摩诃止观

第六、观察禅定境界：长期患病、长途跋涉都是禅定的障碍。《立世阿毗昙论》说："过多争辩、过多操办事务也是禅定障碍；还有过度诵读经典同样是禅定障碍。"《文殊问菩提经》提到："禅定存在三十六种污垢。"污垢就是指障碍。

若是修得以上种种境界得以契入，就如同抵达清凉解脱的莲池；一旦证入圣者之流，便无需再刻意观察禅定境界。但若魔障虽已平息，真实智慧尚未显发，虽未专修禅定，因平日止观修习之力，会引发过去世积集的习气，致使各种禅境纷然现前，此时便应放下对魔事的观察，转而观察这些禅定境界。为何要这样做呢？因为禅定之乐极其美妙，修行者容易生起贪著沉迷，使心地尘垢日渐增厚。若误将此境当作证道，便会堕入狂妄自大；若全然呵斥舍弃，又会丧失修行方便。此类过患难以尽述。虽免于魔障侵害，反被禅定所缚，犹如躲开烈火却坠入深水，对三昧修持毫无益处。正因如此，必须善观禅定境界。

然则禅支诸定，对于助成道业具有大力，大小乘经典皆共同赞叹。如四禅八定，《毗昙》《成实》二论剖析极为详密；自性九种禅定，《地持经》《十地经》阐释分外明晰。此处亦略示其显发之相，大分为四方面：一、阐明开合要义，二、说明显发因缘，三、辨析显发状态，四、教授止观修法。

首先说明禅修法门的分类方式。禅修法门虽有无量无数，暂且归纳为十种：第一是根本四禅，第二是十六特胜，第三是通明观，第四是九想观，第五是八背舍，第六是大不净观，第七是慈心观，第八是因缘观，第九是念佛观，第十是神通观。

这十种法门与五种法门、十五种法门，有什么相同和不同呢？其实只是开合方式的差异罢了。

将五种展开为十种的情况是： • 数息观展开为特胜观与通明观 • 不净观展开为背舍观与大不净观 • 慈心观与因缘观保持原本修法 • 念佛门在《毗昙论》中称为"界方便"，在《禅经》里称作"念佛"，同样保持原本修法 • 神通观则基于九次第禅定而开发，不局限于单一法门

将十五种合并为十种的情况是： • 数息观、不净观各含三种，保持原状不合并 • 慈心观虽有三种，合并为一种，即众生慈 • 省略两种名称是因为：禅修是入门次第的事相修法，法缘慈是二乘的理观修法，无缘慈是大乘的理观修法。现在略去理观部分，只保留事相修法。若要展开说明，则归入二乘与菩萨两类境界 • 因缘观也分三种：三世轮转观较为粗显，果报观与一念明义观较为细微。细微近于理观，粗显属于事修；现在略去细微部分，只称三世门 • 念佛观虽有三种，此处只取念应身佛 • 神通观只取五神通

之所以如此安排，是因为若只取五种法门，会有遗漏；若取十五种，又容易与理观混淆。因此简别理观，开显事修。虽然开合方式不同，但各有其深意。

其次，说明有漏与无漏的区别：依照《毗昙》的判教标准，这十种禅定都属于有漏范畴；若凭借观照真理的智慧来修持，则称为无漏禅。若非如此，仅仅依循具体事相修习，就称作有漏禅。《成实论》也持相同观点：根本禅等属于有漏；以空性、无相之心修持，方名无漏。

如今稍有不同，那些十种禅定的体相属于有漏境界，都属于事相层面的禅修。就像胡瓜能引发热病的因缘一样，此处需要稍加辨析。

四禅境界，世间众生本来都具有，无论是凡夫还是外道都能达到。但若只专注修习这个，只会引发有漏的福报。从自修角度说，有十二种法门；从教化他人角度说，要赞叹佛法和修行者。《大涅槃经》所说的“四十八年”，正是这个意思。

十六种殊胜禅定和通明禅，即使佛陀没有出现在世间，具有利根的凡夫也能修习这些禅定，只是不能引发无漏智慧；如果经过如来开示指导，同样能够证得无漏境界。与其它禅定相比，这些禅定的力量虽然稍弱，但已经胜过根本禅定。正是因为这个缘故，才称之为"既包含有漏也包含无漏"。

九想等法是出世间特有的修行方法，虽然属于具体实践法门，却能防范欲望的过失；不需要借助真理智慧，就能引发无漏智慧。就像迦絺那国的五百罗汉，每个人七次听讲四谛法门都未能悟道，但佛陀教授不净观后立即证得无漏。这是因为厌离烦恼的力量强大，所以判定属于无漏法。如果认为这不是无漏法，就不应称之为圣戒、圣定、圣慧。"圣"即代表正道，正道岂会逊于无漏？《大涅槃经》说："圣行是诸佛境界，非二乘所能了知……佛陀宣说此法，二乘依教奉行，所以称为圣行。"如今佛陀宣说圣法，二乘修行实践，怎能说不是无漏？又《大品般若经》说："根本禅是世间法布施；不净观等是出世间法布施。"既然称为出世间，岂非无漏法？又说："九想开启不净观；不净观开启身念处；身念处开启三念处；三念处开启三十七道品；三十七道品开启涅槃。"作为涅槃的最初缘起，岂非无漏法？若认为事相禅定应属有漏，好比服用两种药石，一性热一性冷，虽同属禅修，应有漏与无漏的差异不同。若以无漏为缘可称为无漏者，六地断见惑、七地断思惑，这也是借缘修证，也应属无漏。六地七地断除见思二惑的修行者，终究不会单独使用根本禅，必须借助真理智慧，在此修行位次显发。单独运用根本禅，并非无漏缘起。而不净观等法门则不同，直接以不净观就能作为修行缘起(详细说明)。之所以不选取十想，因为前三种属见道位、中间四种属修道位、后三种属无学位，都属于真理范畴，故不选取。不选取八念的原因，是有人修习九想时已无恐惧，且念佛门已包含其内容，故不选取。

慈心观有两种归属：如果依据根本烦恼生起慈悲心，属于有漏；如果依据不净观等方法生起慈悲心，则属于无漏。慈悲心本身没有固定的修行阶位，若按修行次第划分：依根本烦恼所成就的是众生缘慈悲；依八背舍所成就的是法缘慈悲。

因缘也没有其他位次，念佛、五通都是按照其他阶位来说的，比如慈心观就同时属于两种情况(等等)。

其次，说明设立这十种法门的用意。有人问：这里所说的十种法门，与《次第禅门》中提到的修行方法以及对治烦恼的法门，有什么相同和不同之处？

回答：《次第禅门》是为了成就禅定波罗蜜，由于禅修善根深厚敏锐，所以先开启禅修法门，之后才检验善恶；而《摩诃止观》是为了成就智慧，由于禅修善根较为浅钝，先要破除烦恼阻碍，经历业障与魔障考验，之后才能真正发起禅定。在对治法门中，是为了破除遮蔽障碍，通过修行成就助道功德；而这里所说的禅定是自然生发，仍要作为观照的对象。两种禅门虽然形式相同，却各有其深意(详细内容如下所述)。

