实相了。像这样种种都得不到实相，那么常住不变的真心，也就是所说的“这个法是平等的，没有高下”的，就清清楚楚地显现出来了。前面所说的“信心清净，就生出实相”，就是这个意思。这就叫做“以无我、无人、无众生、无寿者的心，修一切善法，就能得到无上正等正觉”。总之，这三句经文，是开经以来所说的许多句子的归结要义，是为了让人能握住这个纲领，来通达前面所说的种种道理，并不是在前面所说的种种道理之外，另外再讲一个意思。应该这样融会贯通地去观察、观照它。

○上云以无我修一切善法，是约能修边遣。此云非善名善，是约所修边遣。若有所修之法，即有能修之念矣。有所有能，宛然对待之相，便是分别执着。有微细之分别在，则我相仍在；有微细之执着在，则我见仍在。故当遣之罄尽。当知以无我等修一切善法，则得无上菩提者，因其是用无分别执着之心去修。所以便得菩提。盖用此平等心修，则法即无法，修亦不存有能修所修矣。无修而修，乃能无得而得也。故此科所言，乃是起修时同时之事。即是修一切善法时，便观照非善名善。使其心中见有善法，则正是我见。何云以无我等修一切善法耶。换言之。此科正释明上文无我无人无众生无寿者之所以然者。非谓修一切善法后，重又遣之也。断断不可与上科看成两橛。当如是知。

上面说“用无我的心去修一切善法”，这是从修行的人这一边来破除执着。现在这里说“不是善法，只是叫做善法”，这是从所修的法这一边来破除执着。如果心里还有一个所修的法，那就会有一个能修的念头。有了所修的法，又有了能修的念头，这就清清楚楚地成了对立的样子，这就是分别和执着。只要有细微的分别存在，那“我相”就还在；只要有细微的执着存在，那“我见”就还在。所以必须把这些都破得干干净净。

要知道，说“用无我等心去修一切善法，就能得到无上菩提”，是因为用的是没有分别、没有执着的心去修，所以才能得到菩提。因为用这种平等的心去修，那法本身就不执著为法，修的行为也不放在心上，能修和所修都不存在了。没有修的痕迹而去修，才能没有得到的念头而真正得到。

所以这一段所说的，是开始修行时同时发生的事。也就是说，在修一切善法的时候，就要观照“不是善法，只是叫做善法”，让心里不执着。如果心里还看得见有个善法，那恰恰就是“我见”，怎么能说是用无我等心去修一切善法呢？换句话说，这一段正是解释说明上文“无我、无人、无众生、无寿者”的原因，不是说修完一切善法之后，再另外去破除它。千万不能把这一段和上一段看成两回事，应当这样来理解。

第一次两句，是结度生不住相，布施不住相之义。不住相者，不应取法也。布施度生者，不应取非法也。第二次，是结示广行六度应无所住者，为令空有不着，俾如实空如实不空之自性清净心现前耳。第三次之结示，是明离相方是发菩提心。不但二边不着，并不着亦不应着。故曰：应生无住心，有住则非等。第四次之结示，是约果位以示证得清净心者之境界，是一法不住的，法法皆如的，是无我的。使知上说诸义无非为令一尘不立，将微细之分别执着遣除净尽，乃能证佛所证耳。此第五次之结示，乃是明白开示，一切法性本来平等，无有高下。故一一法皆不可分别执着。菩提法如是。一切善法亦如是。但用无分别执着之心，修无有高下，平等平等，之一切善法，便契法性，便见寂照同时之本来面目矣。前后五次，浅深次第，既丝毫之不紊。复点滴以归源，细密之至，圆融之至。

第一次那两句，是总结度化众生时不住于相布施、不住于相的意思。不住于相，就是不应该执着于法；布施度化众生，就是不应该执着于非法。第二次是总结广行六度时应该无所住，为的是让人空有都不执着，使如实空、如实不空的清净心显现出来。第三次的总结，是说明离相才是发菩提心，不但两边不执着，连不执着本身也不应该执着，所以说应该生无住心，有住就不对了。第四次的总结，是从果位上显示证得清净心者的境界，是一法不住的，法法都如的，是无我的，让人知道上面说的种种义理，无非是为了让人一尘不立，把微细的分别执着彻底清除干净，才能证到佛所证的境界。这第五次的总结，是明白开示一切法性本来平等，没有高下之分，所以每一法都不可以分别执着。菩提法是这样，一切善法也是这样，只要用无分别执着的心，修那无高下、平等平等的一切善法，就能契合法性，就能见到寂照同时的本来面目了。前后五次，浅深次第一点不乱，又点点滴滴回归本源，细密到了极点，圆融到了极点。