释禅波罗蜜次第法门

现在通过三种修行方法来辨别既包含有漏又包含无漏的禅定：第一是六妙门；第二是十六特胜；第三是通明观。这三种修行方法也可以称为清净禅。这里所说的清净禅与《阿毘昙》中的说法略有不同，其深浅层次和修行阶位，都如同前面第五卷中所讲的那样，只是根据教法的不同，将一种呼吸法门分为三种禅修方式，是为了度化各类众生。

现在需要简要阐述这部教法的意义，主要是针对三种不同根性的人：

有些人天生智慧敏锐但定力不足，就为他们解说六妙门法。因为这类人智慧力强，在欲界或初禅阶段就能直接开启无漏智慧，不一定需要经历更高层次的禅定境界。

**自有众生定根多而慧性少，为说十六特胜。** 另有一种众生，修定的根基深厚，但智慧的悟性不足，佛陀便为他们开示“十六特胜”法门。

**慧根性少故，下地不即发无漏；** 由于智慧悟性较弱，他们在较低层次的禅定中，无法立刻引发无漏智慧；

**定性多故，以具上地诸禅，方得修道。** 但因为他们定力深厚，所以能逐步具足更高层次的禅定，最终得以修证正道。

第三种情况，是针对那些禅定与智慧根基相当的众生，为他们解说通明禅。所谓通明禅，也具备根本禅的特质，但它的观照智慧更为巧妙细致，从较低的禅定层次直至较高的层次，都能引发无漏智慧。这是根据众生不同根机而施设的教法。如果从对治烦恼的角度来说，则与上述情况有所不同，其道理可参考前面五门中的相关解释来理解。

初讲六妙门，分为三部分：一、解释名称；二、辨明修习次第；三、说明修证方法。

第一、解释名称：所说的六妙门是指：一、数息；二、随息；三、止息；四、观照；五、还归；六、清净。统称为六妙门，是因为“妙”指的是涅槃，这微妙的法门能够通向涅槃，所以叫作妙门，也称作六妙门。这六种妙门之中，有三种属于定法，三种属于慧法。定法令人安乐，慧法策励修行，其中既包含有漏的修行，也包含无漏的修行，道理就在这里。

二、辨别修行次第与位阶：这六妙门所证的位阶本无固定标准。为什么呢？如果在欲界定和未到地定中善巧修习这六种方法，到第六“净”的阶段圆满成就时，便能引发声闻、缘觉、菩萨三乘的无漏智慧，更何况进一步修证更深的色界、无色界诸禅定，怎能不迅速证悟真理呢？虽然这里所说的与前文略有不同，但正如《瑞应经》所说：“依此六法修行，经历三禅四定，便能衍生十二门禅观。”由此推论，可知六妙门所证的位阶并非固定不变。

三、说明修行与证悟：如果要详细说明这六种方法的修行与证悟，那么所有禅定法门都可归入六妙门的范畴。现在只选取按次第循序渐进、契入佛道的关键正路，来阐明六妙门的修行与证悟之相状。现在说明修行证悟六妙门，可分为十二个方面。为什么呢？比如数息就有两种：一是修习数息；二是与数息相应。乃至修习净观与相应也是如此。

现在从修行证悟的角度来分别说明，共有十二个步骤：第一、修习数息；第二、与数息相应。第一、修习数息。修行者调和气息，让呼吸既不滞涩也不急促，安详平缓地从一数到十，把心念专注在数息上，不让它散乱奔驰，这就叫做修习数息。第二、与数息相应。这时觉知到心念自然运转，从一数到十，不需要刻意用力，心念和呼吸自然安住。

呼吸已经变得虚静凝定，心的状态逐渐微细，这时会觉得数息的方法仍显粗重，心中不想再数，这时候修行者就应当放下数息，改为修习随息。随息也有两种：一是修习随息；二是达到与随息相应的状态。修习随息，就是舍掉数息的方法，一心跟随呼吸的出入，心念安住在气息的缘影上，没有分散的杂念，这就叫作修习随息。二是达到与随息相应，心念既然逐渐微细，便能觉察气息的长短，感受到气息遍布全身的出入，呼吸与心念自然相依，意识思虑安然怡悦、凝定寂静，这就叫作与随息相应。

觉察到随息是粗浅的，内心感到厌倦想要舍弃，就像人疲惫极了想睡觉，不再喜欢处理各种事务。这时候，修行者就应当舍弃随息，转而修习止。止有两种：一种是修止；另一种是与止相应。所谓修止，在三种止法中，只用制心止。控制心念，止息种种思虑，不再关注数息或随息，让心凝定寂静，这就叫作修止。第二种，与止相应，是自己感觉到身心浑然融入定境，不见内外种种相状，比如像欲界定、未到地定等。定法摄持着心，任其自然运作，不再动摇。修行者这时候就这样想：“现在这种禅定虽然寂静，但缺乏智慧的善巧方法，不能破除生死轮回。”又这样想：“现在这种定境，都属于因缘和合，是五阴、十二入、十八界这些法和合而暂时显现的，虚妄不真实。我现在不能沉迷其中，应当用智慧去观照明了。”这样想了之后，便不再执着于止。