其次，说明修行境界深浅的差别：四禅属于根本禅定，是暗证、味着禅悦的境界，凡夫圣者都能修得，稍加修行即可获得。特胜观法稍具观照智慧，不味着、不暗证，横向对应四念处，纵向对应根本禅，所以先讲味着禅，其次讲清净禅。通明观法的观照智慧更为深奥，证悟境界深细，其精微程度仅次于总相观。这三种都属于根本实相观，但对治烦恼的力量较弱。

九想观正是假想观的初门，作为对治欲望的前锋，所以接下来说明。九想观只是厌离外在境相，尚未调伏内心贪着，因此接着讲八背舍。八背舍虽能破除内外贪欲，但属于总相观照，缺乏别相观照，在观境中不得自在，所以接着说明大不净观，破除对依报正报的贪着。

虽然通过总相别相对治贪欲，但还未修集广大福德，因此接着讲修习慈心观。虽然对内调治深重贪欲，对外修集福德资粮，若不契入因缘法，就不能成就世间正见，所以接着阐释因缘观；通过观察三世轮转无主、无我的实相，成就世间正见。

虽具世间正见，若只缘下界人天果报，福德力量微薄，进而缘取上界果报，福德力量便得广大。虽然前述各种禅定已有成就，若未获得转变自在的力用，因此接着说明神通修习(详细内容如下)。

其次，止观互相引发的方式各不相同：它们按顺序相互引发的形态，共有八种，可以参照五阴十八界的观境来理解。(详细内容如前所述)

二、说明引发禅定的因缘。《大涅槃经》说：“一切众生都具备初地最基础的禅定；无论是否修行，将来必定能证得。”从眼前的情况看，即便经历劫难也不修行；但从久远的过去来推究，众生也曾脱离过烦恼的遮蔽。譬如诵经，荒废的时间短就容易恢复，荒废的时间长就难以熟练。由此可知，过去若有次第修习就会次第引发禅定，乃至从事相上修行就会从事相上显现(如此类推)。就像那片大地，各类种子都已具足，遇到雨水滋润后，各自发芽生长。发芽也有先后，结果更不同时，梅子四月熟、桃子七月红、梨子九月黄、柿子十月落。雨水滋润的缘虽然相同，结成果实却有差异。过去修行的习气如同种子，止观修行如同雨水，禅定的显现如同果实成熟各有早晚。总体而言可分为八种类型。这就叫做“内因缘引发的禅定”。

虽然存在应该生起的善根，但必须借助佛的威德神力才能得以开发。就像土地里虽有种子，没有阳光便不会发芽；佛陀没有憎爱分别，只是随顺因缘普遍利益众生。如果是按照次第修行的因缘，就给予次第加持；乃至从事相修行的因缘，就给予事相上的加持。如同大钟任凭敲击，声音的大小全在于击槌的力度。加持始终平等无别，但众生领受的浅深各有不同。《大智度论》说：“池中莲花若得不到日光照耀，必定枯萎而死；善根若不蒙佛力加持，便会沉溺不显。”《净度经》却说：“众生本是自度，佛对他们并无增益。”净度菩萨进而解释：“众生若不听闻佛说的十二部经典，又如何能够得度呢？”这两种说法看似矛盾，实则共同成就一个深意，这就叫做“外缘发”。

接下来是专注修行的具体表现：如果是常行三昧，虽然也会生起根本禅定但较少；常坐三昧等方法则更容易引发。现在以坐禅为例说明：当身体端正、心神收摄、呼吸调和时，觉察到内心思绪逐渐归于澄澈宁静，感受到安稳平和，步步深入专注境界，心念能安住所缘而不散乱，这称为“粗住”。此后心境愈发宁静，超越先前状态，就称为“细住”。

在进入专注状态的前、中、后三个阶段，总有一种维持身体安稳的方法。当这种方法起作用时，身体会自然保持端正，既不疲倦也不疼痛，仿佛有股力量在支撑着身体。如果是粗糙的维持方法，来时会让人感到紧绷刺痛，离开时又会觉得松垮疲惫——这就是粗劣的持身法。若是良好的持身法，无论是维持粗浅或细微的专注状态，都不会出现松紧失度的现象。

有时经过一两个时辰、一两天或一两个月，修行者会逐渐感受到境界变得深邃细微，内心豁然开朗如云开见日，身体轻盈如云似影，通体透亮洁净。此时与禅定法门相应，心念保持不动，胸怀清净澄澈，充满清凉明澈之感。虽然身心依然存在可见的感知现象，尚未具足修行功德的枝叶丛林，但这种境界就称为“欲界定”。

《成实论》把这种状态叫做“十善相应心”，形容它像火光闪烁般不稳定，无法长久保持。这里说的“欲定”就像未烧透的土坯般脆弱不坚固，所以称为闪烁，并非真的像灯焰那样闪动。又叫做“电光”的原因，是《成实论》中说：“在七种禅定境界之外，还有没有能引发无漏智慧的定境？回答说：‘有，欲界定就能引发无漏智慧，无漏智慧生起极快犹如电光；若是不能引发无漏智慧，这个定境就能持续较久。’”《遗教经》说：“若能见到电光般的刹那，便能暂现见道境界。”就像阿难努力调心却不得力，放下执著安枕而卧时，反而瞬间进入电光定境，这电光定也就是金刚定的境界。金刚定不会凭空而生，它是借着欲界定进入无漏境界，无漏智慧生起迅疾，所以用电光来比喻，并非欲界定本身配得上这个名称。

在欲界定中安住，可能经过一年或数月，以禅定之法守护心念，不懈怠、不觉疼痛，连续多日不出定也是可能的。从此心境之后，忽然间产生转变，内心空明豁达，再也感受不到欲界定中的身体、头脸、衣物、床铺等，犹如处于虚空之中，明朗而安稳。身体本是修行的障碍，这种障碍遮蔽了未来的境界；当障碍消除、身体感空寂之后，未来的禅境才得以显发，这就称为“未到地定相”。不懂修行的人证得此定，误以为这就是无生法忍。其实烦恼本性障碍仍在，尚未进入初禅境界，怎能错误地称作无生定呢？这好比灰烬覆盖的火堆，愚昧之人轻易踩踏上去。

如果依照《成实论》，并没有未来禅的说法，所以会问：“你所说的未来禅，难道不是我所指的欲界定吗？”但《毗昙》中则承认未来禅的存在。尊者瞿沙和《大释论》都详细阐述过这一点。佛陀其实已经完整地说明了这两种观点，只是论师们有所侧重地发挥而已。

现在根据修行者的实际情况来判断：有的人得到欲界定之后，连续数月安住在这种状态，虽然尚未到达初禅，但很快就能进入初禅。这种情况只称为“欲界”，不说是“未到”。有的人在欲界安住不久，在未到地停留十来天，所以说是“未到”，而不说是“欲界”。还有人长期同时具备这两种状态，因此说有两种定，不能片面判定。

这里依据《大智度论》完整说明。如果要详细分辨邪正之间的各种情形，就像《修证》部分具体说明的那样。不过初禅离欲界很近，就像边境地带多有事端，应该大略知道这些区分。

从初级的粗浅安定，到最高的非想境界，总体分为四个阶段：退步、守护、安住、进步。退步又分两种：一是自然退失，二是受外缘干扰而退失。外缘有内外之分，外在各种修行方法如二十五种呼吸法门操作不当，这叫"外缘干扰退失"；在静定心中产生三障四魔而升起忧愁贪爱，这叫"内缘干扰退失"。这些人后来或许能通过修行重新获得定境，或许再也修不回来，这类修行者数量很多。

