金刚錍论释文

客人说：您所讲的道理，和过去我听到的完全不同。我一开始听到的是：每一株草、每一棵树、每一粒石子、每一粒尘埃，都各自有一个佛性，各自有一套完整的因果，具备一切因缘果报。如果真是这样，我实在无法接受。为什么呢？草木有生有灭，尘埃沙石随着世界的成住坏空而出现或消失，它们不但不能通过修行获得果报，而且佛性也会跟着有生有灭。世人都认为这些是没有情识的东西，所以说无情之物不应该有佛性。我错误地用世间流传的说法来质疑您的高深道理，错得太离谱了，没有比这更大的过错了。

从经文开头建立宗旨，一直到四十六个问答所确立的道理，都很好地符合经典的宗旨，明显和我以前听到的说法不同——以前我认为无情之物没有佛性。

我最初听到的说法，就是之前没觉悟时，轻率地说无情之物也有佛性。这样看来，现在听到的和我以前听到的差别太大了，所以感到震惊。

当初听到的时候，我以为是一草一木、一沙一尘，各自都有一个佛性，自己修自己的，别人修别人的，从因到果，各自都具足缘因和了因这两种佛性。如果真是这样，我惭愧地追寻佛教教义，略微探究根源，实在不忍心听这种道理。为什么呢？就像草木春天生长、夏天茂盛、秋天凋零、冬天落叶，生灭不停；尘沙随着成、住、坏、空的变化，时有时无。如果说无情之物有佛性，不但不能修因得果，难道佛性也有生灭吗？

世人都认为这些草木等等是无情之物，所以说无情之物不应该有佛性。现在听到您所建立的道理，是从心性本体具足一切、三种无差别的角度，来说明无情之物也有佛性。所以我现在后悔地说：我竟然错误地用世间流传的习惯看法来责难您究竟的真理，错得太厉害了，没有比这更大的过错了。

我说，你为什么还保留着“无情”这个说法呢？

客人说，这是我重新提起最初迷惑时的见解。现在我也大概明白了您所讲的道理，那就是：每一个有情众生的心都是遍满的，本性也是遍满的；心是具足的，本性也是具足的。这就像虚空一样，彼此之间没有障碍，彼此都能周遍一切。身体与国土、因与果，都没有增加或减少。

所以《法华经》上说：“世间相常住。”这里说的“世间”，把凡夫与圣者、因与果、依报与正报，全都包含进去了。

这篇文章是野客所听到的，说连无情之物也不该有佛性。所以荆谿就严厉批评他：你之前既然相信一切法都是正因佛性，已经开导了你的情怀，为什么还保留“无情”这个名称呢？所以下面野客就说：我只是重新提起过去迷惑时的见解，不是说今天已经蒙受开导、理解佛性了，却还保留“无情”这个名称。这是重述最初的迷惑，指的是前面那段“我最初听到”的文字。过去曾经有这个迷惑，今天重述一遍。这是荆谿核定野客今天的见解，不能混淆。现在情况不同了，我也粗略知道您所建立的道理了，不出“具遍”的宗旨。也就是前文说的“现在建立众生正因佛性，其本体遍及一切”，经文也用虚空来比喻。所以，通达“唯心”了，就能体认“体具”，哪里有什么不同呢？“三无差别”、“果性身土沾于瓦石”等道理也是如此。现在先点出大意，然后再详细解释。问：现在这段文字正是领解“无情有佛性”，为什么却说“只是一一有情心遍、性遍”，乃至“摄尽”呢？这样不就正和孤山显性所说的“此文既然一一有情心遍，怎么能说身土自身就具足三千呢？”如果文字是这样，那不正符合孤山“观心具三千，难道独独的色法不具三千吗？”的疑问吗？答：如果能透彻地看到众生与佛的依报正报，一念之中就具足一切，一微尘也不缺少，当下现成，本来同体。只因为众生被知见迷惑，妄自分別，所以才把色和心分开，把依报和正报对立起来，分出有情和无情。这是众生的情想分别，实在不是佛性有什么不同。祖师正是要针对众生的迷惑来点示，所以多从有情之心来显示佛性周遍，因此多说“色即是心”。又想从切近、重要的地方成就内观的义理，所以暂且从“唯心”来说。孤山不明白这个意思，只看到祖师在一处文字、一个义理上从心来说“遍”，便认为色法不具足三千吗？所以《十义书》说：“上人坚持根据《金錍》的‘心具三千’来谈论佛性，大概是因为那篇文章正是显示佛性周遍的义理。因为佛性是针对有情来说的，所以多阐明‘色即是心’。由此可知，如果相信一切色法就是心，那就成就了‘无情有佛性’的义理。”这也是为了成就内观的义理，所以暂且从“唯心”而论。因为各种教法文字正是为了教化下界众生，所以多阐明“唯识”。并不是说那些教法一向只摄归一边。像“生佛依正，一尘不亏”这样的文字，如果说成“不具三千”来解释，怎么能作“一向摄外归内”的解释呢？所谓“只是一一有情心遍、性遍”，“随缘”叫做心，“不变”叫做性。现在点示：随缘之心，当处就是不变，这就叫做性。说“心性俱遍”，就是显示本体的量义。说“心具”、“性具”，就是本体的德义。也就是上面“体具唯心”的宗旨。这种“具”和“遍”既然与法界相同，所以就像虚空一样无碍，各自周遍，与那些众生、佛“三无差别”。这样，才能知道众生与佛，是同一个三千，圆融遍入。因为性体如同虚空，互相融通无碍，所以彼此圆融遍入。“身土”就是依报和正报。“因果”就是心在因位，佛在果位。三法（心、佛、众生）齐等，所以没有增减。这样，用我的心来类推那些众生、佛、因果、身土，一一都周遍融通，无不齐等。所以，佛性难道不周遍于无情之物吗？所以引用“世间相常”作为证明。

我说：看你的见解，好像明白大概意思，为什么不试着回答刚才那个问题呢？

客人说：你之前自己说，如果思考一个问题，所有的疑惑自然就消除了。我要是回答的话，用一个回答就能普遍回答所有问题，哪里还需要单独回答一个问题呢？

我说：请说说你的意思。

客人说：我回头想了想刚才那些问题的意思，如果消除了大家的疑惑，这就叫回答，何必拐弯抹角地一个一个去解答呢？为什么呢？大家的问题，难道不是因为我之前不接受“无情之物也有佛性”的说法吗？我现在接受了这个说法，这就是回答。

这是因为山野之人粗略了解仁者所讲的道理，领会了心性普遍具备，就像虚空一样。引用《法华经》说世间万相常住，依报和正报都包含在内。这种见解，似乎只是浅显地知道教法有权实之分、佛性有进有退，这就是经中的大意了。

那么，既然刚才的问题已经能大致明白这个主旨，为什么不试着回答刚才所问四十六个问题中的任何一个呢？就像上文说的，如果能明白我一个问题，那么众多疑惑自然消除，法界圆融，豁然开朗。仁者刚才既然说明白一个问题就能消除所有疑惑，现在用一个回答让所有问题都得到解释，又何必拘泥于哪一个问题呢？

荆溪因为他主张一个回答能遍答所有问题，所以请他说明这个道理。客人说：遍观刚才的各个问题，每一个都是为了显示三因（正因、了因、缘因）都普遍存在，三法（佛法、心法、众生法）没有差别，教法有权实之分，破除偏权才能显扬圆实之理。像这样，众多疑惑既然消除，既然通达了无情也有佛性的宗旨，这就叫做回答，何必曲折地一一解答每个问题呢？

所以就引出正式的回答：为什么呢？大家的疑问，难道不是因为我不接受无情有性的说法吗？现在来信受这个道理，就用这一个回答遍答所有问题了。

我说，大概情况是这样，但还不明白你的具体想法。客人说，您所提出的问题关系到各大教派的教义，很难详细说明，我简单说说，希望您能听听。难道不是明白最后问的“三无差别”，就知道我的心意了吗？那些众生，每一个刹那，没有不和毗卢遮那佛的果报功德——身心、依报、正报——自他互相融合、互相摄入、平等齐等的。我和众生都有这个本性，所以叫做佛性。这个本性普遍创造、普遍变化、普遍含摄。世间人不了解大乘教法的根本，只说无情之物没有佛性，不说有佛性，所以必须说明无情之物也有佛性。明白了佛性普遍存在之后，就能认识到佛果具备自他双方的因性，我的心具备诸佛的果德。在果位上，用佛眼、佛智来观察，那就只有佛，没有众生。在因位中，如果用真实的智慧、真实的眼光去契合，也完全是众生即是佛，没有另外的果佛。所以说众生之外没有佛。众生如果以自我的执着去抓取，那就没有佛，只有众生。初发心的人能够相信教法、仰仗真理，也就没有众生，只有佛。忘掉分别，就没有众生、没有佛；观照起来，因果就清清楚楚。应该知道，众生只有理体，诸佛得到事相；众生只有事相，诸佛证得理体。这样说来，众生只有迷妄中的事和理，诸佛具有觉悟中的事和理。迷和悟虽然不同，事和理的本体是一。所以一尊佛成道，整个法界无非是这尊佛的依报和正报。一尊佛是这样，诸佛也都是这样。众生自己在佛的依正报中，却产生种种不同的见解，苦乐、升沉，每一个都执著认为是自己的身、自己的土，净秽分明，成坏都在其中。您所问的意思，难道不是大致这样吗？我说：太好了！太好了！痛快地领会了这个宗旨，实在可以总体上知道所有问题的纲要格局。这已经回答了百千万个问题，哪里只是四十六个呢。