起观分别也有两种：一是修观；二是与观相应。一、修观方面，观有三种：一是慧行观，指观照真理的智慧；二是得解观，即假想观；三是实观，指如实观照事物本身。

现在讲的这六妙门、十六特胜、通明观等方法，都是先要运用如实观察的功夫成就之后，再用智慧观照的修行方式来体悟真理、契入正道。为什么呢？所谓“如实观察”，就像众生这一期的生命果报，实际上是由地、水、火、风四种基本元素构成，包含着三十六种不净之物组合而成，只因为被无明烦恼遮蔽，内心的智慧之眼没有开启，就不能依照真实状况去观照。如果能够仔细深入地观察，让智慧之眼明朗开启，依照真实状况去观见，这就叫作“如实智慧的修行观照”。至于如何获得理解的观照方法，在下面讲解四圣谛、十二因缘、九想观、八背捨等部分中，将会详细说明。

如何修习真实观照？修行者在禅定状态中，以内在智慧之眼仔细观察身体中细微的呼吸出入，观想它如同虚空中的风一般虚幻不实；观想皮肤、筋骨、血肉以及体内三十六种物质，都像芭蕉树那样中空无实，内外污秽不净，十分可厌。再观照禅定中产生的喜乐等感受，也都带有变化坏灭的特性，本质是苦而非真乐。又观照禅定中的心念意识，无常生灭，刹那不停，没有可以执着之处。进而观照禅定里呈现的一切善恶现象，全都依赖因缘和合而生，都没有独立不变的自性。这样观照时，就能破除常、乐、我、净四种颠倒妄见，既然找不到一个实在的“自我”，禅定又依靠什么而存在呢？这就叫做修习观照。

二、与观想相应的情况：这样观想时，觉察气息出入，遍布全身毛孔，心眼豁然开朗，透彻看见体内三十六种器官以及种种寄生虫的巢穴，内外污秽不净，种种痛苦逼迫身心，刹那间都在变化迁流，一切事物现象都没有固定不变的本质，心中既生起悲悯又生起欣悦，不再依赖任何外在依托，证得四念处的境界，破除四种错误认知，这就叫作与观想相应。

当观照的智慧生起时，心念攀附观想的境界，不断分别剖析，觉察到念头仍在流动不息，这并非真实的解脱之道。这时候就应当放下观想，修习“还”。还的方法也有两种：一是修习还的实践；二是与还的境界相应契合。

**修习“还”这一阶段时，既然了知观照是从心念中产生的，如果只是随着分析外境去追寻，这样就不会通达根本源头。应当返回来观察：这个能观的心，究竟是从哪里生起的？——是从“观心”本身生起的，还是从“非观心”生起的？**

**如果说是从“观心”生起的，那么在观心之前就已经有观了，但实际上并非如此。为什么呢？因为在数息、随息、止心这三个阶段中，还没有产生观照。如果说从“非观心”生起，那么，这个“非观心”是已经灭去了才生起观心，还是不曾灭去就生起呢？**

**如果是不曾灭去就生起，那么“非观心”和“观心”两个心念就同时存在了；如果“非观心”是灭去的法，它已经消失，就不能生出现在的观心。如果说既是灭去又是不灭去而生起，乃至既非灭去也非不灭去而生起，这些推究都了不可得。**

**由此应当了知：这个能观的心，本来就是无所生起的。因为无所生起，所以并非实有；因为并非实有，所以当下就是空

二、与“还”相应的情况：当心识与智慧自然生起，不需刻意用功，便能自动破除迷障、返归本源，这就称为与“还”相应。达到相应后，修行者应当明白：如果脱离对境与智慧的观照，想归于无对境无智慧的境界，却又离不开对境与智慧的分别，心便会被束缚于两边（有无、境智等对立）。此时便应舍离“还”这一阶段。

让心安定于清净之道也有两个方面：一是修习清净；二是与清净境界相应。

修习清净的人，明白物质现象本来清净，就不会生起虚妄的念头和分别；感受、思想、意志、意识也都是如此。止息妄想的污垢，止息分别的污垢，止息执着自我的污垢，这就叫做修习清净。概括来说，如果能让心回归原本的清净状态，就称为修习清净；同时也不执着能修的心、所修的境，以及清净或不清净的概念，这才叫做真正的修习清净。

二、与清净境界相应时，如此修行之际，内心豁然开朗，智慧与心念自然契合，通达无碍，种种善巧方法任运而生，禅定正念持续显现，心无所依附执着。

证得清净也有两种：一是相似的证得，指五方便位中相似的无漏智慧生起；二是真实的证得，指从苦法忍乃至第九无碍道等三乘真实的无漏智慧生起。三界烦恼彻底断尽，所以称为证净。