守护阶段，是指善于运用内外各种方法，小心维护安定心境不让它退失。安住阶段，有的是通过精心守护而保持安稳不失，有的是自然就能安住，这就是安住的境界。进步阶段，有的是自然进步，有的是通过精进修行而进步，每种进步又分横向纵向；横向纵向又各有渐进与顿悟。如果依照十二个法门依次修习进步，这叫"纵向渐进"；如果同时圆满具足，这叫"纵向顿悟"。特胜观与通明观，每个品级依次显现，这叫"横向渐进"；所有品级同时显现，这叫"横向顿悟"。另外在这四个阶段中，每个阶段又都可以再细分出四个阶段，具体内容正如《修证》中所详细说明的(详细内容参见原注)。

现在姑且按照纵向修行的进展来说：从尚未达到禅定的状态，逐渐感觉身心虚空寂静，向内觉察不到身体，向外觉察不到外物，这样的状态可能持续一天，甚至一个月、一年，定心始终不散失。在这种定境中，就会觉察到身心微微地、持续地产生波动，有时会出现动、痒、轻、重、冷、暖、涩、滑等感受。

有人说："这是因为心念极其微细，色界的清净色质触动了欲界的身根。"就好比欲界的清净色质存在于诸根之上，就会产生见闻的功能。如果按照这个道理，这种触动是从外而来的。

又有说法："一切众生本来都具有初地味禅"，就像富人家的盲童，又像竹子中本就蕴藏着火种。众生心中的烦恼没有完全显现时，禅定境界也是如此。因为事相的障碍粗重，所以不能显现。现在通过修行使心念逐渐敏锐，本性的障碍既然消除，微细的禅定境界自然生起，何必说是从外而来的呢？为什么呢？通过数息法门能够转变心念，心念转变带动火大，火大转变带动风大，风大转变带动水大，水大转变带动地大；四大逐渐转细，所以会产生八种触受。就像麦子变成酒曲，酒曲变成酒糟，酒糟变成美酒。酒糟比喻欲界定，美酒比喻初禅；都是以麦子为根本，并非从外而来。

如果固执地认为这些感受完全出自内心或完全来自外界，就会陷入自性、他性的过错。现在依据《中论》破斥四种性见的道理，来讨论内出与外来的问题。再说八触实质是四大作用：动、轻属于风大；痒、暖属于火大；冷、滑属于水大；重、涩属于地大。本体与作用相互配合，就产生了八种触受。

当身体内部产生动态感应时，有时会从头部、背部、腰部、肋骨或脚底等部位开始，逐渐蔓延至全身。体内能感受到流动的变化，但外表看不出动静，就像微风拂过般轻柔持续地运行。若感应从头部发起，多半是修行退转的征兆；从腰部发起代表修行稳定；从脚底发起则多是精进的表现。这种动态感应具有众多殊胜特质，简要归纳为十种：空灵、清明、安定、明澈、善念、柔软、喜悦、安乐、解脱、相应。

空灵：感应生起时内心豁然开阔，与以往烦恼未除时的状态截然不同； 清明：心境澄澈美妙，明亮洁净无可比拟； 安定：心神安稳专注，没有散乱动摇； 明澈：不再迷惑昏沉，内心清明通达； 善念：自然生起惭愧与恭敬——惭愧自己未曾证得如此境界，坚信一切圣贤皆具深妙法要，心生无量敬意； 柔软：脱离欲界的粗重刚强，如同熟牛皮般能随意卷舒； 喜悦：因体证妙法而庆喜欣慰； 安乐：感应与心境相融，恬适美妙； 解脱：自然远离五种遮蔽心性的烦恼； 相应：心神与动态感应诸功德和谐共融，又能持续忆持不失，或一日一月乃至整年安住此境，只要收摄心念即刻现前。

修习时间久了，各种触感会层层深入，这叫做"竖发"。其他七种触感的竖发情况，可以依此类推。如果动触发生之后，无论是否消退，又出现冷触；冷触无论是否消退，再引发其他触感，这样八种触感交错出现，就叫做"横发"。虽然触感有横竖先后的不同，但通过八种触感、十种功德、五支法门来观察，终究不会混淆。也不可能一念之间同时具足所有触感。为什么呢？因为八触对应四大元素，水火性质相违，不可能同时成就。不过这八种触感各有十种功德庄严，名称虽然相同，但带来的喜悦却各有差异，就像滚烫的羹汤与温热的肉羹，沉李与鲭鱼，滋味不同，快乐各异。其余六种触感也各有差别。

如果在欲界定中产生八种身体反应，都属于邪妄反应、病态烦恼反应，具体情形如同《修证》中所说，这里不再讨论。现在只就初禅的八种反应来辨别邪正。为什么呢？第一，这是接近欲界的边缘地带；第二，带着欲界习气的心念，容易掺杂邪妄。好比打开门户，盗贼就会闯入；邪鬼侵入禅定，但禅定本身并非邪鬼。若不能识别，正定反应被破坏，只剩下邪妄反应。

关于邪妄反应的判断，仍可从八种身体反应和十种功德相来观察，看它们是过度还是不足。比如动触生起时，应当是自然蕴积，不快不慢地在体内流动。如果突然变得急促剧烈，手脚躁动不安，这就是过度；如果完全静止，像被捆绑般僵硬，这就是不足。其余冷、暖等七种反应也是同样的判别标准。

在动静、空明等十种境界中，讨论过度与不足的界限： 此处所说的“空”，是指豁然通达无有障碍的正空。若陷入完全死寂、毫无觉知的状态，便是过度；若感到僵硬阻塞，便是不足。 “明”应如镜中月影般清澈明亮，若亮如烈日，或见各种光影交织，便是过度；若全然不见光明，便是不足。 “定”应保持内心澄澈安宁，若僵持不动如同被缚，便是过度；若心念散乱驰逐外境，便是不足。 其他境界的相应判断也是如此。仅“动触”一种就有二十种偏差现象，其余七种触境（与空明等十境组合）共形成一百六十种偏离正道的状态。

真正的禅定本不应该有邪妄，之所以会出现邪妄，就像服用菖蒲，药力发作时容易生起嗔恨；服用黄精，药效显现时容易增长贪欲。这不是药物本身的过错，而是药物推动粗重烦恼显现时，这些烦恼会暂时变得强烈。如果只在欲界修习，只会产生邪妄的触受，增长疾病、增长烦恼盖障，不会产生真正的功德。

若是进入色界定境，则会引发八种触受和空明等十种功德。但同时也存在一百六十种邪妄，修行者不能不知晓。《大智度论》说：“有的风能促成降雨，有的风能破坏云雨。”就像东北方乌云聚集时，西南方的云彩却会消散，禅定也是如此。八触十功德，这种觉受能成就禅定；一百六十种邪妄，这种觉受会破坏禅定。如果其中一种法存在邪妄，其余法门也会被染着；好比一个同伙做了盗贼，其余同伴也都成了恶党。如果最初触受没有邪妄，其余法门就都会保持清净。