讲述的人用他领悟理解、相信接受的言辞，大致虽然如此，终究还没明白你旧有的执着之情，必定能豁然开朗，透彻地看见法界，我也不再自我抑制，所以进言说：您所建立的义理，关系到各种大教的教义，等于是前面那些问题的义理，我简略论述一下，就能明白最后问的“三无差别”去了，就是回答。由于明白了“三无差别”等义理，因为问题而解开疑惑，所以全面地领会了前面教义和观法的义理。自己就知道我的心去了，停止其本性普遍含摄，这是领会上面“揽因果自他，观于己心，心佛众生”的义理。自己世人不能明了大教的宗旨，停止需要说“无情有性”，这是领会上面大教的宗旨义理。自己明白了本性普遍之后，停止因果就明明白白了，这是领会佛所说的果德义理。自己应该知道众生只是理体，停止诸佛都是这样，这是领会佛显现互融的义理。与众生不同，大的分别就是这样，应当按次序解释。

第一个义理：遮那佛的果德，身心、依报正报，就是三千世间果报成就，都称为常乐我净，所以无论是色法、心法，依报、正报，都彰显四德。“三无差别”，心、生本来相同，所以能够自他互融互入，平等齐等。自他：既然依据互融来讨论，那么就应当从三法互相讨论自他，或者心作为自己，生佛作为他；或者佛作为自己，心、生作为他。互融：就是上面说的彼此各自普遍，也就是《指要》所说的“圆融遍入”。齐等：就是上面说的身土因果没有增减。由于齐等，所以没有增减。一切众生都有果地人的本性，所以说“我及众生皆有此性，故名佛性”。其本性普遍创造，创造就是具足，即具足一切色法、心法、依报正报。普遍变化：变化是说转变，即转变创造一切色法、心法、依报正报。普遍含摄：既然全体具足就是变化，全体变化就是具足，举一法就全部收摄，没有一法不包含。这就是普遍揽取自他、依报正报，观于己心、心佛众生的义理。

第二个义理：领会上面诸教的大旨。诸教大旨所诠释指示的，只是唯心体性本具、本来就有佛性而已。世人迷惑，所以不从果地说众生有，导致失去体性普遍，认为有情无情隔阂，只说无情没有，不说无情有性。所以您今天所建立的，必须在性体中点示体性普遍，说“无情有性”，这是诸教的大旨。

第三个义理：佛说果德义理彰显因心性具，想要让众生全体依本性起修而已。既然能够理解明了性体原本普遍，“三无差别”，那么就能认识佛果具足自他的因性，就是果具足于因；我心具足诸佛的果德，就是因具足于果。因与果，同是一个三千，三千理体圆满而成就果报，用究竟圆明的眼和智来观察，那么真空寂静，更没有彼此互相看见，只有唯一真如智独存。所以只有佛没有生，也可以通于分证位。因中如果实慧实眼冥符：这一句包括观行、相似两位，慧和眼，无不称合实相而照见，称合实相而看见，如初入品就能看见融妙的三千，只是比起后位，明暗不同罢了。而说冥符，是因为障中无明没有破，未能明显看见，只是暗中与之相合，也是全体生就是佛，所见诸法都是三千，所以哪里有果佛在众生之外呢？众生下二句说明理即。众生因心没有不具足理体的，然而长劫用理，长劫不知，只是随顺妄我，在三界中执着生起贪着，所以没有佛，只有生。初心下名字即：名字初心，因为禀受教法，所以生起圆常正信，理体虽然还没亲见，而生起仰慕，洞开圆解，用理融事，能够明了诸法无非法界，也没有生，只有佛。名字位长，未入品前，都是名字；能入品的，都是亡照的功夫。现在这个亡照，还在名字位，即照而亡，缘起都泯灭，断绝生佛的假名；即亡而照，诸法宛然，因果昭然。

第四个义理：生佛迷悟所见不同，众生只是理体，诸佛得到事相等，如《妙玄》说：“众生得事，圣人得理。”又“圣人得事，凡夫有理。”《释签》解释说：“众生得到的是即理之事，圣人得到的是即事之理。圣人知道即众生不知道，圣人得到因果、化他、感应等事，众生只得到非因非果、迷中的理。众生不但没有悟，也不知道迷，所以说只有迷中的事理；诸佛不但已经悟，也显现迷，所以说具有悟中的事理。”迷悟虽然不同，不出百界千如，一心一尘，无不当处就具足三千。所以事理、始终，体性是一，所以一佛成道，证得法界体，得到法界用，依随正转，一成一切成，法界无非是此佛的依报正报。一佛既然这样，彼此果报成就，也是这样，所以说“诸佛咸然”。像众生所见的，是由于从本以来，背离三德本性，只是迷、只是逆，流转三道，在平等法中，生起自他妄想，见到相状差别，所以在苦乐升沉的地方，各各都计度为自己的身土。诸佛常常融通，众生自己隔阂，所以净秽宛然，成坏就在这里。您所问的下二句，总结回答。余曰下，印证叙述。

客人问：我差点错过您，这辈子就白活了。一定要按照您说的见解，才能获得殊胜的果报吗？

我说：如果你真的想修行，但教法了解得还不全面，如果不深入了解我这一宗派的传承，就不能彻底弄懂修行方法的来龙去脉，怎么能全面掌握教义和实践、事相和理体、迷惑与智慧、因果、依报和正报、心法这些内容呢？这些都是为凡夫初发心的人，作为观修的首要内容。但你刚才领会的，似乎有些空洞，只是你自己的臆想。我估计你对观道的理解，还像捕风捉影一样模糊。

客人问：观道到底是什么？您的老师是谁？依据什么法门？

我说：你难道没听说过天台大师吗？他在灵山亲承佛的教诲，在大苏山获得玄妙的觉悟。他就是我的老师。我们所依据的法门，就是《摩诃止观》。修行以二十五种法作为前期的准备，以十种法构成完整的修行体系，去观照十种境界。十种境界会交互引发，观修时要懂得进退。这就是观道的大概情况。你的其他问题，暂且先让你了解十乘观法中的最初妙境。其他的乘

“几”就是接近的意思，说的是如果接近了却没有遇到仁德，那么这一生就白白浪费了生命，也差不多算是失去了，有什么好处呢？现在听到了圆满具足、没有差别的宗旨，虽然避免了这种过失，但还必须依照这个宗旨去修行证悟，才能获得殊胜微妙的果报吧？我说：最圆满的教法还没有完全展开，这里只是先展示十乘观法最初的不思议境而已，详细内容都在《摩诃止观》里。所以下文说：只是让人认识十乘观法最初的妙境而已，其余的乘和境没有时间讨论，所以说教法没有完全展开。如果想要详细探究修行法门的始末，必须好好了解一家的宗派传承。而且所传授的《摩诃止观》，是以《法华经》为宗旨核心，以《大智度论》为指南，以《大般涅槃经》为辅助，以《大品般若经》为观法，引用诸多经典来增强信心，引用诸多论典来帮助成就，以观心为经线，诸法为纬线，编织成这部著作，与其他不同。所以必须用五章来生起微妙的见解，接着在修行上，都需要二十五法作为前方便，十乘十境作为正修。如果不明白这个修行法门的始末，怎么能自己知道呢？所谓始末，就是《辅行》里说的：始终只是观于三德、入于三德，乃至指归自他，也不过是五略，乃至二十五法方便、十乘十境，从因到果之后，自他共同归于秘藏，一期修行就是始终。教、行至于心法，文中有六对，就是止观摄法的意思。比如摄一切理、惑、智、行、位、教这六种。教、行就是这六种中的两件事；理就是事理两种三千；既然摄一切理，其余五种是事；惑就是三惑；智就是三观；位通因果，就是因果一对；依正就是因果通有十界依正；心法就是能造的心和所造的法。如果不禀承《摩诃止观》十章始末来开解立行，怎么能周遍搜罗如上等法，入于一念法观，具足三千，作为初心修观的开端呢？我看你所领受的上三无差别之旨，好像心情虚豁，但只是理解知道而已。现在推测你对于天台家的观道，还是模糊不清。罔象就是没有真实的样子。客人说：下面因为上面说你观道不明，于是有三个问题：一问观道，二问师承，三问所承。回答中先回答师承：昔日灵山妙会，亲承《法华》；今生禀承南岳大苏妙悟等。暂且如别传，而且荆溪回答师承，从左溪推到智者，是第五世孙。现在说天台大师是高祖之师，左溪是父师。用《摩诃止观》回答所承的法。《摩诃止观》拣别不是渐次、不定以及小止观等。二十五法以下回答所观的道。二十五法作为前方便，是相对于十乘是近方便来说的。十法成乘，比如不思议境乃至十离法爱，这十法和合成就大乘，名为能观的观。十境是所观的境。然而一一境都具有十乘，十境互相引发，比如观阴境而引发烦恼等，具体如《止观》说明次第或不次第等。当境界引发的时候，应该善于分别，必须知道进退与否，不要使它们错乱。这里说的是大略。而且这只是十乘最初的不思议境而已，所以说诸问等。由诸问所明的，不出无情佛性，即三千的大旨。相对于初乘观法，还没有详细展开，其余的乘和境没有时间详细讨论。野客接受了上面观道的宗旨，深深生出仰慕之心，以此为永劫的依凭。

