（二）思惟者，作觀之義。作觀亦譯思惟修也。上所引法華兩頌，(四句為一頌。)是承其上文我以佛眼觀一句而來。兩頌所說，蓋謂觀照眾生根機耳。當知作觀之時，非無念，非有念。少知作觀者，便能了然此中境界。與思索妄想，絕不相同。豈可誤會思惟為作念乎！總而言之，有生可度，有法可說，是約相說。佛作此觀，正所謂寂而常照也。然而正當現如是事相時，即復了不可得。故又曰無法可說，無生可度。則是約性而說也。雖觀而亦無所觀也。照而常寂也。故將所引法華兩頌，與此中所說者，合而觀之。正是性相圓融，寂照同時之義。亦即即權之實，即實之權之義。當如是通達也。若執一疑一，便是執相疑性，執性疑相。執寂疑照，執照疑寂，此正凡夫知見，正所謂鈍根癡盲，與微妙第一之智慧，不能相應者也。故學佛必須開佛知見。佛知即是知一切不可得，知一切即空即假。佛見即是不執一異。若執一疑一，正是執一執異矣。故欲通達佛法微妙之理，非將凡情俗見，一掃而空之，必不能入也。

（二）所谓思惟，指的是观想之义。观想亦可译作思惟修。前文所引《法华经》的两首偈颂，是承接上文"我以佛眼观"一句而来。这两首偈颂所说的内容，是指观照众生根器。应当知道，在观想之时，既非无念，亦非有念。稍通观想者，便能明白其中境界。这与寻常的思索妄想完全不同。怎可将思惟误解为起心动念呢！总而言之，有众生可度化，有佛法可宣讲，这是从现象层面而言。佛陀作此观照，正是所谓寂然不动而恒常观照。然而正当显现这些事相时，又全然了不可得。因此又说无法可说，无生可度。这是从本性层面而言。虽作观照而实无所观。虽恒常观照而始终寂然。所以将所引《法华经》的两首偈颂，与此处所述内容结合起来看，正是性相圆融、寂照同时的深义。亦即权教即实教、实教即权教的真谛。应当如此通达理解。若偏执一端而怀疑另一端，便是执著现象怀疑本性，执著本性怀疑现象；执著寂灭怀疑观照，执著观照怀疑寂灭。这正是凡夫的知见，恰如钝根愚盲之人，与微妙无上的佛智不能相应。因此修学佛道必须开启佛之知见。佛之知就是明白一切皆不可得，了知一切即空即假。佛之见即是不执著同一与差异。若偏执一端而怀疑另一端，正是执著同一与差异的表现。所以想要通达佛法微妙真理，若不将凡情俗见彻底扫除，必然不能契入。

○此科是釋明無能度、無所度之所以然也。此中我字，若但作我人之我會，固無不可。然義淺矣。須知我字，正承上文我當之我來，蓋指佛言。我則非我，意顯平等法界，佛即非佛耳。正明無聖之意。蓋佛之稱，顯其證果耳。如來之稱，亦為顯其證性耳。一真法界，離名絕相。那有此等名字。且一真法界，一切諸佛、一切眾生，同體之性之異名也。因其同體，故曰一如。故曰平等無有高下。若此中有佛字者，便有高下，便非平等，便有名相，便非空寂。故依如義而說，所謂有佛有聖者。便非有佛有聖。但凡夫之人，只知取相，不達一真法界，以為有佛有聖耳。平等法界，佛尚無存，豈有能度可說乎。且既是平等同體，不但無聖而已，又豈有凡？故所謂凡夫者，約如義說，便非凡夫也。凡尚無存，豈有所度可說乎。無高無下，平等平等，此之謂性體一如。(足見後人妄加是名凡夫句，真是畫蛇添足。)

这段经文阐释了"无能度、无所度"的根本原因。此处的"我"字，若仅理解为凡夫之"我"也未尝不可，但含义就浅薄了。须知此"我"字承接上文中"我当"之"我"，实指佛陀而言。"我即非我"意在彰显平等法界中，佛本非佛。这正是阐明"无圣"的真义。所谓"佛"的称号，只是彰显其证得果位；"如来"的称谓，也不过显示其体证本性。一真法界原本离名绝相，岂有这些名相存在？况且一真法界本是诸佛众生同体之性的异名。因其同体，故称"一如"，故说"平等无有高下"。若在此执着"佛"的概念，便生高下分别，即非平等，即落名相，即失空寂。故而依照真如义理而言，所谓有佛有圣，实则无佛无圣。只因凡夫着相，未悟一真法界，妄计有佛有圣。在平等法界中，佛尚不可得，岂有能度之说？既然同体平等，不仅无圣，亦复无凡。因此所谓的凡夫，依真如义理而言，本非凡夫。凡尚不存，岂有所度可说？无高无下，平等一如，这才是性体的本来面目。（后人妄加"是名凡夫"之句，实属画蛇添足。）

如者，诸法如义也。是者，一切皆是也。前不云乎？前半部中，无一答如是者。后半部答如是处，皆表精义。如明五眼中，每答皆称如是。此明肉眼非定肉眼，乃至佛眼非定佛眼。总之，五不定五，一不定一。不可执一也。正所谓诸法一如，一切皆是。意显惟如则皆是，不如则皆非是。故每答皆称如是。次问说是沙不，亦答称如是者，此明如来说是沙，乃以如义说是，非同凡夫之说是也。再问福德因缘，亦答称如是者，此明法法皆是缘生，体会得缘生性空，则法法皆如，法法皆是。故下接云：此人以是因缘，得福甚多。意显惟其缘生，始有多福之可得。亦惟其缘生，应不执着缘生相，而会归一如性。则虽法法皆是缘生，亦即法法皆是佛法矣。此外皆未答如是。至此，复答称如是者，意亦同前。而两称之者，令人当重视如字。必其能如，而后方是耳。

所谓“如”，是指诸法皆具如实的义理。所谓“是”，是说一切现象皆是如此。前文不是说过吗？经书前半部分没有一处答“如是”的，后半部凡是应答“如是”之处，都蕴含着精妙义理。譬如阐明五眼时，每次应答都称“如是”——这表明肉眼不一定是肉眼，乃至佛眼也不一定是佛眼。总之，五并非固定的五，一也不是恒定的一，不可偏执一端。这正是所谓“诸法同一真如，一切现象皆是实相”。意在说明：唯有契入真如，方可称为真实；若背离真如，则皆非实相。因此每次应答都称“如是”。

随后问“这是沙吗”，也回答“如是”——这表明如来称其为沙，是依真如实相而言，不同于凡夫的执著之见。再问福德因缘时，同样应答“如是”——这是说明一切法皆是因缘所生，若能体悟缘生性空的真理，则万法皆是真如，万法皆是实相。所以下文接着说：此人因此因缘，获得极大福报。意在显示：正因其缘生，才能积累无量福德；也正因其缘生，更应不执著缘生假相，而回归一如本性。如此则虽万法皆是缘起，却也都可称为佛法。

其他问题皆未应答“如是”。至此再次回答“如是”，其义与前相同。而两次称“如是”，是要提醒众生重视“如”字——唯有能契入真如，方可称为真实。

至后半部是对已经发大心、修大行，并能不取一切法相者说。但恐其独独取着菩提法相，则终为空寂之累。终不能证性。而此执甚细，最为难除。故后半部所说，皆向着有边痛遣。虽有时即非是名并说。然其语气，多侧重即非边。含有法相虽是，终为假名。因是假名，所以即非之意。必待遣得一尘不染，一丝不挂。然后又掉转头来，说不应着空。故曰有万钧之重也。此正宗下所谓，百尺竿头，更进一步之意。又曰：还要翻个筋斗。翻筋斗者，掉转头之谓也。且前半部所说不应着空，但说其当然。若无此中于法不说断灭相句，为之点醒。不但其理未明，亦无归结，而全经精神亦不团聚矣。所以说上科与此科，为全经重要关节者，因其是开经以来所说诸义之归结处故也。虽然，后半部开章后，既专遣执有。上科虽为遣有之总归结，义蕴幽深。然理本一贯，尚易说明。惟此科忽然转舵，眼光四射。其语气精神，直贯注到前半部。故一句之中，赅括多义。真如侧看成峰，横看成岭。面面皆放光明，皆成异彩。不知从何说起。今欲说明一面一面的道理，宜先说其大旨。大旨明了，面面亦较易明了也。

后半部经文是针对已发大愿、修大行，并能不执着一切法相者所说。唯恐其独独执着菩提法相，终究成为空寂的障碍，不能证悟本性。这种执着极为细微，最难去除。所以后半部所言，皆针对执有边见严厉破除。虽有时"即非""是名"并举，但语气多侧重"即非"一面，暗含法相虽存终是假名，因其假名故说"即非"之意。必须遣除到一尘不染、一丝不挂，再掉转话头，说不可执着空见。所以说有万钧之重。此即宗门所谓"百尺竿头更进一步"之意，又称"还要翻个筋斗"。翻筋斗即是调转方向。前半部虽说不可着空，但只说其然。若无此处"于法不说断灭相"一句点醒，不但义理未明，亦无归结，全经精神亦难凝聚。因此说上段与此段乃全经重要关节，因其是开经以来所说道理之归结处。虽然后半部开章后专破执有，上段虽为破有之总归结，义理深奥，但道理本是一贯，尚易说明。唯此段忽然转向，眼光四射，其语气精神直通前半部，故一句之中涵盖多义。真如横看成岭侧成峰，面面皆放光明，皆现异彩，不知从何说起。今欲阐明各方面道理，宜先说明其大旨。大旨既明，各面亦较易明了。