真正禅定的五种要素是：当最初的触感接触身体，注意力集中在所缘境上，这叫“觉”；细微地分别八种触感和十种相关感受，这叫“观”；为过去未曾得到而现在获得而感到庆幸，这叫“喜”；内心恬淡愉悦，这叫“乐”；心境寂静安定，这叫“一心”。《毗昙》认为二十三种心所同时生起，根据其中最显著的特征划分为五种要素。这五种要素都是禅定的本体，而修习前的准备方法如上所述。《成实论》说明五种要素是依次相继生起的。前四种要素是准备阶段，一心这一要素才是禅定的本体。《大集经》以第六种默然心作为禅定的本体。有人说五种要素出现在欲界的第九心；也有人认为出现在欲界定之前。这些说法都不符合五种要素的真正含义。

如今要说明觉观与禅定的关系，正是针对初禅境界而言。为何这样说呢？五支同时生起却有强弱相互遮蔽的现象，我们便以最明显的状态来判定五支。就像用槌敲钟，声音有粗重细微的差别，五支也是如此。最初缘觉相状旺盛时，并不妨碍已存在观等其他四支。觉支强盛时，观支尚未明晰；觉支平息后，观支才显现出来。初时已有喜支，待观支平息后喜支才完全成立。初时已有乐支，但乐受尚未畅达；喜支息止后，乐支方得圆满。初时已有一心支，却受四支扰动；待乐支消歇，一心支才真正成就。好比初次打开宝藏：觉知是宝物，也明白其珍贵，喜、乐、定想都已具备，但尚不清楚具体是何种珍宝。接着分辨金银品类，辨别清楚后，领受宝藏心生欢喜。因欢喜故感受安乐，安住快然一心不乱。如同饱食之人再无他求，又似面对五欲安然酣睡。所以论中说：“如人得宝藏。”(详细内容如上所述)。

如果四种禅定都以一心支为根本，为什么会有四种差异呢？现在说明初禅：它是觉知和观照活动中的一心，所以有四种区别。若进入二禅时，只要放下觉知与观照，初禅境界就会消散，各自的特性就更加明显。若从相通处说，它们都以一心为根本。关于五支名称和含义的详细解说，都记载在《修证》中(等等)。

再者，最初生起的八种触觉反应，所产生的功德还比较粗浅；如果反复多次引发，就会变得更深更利。这些境界有时分为三种，有时分为九种，有时甚至有无量种类，彼此交替出现令人欣悦；各种功德纷至沓来，使人难以专注一心。就像乐师接连演奏，又似宾客络绎不绝，刚应对完一个，另一个又接踵而至。这些境界暂时消散片刻，稍一收敛心神便又重新显现。

如果想要离开初禅，只需放下觉观；当初禅消退后，就会生起中间的单一定境，这叫作"转寂心"，也叫"退禅地"，又叫"篾屑心"。在这种单纯宁静的状态中，既失去了下面的初禅境界，又尚未生起上面的二禅，如果此时产生忧虑后悔，这个定境也会消失。若能保持不后悔，内在的清净就会显现，不再有八种触受的分别感受，所以称为"一识定"；将地水火风四大融汇成一片清净色相。观照之心愈发清净，与喜悦同时生起，没有魔障邪相干扰，因为已超越粗浅境界。喜悦生起后安乐自然显现，当安乐渐渐平息便进入一心不乱的定境。

这种禅定中的喜悦，会让心波动快乐难以安定，此时应当呵斥喜悦心。喜悦平息后，便进入未到定境界。忽然间三禅现前，与微妙的快乐同时生起——此时色法已转为更精妙的状态，不再依赖喜悦而生快乐。这种纯粹的快乐遍满全身，唯有圣者能安然舍离，凡夫要舍弃却极为困难。三禅具备五支分：舍离、正念、智慧、妙乐、一心专注。经论中对这些支分的排列顺序虽有前后差异，都只是修行方法上的细微不同罢了。

这种快乐是相对于痛苦而言的，当修行者呵斥快乐时，乐受就会消退，但可能还未达到完全超越。等到乐受完全消逝后，便会生起不动定——此时色法已转为微妙境界。修行者不再被苦乐所动摇，这就称为"不动定"。定境安稳平和，呼吸自然止息，处于不苦不乐、舍离执着、正念清净、心住一处的状态。

虽然如此，这仍然是物质层面的境界。通过呵斥三种物质现象、消融三种物质形态；依循空性获得禅定，不再执着物质形态，内心得以超脱色相束缚，如同飞鸟破笼而出，这就称为"空定"。这种定境消退后，也会进入未到地定。接着依循意识产生禅定，称为"识处定"。此定消退后，依循无所有境界，进入与无所有法相应的状态，称为"不用处定"（旧译称作"缘少许意识"）。若按此说，便成了有所缘之处，仍属有所造作，怎能称为"不用"、"无所有"呢？这种定境超越之后，忽然显发非想非非想定。此定不攀缘识处境界，故称"非想"；不攀缘不用处境界，故称"非非想"。再没有更高境界可攀缘，这是三界最高禅定。世俗视为无上妙境，外道误认作涅槃，实为暗证境界。仍具足苦集烦恼，虽暂居三有顶端，终将堕入三途恶道。关于根本禅的详细解说，请参阅《修证》章节。

接下来说明特胜观的生起：按照戒律教典，本应排在修不净观之后；但依照实际修行次第，却在不净观之前。正如戒律记载：“世尊为比丘们开示不净观，众人皆生起厌离心，无法忍受与这污秽身躯共处，纷纷用衣钵雇人持鹿杖自尽。世尊便令停止修不净观，转修特胜观。”这好比用大黄、巴豆等猛药泻下过度，体质虚弱者便会受害；此时需换用他药兼施通下与补益。补益如同慈心观对治厌离，通下犹如策励对治懈怠。策励之功胜过根本禅定，慈心之效胜于不净观。此观虽称“亦具无漏功德”，但对治力薄弱时，仍属“亦有漏范畴”。譬如节俭之人勉强食用腌臜猪肉，虽觉鄙恶尚可下咽；若遇盛夏腐臭生蛆之肉，便再难入口。特胜观是实相观法，尚可从容修习；不净观纯属假想观，实难令人忍受(详细如文所述)。

特别殊胜的觉照生起时：修行者忽然觉察到呼吸有进有出、有长有短，明白气息不知从何处来，也不知往何处去；吸入时不会积聚在体内，呼出时也不会散失在空中。如果参照根本禅定的层次，这相当于粗住和细住的境界。当观察到气息往来遍布全身时，参照根本禅就达到了未到地定。然而在根本禅中盲目证悟的人，认为身体、床铺等都不存在，这并非真实的空无。就像灰烬覆盖的火堆，愚昧的人轻易踩踏上去；如同黑夜中摸索进食，又像盲人触碰女子，都不能真切体会实相。如今通过观照智慧，见到气息周遍全身而禅定心境明亮清净安稳，所以不同于盲目的证悟。