客人说，我常常听那些讲大乘佛法的老师，还是把“无情之物没有佛性”当成一种特别的见解，这是为什么呢？

我说，这有原因的。这些人曾经看到小乘佛法里“无情”这个说法，又见到大乘佛法里“佛性”这个词，就忘了他们原本要弘扬的圆融通达的道理，也丢掉了《涅槃经》里用虚空作比喻的深意。他们不明白修行与本性、三种因缘之间或分或合的道理，也不懂得众生与佛本性无差别的宗旨。

他们错误地学习、传授“无情”的说法，反过来用这个来质疑自己宗派“万法唯心”的教义。他们专门引用《涅槃经》里关于瓦石没有佛性的说法，却不了解这部经在不同时期、不同部分里，说法有隐有显、有出有没的真正用意。

这就好比一个富贵人家的孩子，却没有长久的寿命；又像从小流落在外的人，终于回到家，却还认不出自己的本族；也像一个人接受了尊贵的地位，却不认识自己的祖宗；还像一个死人，身上戴满了珠宝璎珞——这些福报对他有什么用？这些

客人领会了天台宗的核心教义，心里真正信服了。于是就拿他们宗派所尊崇的，去问那些大乘法师：关于“无情”和“佛性”这两样东西，为什么会产生不同的见解呢？这里说的“见解”，就是指这些人错误地认为：无情的东西没有佛性，佛性也不遍及无情之物，有情和无情在佛性上是有差别的，所以叫“别见”。《金刚錍论》的作者追溯他们这种迷惑的根源来破除它。大概是因为这些人曾经看过小乘的《四阿含》等经典，里面一直只强调“无情”这个名称，说这些无情物没有佛性。他们又看到大乘经典里有“佛性”的说法，但这些说法只谈佛性，并不建立“无情”也有佛性。于是他们就执着地认为“无情”和“佛性”是截然不同的两回事。这样一来，他们就忘记了自己所弘扬的《华严经》里，关于“依报”和“正报”相互融通的道理，错误地认为这只是成佛后的事，而不相信因果本来就是一体的。结果就抛弃了《涅槃经》里“虚空”的比喻，不明白一切众生的“理性”是遍一切处的，没有内外之分。而且他们还不懂“修性三因”（正因、了因、缘因）分开和合起来讲的道理。正因佛性虽然遍一切处，但缘因和了因也必定和它在一起。合起来说，只叫“正因”。他们也不去思考“众生与佛无差别”的宗旨。成佛后的法、报、化三身既然能遍及一切众生的心，难道就不能遍及无情物吗？所以，他们错误地效仿、传播小乘的说法，用“无情草木有生灭”、“瓦石有没有佛性”这样的话，反过来质疑自己宗派所弘扬的《华严经》中“一切法唯心所现”的教义。还专门引用《涅槃经》里“瓦石”的说法，当作确凿的证据。这是因为他们不知道佛陀说法是分时机、分部类的，有时是权宜之说，有时是真实之说，佛性也有“进”和“否”的不同含义。这里说的“出没”，就是指有时是权说，有时是实说，以及“并明”等意思。“瓦石无情”的说法，就是“并明”中的权宜之说，是佛性“否”的一面，怎么能把它当作究竟不变的真理呢？以上这十句，文义是相互关联而产生的。下面举出四个比喻来斥责他们忘本：虽然讲说各种法相，但对人有什么益处呢？第一，就像《大般涅槃经》里说的，有福德的儿子却没有寿命的比喻。第二，像“弱丧徒归”的人。“弱”是幼小，“丧”是迷失，意思是小时候离开家，后来才回来，就像迷失了自己本来的家族。《庄子》里说的“弱丧而不知归”就是这个意思。第三，像接受了尊贵的官位却不认识自己祖宗的事，见于《梁史·侯景传》。第四，像死人戴着璎珞的比喻，出自《月灯三昧经》。现在用他们自己所弘扬的大教法相，来比喻上面说的“有福德”、“迷失归家”、“受贵位”、“戴璎珞”。因为他们不知道“理本”——佛性本来就是周遍一切的。这就好比没有寿命、迷失家族、不认识祖宗、死人一样，虽然表面上有璎珞、贵位、归家、福德，又

客人问：这种理解偏差的人很多，我听说您所推崇的，是用四种教法来解释佛经义理，可以讲给我听听吗？我说：这四种解释方法，关联着佛陀说法的五个时期，统摄了八种教法。十方世界、过去现在未来一切大小乘的佛法，全都包含在里面了，怎么能随随便便就谈论它的来龙去脉呢？客人说：如果是这样，那能不能用这四种教法，大致地判断一下：没有情识的东西到底有没有佛性？是心创造出来的，还是心变现出来的？是本来具足，还是不具足呢？我说：大致给你指个方向，这倒也可以。为什么呢？在《法华经》之前，藏教和通教的三乘修行人，都还没有真正领受佛性的教义。声闻、缘觉二乘人害怕大乘深法，不敢信受；菩萨行者虽然修行，但还未圆满。别教初心的菩萨，教法是权宜的，但所讲的理体是真实的。因为教法是权宜的，所以他们所领受的还不周全。因此，这七类修行人（藏通二教的三乘、别教初心）可以说“无情无佛性

既然已经辨明了错误，就知道不是另外的见解。于是又用四教的意义来请教，目的是判定现在佛性的归属，就说：听说您所尊崇的等等。然而我们天台宗所尊崇的教门，只有两种途径：一种是化仪，一种是化法。化仪是判定教化的方式，化法是解释教义的含义。现在从解释教义的角度来问，所以知道是为化法而问的。

我说“等”的意思，是先说四教包含的教法非常广泛，不容易说清楚它的来龙去脉。这里的四种解释，是说这四教是天台宗解释教义的大纲，所以叫“四教释”。之所以能关联五时、涵盖八教，是因为“关涉”是出入的意思，“牢笼”是包含的意思。然而如来一生教化所讲的法门，虽然有五时八教的区别，关键都不外乎用藏、通、别、圆这四教作为门户来出入，并且包含的范围很广。往大了说，十方三世一切大小乘法，都包含在其中。为什么呢？因为诸佛所证悟的道理是相同的。所以它所关联和包含的，没有一样遗漏。这也可以作为四教确立题目的确切依据。

大概如来说的法，不外乎藏、通、别、圆。只是随着众生的根机，将藏等四教，用顿、渐、秘密、不定这四种不同的方式来说。所以《四教仪》说：然而秘密、不定二教，在教下所讲的义理，只是藏、通、别、圆。《释籤》说：两种四教（化仪四教、化法四教）不出四种因缘，四种因缘只是藏等四教。《辅行》说：藏等四教，普遍收摄一切大小乘经典，因果道理显明，各自确立教主，各自对应根机，从始至终完备充足，不超过这四种。顿等四教，只是如来不可思议的力量，安排布置藏等四教，或扩展或收缩，调整适应，成熟众生的根机，乃至到最后废除偏教、显示圆教，会合权教、建立实教，所以有各部经典相生的文字。谈论它的来龙去脉，既然包含了始终，就涉及到整个一代教化，所以不能轻率地说。