此科不说观而说得者，是约修因证果说也。亦即约性相相得说也。何以故？性相不相得，不名证果故。意显若能不著于相，相亦何碍于性，故相得也。总之，性是里，相是表。约表里言。性相非一也。若约表必有里，里必有表，表里合一言，性相则非异也。此如买屋者，应观其梁柱。若但观外相，而曰观外相即是观梁柱，岂非笑谈。然若只有梁柱，而门窗户壁，外相一概无有。则虽得此屋，等于不得矣。修行亦然。约观言，必应不取相。约得言，必应不废相也。明兹譬喻，则一异皆不应执之理，当可彻底了然。更可见佛所说法，语语有分寸，字字含妙理。诚恐学人粗心浮气，于性相非一非异道理，囫囵吞枣，不能潜心细领。今观如上所说，我世尊已将性相圆融中之行布，为一切学人，画得了了明明，清清楚楚。若能深切体会，自能既不取相，亦不取非相。又有行布，又能圆融。事事皆合中道，法法不违自性矣。

这一部分不说“观”而说“得”，是从修行因缘、证得果位的角度来说的。也就是从本性（性）与现象（相）能够相互契合的角度来说的。为什么呢？因为如果本性与现象不能相互契合，就不能叫做证得果位。意思是说，如果能不执着于事物的表象，那么表象又怎么会妨碍本性呢？所以说是“相得”。总而言之，本性是内在的里，现象是外在的表。从表与里分开的角度看，本性与现象不是同一个东西。但如果从“有表必有里，有里必有表”、表里合一的角度看，本性与现象又不是截然不同的。这就好比买房子的人，应该观察它的梁柱结构。如果只看房子的外观，就说看外观就等于看了梁柱，岂不是笑话？然而，如果只有梁柱，而门窗墙壁这些外观一概没有，那么即使得到了这房子，也等于没得到。修行也是这样。从“观”的角度说，必须不执着于表象。从“得”的角度说，又必须不废弃表象。明白了这个比喻，那么“本性与现象既不是一也不是异”的道理，不应该执着于任何一边，应当就能彻底明白了。更可以看出佛所说的法，每一句话都有分寸，每一个字都蕴含微妙的道理。实在是担心学佛的人粗心大意、心浮气躁，对于“性相非一非异”的道理囫囵吞枣，不能静下心来细细领会。现在看上面所说的，我们的世尊已经将本性现象圆融无碍中的次第安排，为一切学佛的人，描绘得明明白白、清清楚楚。如果能深切体会，自然能够既不执着于现象，也不执着于“非现象”。既有次第的修行，又能圆融无碍。每一件事都符合中道，每一种法都不违背自性。

○说诸法之法字，紧承具足相来。因具足相，是由修福而成。云何修福，广行六度诸法是也。是故若说不以具足相，便无异说不用修六度法。岂非说成诸法断灭乎。故曰说诸法断灭也。中间又有发阿耨多罗三藐三菩提一句，何谓耶？当知世尊因后半部开章时，曾说无法发菩提。诚恐未能深解其义者，闻得后来又说，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得。上科且说，若以色见我，是行邪道，不能见如来。势必误会曰：前所云无法发菩提之义，我知之矣。得菩提者，既无少法。且明明开示以色见为邪道。色者，相也。可见如来得无上菩提，全与具足相无关矣。此作不以具足相故得菩提之念之来由也。若作是念，便有第二念曰：具足相者，是由行六度法，勤修福德而来。所谓百劫修相好是也。今得菩提，既与具足相无关。且明明开示得菩提者无有少法。可见发菩提者，亦必不应有少法。但当一心趋入空寂之性而已。凡六度诸法所谓修福德修相好者，全不可放在心上。此所以开示无法发菩提耳。行人若如此误会，与佛旨相背而驰矣。走入邪道矣。势必一法不修矣。何以故？说成诸法断灭故。尚得谓之发无上菩提乎？故切诫以莫作是念也。

“诸法”里的“法”字，是紧跟着前面“具足相”来的。因为“具足相”是通过修福报才显现出来的。怎么修福报呢？广泛实践布施、持戒等六种修行方法就是了。所以说，如果认为“不是依靠具足相”，那就等于说“不用修六种方法”，这不是把一切法都说成不存在了吗？所以经里说这是“把一切法说成断灭”。中间还有一句“发阿耨多罗三藐三菩提心”，这是为什么呢？

要知道，世尊在后半部分开讲时，曾经说过“没有什么方法能让人发菩提心”。就怕那些没有深刻理解这个意思的人，听到后面世尊又说“我在无上正等正觉里，连一点点法都没得到”，再加上上一段说的“如果通过色相来看我，就是走邪路，见不到如来”，就一定会错误地理解：「之前说的无法发菩提心，我明白了。得到菩提的人，既然一点法都没有，而且明确开示说通过色相来看是邪路。‘色’就是相。可见如来得到无上菩提，完全跟圆满的外相没关系。」这就是“不依靠具足相得到菩提”这个念头的由来。

如果产生了这样的想法，紧接着就会有第二个念头：「具足相是通过修六度法、勤修福报得来的，也就是所谓的经历百劫修相好。现在得到菩提既然跟具足相没关系，并且明确开示得到菩提的人没有一法可得。可见发菩提心的人也一定不应该执着任何法。只要一心追求空寂的本性就行了。所有像六度法这种修福报、修相好的事，完全不能放在心上。这就是开示无法发菩提心的道理。」修行人如果这样错误理解，就与佛的教义背道而驰了，走上了邪路，必然导致一个法也不修了。为什么？因为这样就把一切法都说成不存在了，还能称得上是发无上菩提心吗？所以佛严厉告诫说：「不要这样想啊！」

何以故下，正明不应作是念之所以然。意若曰：前言无法发菩提者，是说不应存一念曰：此是无上菩提。以除其取着法相之病耳。何尝说断灭法相耶！故曰：发阿耨多罗三藐三菩提者，于法不说断灭相。夫前说无法发菩提时，已说得明明白白，曰：发阿耨多罗三藐三菩提者，但当生起度生本应尽之责，虽尽亦等于未尽之心。岂是说断灭诸法乎！后又言，若菩萨作是言，我应灭度无量众生，则不名菩萨者，亦是说不可存一我能尽责之心。岂是说断灭诸法乎。佛得菩提无少法可得，是说虽得而不存有所得，亦非断灭诸法也。证法身，得菩提，必须福慧双修。以福慧双修，乃能悲智具足故也。何能言具足相绝对无关耶。乃竟如此误会，大谬大谬。当知世尊大慈，因上来极力遣相，惟恐颟顸者，未能深解，难免无此误会。故如是恳切告诫之耳。如是告诫者，非但为阐明无法发菩提之真实义。且意在开示学人，欲证平等法身诸法如义。必须尽歇狂心，一念不生而后可耳。何以故？动念便有分别执着故。故曰莫作是念也。由此言之，此中菩提字下，万不能着一心字，显然可见矣。

“为什么这么说”以下的内容，是在清楚说明为什么不该有这样的想法。大意是说：前面讲没什么“法”可以用来获得觉悟，意思是要我们心里不要存着一个念头说“这就是最高的觉悟”，这是为了去掉那种死抓住事物表面现象的毛病，哪里是在说把一切现象都否定掉呢！所以才会说：“发了无上正等正觉心的人，对于一切现象并不否认它们的存在。” 前面说“没什么法可以获得觉悟”的时候，已经说得明明白白了：真正发了觉悟心的人，只是应当生起度化众生本来该尽的责任心，即使尽力做了，也要当作好像没做过一样。这哪里是在说什么都要否定掉呢！后来又讲，如果一个菩萨说“我应当让无数众生都得到解脱”，那他就不能算是菩萨，这也是在说心里不能存有“我很负责”的念头。这哪里是在否定一切呢？佛达到了觉悟，却并没有觉得得到了什么法，这是在说：虽然达到了境界，但心里并不执着于“我得到了什么”，这也不是否定一切现象。要真正证悟到法身、达到觉悟，必须同时修积福德和智慧。因为福慧双修，才能做到慈悲与智慧都圆满。怎么能说成是与一切圆满的境界完全无关呢？竟然这样误解，真是太错特错了！要知道，世尊出于大慈大悲，因为前面极力让大家放下对现象执着，生怕那些粗心大意的人不能深入理解，难免会有这种误会。所以才这样恳切地告诫大家。这样告诫，不只是为了讲清楚“没什么法可以得到觉悟”的真实含义，更是为了启示学佛的人：想要证得平等的法身、领会一切法都如真理一般，必须彻底放下狂乱的心，连一个念头也不生起才能做到。为什么这样说？因为只要一动念，就会产生分别和执着。所以说“不要这样想”。由此可知，这里的“菩提”二字后面，绝对不能加上一个“心”字来理解，这一点非常明显了。