又能看到身体里的三十六种器官组织，就像打开仓库看见稻谷、小米、芝麻、豆子。如果对应到根本禅定，这属于初禅的境界。在之前的八种触感接触身体这个仓库时，心眼还没有打开，所以看不见内部的东西。而特胜法门因为具备了观察的智慧，当触感打开身体仓库时，心眼立即就能看清这三十六物：肝脏像绿豆；心脏像红豆；肾脏像黑豆；脾脏像小米；大小肠道互相连接贯通，血脉在其中流动如同江河奔流。内在有十二种：肝、心、痰、体液等。中间有十二种：黏膜、皮肤、脂肪、油脂等。外在有十二种：头发、汗毛等。呼吸的气息贯穿其中，这时就能真切体会到不净、无常、痛苦、空性、无我，所有对身体的行为执著都会停止，终究不会再为了这个身体去造作各种恶业。这就叫做“消除对身体的一切执著行为”。如果对应到道品，这属于身念处的修持；如果对应根本禅定，就是觉和观这两个要素。心眼初次打开，是觉的要素；清晰分辨三十六物没有错谬，是观的要素。

内心体验到喜悦，这是喜支的体现。先前所说的喜是隐没的、带有杂染、贪着滋味的；现今的喜是不隐没的、无杂染、离贪着滋味的，这就是"法喜"，而非"感受之喜"。内心体验到安乐也是如此，并非"感受之乐"；要明白在乐受中三种感受其实都无真实乐可得，这称为乐支。觉知所有心念活动即是专注一心之支。了知种种心念皆归于一心，这与根本教义中执着实有一心的见解不同。若对应道品而言，这些都属于受念处的修习范畴。

当心产生喜悦、当心能够收敛：前面说的喜悦是从身体三十六种成分产生的，而这里直接让心产生喜悦，所以知道这是对应二禅境界。《大集经》说明二禅只有三支分，没有内在清净支。这里说的“心作喜”，意思与此相近。“作摄”是指：喜悦躁动就会散乱，若能收敛摄持，就能进入一心不乱的状态。根本禅定只是内在清净感受喜悦；特别胜妙的禅定则具备观照智慧，能持续收敛喜悦之心。“心作解脱”对应三禅境界。根本禅定的快乐，是轻安喜悦遍布全身的感受，凡夫很难舍离；特别胜妙的禅定具备观照智慧，就不会产生贪恋爱着，所以说“解脱”。从心作喜到心作解脱，都属于心念处的修持范畴。

通过观察无常来对治第四禅。其他地方也观察无常，但并非专门对治；得到不动定后，就会贪著其味以为恒常。现在运用观照智慧，明白虽脱离苦乐终究还是色法，仍然属于无常，不应生起贪染，所以称为无常。

通过观察出离散乱来对治空无边处。灭除三种色法，如同鸟儿出笼，故称为"出"；心缘虚空，故称为"散"。虽然缘取空境，但始终保有观照智慧。

通过观察离欲来对治识无边处。缘取空境过度就会散乱，这种散乱称为"欲"；特胜观慧能远离这种散心，所以名为"离欲"。

通过观察寂灭来对治无所有处。特胜观慧观照识念无论多少皆归于空无，所以称为"观灭"。

通过观察弃舍来对治非想非非想处。舍弃识处与无所有处后，还有个微妙定境名为"非想非非想"，凡夫误以为这就是涅槃。佛弟子知道此处虽无粗重烦恼仍有细微烦恼，但因不再产生贪爱执味，故称为"净禅"。

从观无常到观弃舍，这些都属于"法念处"的修持。

这十六种修行方法，无论是横向对治还是纵向深入，每个环节都有其独特之处。如果只在根本法门上盲目修证，所得功德就如饭菜没有加盐般淡薄；若能掌握殊胜法门，功德便如调味的盐巴般厚重绵长。关于具体修行境界的详细展现，在《修证》篇中已有完整说明(具体内容详见该篇)。

接下来说明通明禅的修行现象：在修习特胜禅时，观照的智慧还比较笼统；观察三十六种身体组成部分时，证悟的境界也较为概括。而修习通明禅时则细致微妙；证悟时境界清晰分明。《华严经》中也有这个名称；《大集经》所说的宝炬陀罗尼，正是这种禅法；《请观音经》也是这个含义。修行时同时修持身、息、心三事，能引发宿命明、天眼明、漏尽明三明，以及六种神通。又修习宝炬陀罗尼时，甚至能进入灭受想定。应当知道此法门具足八解脱、三明、六通，所以称为"通明"。

《大集经》中这样解释这五种修行要素的名称：

当心念开始觉醒、达到彻底觉醒，通过思维观照、深入思维，最终能观照心性的本来面目，这就叫作“觉支”。

观察心念的运作、广大的修行、普遍的实践，这就是“观支”。

如实了知、达到究竟了知，从心念波动到心生法喜，这就是“喜支”。

身体得到安宁、内心获得平静，体验殊妙的觉受，这就是“安支”。

心念安住、达到稳固安住，不被外缘扰乱，这就是“定支”。

最初观察三种事物都相互融合，证悟时三者合而为一，所以称为“如心觉”。觉悟真谛时，身体、呼吸、心念都消融无别。又了知世俗真理，皮、肉、骨等皆有九十九层；觉知五脏生出五气；亦能照见体内虫穴往来言语，细微之处无不洞明。

觉知投胎初识状态：过去无明业力如蜡模，现在父母精血如陶泥。过去业力不住留，称为“印坏”；当下神识投胎，形色完备，称为“文成”。胎儿居于生脏之下、熟脏之上，子宫之中，形体极其微细；唯存一念妄想，色身与心识相依，似有似无、如幻如梦。因业力推动，自然生起一念思心，感召母亲。母亲便思慕青色、呼唤声、臊气、酸味；借此念力，生起细微气息，气化为水，水变为血，血凝为肉；母体气息出入相互滋养，遂形成肝脏；向上形成眼睛，向下形成手足拇指。

若思慕白色、哭声、腥气、辛辣味，便形成肺脏；向上形成鼻，向下形成手足第二指。若思慕赤色、语声、焦气、苦味，便形成心脏；向上形成口，向下形成手足第三指。若思慕黄色、歌声、香气、甜味，便形成脾脏；向上形成舌，向下形成手足第四指。若思慕黑色、吟声、臭气、咸味，便形成肾脏；向上形成耳，向下形成手足第五指。觉知身体各部位细微形成，皆依此理。

所谓思惟、大思惟，即是思惟真谛与俗谛。观照心性本质，即是体悟空性；无论真谛俗谛，终将汇归心性。《请观音经》说：“一切皆融入真实法界。”如此觉悟境界，与前述层次迥然不同。

心行和大行，前面讲到觉悟的部分是理解，现在说到心行是实际的修行观照。心在世俗的道理中运行，所以叫做"行"；在真理的境界中运行，所以叫做"大行"；在三个方面同时运行，所以叫做"遍行"。

心住的意思，就是在世俗的道理上达到专注一境。大住的意思，就是在真理的境界上达到专注一境。不亂於緣的意思是，虽然看见真理与世俗的无量境界，但内心对这些境界都能清楚明了而不混乱。关于这些境界的详细说明，在《通明观》中已经全面阐述了。