客人说：如果是这样等等，意思是：既然如此，还可以用现在的四教来简略解释无情之物有没有佛性吗？以及心造、心变、具不具足这些道理的通和不通、局限不局限吗？

我说：略示方隅等等，现在用四教的偏和圆来判定佛性以及心变、心造等义理，还只是指示一个大概的方向。先判定佛性有无的义理：在《法华经》之前，藏教和通教的三乘人，都还没有禀受佛性。这是就根机和教法相对而说的，因为他们的教法不诠释中道佛性，所以使得那些根机没有机会听闻。二乘人“惮教”的，“惮”是畏惧的意思，这里是因为不是自己智慧所能理解的，所以称之为“惮”，和《华严经》里说的“惮教”不同。“菩萨不行”的，暂且就钝根菩萨和三藏教菩萨来说，如果是接受接引的，也可以前进，并不是完全不行。

别教初发心的菩萨，教法是权巧的，但道理是真实的。因为道理真实，所以虽然不同于前面两种；但因为教法权巧，他们所禀受的中道，是在空、有二边之外，这个中道只是道理本身，不具备一切法，所以说“未周”。所以从教道的角度来说，和前面两教一样，都可以说对于无情之物，不说它有佛性。如果回向圆教修行，那以后才会知道，就不在这个范围了。所以这七种人，就是前面四时三教的七种方便人，可以说无情之物没有佛性。文字说“可”的，是相对于“不可”来说的。至于圆教的人，以及《法华经》当机的众生，那就不能这样说了。所以说：圆教的人，从始至终都知道道理是不二的。这里说“知理”，就必须从名字位开始，虽然有始末的差异，但没有不知道不二之理的。心外没有境界，彻底了达一切唯心。哪个有情，哪个无情，唯一都是佛性。这还是用过去的圆教来对比偏教，说有情无情、有性无性的差异。到了《法华经》会上，一经开显之后，那么权教实教、有情无情，就没有间隔了。所以说：一切都不隔，草木等等。这都是根据《法华经》部旨的开显来说的。三草二木比喻权教，一地比喻实教，而色、香、味、触四种微尘没有差别，就是权实不二。化城比喻权教，宝所比喻实教，举足修行，都趋向宝渚，也是权实不二。弹指、合掌，本来是人天小善，却都成就成佛之因；答应给三车与给一车，虽然不是最初所期望的，却不违背先前的志愿。这难道不是因为善法的本体本来微妙，佛意原本真实，所以使得偏教小乘无不是一乘实相，道理相通，不隔一切法吗？关于佛法本相的谈论，就是这样了。《涅槃经》说五味同归，不也是应该的吗？佛在世时开显既然是这样，末法时代判定教法也就可以知道了。所以说：难道到了今天，还说无情之物没有佛性吗？今天说“无”的，也是追着批评“野客”的说法。所以知道，用教来判，就有偏和圆；用部来判，就有今和昔。那只有醍醐味的圆顿教，佛性才是彻底显明的。

说到“心造”和“心变”，这都是出自大乘佛教的根本教义。小乘佛教虽然也提到这些词，但并没有真正讲清其中的道理。不过，在各派教法中，这些名称虽然相同，含义却稍有差别。有的说众生共同造作依报，各自造作正报；有的说共同造作正报，各自造作依报。众生因为迷惑，有的认为是自然如此，有的认为是梵天所造。造了之后，又认为有情与无情都有造作。所以“造”这个名称含义很广，应当说是“心变”。而“心变”的含义也很广，应当说是“体具”——因为从无始以来，心的本体本来就是周遍一切的。佛的体性周遍，由众生而生起的体性也周遍。周遍有两种：一是宽广的周遍，二是即于狭小而周遍。因此，“造”通于藏、通、别、圆四教，而“变”的意义只限于后二教——也就是唯圆教及别教的后位。所以藏教和通教说造作六道，别教和圆教说造作十法界。这六道和十法界，概括了大乘、小乘一切教法。由于观照理解的差异，十法界与六道又各自分为两种区别：藏教见到六道是实在的，通教见到无生，

回答题目：这段经文是什么意思？这样说吧：前面有句话说"一切唯心造"，这是《华严经》上讲的一个道理，就是世间所有事物，都是从心造出来的。心变，这个说法来自《楞伽经》，指的是不知不觉之间的心灵变化。所以这两种说法都来自佛教的根本大教。变化的含义主要有两种情况，但"造"这个字，适用面更广，小乘佛教也用它。虽然小乘讲"造"，但并没有那种变化的道理。在各类佛教教义中，凡是说"造"的地方，必定涉及因缘造作和所依之事。虽然名字相同，但是能造的主体，有共同和个体之分；所造的结果也有不同。这叫"同中有异"。通教和藏教谈论的是由烦恼和业力造成的现象；别教和圆教，则说随顺因缘而变化。两者相似，但其实不一样。所谓"共造依报"，就是指整个世界是六道众生共同努力的结果，每个人都有这样的相同感受。"各造正报"是说：六道众生各自的苦乐、好坏，各不相同。比如，大家一起修人天善法，就能共同得到人身；但因为每个人善业大小不同，导致有人富贵，有人贫穷，住的房子也有好坏之分。人界是这样，其他五道也是这样。由于众生迷惑，虽然看起来有各种不同，但归根到底，这些都是正确的因缘所产生的事情，并不是外道所说的那样。外道认为世界是自然而然就这么有的，或者是由梵天等神创造的。比如有些人认为：有一位梵天是万物的主宰和一切众生的父。或者认为是光音天（无色界较低的一层天）最早生出梵天的世界。大乘经典指出，这一类外道认为：是梵天、自在天、有八条手臂的某种天神，甚至是微尘来决定一切，或者认为法、非法，即对或错，也是由这种力量造的。微尘性，是指由许多微小物汇集而成。这些外道的共同点是，都认为有个能够生成万物的主体。再如《涅槃经》的解释中，有人认为情感不生不灭，众生与无情之物有区别，他们只看到已经生成的情与非情，但不知道这些东西根本上是由于心性变化而来的。因此产生了"有情"与"无情"的二元分别，导致错误地划分出客观世界和感受主体，把情感和无情感分开。像这样一些微小的差异，就需要用《楞伽经》中"心变"的道理来辨别。所以，说"造"的名字，还是范围太宽了，应该叫"心变"，更准确。可是，"变"这个名字也一样不够精确。因为有的流派讲"心生"，能变化出万法；有的流派讲"心具"，心本来就包含一切。所以"心变"这个说法也不足以涵盖全部。应该提出"心具"这个概念。"具"就是说，心中本来就圆满具足。那为什么这么说呢？因为从无始以来，心还没有起念头时，体性本来周遍圆满，具足三千境界。心、色、没有差别。佛既然已经证到这里，所以佛身的清净国土和佛的身体就能互相融通，一件东西普遍时也不抵触。众生虽然还迷惑，但也同样具备这个功能，好比佛身和净土一样，也是一切功能具足的。这样就会明白，所谓"变"和"具"是互相包含的——本来具足的，才能变化；而实际变化，又都本来具足，这才是最圆满的真理。经文解说在这里又阐释出"两种周遍"的道理，是为了显示"心体本来具足"并不超出"各自具足"和"互相具足"两个涵义。从细微之处看是"各自具足"的意思；从宽广的角度看是"互相具足"的意思。北峰大师说：我心的本体，本来就具备三千的一切。十方世界的佛、与所有众生，不离开我心的本体，这就叫"狭义周遍"。既然我心的本体本来就具足这三千，那么十方的佛与众生，又都是我心本体的内容，这就叫"广义周遍"。《辅行》中说：反过来说，修行的人往往只知道内心具足三千，却不知道我心周遍三千一切，一切事物也都互相周遍。这正是"各自具足"与"互相具足"的正确表达。从法理上讲，似乎有凡人和圣人、高下的差别；但从本体上说，佛与众生的"法"，其实是一个，没有差别。众生心中本有佛的法，我心中亦本有众生的法，所以才是"互相具足"。我的心包含众生的法，这就是"我心宽广周遍所有众生"，众生的法包含我的心，同样也是"众生宽广周遍我的手心"。因此，这两种"周遍"的说法就成立：佛界与众生界具足我心中的法，我心也具足佛界与众生一切法。这样，前面对"造"和"变"的详细解说，就可以用这"周遍、具足"的道理来说明白。下面的部分，要用"四教"来总结以上"造""变"等义。藏、通、别、圆这四种教法中，都用了"造"这个字。虽然都叫"造"，但内在与外在（界内、界外）有造六道和造十法界的差异。以此去检查大小各乘的教法，没有遗漏。而且在每个教中，又对实、、因缘的了悟而有所区别。比如，藏教只看六道世界是实有的，因此六道凡夫、甚至依报的世界，都是从事实上去理解，认为都是真实存在的；通教则从"无生"的角度去观察，虽然表面世界和藏教看到的似乎一样，但通教认识了"万法唯识"的道理，所以透悟世界的幻化本质都是"无生"的。别教虽然是基于事实，但强调"离言"，要对十界三谛地分辨出次第。而圆教不单懂得了"理"，同样通晓"事"（千差万别的事物事相）。无论事与理，都在这第一心念中同时圆满具足，所以整个"三千世间"、圆融无碍，全体都是平等的法界。圆教特别强调"当下的一念"，这是为了说明"前后不二，同时发生"的道理；"一念圆满具足"的根本精髓，体现在这里了。于是，四种教法的观法不同：藏教用的是"析法观"（依靠分析事物，从而断除错误认知），通教是"体法观"（从现象本质中理解无我、无自性等），别教是"次第观"，圆教则是"一心观"（在当下一念心中，同时见到具足一切法理）。在"论生"（讨论如何从心生起）方面，小乘两种教（藏、通）说法相似，另外两种就很不相同。特别是圆教说"即具而生"（本来具足而后由此生起万法）的义理，圆教最为完整。如果有人要进一步懂得"本性、种类"等细深含义，用它辨别藏、通诸教是否"具足"等，那就不是这里所能详述的了。别的教尽管也讲"生心法、能生和所生"，甚至表面上说得和圆教相似，可实际还差得远。正是为了这个原因，《圆教》主张"佛性在外灭九界（不是先产生，而后才灭无明）"，他们从根本开始就与别教不同；从一切的"四眼、二智"看到的境界去看，都不相同。比如在"初住"的时候，就能以最高的佛眼和佛智，用上等的、极乐自在的"寂光土"作为根本观想的对象。在他的观照下，众生九界和佛陀佛土是一体无二，"三道"（烦恼、业、报）和"三德"（法身、般若、解脱）也是一体的，哪个地方不体现佛的本性呢？哪里还需要等待以后的高位再明白呢？所以，"当下具足"的本质，只在"圆教"中能真正实现，别教的最后位分才能真正相似。