○即如前半部，启口便说灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。是说度尽众生，而不着相。非说一生不度，而为断灭相也。又说于法应无所住，行于布施。是说行布施时，不应住相。并非不行布施，而成断灭相也。所谓应如是降伏者，是执着与断灭两边皆要降伏，不是降伏一边。所谓但应如所教住者，即是两边降伏，两边不住。如是一无所住，自能得所应住。亦即是如所教住。故曰若心有住，则为非住也。所以世尊示同凡夫尘劳之相者，即是表示不执着具足相、三十二相，而又不断灭相也。是之谓一如，是之谓平等。所以是经有无边功德，而能信心不逆者，便为荷担如来，增福灭罪，当得菩提。而此义甚深，必须深解。否则非惊怖而狐疑，便颟顸而狂乱矣。

就像这部经的前半部说的，开口就说要度化无量无数无边的众生，但实际上并没有众生真的被度化。这是说度尽众生，却又不执着于度众生的表象。不是说一个众生都不度，然后就落入了“一切都不存在”的断灭错误里。经文又说面对一切事物时，心里不应执着停留，要没有任何条件地去布施。这是说做布施善事的时候，不应该执着于外在的表象。并不是说干脆不做布施，然后陷入“断灭”的错误。所谓的“应该这样降伏杂念”，是指两边的执着——一边是拼命抓着不放，另一边是什么都不在乎的断灭——都要降伏，不是只压住一边。所谓“只要像我教你的那样安住”，就是指把两头的执着都放下，哪一边都不停留。这样一来，心里一点执着都没有，自然就能找到真正该安住的地方。这也就是“像教你的那样安住”。所以说，如果心里一有执着停留，那这种“安住”就不是真安住。所以世尊示现出和凡夫一样在世间忙忙碌碌的样子，就是为了表示不执着于所谓的“圆满相”“三十二相”这种外在特征，但又不否定这些相的存在。这才叫做“一如”，这才叫做“平等”。因此这部经有无法估量的功德，如果有人能深信不疑、从不违背，那他就能担起如来的重任，增长福报、消除罪业，最终必定获得觉悟。但这其中的道理非常深奥，必须深入理解才行。否则，不是惊恐怀疑、疑神疑鬼，就是糊里糊涂、胡言乱语了。

○此明非一非异两大科文中，复有一极要之义。其义云何？所谓非常非断是也。明非一一科，是说非常，三十二相之应化身，随时显现，生灭非常也，因其非常，故与常住之性非一也；明非异一科，是说非断，具足相即是报得法身，故非断也，因其非断，故与常住之性非异也。虽然。此犹据随宜之义而说，若依究竟了义说之，法，报，应，三身，皆是非常非断。此两大科文中，明明曰如来，指法身说也。明明曰具足相，指报身说也。明明曰三十二相，指应身说也。夫三身并说，以明不应取相，不应灭相者。盖因其非常，故不应取也；因其非断，故不应灭也。可见经旨，明明是显三身非常非断之义。岂能漏而不说乎。此义亦般若要义，不可不明者也。何以故？非常非断之义明，非一非异之义，可因而更明。非一非异之义，若得洞明。然后见圆而知正也。然而其义甚不易明。诸大乘经论中，虽屡屡说之，而说得最详最透者，莫过于十卷金光明经。今当引而说之，想为诸君所愿闻也。

这一部分说明“非一非异”的两大段落中，还有一个非常重要的道理。什么道理呢？就是“非常非断”这个道理。第一段讲“非一”，说的是“非常”——三十二相的应化身，随着时机显现，有生有灭，不是永恒不变的。因为它不是永恒的，所以和常住不变的本性不是同一个东西。第二段讲“非异”，说的是“非断”——圆满的相就是通过修行得到的法身，所以不会断灭。因为它不会断灭，所以和常住不变的本性不是不同的东西。

不过，这只是根据方便的说法来讲的。如果按照最究竟、最彻底的道理来说，法身、报身、应身这三身，都是“非常非断”的。在这两段经文中，明明写着“如来”，指的是法身；明明写着“具足相”，指的是报身；明明写着“三十二相”，指的是应身。这正是在同时讲这三身，来说明不应该执着于相，也不应该否定相。为什么？因为它不是永恒不变的，所以不应该执着；因为它不会断灭，所以不应该否定。可以看出，经文的用意，明显是在显示三身“非常非断”的道理。怎么能漏掉不说呢？这个道理也是般若智慧的重要部分，不能不明白。

为什么呢？因为如果把“非常非断”的道理弄清楚了，“非一非异”的道理就可以跟着更明白。而“非一非异”的道理，如果能彻底搞明白，那么看问题就会圆融，理解也会正确。可是，这个道理很不容易明白。各种大乘经典和论著中，虽然反复讲，但讲得最详细、最透彻的，要数十卷的《金光明经》。现在我就引用来讲解，想必大家也愿意听。

二身，谓报身、应身也。盖谓法身性体，本来离名绝相，寂照同时。但无修莫证。然若非性体本具，定慧之修功，亦无从显现。故曰：依此法身，得现大定大智，此表面之义也。骨里，是开示必须离名绝相，依本寂以修定，依本照以修慧。定慧修功，圆满均等，便能寂照同时，便是证得法身。迨至法身证得，报应二身之相，即复显现。故曰：是故二身，依于三昧智慧显现。观此段经义，可知必须离名绝相，以修定慧，方能证法身之性。然亦不断灭报应二身之相也。报应二身，彼经译名微异。通常所称之报身，彼则译为应身。通常所称之应身，彼则译作化身。一切经论及古德箸述中，此等异名，常常遇之。初学每以为苦。然若细观经旨，便知所指而得会通，亦不必畏其难也。

二身，就是指报身和应身。简单来说，法身是佛的本体，本来就没有名字、没有形象，既清净又光明，清净和光明是一体的。但是如果不修行，就没办法证悟。然而，如果不是因为法身本体本来就具备修行的能力，那么修定修慧的功夫，也没办法展现出来。所以说：依靠法身，才能显现出大定和大智，这是表面的意思。往深处看，是教导我们必须抛开名字和形象，依靠本来的清净去修定，依靠本来的光明去修慧。当定和慧的修行功夫圆满且平等时，就能达到清净和光明同时具备的境界，这就是证悟了法身。等到证悟了法身，报身和应身的形象，就自然会显现出来。所以说：因此，二身是依靠定慧的修行显现出来的。看这段经文的意思，就可以知道必须抛开名字和形象，去修定修慧，才能证悟法身的本质。但也不能认为报身和应身的形象就不存在了。关于报身和应身，那部经翻译的名字稍微有点不同。通常所说的报身，它翻译成应身；通常所说的应身，它翻译成化身。在所有的佛经和祖师们的著作里，这种不一样的名字经常能遇到。刚开始学习的人常常觉得头疼。但如果仔细看经文的意思，就知道它指的是什么，也就能融会贯通了，所以也不必害怕难懂。

○彼经又曰：「如是法身三昧智慧，过一切相，不著于相，不可分别，非常非断，是名中道。」此明法身非常非断也。法身三昧智慧者，意显定慧圆足，便是法身。非此外别有法身。盖三昧智慧，即指法身言。不可误会法身、三昧、智慧是三件事。观前来所引彼经依于法身云云，可以了然矣。何以故？从来皆说报身应身，从法身现。而彼经云：二身依三昧智慧得现。足证三昧智慧，即是法身也。所以凡夫本性，但称佛性。有时则称在缠法身，在障法身。从无有单称法身者。正以其无有定慧。或虽有而不具足。既未证一真法界，未能寂照同时，何能称法身哉。然则既须定慧具足，方名法身。可见法身不外定慧具足矣。

那部经又说：“这样的法身、禅定、智慧，超越了所有表象，不执着于任何表象，无法用分别心去理解，既不是永恒不变，也不是彻底断灭，这就叫作中道。” 这段话说明法身既不是永恒不变的，也不是彻底断灭的。所谓“法身、禅定、智慧”，意思是说，禅定和智慧都圆满具足了，这就是法身。并不是在禅定和智慧之外，另外还有一个法身。其实禅定和智慧，指的就是法身本身。千万不要误解，以为法身、禅定、智慧是三样不同的东西。看看前面引用的那部经里说的“依据法身”之类的话，就能明白了。为什么呢？因为一直以来都认为，报身和应身是从法身显现出来的。而那部经却说：报身和应身是依靠禅定和智慧才得以显现的。这充分证明，禅定和智慧就是法身。所以，凡夫的本性，只能叫作佛性。有时候会叫作“被缠住的法身”、“被障碍住的法身”。从来没有单独称呼凡夫为“法身”的。正因为凡夫没有禅定和智慧。或者虽然有，但并不圆满具足。既然没有体证到“一真法界”，无法做到“寂照同时”，怎么能叫作法身呢？既然这样，那必须禅定和智慧都圆满具足，才能称为法身。由此可见，法身不外乎就是禅定和智慧的圆满具足。