进入这种禅定时，会体会到身体、呼吸和心念，都像芭蕉的形态一样，没有真实不变的实体，这是未到地定的境界。当观察到这三者都如同水泡般虚幻，便是初禅。见到三者如同浮云般飘渺，便是二禅。见到三者如同影子般虚妄，便是三禅。见到三者如同镜中影像般不实，便是四禅。进而息灭对这三者的执着而达空境；超越空境进入识的层面；超越识进入无所有境界；超越无所有达到非想非非想状态；最后超越非想非非想的三类感受与思虑，以身证悟灭尽感受的境地，成就解脱。因具备世俗观照，称为"亦有漏"；因具足真谛观照，称为"亦无漏"。此种禅定既完备事相又透彻理体，修行次第完整无缺。《成实论》修行者本应依此道定进入八解脱，在教理上最为契合却不愿采用。《阿毗昙》依据八背舍阐明事理双修，既不同于外道，又能成就俱解脱圣者。《成实论》只谈理观不论事修，便无法成就俱解脱者。若将外道禅定为事相禅，同理应以十善为戒、世间智慧为慧。既然戒与慧都不同于外道，禅定为何要与之相同？这就好比客座医师没有专属疗法，八种修行法门便不完整。详细辨析其中原理，俱载于《修证》篇中(具体阐述如下)。

接下来说明不净观禅定的修证现象，先就九种观想法门分为两类：一是对治贪欲的修行人，二是不对治贪欲的修行人。

如果毁坏正法的人修习九种观想：一、肿胀观想，二、败坏观想，三、血肉涂染观想，四、脓烂观想，五、青紫瘀血观想，六、被啃食观想，七、散乱观想，八、白骨观想，九、烧灼观想。这种人只求断除痛苦，急切想要烧灭白骨人像，迅速证得无学果位，并不欣乐修习事相观想。既然没有白骨人像可以观想，就不会产生禅定、神通变化、愿智顶禅等功德。虽说烧灭白骨，其实肉身依然存在，就如同灭受想定而身证的情况(具体说明如下)。这种人容易退转，正如《毗昙》所说的退转相状，证得四果却如同沙子沉在井底。《阿含经》记载：“有位三果圣人退失戒律返回俗家，毁坏了律仪，但未失去道共戒。世俗之人诽谤说根本没有圣法。佛陀说：‘就像吃饱后会生起厌离，他不久就会回来，再次请求出家。’众比丘不肯度他，佛陀亲自度化，他即刻证得阿罗汉。阿难问道：‘大德，您是有学位的退转，还是无学位的退转？’他回答：‘是有学位的退转。’”由此可见，这是依靠世俗智慧断除惑障的慧解脱人，所以会有退转；并非以无漏智慧断除一品惑障、增进一品解悟之后还会退转。如果修习这九种观想，却不具备各种禅定功德，就属于毁坏正法之人。

如果修行人不毁坏正法而修习九想观：从最初的膨胀观想开始，安住于骨骼观想，虽未进阶到烧焦观想，但已能获得流光观想、八背捨、八胜处、观禅、练禅、薰禅、修禅等境界，具足神通变化等一切功德，最终成为俱解脱的圣者。若在修行时，贪爱偏重者，应多观外境；执见偏重者，应多观自身；若执见与贪爱均等，则需内外兼观。当这些境界显现时，可依此原则判断修持重点。

在坐禅时忽然看见死尸倒在地上。刚才还在说话，怎么突然就消失不见了？呼吸停止身体冰冷，神识离去面色改变；无常的迁流，不分贵贱高低；无论老少美丑，都无处逃避；慈爱的父亲、孝顺的子女，谁也替代不了谁。尸体腥臭倒在地上，风吹日晒，与生前永远不同。有时看见一具尸体，有时看见多具尸体，这是修习不净观时出现的景象；有时看见整个村落、整个国土都是尸体；有时看见一具尸体颜色变化，有时看见多具尸体都在变色。死尸虽然不直接属于九想观，但它是各种观想的基础，所以先作说明。这些死尸颜色暗黑；身体僵直肿大，手脚开裂如花；腹部胀起像皮囊装满风；九窍流出污物十分秽浊。修行者当下思惟：“我的身体也是这样，终究无法摆脱；观察所爱之人，同样如此。”这种景象显现时，能获得一分定心，内心安稳舒畅。

刹那间，看见这具肿胀的尸体被风吹日晒，皮肉破损，身体裂开，形态颜色完全改变到无法辨认，这就叫作"坏相"。又看见开裂的地方，鲜血从中流出，四处流淌沾染，到处都是斑斑点点，漫溢在地面上，恶臭气味浓烈扑鼻，这就是血涂相。又看见脓液腐烂流淌溃散，脓水如注，就像蜡烛遇火融化，这就叫作脓烂相。又看见残留的皮肉被风干日晒，腐臭发黑，半青半紫，斑驳杂乱，这就是青瘀相。又看见这具尸体被野狼、狐狸、鹞鹰、秃鹫争相啄食，撕扯抢夺，拉扯拽夺，这就是啖食相。又看见头颅与四肢分离，五脏六腑四处散落无法收拾，这就是离散相。又看见两种骨头：一种还带着脓血腐肉，一种完全洁白干净；有时看见一具完整骨架，有时看见遍及整个村落的散骨。

当这些心念转变时，定心也随之转动，渐渐沉入寂静，愉悦安详，那种安宁快乐的境界无法用言语形容。修行不坏法的人所观察到的就到此为止。

未曾见过这种境界时，爱欲染着极为强烈；一旦见此后，贪欲之心全然止息，再也无法忍受。就像没看见粪便时还能吃饭，忽然闻到臭气，立刻就会呕吐。又如让持净法的婆罗门吃涂满脓血的饼，他会捶头自责："我已经完了！"

若证得这种境界，纵然见到蛾眉翠目、皓齿红唇的美人，也如同看见一堆粪土覆盖的粉末，又似腐烂尸体披着彩绸，连看一眼都不愿，何况亲近身体？宁可雇人用鹿杖自害，也不会拥抱淫乐。这样的观想，正是对治淫欲病的良药。

如同贪吃的人明知猪肉是盛装秽物之物，仍勉强吞食；若见到蛆虫腐臭，还能下咽吗？先前修持特胜观时力量较弱，未能彻底断除欲念；如今观想力强，淫欲之火迅速熄灭。所以说："九想观修成时，六贼渐已除。能识爱怨虚伪，兼知假实虚实。"

这样的厌离之心，不仅能消除欲念，也能引发无漏智慧，成就大乘修行。《释论》解说死想完毕后，随即讲述六波罗蜜、四无量心，诸师都说是译文错乱。如今阐明菩萨修习初想时即具足大乘，故广泛阐释诸法后即说："乃至烧想也是如此。"怎可说是脱漏呢？

接下来说明八背捨的引发：前三个层次属于根本的味着与清净。从九想到一切处称为“观”；九次第定是“炼”；师子奋迅是“熏”；超越是“修”。这四种都属于禅定境界。现在先说明背捨，背捨又有总相与别相：总相与二乘共通，别相则专属菩萨。再者背捨的界定并不固定，有时在因位说果德，称背捨为解脱；也有在果位说因行，称解脱为背捨。若作明确判定：断尽烦恼、事理完全圆满，称为“解脱”；若烦恼未断尽、禅定未完备，只称作“背捨”。所谓“背”，是厌离下地及同地中清净美好的五欲；“捨”，是捨弃对这些境的执着心，因此名为“背捨”。若破除贪爱偏多，会引发外在相状，如前所述；若破除邪见偏多，则会引发内在相状，这内在相状就是八背捨。从第一“内有色相而外观色”，直至第八“灭受想背捨”。