再者，观察众生本性空寂，这叫做“观”；观察一切事物本质空寂，这叫做“还”；观察平等无别的空性，这叫做“净”。再者，与空性禅定相应，这叫做“观”；与不执着表象的禅定相应，这叫做“还”；与无造作、无分别的禅定相应，这叫做“净”。再者，一切向外观察叫做“观”，一切向内观察叫做“还”，一切既不向内也不向外的观察叫做“净”。所以先尼梵志曾说：“不是通过向内观察而获得这种智慧，也不是通过向外观察而获得这种智慧，但也不是完全不观察而获得这种智慧。”

再者，菩萨通过从假相进入空性的观照，这称为“观”；从空性返回假相的观照，这称为“还”；将空性与假相融为一体的观照，这称为“净”。如果能这样修行，就应当明白六妙门本身就是大乘佛法。此外，过去、现在、未来三世诸佛在初入道时，都以六妙门为根本修法。就像释迦牟尼佛最初在菩提树下，向内思维安般守意法门：一、数息；二、随息；三、止息；四、观照；五、返还；六、清净。在三四禅定中自在出入，衍生出十二种禅观，由此证悟一切法门，降伏魔障、成就佛道。应当知道，菩萨若能善巧深入六妙门，就能具足一切佛法，所以六妙门就是菩萨所行的大乘之道。现在因要讨论其他内容，便暂且简略说明，不再详细展开。

接下来解释十六种特殊胜境，分为三个部分说明： 一、解释名称含义 二、阐明观修法门的设立差异 三、说明修习与证悟过程

第一、解释名称。所说的十六种特别殊胜的修法是指：一、知道气息进入；二、知道气息呼出；三、知道气息的长短；四、知道气息遍布全身；五、消除身体的各种造作；六、领受喜悦；七、领受安乐；八、领受内心的各种造作；九、使心产生喜悦；十、使心收摄安定；十一、使心获得解脱；十二、观察无常；十三、观察出离散乱；十四、观察欲望；十五、观察寂灭；十六、观察舍弃。之所以统称为十六种特别殊胜，是因为“十六”是数目，“特胜”指这些方法特别殊胜。

所谓特胜，是从修行因缘而得名。就像佛陀尚未出世时，外道修行者都已修得四禅、四空定，却缺乏对治烦恼的观行法门，所以不能超脱生死轮回。如来成道后，最初为拘邻、舍利弗等根器敏锐的弟子宣说四圣谛法，他们当下便证得道果。后来又为摩诃迦叶、絺那等弟子直接开示四谛真理，他们未能领悟，佛陀便进一步传授不净观法来对治，破除种种烦恼。因此最初阐明九想、背舍等种种不净观禅法。那时修习这种观法而证道的人不计其数。

但另有一类根机的众生，他们贪欲本来淡薄，若是厌恶心过重，修习不净观时，反而会生起强烈的厌弃，更加憎恶这个身体，在无漏智慧尚未生起时，便会产生自我伤害的念头。这类事例在律藏中有所记载。佛陀因此告诫比丘们舍弃不净观，改修更殊胜的法门，这个法门就叫做“十六特胜”，修习它可以证得道果。

这十六特胜既包含禅定也包含观慧，其中完备地含摄各种禅境。因为以喜、乐等法滋润养护心念，就不会产生自我伤害的过失，而且具备实在的观照智慧，能观察而不执着于各种禅定境界，所以能够引发无漏智慧。既然进退从容，不落于厌弃或贪着两边，也能够证得道果，因此称为“特胜”。

问：如果是这样的话，那么应该是在观禅之后才讲净禅。为什么呢？如果按照教法的次第来说，它确实排在观禅之后；如果从修行方法来看，净禅的境界超越了有、无二边，所以也应该安排在后面的阶段。

现在要说明禅定力量的深浅表现，这不是指面对外缘利益众生的时刻。为什么呢？因为背舍、胜处都属于通过理解而成就的观法，观想的力量既然能够转变心念，在断除烦恼的作用上更为有力。而这里所说的特胜观法，只是如实观察身体，能够见到体内三十六种不净之物，力量相对薄弱，不能迅速断除烦恼，功德也比较浅，所以应该放在前面说明。

此外，如果修习不净观时散灭了对骨架的观想，就无法进一步观察身体毛孔中气息出入的相状。如果在实相观之后转而修习九想、八背舍等法门，就能使修行圆满成就，在义理上没有缺失。再者，《大品经·广乘品》中阐述了十六特胜的观法。

再者，关于九想、八背舍等种种观想禅法的说明，这些都是为了阐明修证的道理，不应当对此产生疑惑。

第二、说明观法门设立的不同之处，解释分为两个方面：

有人提出：“这安那般那等十六种方法对应四念处。”如果从四念处来说，应当知道它主要在欲界、未到地乃至初禅阶段才完全具备。想要修到更高的禅定境界，并非完全不能，但观察修行的方式就有所欠缺而不完整了。比如到了四禅，已经没有出入息以及喜、乐等感受，如果仍然依据息和喜、乐来说明四念处，就不太方便了。其他上界下界的情况可以依此类推。