或问：从来说法身常住。因其常住，乃名法身。故说法身非断，其义易明。法身虽现报应等相，今云非常，亦是约相而说。然则何云法身非常耶？此义终难了然。答：所谓法身常住者，乃单约法身言也。然证得常住法身不生不灭之体已。若住于体，而不现相。则不能与众生接近，何以利益众生耶？故诸佛，诸大菩萨，为利益一切众生故，恒现报身，及应化等身生灭之相，而不住着法身。就其有常住法身而不住言，故曰法身非常也。然虽不住，因其常在大定之中，故所现之相，尽管生灭炽然，而法身之常住自若。所谓过一切相，不著于相者，实由于此。故又曰法身非断也。当知法身非常，正所谓不住涅槃。法身非断，正所谓不住生死。两边不住，故曰是名中道。法身两边不住者，言其既不著于法身，亦不住著于报应等身也。此正寂照同时境界。非定慧功夫修到圆满均等，不能至此境界也。本经启口便令发大愿，修大行，除其我执者，因此。以我执未化，必分别执着。少有分别执着，便不能两边不住。又岂能定慧均等。则寂照同时境界，何能达乎！

有人问：一直以来都说“法身”是永恒不变的。正因为永恒，所以才叫做法身。所以说“法身不毁坏消失”，这个道理很容易理解。法身虽然显现出报身、应化身等形象，现在说“法身不是永恒不变的”，也是从形象的角度来说。那么为什么又说“法身不是永恒不变”呢？这个道理终究很难明白。

回答：所谓“法身永恒不变”，只是单纯就法身本身来说的。但是，你如果证得了那个永恒不变、不生不灭的法身本体之后，却只停留在本体上，不显现任何形象，那就没办法和众生接触，怎么去帮助众生呢？所以，各位佛和各位大菩萨，为了帮助一切众生，常常会显现出报身和应化身等有生有灭的形象，而不会死死抓住法身不放。正因为他们已经有了永恒的法身却不执著，所以才说“法身不是永恒不变的”。不过，虽然他们不执著于法身，但他们始终处在一个很深的大定境界中，所以显现出来的形象，哪怕生灭变化非常活跃，法身的永恒本性依然纹丝不动。所谓“超越一切形象、不执著于形象”，其实正是因为这个原因。所以又说“法身不毁坏消失”。

要知道，“法身不是永恒不变的”，恰恰就是所谓的“不住在涅槃里”；“法身不毁坏消失”，恰恰就是所谓的“不住在生死轮回里”。两边都不停留，所以才叫做“中道”。法身两边都不停留，意思就是说：它既不执著于法身本身，也不执著于报身、应化身等形象。这正是“平静与光明同时存在”的境界。如果定力与智慧的功夫没有修到圆满平衡，是不可能达到这个境界的。

《金刚经》一开头就让大家发大愿、修大行、去除自我执著，原因就在这里。因为自我执著没有消除，就一定会去分别和执著。只要有一点点分别和执著，就不能做到“两边都不停留”。又怎么能让定力和智慧达到平衡呢？这样一来，“平静与光明同时存在”的境界，又怎么能达到呢！

而法身之非常，是常而非常。二身之非断，是断而非断。故法身之非常，乃二身之非断。此性相之所以非异也。法身之非断，是毕竟非断。二身之非常，是毕竟非常。故法身之非断，乃二身之非常。此性相之所以非一也。何以言之。法身之非常，是约相续现相说。经云不可分别者，明其相续现相，而体惟法身也。相续现相，故曰非常。体惟法身，故曰常而非常。法身之非断，是约常住本体说。经云过一切相，不著于相，正明其常住本体。因其常住本体，故虽现相而能超然不着也。常住本体，故曰非断。现相而复超然不着，故曰非断是毕竟非断。彼二身则不然。二身之非常，是约非是本体说。经云非是本故。既非本体，故曰非常是毕竟非常。故曰法身之非断，乃二身之非常，性相之所以非一也。何以故？一常住本体，一非是本体故。二身之非断，是约现相相续说。经云相续不断故。既显现相续，故曰非断。故曰法身之非常，乃二身之非断，性相之所以非异也。何以故？同是约现相相续说故。此非一非异之又一义也。

法身不是永恒不变的，这是说它的本质虽然是常住的，但表现为变化。而化身和报身也不是完全断灭的，这是说它们虽然表现为变化，但并非彻底消失。所以，法身的“不是永恒不变”，恰恰对应了化身和报身的“不是完全断灭”。这就是佛的本性和表现出来的现象之间不是完全不同的原因。法身的“不是完全断灭”，是彻底不消失的。而化身和报身的“不是永恒不变”，是彻底不永恒的。所以，法身的“不是完全断灭”，对应的是化身和报身的“不是永恒不变”。这就是佛的本性和表现出来的现象之间不能完全等同的原因。为什么这么说呢？说“法身不是永恒不变”，是就它连续显现出各种形象这个方面来讲的。佛经上说“无法被区别分别”，讲的就是这种连续显现的现象，它的本质其实只是法身。因为连续显现现象，所以说它不是永恒不变的；因为本质只是法身，所以说它是永恒不变但又表现出变化。说“法身不是完全断灭”，是就它永恒的、不变的本体这方面来讲的。佛经上说“超越一切形象，不执着于任何形象”，正是在说明这个永恒的本体。因为本体永恒，所以即使显现出形象，也能超脱而不执着。所以说法身不是完全断灭，是彻底不消失的。那些化身和报身就不是这样了。说它们“不是永恒不变”，是就它们不是本体这一点来说的。佛经上说“因为它们不是根本本体”。既然不是本体，所以说它们不是永恒不变，是彻底不永恒的。所以说“法身不是完全断灭”对应着“化身和报身不是永恒不变”，这就是佛的本性和现象不能完全等同的原因。为什么呢？因为一个是永恒的本体，另一个不是本体。说“化身和报身不是完全断灭”，是就它们连续显现各种形象这个方面来讲的。佛经上说“因为连续不断”。既然显示出形象连续不断，所以说它们不是完全断灭。因此说“法身不是永恒不变”对应着“化身和报身不是完全断灭”，这就是佛的本性和现象之间不是完全不同原因。为什么呢？因为都是根据“连续显现现象”这一点来说的。这是“不完全相同、也不完全不同”的另一种理解。

再约他受用言之。自受用，他受用，名虽有二。其实是一。盖约内证自利之圆智言，曰自受用。约现相利他之大用言，曰他受用耳。既曰圆智，必有大用。若无大用，何名圆智。一表一里，似若有二。然而表里合一，乃得身名。故名二而实一也。且智是性具，用亦何尝不是性具。故他受用报身，亦为无始也。综上诸义，报身与法身非异，其义显然。故约报身之具足相，以明非异也。若克实论之。即应化身亦可云无始。何以言之。应化身为修种种法，通达俗谛之事。功行圆满，得大自在。故能随众生意，现种种身。然何以通达俗谛之事乎。由于通达真谛之智故也。可见事摄于智矣。是故报身无始，应身亦复无始。然则何故独以应身明非一耶。报身与法身亲，应则较疏之故。何谓亲耶？他受用，为所现之相用，是表。自受用，为所具之智慧，是里。然相用之现，即现于智慧。而智慧之具，即具于理体。且理智一如，亦无能具所具之分，能现所现之别。故无论自他受用，实与理体冥合为一，故亲。亲故非异也。何谓疏耶。应化身虽亦具于理智，亦无能具所具，能现所现等分别。然专属外现之相，故疏。疏故非一也。

再从为他人受用的角度来说。自受用和他受用，名称虽然有两个，实质却是同一。就内在证悟、自利圆满的智慧而言，称为自受用；就显现形相、利他的大用而言，称为他受用。既然是圆满智慧，必定具足大用；倘若没有大用，怎能称为圆满智慧？表相与内在一体两面看似分别，实则表里融合方能成就报身，因此名称有二而实质为一。

智慧本是本性具足，大用又何尝不是本性具足？所以他受用报身同样无始无终。综上所述，报身与法身并无差异，其理甚明。故通过报身圆满具足之相，阐明二者本质无别。若究实而论，应化身亦可说无始。何以见得？应化身通过修习种种法门，通达世俗真理之事相，待功德行持圆满，获得大自在力，方能随众生心念显现种种身形。然其通达俗谛的根源，实源于通达真谛之智慧，可见事相统摄于智慧之中。因此报身既无始终，应身同样无始无终。

然则为何单以应身说明与法身非一？因报身与法身关系密切，应身则相对疏远。何谓密切？他受用是所显现的相用属表相，自受用是所具足的智慧属内在。而相用显现正是智慧的外化，智慧具足又源于理体本具。且理智本是一如，既无能具所具之分，亦无能现所现之别。故不论自他受用，皆与理体冥然合一，是为密切——因密切故非异。何谓疏远？应化身虽同样具足理智，也无能所分别，但专重外在化现之相，故显疏远——因疏远故非一。