内观身体外表观想颜色这种修法，是不破坏内在身体形态，向内观察白骨与皮肉，同时向外观想尸体等景象。具体修持方法，在《禅门》中已有详细说明。这里简略说明修行中可能出现的境界。

修行者忽然看见自己的脚趾皮肤泛起水泡，这种景象逐渐蔓延到小腿、腰部，最终遍布全身直至头顶。顷刻间身体肿胀挺直，全身紧绷膨胀，五指像花瓣般绽开，双脚如同梁柱，腰腹膨大如陶瓮，头颅似盆盂，处处皮肤鼓胀，犹如狂风吹满的皮囊。这种境界现前时，有时从脚底向头顶蔓延，有时从头项向脚底扩展，整个身体铺满禅床，皮肤紧绷肌肉裂开，仿佛即将溃破。溃破后脓血横流，浸透周身逐渐消融。接着从头到脚，皮肉自然脱落，仅剩森森白骨；关节相互支撑，巍然不动。脱落的皮肉堆积一处，好似虫蚁聚集，污秽不堪丑陋异常。

当这种境界显现时，修行者会对这个身体产生深切厌恶，视之如粪土，更何况对妻子儿女、钱财珍宝还会产生贪恋吝惜？

众生舍身、被鹿杖所害者，皆能得此观法。内心不执着我相，外在不贪恋境遇，低头生起惭愧，厌离之心相续不绝(详细内容如下)。《大涅槃经》说：“除去皮肉仔细观察白骨，每节骨骼之间皆专心系念，顺逆反复观察令骨骼洁净。”这称为“内观色相”。外观色相者，向外观见死尸膨胀脓烂，遍布整个聚落、整个国土。如同前面九想观所观的不净相，所以说“外观色相”。此境界位于欲界定。此法继续精进时，可见白骨显现四种色泽——青、黄、白、鸽色，光色闪烁明灭，将发未发。青色显青光乃至鸽色显鸽光，形态如流动之水，光芒笼罩骨人犹如尘雾中的日照。若心念专注足部，光芒随即向下；若心念专注头部，光芒随即向上。因青光之力，映照十方皆见青色，犹如须弥山随方位显现一色；其他色泽也是如此。若此光色将发未发之际，境界位于未到地定。

这样经过很长时间，光明自然就会显现；如果还没有显现，就应当收摄心神，仔细观察眉间，放松心神它就会显现。形状如同竹孔中冒出烟气，开始时很小，后来逐渐扩散变大；青黄赤白四种颜色从眉间宛转流出，遍照十方世界，豁然间大放光明。单是一种颜色也具足十种功德、八种触觉、五支分法、正邪等相状。

最初颜色显现时称为"觉"；能够分辨八种颜色就称为"观"。虽然先前知道皮肉中有骨骼，却不知道骨骼中蕴含八种颜色；这是前所未见的景象，心中充满庆幸欢喜与感动惭愧，这就称为"喜支"。当这些颜色显现时，内心深深感受到佛法的喜悦，心境恬淡愉悦，这就称为"乐支"。禅定之心澄澈安然，安稳住持毫不动摇，在深邃境界中层层深入；空明智慧与禅定相应，生起信敬惭愧之心，不会产生诽谤毁弃，与远离烦恼的境界相应。

若是出现冷、暖等触觉，各种感受都清晰分明没有错乱，所以称作"丛林"。不过这其中出现的动、痒、空、明等五支分法相状，使得心眼豁然开朗，对佛法的体会深刻而法喜充满，这与根本禅不同，也区别于特胜禅与通明禅。那些禅法还带着皮肉执着，触觉不够通畅；现在触及骨骼的修行，其方法更为深奥玄妙。

若是论及邪相混入八种颜色的情况，有时看见的青色不太分明，斑驳杂乱不够纯净，这就是邪相。其他七种颜色也是如此。在黑暗中证悟却没有观照智慧，就像夜晚容易遭遇盗贼；现在禅修具备观照智慧，如同白昼少有虚假，即便出现也容易消除。

如果按照三藏经典的说法：“八种色法是色界的法门，接触欲界的白骨观想，引发各种功德生起。”这是依据有漏的根本法门所作的说明。大乘佛法阐明戒、定、慧的修持法门，都是无穷无尽的。为什么呢？生命终会衰朽，戒体也会谢灭，但无作戒体永不消亡。禅定虽能暂时降伏烦恼，真正的断除就在不久之后，好比毒虫侵入体内，虽未立即丧命，但生命必然难以持久。智慧之道永无失坏，初果圣人尚需七番生死，但无漏智慧始终澄澈清明。应当知道戒与定本是无漏法门。若依此理，八色观想所现光明便是超越三界的法门。若显现此相，即是初背舍成就，安住于初禅境界。《成实论》说：“前两种背舍属欲界所摄；净背舍属色界所摄；后四种背舍属无色界所摄；灭尽背舍则超越三界。”《毗昙》记载：“前二背舍通摄欲界与二禅；净背舍安立在四禅；因三禅喜乐过盛，不立背舍法门。”另有说法：“三禅不立胜处观，四禅不立背舍观。”三家见解各有差异。今依《大智度论》，初背舍与二胜处皆属初禅所摄。既具备五支禅定功德，可证知此为初禅境界。

当内心不再执着身体形象，而以不净观观察外在事物时：要知道这副骨架不过是精血所成，应当通过分析骨骼由地水火风四种基本元素构成而破除执着。大乘佛法主张体认本质，明白骨骼源自心念，心念如同幻化，骨架本是虚妄，如此观想骨架自然消融。这就像驯良的马匹听从指令，又似与善人共事往来无碍。骨架消失后，新的境界尚未显现，此时容易退失道心。

这时应当以不净观专注观察外在色相。所谓外在色相，是指外界的尸体等不净物；另一种"外在"指骨架消散后显现的八种光色。之所以要观外色，是因为这个修行阶段仍接近欲界，必须借助外在的不净相来对治贪欲。若是专修骨架观的法门另有方法，此处仅讨论禅定中自然显现的境界。

当突然看见骨架自然消融，只余八种光色与外界不净相并存时，骨架消融的当下即是修行阶位转换的契机。此时八种光色与内心清净法同时显现，青黄等光芒愈加明亮。内在清净、喜悦、安乐、专注这四种功德较之前更为增胜，这就称为第二背舍，修行位次对应于二禅。

三、清净背舍身作证的意思是：初禅和二禅的快乐没有遍及全身，四禅根本没有快乐，那要用什么来作证呢？《成实论》认为四禅共同成就清净背舍。现在用两禅共同成就清净背舍。既然说三禅有遍及全身的快乐，可以用来作证，这就是最初的阶段，最终成就在四禅，能具足胜处。由此可知清净背舍的修行位次是在三禅。

所谓"净"，《释论》解释说："因为所缘清净所以显净。"八种色法本是清净法，但还没有被清净的因缘打磨透彻。最纯净的色法在四禅，这种净色生起时打磨八种色法，使其更加明净，所以说"因所缘清净而显净"。