关于四念处的对应关系，还有另一种不同的解释：有位禅师这样解说：“前五项对应身念处，中间三项对应受念处，接着两项对应心念处，最后五项对应法念处。”这位禅师是在阐释十六特胜法门。他自称依据《禅经》的记载：第一、观察气息吸入，直至气息平息。第二、观察气息呼出，止于鼻端。第三、观察气息的长短，如果身体不安稳，心念散乱，那么吸入与呼出的气息都短促；如果身体安适、内心平静，那么吸入与呼出的气息都绵长。第四、气息遍布全身，形体与心意既然安定了，气息通道便没有壅塞，如同饮用气息一般，能够周遍全身。第五、消除种种身体造作，思想、感受属于心意的造作，寻思、伺察属于语言的造作，出入气息属于身体的造作。既然气息已周遍全身，便应去除那些粗重的觉知与动念，消除一切粗浅的造作，所以称为消除种种身体造作。这五项属于身念处。

**受念处的三种境界**： 一是因为粗重呼吸平息，所以身心安稳； 二是感受喜悦； 三是感受安乐——虽然只是微弱的喜乐，却能渗透全身的觉知。当这种感受充满身心时，内心便生起欣悦，所以称为“乐”。 四是感受种种心行活动——既然安乐常在心中，必然有多种心理现象伴随，心依止于乐的境界，所以称为“受诸心行”。

**九、让心欢喜**：当心专注在一个境界上时，如果还没有生起智慧的观照，心就容易陷入昏沉、被其淹没。这时要用欢喜心提振它，让它不至于沉没，所以叫作“作喜”。

**十、让心收摄**：欢喜心如果生起，有时会变得动荡、散乱，甚至会过度兴奋、奔逸。这时就要把它收摄回来，不让它向外驰散、攀附各种外缘，所以叫作“作摄”。

**十一、让心得解脱**：当心既不昏沉低落，也不散乱掉举，保持平衡、安稳、没有负担时，就叫作“解脱”。

法念处有五种：十二、观无常——已经获得自在，不会被沉浮所败坏，所以能观察一切事物皆无常，念念生灭，不值得贪恋；十三、观散坏——这个身体不久终将散坏，是终归磨灭的现象，并非真实存在；十四、观离欲——此身只是痛苦的根源，内心想要脱离它，所以称为离欲；十五、观灭——若心住于寂灭，仍会产生许多过失祸患，因此不应当安住其中；十六、观弃舍——观察这一切现象都是过失祸患，所以应当舍弃。

这种呼吸观想等十六种修行方法属于智慧范畴，没有一次呼吸进出不被觉察，所以那位禅师自己说：“依照经典阐明十六种特殊胜境。”如今既然没有见到经文，只能转述而不擅自创作，也不敢妄下定论。另一位禅师提出不同见解：“如果对应四念处生起十六种修行，无论何处都是如此。”只是划分不够协调，就像无漏的十六种修行，是依据四谛而来，每一谛下包含四种，四乘以四得十六，有漏修行也应当这样对应。

但从四念处的角度来说，一念之中包含四种，四四一十六，道理也是如此。刚才说身念处有四种，把消除身行归于身念处，这个说法并不妥当。为什么呢？如果说心念与呼吸属于身行，就像《大集经》所说：“呼吸其实是通于身、口、意三行的，并非只属于身行。”现在要正确说明身行，就像《摩诃衍》所说：“行指的是身体造作的行为。”现在要说明的是，一切善恶行为都是从心产生的。身体和呼吸本身是没有知觉的法，不能造作善恶，只是为行为提供条件。现在身体因为心而感受身体，让身体有所造作，这就称为身行。现在要说明修行破除感受之心，就是破除身行。所以应当知道这属于受念处，可见受念处也具备四种法。刚才说法念处有五种，把观无常归于法念处，这也不对。为什么呢？经中都说“观心无常，观法无我”，现在说明观无常，正属于心念处。这样每一念处各自包含四种，四四一十六，在道理上更为妥当。

第二种解释认为：“这十六种方法应当与各种禅定纵向对应，因为八种观法与禅定状态相关联。”为什么呢？ 一、觉知气息吸入；二、觉知气息呼出——这两项对应数息观； 三、觉知气息长短——对应欲界定； 四、觉知气息遍布全身——对应未到地定； 五、消除身体的各种躁动——对应初禅的觉支； 六、感受喜悦——对应初禅的喜支； 七、内心感受安乐——对应初禅的乐支； 八、感受各种心念活动——对应初禅的一心支； 九、内心生起喜悦——对应二禅的内净喜支； 十、内心收摄安定——对应二禅的一心支； 十一、心住于解脱——对应三禅的乐支； 十二、观照无常——对应四禅的不动定； 十三、观照出离散乱——对应空无边处定； 十四、观照离欲——对应识无边处定； 十五、观照寂灭——对应无所有处定； 十六、观照舍弃——对应非想非非想处定。 这是从最初调心到引发各种禅定的过程中，阐明观照修行圆满具足的方法，此种解释最为殊胜。