有人问：怎样才能把依报、正报、因、果都包含在一念之中？

我回答说：我们这一宗所建立的不可思议境界，就是指在每一个念头里，道理上本来就具足三千诸法。所以说，一个念头中已经包含了因果、凡夫与圣人、大与小、依报与正报、自己与他人。因此，我们所变化的每一个地方，不外乎这三千诸法。而这三千诸法，其本质就是中道实相之理，不能用“有”或“无”来定义，但“有”和“无”又自然存在。为什么这么说呢？因为它们都是真实的实相。实相的法则，本来就具足一切事物。一切事物，其本性本来就无生无灭。所以，虽然这三千诸法是有，但又不是实实在在地有；它们共同存在，却又不互相混杂；分开来了，但也不是完全独立；虽然每个事物都遍布一切，却又没有一个固定的所在之处。

这个外来的修行者提出这个问题，是因为前面荆溪大师曾说：如果你们不精通我这一宗的法门，怎么能全面掌握教义、修行、事相、理体，让初学者一看就明白"具足一切"的道理呢？所以他要再次追问。在两个回答中，关于"一念心里具足三千法"的说法，是因为前面说过：圆融的见解中，事相和理体在一念心中就已完全具足。所以用圆融的教义来解释，这一念心就具足了事相和理体的三千法。前面说的"不思议境界"正是通过理体来造作三千法。因为止观的主要用意是只观照理体具足一切，所以《辅行记》说：只观照理体具足一切，既能破除又能建立，一切都是圆满的法界。因此，理体所变现的地方，就是完全由理体成就事相，从而造作三千法。

这里说的"三千"是在点明，三千法的本性就是中道的理体，它既不能说"有"，也不能说"无"，而是同时遮止空、有两边。同时，"有"和"无"自然存在，又同时照见空、有两边，从而形成"真、俗、中"三谛。"三千"是总体，"三谛"是这个总体上的德相。正因为这三千法的本性微妙而不固定，所以处处都空，全体就是假，空、有两边都不可得，中道本身也不存在。既不能用"一"来求，也不能用"三"来取，不纵不横，不可思议。所以《摩诃止观》中"不思议境"之后，经历十法界等，每一处都用三谛来总结。因此这里也说："而这三千法，其本性就是中道的理体"等四句是总标。

接着"何以故"三个字是设问，"俱实相故"以下是解释。上文说"三千法的本性就是中道的理体"，是因为一切都是"实相"。实相本身自然具足一切法，所以"有"是自然存在的；一切法自然存在，其本性本来没有产生，所以"空"也是自然的。

因此，虽然三千法存在，但又没有真正的存在。意思是：虽然存在三千法，但其体性就是中道，中道寂灭，同时遮止空、有两边。"共而不杂"意思是，三千法虽然同在一念心里，但十法界的因果并不互相混淆。"离亦不分"意思是，十界因果虽然有差别，但理体本来就圆融微妙。"虽一一遍"意思是，真、俗、中三谛无处不在，虽然无处不在，但又没有任何固定的所在。这样，终日趋向真理，但同时又终日不失真理的本性。

客人说："这个道理确实是这样，我深深地敬佩它。这样做是凭借教义作为普遍的依托，依据各部经典却专攻于一部经。"我说："这个问题问得非常好，能使得这个道理永远不消失。虽然普遍地依据所有大部经典，但指向那玄妙境界的地方，是出自《法华经》。所以在《方便品》的开头，佛赞叹十方三世诸佛所证得的微妙难解之法，就是所说的'诸法实相', 像这样的实相、相等。应当知道：像这样的'实相'、'相等', 其实就是重新解释什么是'诸法实相'。因为存在各种现象，所以才说有'实相'和'相等'；因为本质是实相，所以一切'相等'都只是实相本身，实相没有固定的形相，一切'相等'全都是本来如此的真实。

所谓的理，就是上面所说的三千世间都空、假、中这三种道理，可以说是最完善的道理了。所以深深敬佩并把它作为依靠、请教的对象。客人既然敬佩、相信这个道理，又问道：这个奇妙的境界——三千世间，一定要依靠教理才能建立。如果说整体上依靠教理的话，那么是通通依靠各部经典呢，还是专门集中在某一部经上？回答时，先称赞客人问得好，能让这个道理永远流传下去。虽然说是通通依靠各部大部经典，比如《华严经》说“心造十界”，《大般涅槃经》《大智度论》说三种世间等等，就像散开来引用各种文章，涵盖了一代佛法。但明确指出这奇妙境界出自《法华经》。先辈说过：大师依据《妙法莲华经》的十如是，以及《大般涅槃经》《大智度论》，立下了三种世间的说法。《金錍论》说：虽然说是通通依靠各部大部经典，但明确指出美妙境界出自《法华经》。要知道，《法华经》以前的各种大乘经典，虽然也说诸法实相，但并不是清楚地、明白地谈论这个美妙境界。因为还没有开显声闻、缘觉和偏执的菩萨，九法界的十如具备佛法界的十如。可以说，十如是当今三周说法中“开权显实”的主要依据。因为开显了，所以十法界相互融合。之前的各部经典，兼带、对比、相对地讲，因为没有开显，所以把功劳归到这部经上。所以说明确指出美妙境界出自《法华经》。所以《方便品》正是显示所依之处。所以《文句》说：“诸法实相”以下，就是非常深奥的境界。现在说明这个境界，分两个部分：第一，一句略标权实篇章；第二，十句广释权实实相。现在说“转释”，就是三种读法中的转读法。因为“诸法”以下是显示转释的情况。所以《文句》开头叫略标，后面叫广释。因为“诸法”是假，“实相”是中，“实相无相”是空。所以《指要》说：三德、三谛的“三千”，而文中转释三观不按次序，是从方便角度说的缘故。

客人问："为什么说三千？"回答是：实相必定包含所有事物，所有事物必定包含十如是，十如是必定包含十法界，十法界必定包含正报的身和依报的土。再根据大乘经典和《大智度论》，建立了三世间，所以才有三千。这些在《摩诃止观》和《广记》中有详细记载。因此我们知道，因果、凡夫和圣者，始终都具足三千。所以赞叹说：只有佛和佛才能完全了知。十方世界中，像稻麻一样多的二乘行者，像恒河沙一样多的不退转菩萨，都不能了解这个道理的一点皮毛，这就是指前面所说的七种人。所以舍利弗三次诚恳地请问，十方三世诸佛开显此法，释迦佛也遵从这个道理，没有不同的意趣。大车比喻这个道理，宿世因缘显示这个道理，寿命长久在久远劫前就已证得。根器败坏之人也因这个道理得以成佛，由此菩萨们疑惑消除，减损果报、增长道业，从最初发心到最后补处成佛，哪里还有别的路径？全都依靠这个道理。因为之前四时教法都是兼带方便、对机说法、部分方便、不究竟，所以推功法华、涅槃经也是兼带权巧之意，前面已经说过。