试观金光明经所说，便可了然。其明报身之义，既曰无始，又曰摄持不共之法。举内持为言者，正明其与法身亲也。其明应化之义，则曰处处随缘方便。举外随为言者，正明其与法身疏也。总之，明得非常非断之义，则非一非异，其义乃得彻底。即诸法一如，是法平等诸义，亦皆彻底。何以故？三身皆非常非断而非异，故一如也。然非常非断又各有不同而非一，故虽一如而不妨有诸法也。且一中有异，异中有一。故差别是平等中现差别。平等是差别中现平等。亦不隔别，亦不混滥。行布不碍圆融，圆融不碍行布。此之谓圆中。遮照同时，存泯自在矣。岂第两边不着已哉。而扼要之修功，惟在不取相，不灭相，而以性为中枢。迨已证得空寂性体。以熏习力故，便亦不取不灭，随机应缘，大用无尽。岂但相不住，性亦不住，并不住亦不住矣。而大圆镜智之中枢自若也。此之谓以无我人等修一切善法则得无上菩提。此之谓金刚般若波罗蜜，所以传佛心印者也。通达此理以念佛，便得理一心，必生常寂光净土，愿与诸君共勉之。

试看《金光明经》所言，便能明白。其阐明报身之义，既说无始，又说摄持不共之法。以内在持守为论，正表明其与法身亲近。其阐明应化之义，则说处处随缘方便。以外在随应为论，正表明其与法身疏远。总之，明白非常非断之义，则非一非异，其义才能彻底。即诸法一如，是法平等诸义，也都彻底。为何？三身皆非常非断而非异，故是一如。然而非常非断又各有不同而非一，故虽一如而不妨有诸法。且一中有异，异中有一。故差别是平等中现差别。平等是差别中现平等。既不割裂，也不混淆。次第不妨圆融，圆融不妨次第。此即所谓圆中。遮照同时，存泯自在。岂止不落两边而已。而关键修行功夫，唯在不取相，不灭相，而以性为中枢。待证得空寂性体。因熏习之力故，便也不取不灭，随机应缘，大用无穷。不但相不住，性亦不住，并不住亦不住。而大圆镜智之中枢如常。此即所谓以无我人等修一切善法则得无上菩提。此即所谓金刚般若波罗蜜，所以传佛心印者也。通达此理而念佛，便得理一心，必生常寂光净土，愿与诸君共勉。

此科判中约字之意，盖谓一切皆无我，今不过约不受福德一法以明其义耳。如上来无圣无凡，非一非异之理，亦是法法皆然。但约度生及性相为言者，取其较易领会耳。约字，犹普通所说之就。内典舍就用约者，以就义肤浅，约义精深故也。盖约有约略义，明其姑举一事为例，未及一一详说。又约有约束义，若网有纲，提其纲，则全网就范。明其虽仅言此一事，而纲领已得，其余可以类推。又约有要约义。譬如契约，久要不忘。以显此所明义，极为契合。可以征信而无谬失。若用就字，三义皆无。曾有疑约字生僻，不如就字普通者。兹乘便一说之。凡唐以前古德言句，后学未可轻议也。不约他事，独约不受福德言者，承上文来也。上文具足相，影含修福德。是明得无上果者，不废修福。此科紧承其义而阐明之曰：修福何可废，但须不受不着耳。并补足之曰：不可闻不废修福而又生贪着也。故得此科，上科之义，更周匝圆满。所谓文不接而意接也。

在这一章节中，"约"字的意思是说一切皆无我，现在只是通过"不受福德"这一法来说明这个道理。就像前面所说的无圣无凡、非一非异的道理一样，这些道理普遍适用于一切法。之所以选择度化众生和性相来说明，是因为这些比较容易理解。"约"字，相当于平常所说的"就"。佛经中不用"就"而用"约"，是因为"就"的含义浅显，而"约"的含义更为深刻。"约"有约略的意思，表明只是举一个例子来说明，没有一一详细阐述。又"约"有约束的意思，就像网有纲一样，提起纲来，整个网就收束起来。说明虽然只讲这一件事，但已经抓住了要领，其他的可以类推。还有"约"有要约的意思，比如契约，长久约定而不忘。这显示所说明的道理非常契合，可以确信无误。如果用"就"字，就没有这三层意思了。有人觉得"约"字生僻，不如"就"字通俗，这里顺便说明一下。凡是唐代以前高僧大德的言句，后学不可轻易议论。不选择其他事情，单选择"不受福德"来说，是承接上文而来的。上文的具足相，暗示了修福德。这说明获得无上果位的人不废弃修福。这一章紧接着这个意思阐明：修福怎么可以废弃呢，但必须不受不执著。并补充说：不能听到不废弃修福就又产生贪著。所以有了这一章，上一章的意思就更全面圆满了。这就是所谓的文字不衔接但意思衔接。

○一切法不外境、行、果。境者，五蘊、六根、六塵等是；行者，六度、萬行等是；果者，住、行、向、地乃至無上菩提等是也。無我者，謂一切染淨諸法，不外因果。因果即是緣生，緣生體空。故一切法中本無有我。當知所謂我者，非他。即眾生無明不覺，於一切法中，妄生分別執著之見，是也。而一切法性，本來空寂，那有此物。因其本無，故當除之也。知一切法無我之知，即是解也。謂領會得一切法性，本來空寂也。蓋一切法無我五字，是理。知之一字，是智。得成於忍者，謂一切法性本來空寂無我之理，與其知之之(【校】「之」，舊版無，原稿有。)智，已能冥合為一矣。忍者，忍可。契合無間之意，猶言合一也。理智合一，明其我執已化也。功行至此，是之謂成。云何而成？由於熏修，故曰得成。得成者，猶言熏修得有成就也。非精修功到，云何能成耶？故此兩句，上句是解，下句是行。合而觀之，是明此菩薩解行成就也。又復上句知是慧，下句忍是定。合之，便是定慧均等。因其定慧均等，所以解行成就也。所以所得功德，勝過前菩薩也。因前菩薩解、行、定、慧，其功行猶未能達於冥合為一。則是其知之之智，於一切法無我之理，尚未做到安安而不遷地位，故不及也。忍字之義，猶言安安不遷也。

一切法不外乎境、行、果。境，指五蕴、六根、六尘等；行，指六度、万行等；果，指住、行、向、地乃至无上菩提等。所谓无我，是说一切染净诸法都不出因果。因果即是因缘所生，因缘所生的本体是空。所以一切法中本来没有我。要知道所谓我，不是别的，就是众生因无明不觉，在一切法中虚妄生起分别执着的见解。而一切法性本来空寂，哪里有这个东西。因为它本来没有，所以应当去除。知道一切法无我的这种知，就是解。意思是领会到一切法性本来空寂。因为"一切法无我"这五个字是理，"知"这个字是智。能够成就忍，是说一切法性本来空寂无我的理，与能知的智已经暗合为一了。忍，是忍可、契合无间的意思，也就是合一。理与智合一，表明我执已经化解。功夫做到这一步，就叫做成。怎么成的？由于熏修，所以说"得成"。得成，就是说通过熏修有所成就。不是精修功夫到家，怎么能成呢？所以这两句，上句是解，下句是行。合起来看，说明这位菩萨解行成就。再者，上句的知是慧，下句的忍是定。合起来就是定慧均等。因为定慧均等，所以解行成就。因此所得的功德胜过前面的菩萨。因为前面的菩萨在解、行、定、慧方面，功夫还未能达到暗合为一。就是能知的智对于一切法无我的理，还没有做到安安不动的程度，所以不及。忍的意思，就是安安不动。

初句言作福德，使知虽不受而应作。不可因不受之言，误会修福可缓。当知作福德，即是修六度，是从大悲心出。诸佛如来，以大悲心为体。因于众生，而起大悲。因于大悲，生菩提心。云何可缓乎！第一重问意可以释然矣。次三句，言不应贪着，故说不受。使知所谓不受者，非拒而不纳，乃不贪着耳。不贪著者，福德之有无，绝不在念之谓。盖明若为求福德以修六度，是名贪着，则是利益自己，非为利益众生。非大悲心，非无上菩提矣。故不应也。知此，第二重问意可释然矣。作福德，不着空也，大悲也。不贪着，不着有也，大智也。悲智具足，空有不着，是名中道。且著者，住也。不应贪着，即是应无所住。合之上句，即是应无所住行于布施，正是回映经初所说。且修福不着，亦即最先所说度尽众生而无所度之意。皆所以降伏我执者。此经宗旨，在无住降我。故说至成证时，归结到无住降我上。精神义趣，一线到底，一丝不紊也。

第一句提到行善积德，是要让人明白虽然不应执着福报，但仍要积极行善。不可因"不执着"的说法而误以为修福可以懈怠。要知道行善积德就是实践六度，这源于大悲心。诸佛如来以大悲心为根本，因见众生苦难而生悲悯，由悲悯心发起菩提心。怎可懈怠呢！这样第一层疑问就能消除了。接下来三句说明不应贪恋执着，因此说"不执着"。要明白所谓"不执着"并非拒绝福报，而是不贪恋执着。不贪恋执着是指心中完全不惦记福德有无。若为求福报而修六度，就是贪恋执着，这样只是自利而非利他，就违背了大悲心和无上菩提。所以不应如此。明白这点，第二层疑问就能消除了。