第三、说明修证的含义。所谓“修”，就是用心去练习；所谓“证”，就是自然契入、心与法相应。既然有三位禅师建立的观法不同，那么修与证的表现也会有所差异。但前一位禅师说：“在欲界、未到地定以及初禅中，依据四念处来说明十六特胜。”这种观法的大意与前面六妙门中所说的观法并无根本不同，只是略有细微差别，并且名称有所不同。若能仔细对照理解，其中的含义是可以明白的，这里就不必另外详细解说修证过程了。

现在正式说明后一位修行者如何针对三界境界修持真正的特胜禅法。既然之前尚未详细解说这种观照智慧的修行方法，现在应当阐明其修习与证悟的具体情形。纵向阐明十六特胜的修持次第：第一、了知气息吸入；第二、了知气息呼出。这对应并取代了数息法门。调整呼吸的方法，每个细节都如前文数息法中所说。

修行者调整呼吸达到绵长平稳后，就要专注地跟随呼吸的进出：吸气时，知道气息从鼻端进入直到肚脐；呼气时，知道气息从肚脐出来直到鼻端。这样一心专注地观察呼吸，平稳跟随而不散乱，这时便能觉察呼吸的粗重与细微之相。粗重的表现，是知道有风相（鼻息有声）、喘相（出入不畅）或气相（出入不匀）便是粗；细微的表现，是知道呼吸平稳匀细便是细。如果觉察到入息粗重，就及时调整让它变得细微，这就叫作知晓呼吸的粗细之相。好比看守城门的人，清楚知道进出城门的人，也能分辨是善人还是恶人，知道是善人就放行，知道是恶人就阻拦。

再次，要懂得辨别呼吸的粗与细：吸气时较粗，呼气时较细。为什么这样呢？因为进气快而急，所以显得粗；出气慢而缓，所以显得细。此外，还要懂得分辨轻与重：知道吸气时身体感觉轻，呼气时身体感觉重。为什么呢？因为吸气时气息进入体内，身体就感到轻快；呼气时，体内的风息排出，身体少了气的支撑，就会觉得沉重。

接着，要了知呼吸的顺畅与滞涩：吸气时顺畅，呼气时滞涩。为什么呢？气息从外界进入，外在的风气较为清利，所以顺畅；气息从体内向外呼出，吹动体内的渣滓污秽，堵塞了毛孔，所以滞涩。接着，要了知呼吸的冷与暖：知道吸气时是凉的，知道呼气时是暖的。为什么呢？气息从外界进入，带着外面的凉气而入，所以凉；气息从体内呼出，吹动体内的热气而出，所以暖。

再者，觉察气息的久近：入息时感觉短暂，出息时感觉长久。为什么呢？因为气息吸入顺畅，容易很快结束，所以觉得近；气息呼出时滞涩，难以很快排尽，所以觉得久。还需要觉察到，正是因为这出入息的存在，才产生了一切众生的痛苦烦恼，生死轮回，流转不停，心中应当知晓并警醒畏惧。

修行者在跟随气息观察时，明白气息有如此种种不同的表现形态，并非单一不变，所以称之为“知晓气息的吸入与呼出”。

问：为什么用这个方法代替数息法？

如果是单纯数呼吸，只是暗自在心中计数，没有观察修行的内涵，修证时容易产生贪爱、邪见、傲慢等各种烦恼病症。所谓贪爱，就是贪着这种数息的方法；所谓邪见，就是认为“我能数息”的错觉；所谓傲慢，就是以自己能数息而轻视他人。现在用随息代替数息的原因在于，随着呼吸的同时，就能觉察到这呼吸是无常的，生命依赖于呼吸，以呼吸为命根，一口气接不上，生命就没了。既然觉察到呼吸的无常，就知道身体和生命是脆弱易逝的。知道呼吸无常，就不会产生贪爱；知道呼吸并非“我”，就不会产生邪见；体悟无常之理，就不会生起傲慢。这样从一开始的修习方法，就能破除各种烦恼束缚，和单纯的数息是不同的。

此外，修行者专注地随顺呼吸，使心念不散乱，从而进入禅定，所以称为“亦爱”；在定中觉察无常之理，所以称为“亦策”；这种定境仍与世间心相应，称为“亦有漏”；能以观照智慧不执着于定境，称为“亦无漏”。再者，如果数息时只是昏昧地计数呼吸，内心缺乏明晰的观照，那么之后证入禅定时，心智也无法清晰照见。而随息法门则要求以清明的心念观照呼吸的出入，因此当证入禅定时，心眼便会开明，能清晰照见身体的三十六种组成部分，从而破除贪爱、邪见与傲慢。这正是随息特胜法门超越单纯数息的地方。