您问的是：已经听说了“三千”这个说法，又听说了“十如”这个名相，但依据的经文并不很清楚为什么要把它们归结在一起。所以您就有疑问：为什么说“三千”呢？而《法华经》里回答说是“诸法实相”，并且说“一切法必然平等”。这里所说的“三千”，是一个总名称，总括了“十如”、“十界”、“三种世间”这些大类别。而每一个类别下面的具体内容，都说“必然”怎么样，是因为“实相”这种真理，必然具足一切现象，真理的体性必然包含事相上的作用，一切事相又必然遵循“十如是”的规律，事相作用必然有因有果。所说的“十如”，又必然离不开“十法界”，因为十法界里的因果法则，必然包括了善恶、凡夫与圣人。所说的“十法界”，又必然有国土世间和众生世间，因为作为正报的生命主体，必然有他所依止的国土环境。因此，前面一提到“十如”这个词，就已经包含了“三千”的内容。为什么呢？因为“十如”没有独立的自性，它必须通过十法界来分别呈现。十法界每一界都具足其他九界，就成了一百法界。这一百法界，每一界都有“十如”，就成了“一千种法”。用这一千种法，对应有情众生和环境、以及心法和色法，就必然具足了这三千种差别。但是，经文的表述有些地方明显，有些地方不明显，所以对于“三种世间”的说法，就不如《大般涅槃经》和《大智度论》那样清晰直接。所以借助那些经论来帮助说明，最后把总结成“三千”这个概念。这并不是说，“三千”这个词是从《涅槃经》或《大智度论》里来的。不然的话，为什么说“妙境”出自《法华经》呢？至于《涅槃经》等经文，就像《摩诃止观》及其注释所引用的那样，就可以知道：一切因果、凡圣，都永恒地具足“三千”。上文是从因地凡心角度来说明，所以说“因等”是指凡夫心所具足的法则。现在扩大地说，那么无论因、果、凡、圣，都是“能具”。“恒具”的“恒”字，意思是“永远”。所以能知道：无论是因、是果，是凡、是圣，没有一个地方不具足“三千”，也没有一个地方不涵盖“三千”。既然《法华经》开示了这究竟的法门，难道还有其他更圆满、更直接的教法能超过这个吗？佛出世的一大事因缘，不过如此而已。所以经中赞叹说：“唯佛与佛，乃能究尽诸法实相。”因为由“诸法实相”而成立的“三千妙境”，涵盖了修证功德的顶点，透徹到自性本具的源头。当修行者断尽了见思、尘沙、无明三种烦恼，圆满了法身、般若、解脱三种德能，用佛眼和中道智慧才能彻底明了这个道理。对于七种方便位的人（声闻、缘觉、菩萨等），在《法华经》之前，他们虽然听闻佛法多得像稻田、麦田、恒河沙数那么多，但因为他们的智慧只是“偏空”或“偏假”，这种有偏差的智慧之眼，怎能知道这个义理的一点点呢？这就是为什么舍利弗三次请求，因为他还没理解这个“三千实相”的道理。诸佛开权显实，也是为了显示这个“三千实相”。诸佛既然这样，释迦牟尼佛也一样，所以说认同诸佛。所以经上说：“唯佛与佛，乃能究尽诸法实相。”“大车譬喻”这一品，是为中根人比喻这个道理。“宿世因缘”这一品，是为下根人开示这个道理。用三种方式开示佛的方便示现是这样，在无数劫之前的“寿命久远本成佛道”，所证得的真理，既不是“如”，也不是“异”，也唯指这个“三千实相”。这是从佛的应化身角度来说的。二乘人在过去，因为菩提心已经死了，就像断了根的枯草一样。现在听到佛开示过去的方便示现，这断了的根又重新复活，并获得了八相成道的授记，也是因为这个“三千实相”的缘故。菩萨无论是在方便迹门还是本地本门，断除疑惑、增长信心、减少分段生死、增长变易生死，从最初发心，一直到等觉补处菩萨，也都是依靠这个“三千实相”。这是从众生根机角度来说的。无论从根机、还是从佛的应化，无论是法理还是譬喻，无论是本门的实证还是迹门的施设，没有一样不是以这个“三千实相”为根本的。总的来说，“前四时”（华严、阿含、方等、般若）的教法中，除了鹿野苑完全没有提到圆教（指没讲《法华经》），以及方等、般若中的圆教修行人自己悟到妙法之外，但因为还有“兼”、“但”、“对”、“带”的问题，各部经典还不纯粹、不完整，权教与实教相互隔别，大乘与小乘路径不同，既然不是究竟，所以最后要归结到《法华经》的开权显实之妙上。《涅槃经》虽然也包含了权巧教法，但那是为了度化末法时代的众生，它的味道如同醍醐，跟《法华经》应该没有本质区别。

要知道这一乘法门中的十种观法，就是法华三昧的真正本体。它也是菩萨普遍示现各种色身时所依靠的根本。众生本有的正因佛性，是通过这种观法才能显现出它的作用；而缘因和了因的修行本性，也是依靠这种观法才能显露出自身本具的功德——这正是缘因和了因所要开发成就的东西。涅槃境界中“伊”字三点所比喻的圆满真相，也是通过这种观法才能明白。法华经里大车所到达的最终归宿，同样离不开它。其他所有大乘经典的深意，都可以照这个例子来理解。

你今天能听到这个法门，可以说是过去很久以来种下的善根。一定要勤奋修习，别让它枯萎败坏。希望在未来世里，在诸佛的集会中，我们还能再相遇。

十种观法说到底就是"不思议观"这一个不思议的境界。只是因为众生的根器不同，所以把它分成十种来说。虽然分了十种，但就算到最后的"离爱"这一步，也离不开那个微妙境界。最初的"微妙境界"是后面九种观法的基础，所以佛把它比作大车，也就是"一乘"的意思。所以说"一乘十观"。再说，三千法门的微妙本体本来就出自这部经，所以这十种观法其实也就是"法华三昧"这部妙法的核心内容。这里的"三昧"，是从实实在在的实相理体出发，结合所引发的禅定境界来说的。不过现在，我们把"妙境"当作"三昧"的真正本体；而《妙记》里说的"止观三昧"，只是帮助修行的工具。工具是从修行法门来的，而本体是从理体上说的。这个"三昧"的本体，也是"普现色身"这种境界所依靠的根本。所以诸佛成佛后，能普遍应对众生、显现各种形相作用——比如观音菩萨显现各种身形说法等等——都是依托这个理体来的。正如经中所说：如果说诸佛断了"性恶"，那么"普现色身"又从何成立呢？因为"性恶"就是三千法门本身。正因佛性等等，讲的是修行与本性三方面的道理。正因为有这一念三千，才能成为"体"和"用"，促成"性"和"修"。所以说，正因佛性生出果位上三千大用，缘因和了因佛性则能显现本性原有的三千功德。而且这缘因和了因，完全是从本性功德开发出来的。所以，这三因其实都离不开本性。这些道理，根子就在"性德"（本性具备的功德），但必须通过修行才能展现出来。修行如果脱离本性，就没办法发起；而本性如果不用修行，也无法显现。所以"体"和"用"等等种种关系，都是这样。所以说，这三因是成佛的因，依此最终显出圆满果位；这个果位就是"三德"，所以佛涅槃的境界，就像"真伊"这个比喻所说的一样。而果位必须从因位得来，这就是《法华经》大车所到达的地方。到了哪里呢？到了道场中所证得的真理。所以，对比其他大乘经典，也超不出这个道理。正如佛过去一代时教中，已经多次显示顿教的含义一样。所以说"准例可知"。你能够听到这些道理，就说明过去久远种下的善根已经成熟，现在作为得度的因缘；也进一步显示了这个法门，正如常不轻菩萨一样，毫不轻视一切众生。

于是这位远来的朋友，悲喜交加地说：“我即使粉身碎骨，也无法报答您的恩情。我只有把这份道理到处去告诉别人，来报答我所听闻的。您觉得怎么样？”

我回答说：“佛有明确的告诫，我们可以把它当作规则。经上说：‘如果只赞叹佛乘，众生就会沉没在痛苦中。我宁可不说佛法，直接进入涅槃。’ 于是佛就想办法，先讲小乘佛法，再讲大乘佛法。这就是用偏的来辅助圆满的，这样才能讲说佛法。

经上又说：‘将来世上的恶人，破坏佛法，会堕入恶道。而那些一心求成佛道的人，应当多赞叹一乘佛法。’ 这就是要拣选好对象，才能跟他们讲说。

然而，在末法时代教化众生，我们又不知道众生的根器如何。 这时也可以像《安乐行品》里说的那样，只用大乘佛法来回答他们；也可以像不轻菩萨、喜根菩萨那样，用强硬的方法对待他们。