行善积德是不落空见，体现大悲心；不贪恋执着是不落有见，体现大智慧。悲智双运，不落空有二边，方为中道。所谓执着就是住相。"不应贪恋执着"就是"应无所住"，结合前文就是"应无所住而行布施"，正与经首所说呼应。修福不执着，也就是最初所说"度尽众生而实无众生得度"之意。这些都是为破除我执。本经宗旨在于无住破我，所以说到证果时仍归结到无住破我。全经义理脉络贯通，始终一贯。

如来即是法身。法身常住不动。无所谓来去也。法身遍一切处，亦无需乎来去也。其见有来去者，乃应化身耳。此身是缘生法。谓随众生机感之缘而生起者也。换言之，即谓此示现之身，皆自众生眼中视之云然耳，如来固未尝动也，此之谓缘生。何以明其然耶？试思佛既示现矣。众生何故有见，有不见？何故有时见，有时不见？盖得见与否，皆视众生之心如何。心净则佛现矣，遂名之曰来。心浊则佛隐矣，因名之曰去。心净心浊，全由众生。故应化身之隐现，亦全由众生。故曰随缘生起也。然而有缘亦必有因，其因为何？前所谓慈善根力及成就二智是。所以随感即现，并不起心作念；所以虽随方示现，而若无其事，法身之不动自若，初不住于来去之相也。然虽法身不动，而恒常示现应化身，从不断绝。亦不住于不动之体也。是之谓如如不动。

如来就是法身。法身永远存在而不变动，无所谓来去。法身遍布一切地方，也不需要来去。那些看见有来有去的，只是应化身而已。这个身体是因缘和合而生的现象，是随着众生机缘感应而显现的。换句话说，这个显现的身体，都是从众生眼中看到的，如来其实从未移动，这就叫做缘生。怎么证明是这样呢？试想佛已经显现了，为什么有的众生能看见，有的看不见？为什么有时候能看见，有时候看不见？能否看见，完全取决于众生的心。心清净佛就显现，于是称之为来；心污浊佛就隐藏，于是称之为去。心净心浊，全在众生。所以应化身的隐现，也完全取决于众生。所以说随缘而生。然而有缘也必有因，因是什么？就是前面所说的慈悲根力和成就的两种智慧。因此感应即现，并不起心动念；所以虽然随处显现，却像无事发生，法身依然如如不动，从来不住于来去的相状。然而虽然法身不动，却恒常显现应化身，从未间断。也不住于不动的本体。这就叫做如如不动。

流通本作若世界实有者。柳书无者字。慧本则作若世界有实。有实，实有，意原无别。今从柳书，以校正本一一皆依柳书故也。一合者，合而为一之谓。犹今语之整个也。盖执着相者，虽闻界可碎尘。或犹以为虽非实有。然当其未碎时，其合而为一之相，固明明有也。何以故？世界原是总名。既立总名，便是一合之相故。长老为遮此执，所以彻底破之。意谓顷言则非世界，是名世界者，何故耶？以凡属名相，莫非虚妄，故曰则非。则非者，谓世界但假名，非实有也。不但因其可碎，知非实有。即其未碎，亦非实有。何也。千倍四洲，名小千世界。千倍小千，名中千世界。千倍中千，名大千世界。可见世界之名相，原无一定范围。不但合者可碎。并且合更可合。安可执有一定之一合相乎。故曰则非一合相，是名一合相。言其不过假名，本来无实也。意明必须实有，方是一合相。今一合相，既无一定。是约世界之名相观之，便可证其非实有。何必待界碎为尘，尘碎为空哉。则世界之为当体即空，彰彰明甚。

流通本写作“若世界实有者”。柳书无“者”字。慧本则作“若世界有实”。“有实”与“实有”，意思原本没有差别。现在依据柳书，因校正本全部依照柳书。所谓“一合”，是指合而为一的意思，如同现代用语中的“整个”。执着于相的人，虽然听闻世界可以碎为微尘，或许仍认为虽非实有，但当其未碎时，那合而为一的相状，明明存在。为什么呢？世界原本是总名。既然设立总名，便是一合之相。长老为了破除这种执着，所以彻底否定。意思是说，前面讲“则非世界，是名世界”，为什么呢？因为凡属名相，无不是虚妄，所以说“则非”。“则非”是说世界只是假名，并非实有。不仅因为可以碎为微尘，知道并非实有；即使未碎时，也非实有。为什么呢？千倍四洲，名为小千世界；千倍小千，名为中千世界；千倍中千，名为大千世界。可见世界之名相，原本没有一定范围。不仅合者可以碎，而且合还可以再合。怎能执着于一定的一合相呢？所以说“则非一合相，是名一合相”，意思是说不过是假名，本来无实。意在说明必须实有，才是一合相。如今一合相既无一定，从世界名相来看，便可证明其非实有。何必等到世界碎为微尘，微尘碎为空呢？那么世界本身就是空，非常明显。

（五）此外又有一义，为无着菩萨说，亦宜知之。其义云何？则以尘界非一多一科为喻说，以喻上科之义也。世界之一，喻报身是一。微尘之多，喻应化身多。尘界非一非多，喻二身非一非异。但法喻有不齐者，世界非离微尘而别有也，而报身并非离应化身无别有。当知凡是喻说，只能喻其大体，不能一一恰合。如经中常以日光喻智光。此不过因世间之光，惟日光最大、最徧、最有利益。故取以为譬耳。其实日光依形质生且热，何能与并无所依，而且清凉，之智光相比乎！故未可因无着之说，法喻不齐，而少之也。尘界现有一多，喻二身现有去来。而约性言之，本无一多之相，故亦无来去之相。又约性相合而言之，虽本无一多，不妨现有一多。虽现有一多，其实仍无一多。以喻虽本无去来，不妨现有去来。虽现有去来，其实未尝去来。但凡夫贪着一合之事相，喻凡夫贪着去来之事相也。无着论曰：「为破名色身，故说界尘等。」名色身，谓二身也。意谓佛恐闻上义不了。故更说界尘之喻以破之。今为疏通演畅其义而说之者，以便读其论者，可以融会耳。由此可见佛说一句法，包含无量义。故可作种种释。故谓之圆音。所以见浅见深，各随其人。古今来多有学圆顿大教，而竟说成别教，甚且有走入人天教者，其故在此。所以说醍醐可变毒药，又说圆人说法，无法不圆。邪人遇正法，正法亦成邪。所以大乘经中教导学人，以亲近善知识为要图，以开正知见为根本也。

（五）此外还有一层含义，是无著菩萨所阐述的，也应当了解。其要义何在？便是以尘界非一非多的比喻，来说明前文所述之理。世界为一，比喻报身唯一；微尘众多，比喻应化身无量。尘界既非一也非多，比喻报身与应化身非一非异。但法理与喻例并非完全对应——世界不能脱离微尘而独存，而报身却可以脱离应化身独立存在。须知所有比喻只能阐明大体，不能处处吻合。譬如经典常用日光比喻智慧之光，不过因为世间光明中，日光最盛、最遍、最利众生，故而取以为喻。实则日光依赖形体而生且具热性，岂能与无所依托、清凉湛然的智慧之光相提并论？故不可因无著所述法喻未全然对应而轻视。

尘界现有一多之相，比喻二身现有来去之相。若就体性而言，本无一多差别，故亦无来去之相。再就性相融通来说：虽本无一多，不妨显现一多；虽现有一多，实则仍无差别——以此喻显虽本无来去，不妨示现来去；虽现来去，实未尝来去。凡夫执著"一合"之相，正比喻凡夫执著来去之相。无著论云："为破名色身，故说界尘等。"名色身即指报应二身，意为佛陀担心众生不解前义，更以尘界之喻破除执著。今将此义疏通阐发，使读者能融会贯通。

由此可见，佛经一句法义含摄无量妙谛，故可作种种诠释，称之为圆音。因此浅见深解各随根器，自古多有修学圆顿大教者，反说成别教，甚至堕为人天乘，根源在此。所以说醍醐可成毒药，圆人说法无法不圆，邪人遇正法正法亦邪。大乘经典教导学人，当以亲近善知识为要务，以开显正知见为根本。

换言之。非一法然，乃法法皆然。即是无论何法，皆应明了此理，两边不着，销归平等之性体，是也。若约即非是名之义，以论修功。则大有差别。不能因理性是平等的，遂尔儱侗颟顸，视同一律也。若其如此。势必将佛所说之义，但作空理会。以为此不过令人一切观空耳。因其不知细心体认平等中之差别，自然无从着手，故不知其是的示修功也。或者因不知是指示修功，遂以为此乃如来境界，岂我辈所敢妄谈。所以怕怖般若者，又甚多多。本经所以从来多只说得相似般若者，实由于此。又其甚者，则一法不修，我见亦不除。反而自鸣得意曰：吾学般若。所谓狂乱，正指此辈。如是等病，皆由其于性修之关系，及修功之类别，换言之，即是于平等之差别，差别之平等，未曾细辨、分清，使然。此今日所以不得不细剖之，详说之也。