三、了解呼吸长短的方法，这是针对欲界定的修习。当证入欲界定时，由于禅定清明澄净，往往完全觉察不到呼吸的具体状态。而这里所说的初得定时，就能感知呼吸长短的现象。什么是感知呢？当心念安定下来时，会感觉到吸入的气息长，呼出的气息短。为什么呢？因为心已经宁静安住于内，气息便随着心向内收摄，所以吸入时就知道气息长。既然心不向外攀缘，所以呼出时就知道气息短。

再者，觉察到呼吸绵长，说明心念细腻；觉察到呼吸短促，说明心念粗重。为什么呢？心念细腻，呼吸就变得细微；呼吸细微，那么吸气时气息从鼻腔到腹部，就会缓慢而悠长，呼气时气息从腹部到鼻腔也是如此。心念粗重，呼吸就变得粗重；呼吸粗重，那么吸气时气息从鼻腔到腹部，就会急促而短浅，呼气时气息从腹部到鼻腔也是如此。

再者，呼吸短促时，会感到心念微细；呼吸绵长时，会感到心念粗重。为什么呢？比如心念已经转为宁静，呼出的气息从肚脐到胸口就感觉已经结束，吸入的气息从鼻腔到咽喉间就感知已经到底。这是因为心念安静，所以感觉呼吸短促。而感觉呼吸长是因为心念粗重，比如修行者心念粗重时，会感觉气息从肚脐到鼻腔，再从鼻腔到肚脐，路程显得漫长，这就是心念粗重，所以感觉呼吸绵长。

再有，呼吸短促却感觉时间漫长，这是心念细微的表现；呼吸绵长却感觉时间短暂，这是心念粗重的表现。为什么会这样呢？比如气息从鼻腔到胸口就尽了，这气息运行的路径虽然短，但如果时间感觉上很长，要过很久才到达肚脐，这就是路径短而时间感长。从这个角度来说，短中觉长就说明心念很细微。所谓“觉长中而短是粗”的意思是，因为心念粗重，气息从鼻腔到肚脐，路径明明很长，但时间感却很短暂，忽然之间，气就出到鼻腔了。为什么呢？因为心粗重，气息运行就急促。这虽然路径长但时间感短，而这种息短正是心粗的表现，所以说“短中觉长是细，长中觉短是粗”。像这样觉察气息长短变化的时候，就能明白无常是由于心念生灭不定所导致的。此刻气息长短的种种表现并不固定，进入这个定境时，对无常的领悟就会更加清晰分明。证得欲界定时，会产生贪爱执取，所以称为“爱”；在观照修行中觉察无常，能鞭策精进，所以称为“策”。这是简略说明第三“知息长短”这一方法，能够破除对欲界定的执着。

第四、知道呼吸遍布全身，这是针对未到地定的境界。如果在根本未到地定时，只感觉身体相状消失如同虚空，那时其实仍有身体和呼吸，只是因为眼睛没有睁开，所以察觉不到、看不见。如今在特别殊胜的禅定中发起未到地定时，也是安然入定，随即渐渐感觉身体如云影一般显现，觉察到出入的气息遍布全身毛孔，这时也知道呼吸长短均匀。看见气息进入时没有积聚，出去时没有分散，无常生灭，觉察到身体空幻不实，也知道生灭刹那不停留，由于身、息、心三事和合，所以有禅定产生。三事既然是空，那么禅定也没有依托之处，知道空也是空，在定境中不执着，这就破除了根本未到地定，其中已经包含了断除贪爱、策励修行的意义。

问：在《摩诃衍》和其他佛经中，大多讲的是观察呼吸的出入，为什么这里却说“知道”呼吸的出入呢？

这段内容说的是，这里用“知”来指代观照，是因为观法本身还不完备，所以暂且称为“知”。《大品般若经·广乘品》里讲十六特胜时，都说“知息入、知息出、知息长短”，以此经文为证，用“知”来表述，就不违背经文的原意。至于观照的智慧，后面会详细解说。

第五、关于消除身体造作，这是对应初禅中的观照支。这部分分两点说明：一是说明身体造作的含义，二是说明如何消除它。

所谓“身体造作”，是指在欲界身体中引发初禅时，色界的四大元素所形成的色法，会触碰到欲界身体。欲界的身体根感知到这种色触，产生身体意识，觉察到这种色质接触。此时，欲界与色界两种色法相互依存、共同存在，所以称为“身”。而“身行”，就是指观照支。这观照支从身体部分产生，能觉知身体中的活动有所造作，因此称为身体造作。

所谓“消除身体造作”，是指修行者进入初禅时，色界四大所造的色法触到欲界身体，虽然生起喜乐感受，但心不分散、不执着，安住于清净状态。因为心不随触受动摇，

接着说明消除身体行为的部分：因为感知气息遍布全身，从而引发初禅境界，心眼豁然开朗，看见身体内三十六种物质污秽不堪，令人厌恶。此时便明白这三十六物是由地水火风四大元素组合而成，分为头颈等六个部分——每一个部分都不是真正的“我”，四大元素各自也都不是“我”。这就是消除了对欲界身体的执着。