遍身受乐的意思：快乐的极致在三禅，所以综合这两个禅定就是清净背舍。清净有四种含义：不净中的不净——欲界身体本就不净，再加上肿胀腐烂，所以叫"不净不净"；不净中的清净——除去皮肉，专注观察白骨，没有肚肠筋肉血脉，如同白玉贝壳，所以叫"不净净"；清净中的不净——眉间发出的八色光明，光明本是清净，但尚未经过打磨，所以叫"净不净"；清净中的清净——这就是第三背舍，经过清净因缘的打磨，所以称为"净净"。

四、空背舍说的是：超越一切物质现象，消除有障碍的物质存在，不再执着各种形态的色相。这里“一切色”指的是欲界内外的物质现象；“有对”是指眼耳鼻舌身五根所对应的外境。这两种色相在前三种背舍中已经消除。但还有八种色法会随着心念转变，所以称为“种种色”。

这时应当呵斥色相攀缘虚空，不再执着其他现象，只安住于空性禅定。若是凡夫修行者，容易沉迷执着空定；而圣者以深切的愿力和锐利的智慧，径直向前永不退转，所以称为“背舍”。

若是过度攀缘虚空容易散乱，因为虚空也是虚妄不实的。这时应当舍弃空相转缘识性，与识性相应，就称为“识处背舍”。又因为识性生灭无常虚妄不实，不再执着所缘境界，只剩下能缘的心识，所以称为“无所有处”。

识处如同脓疮，无所有处好比溃烂。当舍弃了识性与无识的状态，就到达“非想非非想处”。这种无想状态仍然存在细微烦恼。现在要舍弃能缘的非想状态的受与想，连能灭除的念头也不再生起，以定力维持身心处于浑然无想的状态，就像水中的鱼、冬眠的虫。

如果以所灭除的境界来命名，与攀上厌下有什么区别呢？现在是从能灭除自地烦恼亦灭除他地烦恼的角度来命名，所以称为“灭受想背舍”。具体内容详见《修证》中的说明。

《毗昙》中说到：获得灭尽定的人称为“俱解脱”；没能获得这种禅定的人只称为“慧解脱”。《成实论》则认为：获得电光定的人称为“慧解脱”；具备世间禅定的人称为“俱解脱”。《成实论》后四种禅定没有另外的法门，用无漏心修习这些是可以的。但前三种禅定为什么没有特别法门，反而要依外道禅修呢(等等)？如果过去曾经证得八种禅定，因此引发宿世修习的习性；但灭尽定这一种，若不能证得无漏，修习则不能成就，所以不讨论宿世习气的问题。九次第定、超越定等，依照三藏教法来说，凡夫是不可能修成这些禅定的，因此也不讨论宿世习气引发的问题。如果依照大乘教法，也应该有这个道理，但这里不作讨论。

其次，说明大不净观生起的情形，这也称为"大背舍"。前面所观想、所生起的，只是去除欲念的表层，如实观察骨人、死尸的不净，或一具尸体、两具尸体，乃至城邑聚落充满不净物流溢等，这些都只是针对自身和他人的正报而言，所以称为"小不净"。依此而产生的厌离之心，就称为"背舍"，这其中也有总体与个别的相状差别。

至于大不净观，何止是正报流溢不净？一切依报：房屋宅院、钱财、谷米、衣服、饮食、山河、园林、江河、池沼，凡是属于色法范畴的，全都显现为不净。如同虫脓流淌，处处散发腥臭，房舍如同坟墓，钱财如同死蛇，羹汤如同粪汁，米饭如同白虫，衣服如同臭皮，山峦如同肉堆，池塘如同脓河，园林如同枯骨，江海如同秽海。《大涅槃经》说："将美味的羹汤作秽汁想"，就是这种观法。

在坐禅时忽然出现上述境界，看到这大地没有一处美好，所处的环境和自身都不再值得贪恋，这就叫做"大不净发"。就像最初生火时，需要不断添柴鼓风，烟火还很微弱；待火势旺盛后，便不再挑剔燃料，甚至连江河都能烧干。初修不净观时，只能观想一具尸体或一个国度，淫欲心时起时灭。如今禅定功夫已成，厌恶感也极为强烈，认识到一切环境和自身无不是污秽，欲念便永远止息了。

再说，万物哪有什么固定形相？随着各人业力果报不同，所见也各不相同：行善业感得清净色相，造恶业感得污秽色相。譬如诸天的珍宝大地、珍宝宫殿；人间的富贵享乐，随手拾起的瓦石都能变成金银。这都是善业力所招感，环境与自身皆现清净。正如《僧护经》所述地狱景象，狱相千差万别：有的看见自身血肉化作田地，被他人耕种；有的看见身躯如树林，遭众人摧折；有的身形如山，如房屋，如衣物，共有一百二十种相状，都是恶业招感的污秽色相。

若有人执着清净色相，坚固地贪爱守护，就应当运用大观照力破除深重执着，翻转根本颠倒，成就大不净观。为什么呢？幻术之法多是欺诳；神通之法则契合真理，一切事物本可互相转化。就像酥油、蜂蜡、金银、铁器，遇热则熔化成水；遇冷则凝固如地。这是通过理解观照，契合事物转变的规律，靠的正是禅定之力。

若是根本观法，只能破除较低境界的执着，不能破除同等境界的执着；若是小乘大乘的背舍观法，尚未达到无漏境界，只能破除较低和同等境界的执着；若是无漏缘通观法，则能破除下等、同等、上等一切境界的执着。

如果有人发起广大的不净观，进入背舍的境界也同样广大，这属于初禅的范畴。如果内在观想已无骨骼存在，外观八种颜色以及依报和正报两种显现，因为所缘境广大，所以称为第二大背舍，属于二禅的范畴。若以广大的不净观进入净背舍也同样广大，乃至灭背舍也是同样道理。若论及大胜处，则是进一步熟练背舍法门，使其在境界中转变自在。《大论》说明：根器较钝的人修完八背舍后，才修胜处和一切处；中根之人修完三种背舍后，在四禅中修胜处等法；上根之人只需修最初背舍就能通达一切法门。这里采取的是适中的说法。

无论多少方面：就拿身体和环境来说，一具尸体算少，两具尸体算多，这样依次类推就能明白。一件衣服、一顿饭、一座山河算少；无量的衣服、食物、山河算多。初学修行时从少到多，现在发心也应该这样。

无论美丑方面：行善业得来的端正相貌是美，作恶业招致的鄙陋形貌是丑。这两种相貌中，对我有利的算美，对我不利的算丑。这两种相貌中具备智慧的算美，充满愚痴的算丑。这两种相貌中富贵算美，贫贱算丑。但无论美丑，本质上都是不洁净的。山河国土、衣食住行，无论美丑，也都是不洁净的。

再说身体和环境都是丑陋的；唯有白骨观中白骨放出的八种光明算是美好。但八种光明也算丑陋；经过修炼净化后的境界才算美好。其实美丑都是不洁净的。这两种殊胜境界都属于初禅范畴。

如果内心不执着色相的表象，而能如实观察外在的色法，无论色法是多是少、是美是丑，都能以超越的智慧如实了知：这时内心对"骨人"的执着已经消除，对外在八种色法（地水火风青黄赤白）却能清晰照见；又能如实照见依报环境的多少差别与美丑形态，具体观法如前所述(详细内容如前文所述)。