换句话说，并非某一法如此，而是一切法皆如此。即无论何种法门，都应明白这个道理：不执两端，消归于平等之体性。若依据"即非是名"之义理来论述修行功夫，则大有差别。不能因为理性是平等的，就笼统含糊，视作一律。倘若如此，势必会将佛所说的义理，只当作空理来理解，以为不过是教人观空罢了。由于不懂得细心体认平等中的差别，自然无从下手，所以不明白这正是具体的修行指导。又或者因为不知道这是修行指导，便以为这是如来境界，岂是我等敢妄加议论的。因此畏惧般若的人，实在太多。本经之所以历来多被解说得似是而非，原因就在于此。更有甚者，一法不修，我见也不除，反而自鸣得意道：我在修学般若。所谓狂乱之人，正是指这类。如此种种弊病，都是由于未能细辨性修之关系及修行功夫的类别，换言之，即未能分清平等中的差别、差别中的平等所致。这正是今日不得不详细剖析、阐明的原因。

○先明初义。我人等见，即是分别、执着。所谓六七识是也。识非他物，即是真性以不觉故，随染缘现起之染相。所谓不生不灭与生灭和合者是也。今观即非之义，与之决裂者。乃是不与和合，使彼销化于无形耳。彼若销化。所谓分别之六识，即是妙观察智；执着之七识，即是平等性智。何可断灭乎。一切凡夫，向苦不觉，不知为识，误认其是真性耳。故曰认贼为子。须知此贼原非外来，乃是家贼。且为主要人物，今与决裂，意在令其改邪归正耳。譬如独养之子，因不务正而不承认，意实望其回头。若竟永永摈弃，则家亦毁矣。此亦如是。不可因恶无明我见，投鼠不知忌器，走入灰身灭智之途。外道之无想，二乘之沈空滞寂，皆坐此病。殊不知既偏于空，心仍有取。若心取相，则为着我人众生寿者。其我见又何尝能除乎。

首先阐明初始含义。所谓"我"、"人"等观念，实为分别与执著。这正是第六识(意识)与第七识(末那识)的作用。这些识并非他物，而是真如本性因无明而随染缘显现的虚妄相状，即所谓"不生不灭与生灭和合"的状态。

当下观照"即非"之理而与之决裂，正是为了不与虚妄和合，使其消融于无形。若这些妄识消融，那么分别的第六识便转化为妙观察智，执著的第七识便转为平等性智——岂可将其断灭？

凡夫众生长久陷于无明之苦，不识这些本是妄识，反误认为真实本性，故称"认贼作子"。须知此贼并非外来，实为家贼，且是心性主要功能。如今与之决裂，实为令其改邪归正。譬如独子因不务正业而暂不认亲，本意实盼其回头。若永远舍弃，则家业亦毁。此理亦然。

不可因厌恶无明我见，就如投鼠不知忌器，走上灰身灭智之歧途。外道修无想定、二乘沉空滞寂，皆犯此病。他们不知偏执空寂时，心仍有所取。若心取空相，即是执著我人众生寿者相——如此我见又何尝能除？

○圓覺經曰：「一切諸眾生，無始幻無明，皆從諸如來，圓覺心建立。猶如虛空華，依空而有相，空華若復滅，虛空本不動。」諸如來圓覺心，是說佛與眾生同具之本性。在眾生分上名曰如來藏者，是也。蓋此句是約聖凡共說，非單約佛邊說也。(若單約佛說，則上句不可通矣。)猶如虛空花，依空而有相。喻眾生自無始來，以不覺故，依本來空寂之性，而幻成無明之相也。由此可知無明不過本性中緣起之幻相，猶如空中之花耳。空中本無花也，則性中本無無明也，明矣。空花若復滅，虛空本不動。喻無明若滅，性本不動。本不動者，是言當其現有無明之時，此性原未嘗動。當知尋常所言心動，乃無明動耳。由此更可了然但能不取於相，如如不動之本性，當下便現，之理矣。又可知取捨正由無明，而無明本是幻相。然則不取於相，當下便如如不動者。因無有取捨，無明已遣故也。是故學人當於不取即無住上，痛下功夫。不然，雖欲不取，不可得也。

《圆觉经》说：“一切众生，从无始以来的虚幻无明，都是依如来圆觉心而建立的。就像虚空中的幻花，依托虚空显现相状；幻花即使消失，虚空本来不动。”如来圆觉心，是指佛与众生共同具足的本性。在众生层面称为如来藏，就是这个意思。这段话是同时针对圣者与凡夫而言，并非单指佛陀境界。

如同虚空幻花依托虚空显现相状，比喻众生从无始以来，因不觉悟，依本然空寂的觉性，幻化出无明之相。由此可知无明只是本性中缘起的幻相，如同空中幻花。虚空中本无花朵，觉性中本无无明，这个道理显而易见。幻花若消散，虚空原本不动，比喻无明若灭除，觉性本无动摇。“本不动”说明即使无明显现时，觉性也从未变动。须知平常所说的心动，其实是无明在动。由此更能明白：只要不执取外相，当下便能显现如如不动的本性。

又可知道取舍之心正是源于无明，而无明本是幻相。因此不执取外相时，当下便是如如不动。因为无有取舍，无明自然消除。所以修行人应当在“不执取即是无住”的功夫上着力。否则，即使想不执取，也做不到。

可怜凡夫，梦时固是妄心。即其所谓醒时，亦全是妄心也。故其所谓醒，依然是梦。何以故？从来迷而未觉故。若其已觉，决不致但知梦中之悲欢离合，得失穷通为假。而又认所谓醒时之悲欢离合，得失穷通为真也。须知醒时之心，与梦时之心，既皆是妄非真。所以醒时种种境遇，或由计划而成，或出意料之外。与其入梦之或由于日有所思，或由于神灵托兆，其理由全同也。而转眼皆空，了无所得，亦复毫无二致。岂非醒时即是梦时乎。故警告之曰如梦也。乃迷恋其中，计较分别，执着不舍。真痴人说梦矣。故曰众生从来不觉也。今曰如梦，正唤其速觉耳。或曰如梦之理，说世间法，诚然不诬。而永明寿禅师曰：大作梦中佛事。何以佛法亦可作如梦观耶。此有四重要义，不可不知。约凡夫言，其义有二：

可怜的凡夫，做梦时固然是虚妄之心。即便他们所谓的清醒时，也完全是虚妄之心。因此他们所谓的清醒，依然是梦境。为什么呢？因为从来都迷而不觉。如果已经觉悟，决不会只知道梦中的悲欢离合、得失穷通是虚假的，却又把所谓清醒时的悲欢离合、得失穷通当作真实。要知道清醒时的心与做梦时的心，既然都是虚妄而非真实，那么清醒时的种种境遇，无论是由计划而成，还是出乎意料之外，与做梦时或由于日有所思，或由于神灵托梦，其道理完全相同。转眼间一切皆空，毫无所得，也毫无差别。岂不是清醒时就是做梦时吗？所以警告说“如梦”。然而人们却沉迷其中，计较分别，执著不舍，真是痴人说梦。所以说众生从来不觉悟。如今说“如梦”，正是要唤醒他们快快觉悟。有人问：“如梦”的道理用来解说世间法，确实不错。但永明延寿禅师说：“大作梦中的佛事。”为什么佛法也可以当作如梦来看呢？这里有四个重要含义，不可不知。就凡夫而言，其含义有二：

至於影者，望之似有，考實則無。此身亦然，虛妄現有，考實則無。譬如鏡中人影，因照則現。肥瘦長短，纖毫不爽。此身亦然，因心造業，循業而現。壽夭好醜，因果難逃。南嶽思大師曰：淨心如鏡，凡聖如像。此明身之可見，因淨心本具見性。猶如像之可見，因明鏡本具照性。豈可因其可見，遂誤認為實有！且淨心之見性中，本無此身。不過見性發現之影耳。亦猶明鏡之照性中，本無此像。不過照性發現之影耳。以上所說，猶是以幻身望於淨心，明其為淨心所現之影。若約幻身當體說之，亦復如影。何以故？除五蘊外，了不可得故。而且五蘊中之色，即是四大。四大既如浮漚。其餘受想行識四蘊，又莫非虛妄。(名曰妄想，故是虛妄。)然則即五蘊本身，已了不可得矣。何況五蘊假合之幻身，其為似有實無可知。了不可得者，言其有即非有也。正如影然，但眩惑人眼耳。其實本空也。

至于影子，看似存在，细究却无。此身亦然，虚妄显现，实则非有。譬如镜中影像，因照而现。肥瘦长短，分毫不差。此身亦复如是，因心造业，随业显现。寿夭美丑，因果不昧。南岳慧思大师言：净心如镜，凡圣似影。此显身相可见，皆因净心本具能见之性。犹如影像可见，全赖明镜本具映照之功。岂可因其可见，便妄执为实有？且净心能见性中，原无此身。不过见性所现幻影罢了。亦如明镜映照性中，本无此像。不过照性所显虚影而已。前所言说，尚是就幻身相对净心而论，阐明其为净心所现之影。若就幻身自身而言，亦同于影。何以故？离五蕴外，全然不可得故。况五蕴中色蕴，即是地水火风四大。四大既如水上泡沫。其余受想行识四蕴，又尽是虚妄。既称妄想，自非真实。如此则五蕴本身，已不可得。何况五蕴假合之幻身，其为似有实无可证。不可得者，谓其有即非有也。正似影子，徒眩人目罢了。实则性本空寂。