消除初禅境界中对身体的执着：在欲界身体中寻找构成色界的四大元素，终究不可得，这就称为消除初禅身。为什么呢？如果说存在色界的物质形态，那么它是从外而来，还是从内生出，或是在中间停留？这样深入观察时，发现根本找不到实体，只是由于颠倒妄想，才说自己感受到色界的触觉。如实观察而不可得，就是消除了初禅身；对身体的执着消除了，身体的行为也就随之止息。

再者，未证得初禅时，会在欲界身体上产生种种善恶行为；如今看清身体的不净本质，便不再造作善恶诸种烦恼业力，所以称为消除身体行为。

现在说明这种禅定也有两种：一是根本五支，如前所述。二是清净禅五支——觉察身体三十六种构成物虚妄不实，称为“觉”；分辨这种禅定与欲界及根本禅的功德深浅优劣，称为“观”。获得法义之喜，内心充满庆幸欣悦，称为“喜”；体验无杂染的安然宁静之乐，称为“乐”。以正定摄持心念，令其安定不移，称为“一心”。此禅支成就殊胜微妙的喜乐而心无染着，因此称为清净禅。

另外，就像《阿毗昙》里提到的，禅定有“隐没无记”与“不隐没有记”两种状态：一种是暗昧不清、染着烦恼的，另一种是清晰明了、清净无染的。我们现在就依据这两种禅定的不同情况，来详细分析说明。

六、关于受喜，这是针对破除初禅中的喜悦感受而说的。在根本禅定中，喜悦感受从微细隐没、带有杂染的状态中生起，是在觉观之后产生的；由于缺乏观照智慧来透彻明了，容易滋生烦恼，因此不应贪着。这里说明的“受喜”，是在清净禅定的觉观支中产生的，通过观照修行进行分析抉择，了达觉观的本性是空寂的——应当知道，从觉观生起的喜悦也是空寂的，于是就能在喜悦中不生执着，没有种种过失罪障，所以称为“受喜”。好比阿罗汉不贪着一切供养，所以称为应供。再者，如同以真实智慧知见，获得真正的法喜，所以说为受喜。

七、关于体验禅乐：这是针对基础禅定中的喜乐感受来说的。那种禅定缺乏观察的智慧，乐受中容易夹杂染着，所以不应该贪着体验。这里所说的“体验禅乐”，其实是体验“无乐”——明白喜乐的本质是空，在乐受中不产生执着。既然没有贪着喜乐的过失，上面也没有另外去追求无为寂灭之乐，所以称为体验禅乐。

八、关于接受各种心念活动，这是针对破除根本的一心支而说。现在说明心念能够通达各种法门，所以称为各种心念活动。心念活动分为两种：一种是活动的心念；另一种是不活动的心念。有人解释说：从初禅到三禅仍然属于活动的心念，四禅以上称为不活动的心念。现在简略说明不活动的心念：觉等四支属于活动的心念，最后的一心支属于不活动的心念。也称为各种心念活动的，正是一心支的不活动状态。如果在根本禅进入一心状态时，心中产生贪爱执着，这种一心状态就不应该接受。现在说明接受各种心念活动，是知道这种一心状态虚妄不实，一心并非真实的心，因此不执着取相。既然没有过失罪业，就是三昧正受，所以说接受各种心念活动。

九、所谓心作喜，这是针对二禅中的内心清净喜悦。为什么呢？因为二禅的喜悦是从内心清净中生起的，由于缺乏智慧观照，容易沉溺其中。现在观察这种喜悦，就知道它是虚妄不实的，不应执着贪受，如同以真实智慧体悟法义而生的喜悦，这也称为喜觉分。既然是从正确观照中生起真正的法喜，所以称为心作喜。

十、关于内心专注的调节，这是针对第二禅的“一心”这一要素而言的。为什么呢？因为第二禅的喜悦容易扰动心神，所以需要加以调节，这就叫“心作摄”。这里说的“调节”，正是为了破除之前虚浮的喜悦，虽然生起的喜悦是正当的，但并非没有涌动过度的毛病，这时就应当反过来观察喜悦的本质。一旦了知它本是空寂的，心就能保持安定不乱，不再被喜悦所扰动，因此称为“作摄”。所以《大集经》说：“扰动到达了心，就要让它停息。”

十一、心住于解脱，这是针对破除三禅的乐受而说的。为什么呢？因为三禅有遍及全身的快乐，凡夫得到这种乐受，大多会产生贪染爱着，被它束缚，不能解脱。这里所说的解脱，是指用观照的智慧来剖析，在证得遍身乐的时候，立刻知道这种快乐是由因缘而生，本质是空、没有自性，虚妄不真实。观察快乐而不执着，内心获得自在，所以称为心作解脱。

十二、观无常，这是为了破除对四禅“不动”境界的执着。为什么呢？就像世间法中，有变动之法，也有所谓“不动”之法。四禅以下的三种禅定，仍然被乐受所扰动，还属于动法。而四禅被称为不动定，凡夫修得此定时，常常生起“永恒常住”的错觉，心中产生贪爱和执着。现在如果观察这一定境也是生灭交替、迁流不息，由生、住、灭三相所推移，就能明白它同样是败坏不安稳的现象。所以佛经上说：“一切世间所谓动法或不动法，都是终将败坏、不得安稳的相状。”这就称为观无常。