所以《首楞严经》里说，有人听到佛法后就生起毁谤的心，但最后还是会得到好处。就像人摔倒了，还是会从地上爬起来。 我们应该顺着佛的本怀，运用大悲心，不要恼害众生。你应当从容地观察时机，看要不要进一步，既要保护对方的心意，也要顺应佛的本意。”

有人可能会说，以下这段内容算作流通分也不是不行，但我担心这样会混淆三分法，所以就不这么做了。投身的故事出自《涅槃经》第十三卷：释迦牟尼佛去世后，转生为一位婆罗门，在雪山修道。帝释天化作罗刹，说了半句偈语："诸行无常，是生灭法"。菩萨为了求得后半句，舍身跳下悬崖。写好后登上树顶，纵身跳下，落地时罗刹恢复原形，赞叹菩萨粉身碎骨的行为。粉骨的故事出自《大品般若经》：萨陀波仑菩萨为了求取般若智慧，七天七夜痛哭流泪。空中传来声音说：佛子，向东走五百由旬，香城有位菩萨叫昙无竭，每天三次说法布施般若。萨陀波仑卖身时，帝释天化作婆罗门要买他的骨髓，波仑就用刀取出骨髓。这些故事都说明恩德极大，难以回报。恩德中没有比生养我们法身更大的了，肉身还在其次。如今佛性的道理虽然普遍显示给无情万物，实际上完全在于圆满的理解，所以法身得以产生，这就是大恩难以报答的原因。要报答大恩，没有比流通此道、教导众生更好的方法了。就像佛经说的：如果不传法教化众生，最终无法报答恩德。所以我现在效仿这种做法。只是流通说法不容易，所以再展示其中的规矩。因此说：佛有诚实的告诫等。佛在世时要观察众生根基，必须先小后大，这里用偏圆来区分大小。如果佛灭度后，有知道众生根基和不知道众生根基的两种情况。不知道根基的人，可以区分对方而说法。所以说："当来世恶人等"。不知道根基的情况又有两种例子：一是像《安乐行品》那样，只用大乘回答，即只用大乘来解释。虽然对小乘没有眼前的好处，但也不失与大乘的缘分。二是像《不轻菩萨品》和《喜根菩萨品》那样，强行给众生种下大乘种子，虽然暂时没有效果，但能成就长远的因缘，久远地种下善根。所以即使有人谤法堕入苦海，也顾不上怜悯。不轻菩萨出自《法华经》，喜根菩萨出自《大智度论》。喜根菩萨说："嗔恚就是道"。胜意比丘说："这是邪说"，并骂喜根菩萨。喜根菩萨担心他谤法会堕入苦海，就广说偈语："淫欲就是道，嗔恚也是这样"等等。胜意比丘大骂喜根，结果活着就堕入地狱，经过无数劫才出来。但由于之前谤法的种子，最终还是成佛了。这就是强行给众生种下大乘种子。大乘种子一旦发芽，就能破除无明。因为强行种子的原因，引用《楞严经》来解答疑惑：堕入苦海终究有出来的时候，而大乘种子不能失去。如果不是这样，那么"差机恼他"的说法，怎么会有传法利人的事情呢？所以应该运用大悲心，做到"无恼说"，然后才能这样做。虽然如此，这只是说明大致方向。至于从容地适应时机，观察时机进退，就不能只局限于这些。还应当照顾对方的想法，这就是所谓的"无恼说"，顺应佛的本意，这就是"应运大悲心"。

如果有众生没听过佛法，来到你这里，你应该先告诉他：你们从无始以来，只有烦恼、业障和苦难，但这些其实全都是你本性的三种因。因为从来没有发心修行、没有下过功夫，所以这三种因（佛性、缘因、助因）都叫做正因，所以常说众生都有正因佛性。等到他相信自己的心里有这种佛性后，再告诉他说这个佛性既不在里、也不在外，遍满虚空、和诸佛一样、遍满法界。等他相信佛性遍满一切之后，再告诉他这个遍满的佛性，具备诸佛的一切身、一切土：一个身包含一切身，就像诸佛所感应的国土一样；一个土包含一切土。身和土互相包含，身与土互相说、互相教化，大和小、一和多，也都是这样。正因为它有这样圆满互融的本性，所以才叫有性。

这些众生虽然没有直接听闻过佛法中关于权教和实教的精深教义，但是他们能来到这里，时机就已经成熟了。现在正应当根据大乘佛法，向他们揭示三种义理。所以告诫的话中说：“你们从无始以来……”所谓的烦恼、业力、痛苦，其实就是本具的三种理性；而三种因，正是这三种理性的本源。这个理性本来遍满一切处，修习就是从心性之性中显发出来，就像水本来是波浪，而种子就是性种一样。

由于“了因”尚未发心，“缘因”尚未实践修行，所以虽然本性中具足这三种，但因为处于迷惑状态，所以显现时就被分割开了，因而显得不圆满。正因为这样，这些理性只能统称为“理性正因”罢了。一切众生都有这个性，这和上文所说“现在确立众生的正因本体，普遍而没有遗漏”的道理完全一致。

接着，要展示这个性遍一切处：既然已经相信自心中本来就有这个性，就要进一步认识，这个性既不在内根中，也不在外尘里，就像虚空一样，不能说在内或在外，而是遍满一切处。佛心、众生心、以及一切法性，这三者之间本来没有差别。所以这个性同诸佛一样，周遍虚空，体量等同法界。法界没有边际，性也没有边际，所以性等同法界。这就是展示性的体量。

接下来，是展示性具有一切功德。既然已经显示了性遍一切处，那么也就能普遍地谈论“具足”。如果只讲“遍”而不讲“具”，那就不算圆满的遍。这两者是相互依存的，只有这样，才能叫作圆融周遍、圆满具足。因此，前面所说的“遍”，本身也就是“具”。所以经中说：这个遍满的性，具足诸佛的身相。具体来说，就是“一身即一切身，一土即一切土”，身和土是相互圆融的。也可以说“一身即一切土，一土即一切身”。佛身说法的境界，大与小没有障碍，一与多完全自在。所以现在这个周遍平等的性，圆满具足，丝毫不缺少。众生和佛没有差别，所以说“亦复如是”。所谓“众生有佛性”，是因为众生本来含有成就佛果的本性。正因为有这个“彼果之性”，所以才能说“有性”。这个本体本来完全相同，佛德的妙用也圆满具足。如果能明白这个遍一切外、具足一切的妙旨，就能真正悟解：佛性的本体如同虚空，无有障碍，不分别有情和无情众生了。

如果世间有人说，众生的本性是清净的，再加上修行的各种行为作为作用，到了成佛的时候才会有大用——这种说法其实等于说，佛才有真正的佛性，众生本身并没有佛性。所谓"三无差别"（众生、佛、心没有区别）的说法，是有根据的。希望讲解佛法的人，不要辜负了这个教诲。如果说，众生有正因佛性（成佛的根本原因），和法身相等，但不等于报身和化身——这样的话，实际上还是把众生和佛分开了。为什么这么说呢？因为如果去掉了报身和化身，那剩下的还是众生。如果说众生和具有报化功能的法身平等，那法身本来就不是离开报身和化身而独立存在的。因此，必须承认：众生、佛、心完全平等，没有任何差别。

先说明佛性的根本性质，再讲它普遍存在，接着讲它本就圆满具备一切功德，最后批评其他人的错误。世人之所以搞错，是因为不明白佛性这些含义，所以需要批评指正。

第一种错误看法：认为众生只有清净的佛性。这其实是片面地执着那种纯粹清净的真理。所以四明大师说：真正要揭示的是，众生的各种烦恼污点本身也就是佛性，而那种只承认清净佛性的说法是片面的，这个批评把《金錍论》的道理说尽了。

那些人既然不明白众生迷惑中的贪嗔痴这三道本身就是佛性，就不懂佛性的根本含义，也就不能顺着佛性本身来修行。所以他们才会认为：必须借助外在的各种善行功德作为成佛的根本，直到成佛时才有用。这不叫顺着本性修行，既然不具备佛性本有的功德，那么就成了"佛有众生的本性"，而不是"众生有佛性"。这难道不是在说：本性清净的佛反而包含了众生的性质吗？因此被批评说"这是佛有众生之性"。

这只是初步的说法。那些人连"众生本有佛性"的道理都没弄明白，更别说理解"众生、佛、心三者本无差别"的道理了。所以引用《华严经》来证明他们错了。这个证据很可靠：因为这些经文完全可以验证佛性的含义。如果不同意这个说法，那就是辜负了这些经论的教导。