故本经唯一主旨，在于无住，以破我也。综观上说如梦之义，可知作如梦观，是贯彻到底的。即是由粗而细，由浅入深，从初修至于究竟。一切行门，皆不外乎此观。盖说一梦字，以喻无明不觉也。复说一如字，则喻无明不觉，似有实无，性本非有。精极、确极。不但此也。如梦者，似乎做梦也。似乎做梦，正显一切有为法，是有即非有的；亦显一切有为法，是非有而有的。观其有即非有者，不可着有也；观其非有而有者，不可着空也。故如梦之言，不是但令观有如梦，乃令并观空有一切如梦。果能于一切有为法，有即非有。何妨于一切有为法，非有而有。此之谓大作梦中佛事。学人初下手，便作此圆顿妙观。则既不执实，亦不执虚，且不执无。即是本经所说无我相、无法相、亦无非法相。一空到底矣。于是虽涉有，而不住有。虽行空，而不住空。故能中中契入无相无不相之实相。则如如不动矣。

因此，这部经的核心宗旨在于不执着，以此破除我执。综合以上关于如梦的论述，可知以如梦为观想，是贯穿始终的。即由粗到细，由浅入深，从初修直至究竟。一切修行法门，都不离此观。用一个梦字，比喻无明不觉。再说一个如字，则表明无明不觉看似存在实则虚无，本性空寂。精妙至极，准确至极。不仅如此。如梦，意味着仿佛在做梦。仿佛在做梦，正说明一切有为法，看似有实则无；也说明一切有为法，看似无却显现为有。观其有即非有，不可执着于有；观其非有而有，不可执着于空。所以如梦之说，并非只让人观有如同梦境，而是让人同时观空与有一切皆如梦境。若能了知一切有为法有即非有，何妨于一切有为法非有而有。这便是所谓的大作梦中佛事。修行者初入门，便作此圆顿妙观。既不执着实有，亦不执着虚无，更不执着于无。即是本经所说的无我相、无法相、亦无非法相。彻底空寂。于是虽涉足有，却不执着于有；虽行于空，却不滞留于空。故能契入无相无不相的实相。如此便能如如不动。

○長老為當機眾，故首列之。次列四眾者，皆是佛門弟子也。比丘，(義為乞士破惡怖魔等。)比丘尼，為出家二眾。尚有未受具足戒之沙彌，(沙彌之義為息慈，息惡行慈也。又為勤策。)(【校】「息慈」，舊版無，原稿有。)沙彌尼，亦攝在內。優婆塞、優婆夷，此云清信士、清信女，亦云近事男、近事女。謂清淨三業，信奉道法。堪以親近三寶，承事供養者也。是為在家二眾。在家人欲入佛門，先須請比丘，授三皈依。若無比丘，可請比丘尼。此為正式入三寶門。可名佛弟子。亦名三寶弟子。繼受五戒，則名優婆塞、優婆夷。若未受五戒，不堪此稱也。再進，可受菩薩戒。菩薩戒，有普為出家在家同說者，如梵網經所說之十重四十八輕。有專為在家二眾說者，如優婆塞戒經所說之六重二十八輕。若在家人，自審能一一如出家人，可與出家人同受。否則不如受六重二十八輕。因受戒便當奉持。倘受而不持，招罪不小。必應細意審量而後受之。受菩薩戒後，則稱菩薩戒優婆塞、優婆夷。若尚未正式三皈，只稱信士、信女。不稱佛弟子，及優婆塞、優婆夷也。優婆塞、優婆夷，皆可講經說法，而為法師。惟不可為皈戒師。因自己未受具足戒之故。三皈依，即是戒也。今世有向在家善知識請求皈依者，此誤也。當知請求皈依，乃是請求為傳三皈依戒。此事只可向出家善知識請求也。若向在家善知識請求講經說法，為其弟子，依以為師，則固無不可者。如其志願真誠，堪以教化。善知識亦不宜一味峻拒也。無論聚會之所，或在道路間。在家二眾。當敬讓出家人居前。雖出家在家，同為佛子。然以次第言，比丘譬若長子，次則比丘尼、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷，不可紊也。

长老作为当机众，因此首先列出。其次列出四众弟子，都是佛门弟子。比丘（含义是乞士、破恶、怖魔等），比丘尼，属于出家二众。还有未受具足戒的沙弥（沙弥的含义是息慈，即止息恶行、修习慈悲；又称勤策）、沙弥尼，也包含在内。优婆塞、优婆夷，中文称作清信士、清信女，也称近事男、近事女。意思是清净身口意三业，信奉佛法，能够亲近三宝、承事供养的人。这是在家二众。

在家人想要进入佛门，首先须请比丘授予三皈依。如果没有比丘，可以请比丘尼。这是正式进入三宝之门，可以称为佛弟子，也叫三宝弟子。接着受持五戒，就称为优婆塞、优婆夷。如果未受五戒，不能称作优婆塞、优婆夷。再进一步，可以受菩萨戒。菩萨戒有普为出家在家共同受持的，如《梵网经》所说的十重四十八轻戒；也有专为在家二众说的，如《优婆塞戒经》所说的六重二十八轻戒。如果在家人自审能像出家人一样持戒，可以与出家人同受；否则不如受六重二十八轻戒。因为受戒后应当奉持，倘若受而不持，罪过不小。必须仔细思量后再受。受菩萨戒后，称为菩萨戒优婆塞、优婆夷。如果尚未正式三皈依，只称信士、信女，不称佛弟子及优婆塞、优婆夷。

优婆塞、优婆夷都可以讲经说法，成为法师，但不可作为皈戒师，因为自己未受具足戒的缘故。三皈依本身就是戒。现今有人向在家善知识请求皈依，这是错误的。要知道请求皈依就是请求传授三皈依戒，这事只能向出家善知识请求。如果请求在家善知识讲经说法，作为弟子依止为师，当然是可以的。如果弟子志愿真诚，堪受教化，善知识也不应一味拒绝。

无论在聚会场所或路上，在家二众都应礼让出家人走在前面。虽然出家在家同为佛子，但从次第来说，比丘如同长子，其次是比丘尼、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷，不可错乱。

○信，即信心不逆之信。受者，解也。即深解义趣之解。因其有不逆之信，深解之受，所以奉行。奉者，遵奉。谓遵依经中所说之义趣。行字，兼自利利他言。谓自己既遵奉而行。复广布此经，为人演说。令一切众生，无不皆大欢喜。如是信受，如是奉行。务使慧水长流，法脉永通。传之尘劫而无滞，普及万类而无遗。则徧法界，尽未来，有此经处，便是佛说法处。前云佛说此经已，不过约一时之事相言之耳。结集者之意，在于一切大众，依教奉行，佛种永永不绝。则我世尊之说是经，固永永未有已时也。不但结集本经者，具此宏愿。我辈今日说者、闻者、发起此法会、维持此法会者，亦无不皆大欢喜，信受奉行，同具此愿也。具有此愿，乃为真信受，真奉行，真欢喜。此正吾辈报佛恩处。不慧自愧于此深经，未尽演说之量。不过大海中说其一渧耳。然而即此一渧，已具全海之味。唯愿诸善知识，从实信而入净信。于有为而证无为。以此行愿，庄严佛土，化度有情。便可即身成佛。岂止决定生西已哉。

○信，指的是坚定不移的信心。受，就是领悟，即深刻理解经文的义理旨趣。因为有坚定不移的信心和深刻理解的领悟，所以能够奉行。奉，是遵循奉持，指遵照依循经中所说的义理旨趣。行字，包含自利和利他两方面含义。指自己既遵循奉持而践行，又广泛传播此经，为他人讲解演说。让一切众生无不皆大欢喜。如此信受，如此奉行。务必使智慧之水长流不息，法脉永远畅通。传承至无尽劫数而无阻碍，普及万类众生而无遗漏。那么整个法界，尽未来际，有此经之处，便是佛说法之处。前文说佛讲完此经，不过是就一时的事相而言。结集者的用意，在于让一切大众依教奉行，使佛种永远不断绝。那么我世尊宣说此经，实在是永远没有结束之时。不但结集此经的人怀有如此宏愿。我们今日讲经者、闻法者、发起此法会、维持此法会的人，也无不皆大欢喜，信受奉行，共同怀有此愿。怀有此愿，才是真信受，真奉行，真欢喜。这正是我们报答佛恩之处。我自愧对于如此深奥的经典，未能完全演说其内涵。不过像大海中取其一滴而已。然而即使这一滴，已具备整个大海的味道。唯愿各位善知识，从真实的信心进入清净的信心。于有为法中证得无为法。以此行愿，庄严佛土，化度众生。便可即身成佛。岂止决定往生西方而已。

金刚般若波罗蜜经讲义

金刚般若波罗蜜经讲义卷五

金刚般若波罗蜜经讲义卷五终

金刚般若波罗蜜经讲义卷五

金刚般若波罗蜜经讲义卷五终