十三、观察出离散逸的方法，这是为了破除对空无边处的执着。为什么呢？“出”是指出离色界；“散”是指消散对三种色法的执着。进一步说，出离散逸，指的是心识出离色法束缚，依止虚空消散自在，不再被色法捆绑，所以称为出离散逸。凡夫修得这个定境时，往往误以为这就是真正的空性安稳，从而产生执着。这里所说的观察出离散逸，是指修行者刚进入虚空处定境时，就应当了知这不过是受、想、行、识四阴和合而成的现象，并没有独立不变的本质，不值得执着。为什么呢？如果说存在某种“出离散逸”，那么究竟是虚空在出离散逸，还是心识在出离散逸？如果是心识在出离散逸，心识本身受过去、现在、未来三相迁流变化——过去已经消逝，未来尚未到来，现在又刹那不住——这样的心识怎么能出离呢？如果是虚空在出离散逸，虚空本是无知觉的存在，没有知觉的事物，又谈何出离散逸？既然看破空定并非实有，心自然就不会执着于它，这就叫做观察出离散逸。

十四、观离欲，这是针对识处的。为什么呢？一切贪爱执着外在境界，都叫做欲。从欲界一直到空处，都是心外的境界。如果以虚空为外在境界，意识来领受这个空，就是把空当作所贪爱的对象。现在识处定专注于内在意识，能够远离对外在空境的贪欲，所以称为离欲。如果是凡夫得到这个定，没有智慧眼去观照明了，就会认为心与意识法相应，真实安稳，于是产生染着。现在说的观离欲，就是在得到这个定时，立刻观察剖析。如果说以心去攀缘意识，心与意识相应，从而能入定，这其实不对。为什么呢？过去、未来、现在三世的意识都不与现在的心相应，怎么能说心与三世意识相应呢？只是定法摄持心，叫做识定。所以要知道这个识定只是有个名字，虚假欺诳不真实，因此称为离欲。

十五、观想寂灭境界，这是针对无所有处定的修行。为什么呢？这种禅定缘取无为的法尘境界，心识与无为状态相应。由于面对无为法尘只生起微少分别，凡夫修得此定时，误以为心念已经寂灭，于是深深贪爱执着，无法舍弃，反被这境界束缚。所谓观灭，就是在进入此定时，立即觉察到仍有微细分别存在。这分别虽细微，仍由受想行识四蕴和合而成，具有无常、无我、虚妄不实的本质，好比粪秽之物，无论多少都是臭秽的，不可沾染执着，这就称为观灭。

十六、观弃舍这一阶段，这是针对非想非非想处的。为什么呢？因为非想非非想处正是对“两边舍弃”的修治——从初禅以来，修行中只有普遍的舍弃，还没有这种双边的舍弃，所以之前没有用“弃舍”这个名称。现在这个非想非非想定既然同时舍弃“有”与“无”两边，因此称为弃舍。也因为这种禅定是舍弃功夫的极致，所以放在最后才赋予这个名称。

如果是凡夫修得这个定境，往往会误以为就是涅槃，由于缺乏观照的智慧去觉察明了，便不能舍离它。这里说明的“观弃舍”是指：修行者得到这个定境时，立刻知道它仍是色、受、想、行四阴，眼耳鼻舌身意等十二入，欲界、色界、无色界三界，以及十种微细心所等因缘和合而成的现象。应当明白这个定境本身也是无常、苦、空、无我的，虚妄不真实，不应该把它执著为涅槃，产生安乐的错觉。既然知道它本质空寂，就不会再贪着它，这就叫做观弃舍。

此时虽然仍在寻求禅定的境界，但同时也成就了这个定。这时候就具备两种弃舍：一是根本的弃舍（舍离对禅定本身的执着），二是朝向涅槃的弃舍（舍离生死轮回）。永远舍弃生死，所以说为观弃舍。修行者在这个阶段深入观照弃舍，便能悟入声闻、缘觉、菩萨三乘的涅槃。这件事就像须跋陀罗的例子——佛陀让他观照非想非非想处中的细微念头，他当下就证得了阿罗汉果。

现在说明，通过禅修悟道并不一定要完全具备十六特胜的所有境界，有些人只证得其中两三种特胜，就能开悟。也有根器敏锐的人，刚开始修习随息法时，觉察到呼吸的无常本质，当下就能悟道。这是根据个人根机不同而有所差异的。

从最初修习特胜禅以来，这些方法都能引发根本禅定，所以称为“亦有漏”；在禅定中运用观照智慧，分析诸法而不执着，所以称为“亦无漏”。因此说特胜禅是兼具世间与出世间性质的禅法。这种层层深入对应三界各类禅定的次第，每一种观法所对应的境界和义理，都可以通过实际修证清晰地体悟到。