接着，又允许对方换个说法：如果说众生只有本性的佛性，跟法身平等。那么法身的理体本来就是无处不在的，这样说有什么不可以呢？但如果不包括报身和化身，那就不只是说"众生自己跟自己平等"，更说明他们不明白佛性普遍存在的道理。为什么呢？因为前面说过佛性普遍存在，一定跟诸佛一样遍布整个法界。如果排除了报身和化身，那还是众生的境界，跟诸佛哪里有什么相同？

再换个说法：如果说平等，就要批评他们不懂佛性圆满的功德。如果真明白法身本就圆满具备一切身，那么以此类推，报身化身也应该完全一样，必定不会只执着那不包括报化身的平等法身。所以最后批评说："必须完全平等"。因为法身不是在报身化身之外独立存在的，法身报身化身三者本来就没有分别。

现在给你讲解的、展示的，就是佛法的种性、遍满、体量和功德这三方面。讲完这三样后，接下来你要从“一体三宝”出发，发下四个大誓愿，然后学习并受持菩萨清净的戒律和仪轨。你要把每一个发愿都对应上佛法的理性，用三种善因去修行、去兑现诺言。像前面讲的那样，佛法的种子一定会一直延续下去，不论转世到哪，都能用人的身体或天人的身体，在佛的法会上再听法，最终得到解脱。

一颗真心就能体会到，佛性本身具备三层意思，叫做：种子、容量、功德。因为这颗心，就是成道的三个根源，就像水波不离水本身，有产生万物的能力，能成就三种功德，所以叫做“种性”。因为心的本体本来遍满一切，没有障碍，跟佛一样如同虚空，所以叫做“体量”。因为心的本体本性本来就圆满具足，身心世界、因果规律一点不缺，众生和佛没有差别，所以叫做“体德”。用这个标准来看对方，如果只片面理解真如，就什么都没有了。虽然意思有三个，但总结起来就一个道理：本性具足一切。不明白这个道理，就什么都错了。所以说，单单一个“具”字，特别能彰显这个宗门的要义。写这部疏的祖师，既然讲解了这三个意思，又让人根据理解去修行，依据这个道理去接触那统一的“三宝”，按照这个道理发起四弘誓愿，进而接受菩萨的戒律。还让人把每一样都回归到理性的“三因”。所谓“三因”，就是所修行面对的殊胜境界，迷和悟同源，众生和佛一致的道理。依靠这个来修行，那么六度万行每一件都是自然而然的，用这样的修行之山，去填满愿望之海。修行和愿望互相配合，在未来的时代，最终一定能获得殊胜的成果。而所说“如同前面听到的，种性一定会延续”，是因为听闻佛法后播下种子，种子一定会延续。从听闻佛法、受持戒律这两件事，一起抓紧，就不会失去人天、佛会上再次听闻佛法而得到解脱的机会。

那些已经接受了引导方法的人，无论他们是听经、修行、控制烦恼还是断除恶念，都根据他们各自的程度，看到自己本就具备的圆满本性。所以佛经里说：你们所做的这些修行，其实都是在走菩萨的道路。因此在《法华经》中，分五次说明权宜之法的道理，每次都强调：这些教法其实都是为了让人理解唯一的佛乘。这样一来，众生听到后，都能获得一切智慧的种子。

这段话是说：这个人已经受到了权巧教导的熏陶，却能说出“如果听闻、如果修行、如果降伏、如果断除”这样的话，其实不管是三类教法内的凡夫、外凡，还是小乘、中乘的圣人，他们所能领悟的，都不超出“但空”或“偏假”的范畴。应该依照《法华经》中“开权显实”的宗旨，根据合适的时机，用耐心引导的方式，逐步点明“三千世界都具足实相本体”的道理。如果观察时机不合适，也不要强行给他人说法。所以，这里引用经典中两段“开权”的文字作为证据。

随便讲讲，根据听众需要来教导化度。

这个人虽然也能照着经论来讲经说法，但他的圆满见解还不够透彻，内在的智慧也没有真正明亮起来。对于一宗一派所具足的境界和观想，他也没能讲清楚其中的所以然来。其实啊，这不过是文字法师那一流的人罢了。他们也应当根据时机从从容容地观察，按照实际情况随缘教化众生。

观察自己内心的人，要顺着心的本质来显示它。

这个人虽然一直在修行观心法门，但直到头发都白了还在讨论心的道理。有人以为心就是佛，这是那些傲慢自大、暗中修行求证的人。他们没有完全理解心本来就包含一切功能。因为他们只偏重修习观心，所以我在指导他们修观时，要根据他们的进展，从心这个概念入手，来展示心体本身就具备一切的道理。如果明白了这个道理，内心自然就明朗了。

如果有人因为害怕讲经说法会引起争论，就应该对他们说：你们听了佛法，已经种下了善根种子，我不敢轻视你们，你们只要坚持修行，将来都能成佛。

如果對方不肯接受教導，那就直接不要勉強。如果因此產生爭論，是因為他們還聽不懂這高深的大法，無法承受。如果他們因此爭論、毀謗，就應該像對待不輕視善根、心性剛強、充滿惡意的人那樣對待他們，適當加以制止。這樣做雖然不能帶來眼前的利益，卻能為將來種下善根；雖然他們會因為毀謗而暫時墮落，但最終還是能夠獲得解脫。

所以大师在判定教法时最后说：佛法的境界不可思议，只有教相难以理解。声闻乘、缘觉乘以及菩萨们尚且不能彻底明白，何况我们这些凡夫俗子想要判断这种事情呢？就好比生来就瞎的人去分辨太阳的样子，想要判断虚空中的一切形象和颜色，却说完全明白了，这终究是不可能的。因此，有智慧的人都应该生起惭愧心，自我责备被无明黑暗所蒙蔽，放弃那些戏论和争辩。大师自己亲身体证并判定教法后，尚且谦虚地用比喻来教导后辈。我现在依据这一家的宗旨和法门来引导你，这不是我自己的独特见解，你也应该顺着这样的教法去传播和实践。

这部《净名经》后面，有位大师说了几句偈颂。柏庭大师说：既然已经告诫了要根据众生的根机来传法，所以，就用这个法门去契合众生、顺应他们的根机，让佛法能够流传，通达后世。因此，又引用大师判别教法、总结劝诫的文字，再加上自己的话来开导他们。目的是让他们放下自己的执着见解，只听从真理，不要争论，忘掉自己、利益他人。如果能这样，那么度化众生的功德就很大了。所谓佛法，其实就是心法。因为心法非常玄妙，所以佛法才如此不可思议。而“教相”，就是佛陀设立教法、适应不同众生根机的样子。只是因为众生的根机缘分各不相同，所以这些教法相状很难理解。比如佛经上说：“这是诸佛的境界，连等觉菩萨都还没完全了知，又哪里是三乘凡夫圣者所能测度的呢？”因此，我们的祖师才深切地告诫、勉励后人，这实在是有很深的原因啊。

这位名叫野客的人听后非常欢喜，恭恭敬敬地接受了教诲。从此以后，他立下誓言、永远奉行这些道理。无论走到哪里，都按照佛陀的教导来宣扬弘扬，从不敢违背。他恭恭敬敬地再次行礼，然后安稳从容地退了出去。这时，他忽然从梦中醒来。刚才提问的人、回答问题的人，以及所问的内容和回答，都像从梦中消失一样，一点迹像都找不到。

客人很高兴地接受了这个任务，去弘扬和守护这个佛法。他弘扬的方式，难道能只用三种规则来概括吗？所以，他变得严肃恭敬，不再像以前那样粗犷狂放，这已经是因为领悟了柔和忍辱的智慧。因此，他再次行礼，不再像以前那样轻浮不定，这已经是因为领悟了大慈大悲。所以，他安定从容，不再像以前那样随意站立，这已经是因为领悟了万法本空的道理。他在各处弘扬佛法时，有时会用偈颂来总结：我的祖师毗陵大师，曾经把梦境比作梦境；做梦的事情不可思议，但知道了梦境本来不真实，谁能说是从梦中醒来的人呢？醒来和做梦两方面都不存在，谁在问，谁在回答？问答之中什么都得不到，连我自己也没有所得。又用梦来圆满梦，愿意用虚幻的梦境思维，回向给所有众生，让大家都进入三摩地，瞬间看空如梦如幻的境界。

野僧已经接受了任务，去弘扬和维护这场梦境，于是停止了议论，最终一无所得。然而，这种一无所得本身就是一种得到，用心去得到它；得到这种一无所得，也是用心去得到。他对佛教经典中关于权法、实法、佛性、进步与否的宗旨，内心完全透彻明白了，又哪里还有什么偏执于权法的疑惑呢？