仁王经科疏

第二、颂扬信忍，分为两部分： 第一部分、正式颂扬信忍，分为三节： 第一节、颂扬初地忍，分为两部分： 第一部分、颂扬寄位功能。

第一句讲的是修行阶位。转轮圣王本来是用琉璃做轮子的，如果说初地菩萨对应铁轮王，这只是权宜教法的一种说法。既然经文说“住百佛剎”，怎么能用铁轮王统治一天下这种说法来限定呢？而且，三贤位和初地虽然都统称轮王，但实际有金、银、铜、铁、琉璃的不同等级，轮子的大小规格也各有差别。比如铁轮宽一俱卢舍，铜轮宽二俱卢舍，银轮宽三俱卢舍，金轮宽四俱卢舍。照这个标准，如果是琉璃轮，宽度应该比金轮还要大十倍。这是因为贤圣的阶位高低有天壤之别，轮子的大小自然也就相差悬殊。俱卢舍就是由旬的意思。

第二句讲所证悟的真如，也就是遍行真如。说“平等”，是指安住于平等的忍力，用不执着于表象的智慧观照胜义谛，一切相都平等，既不是有相，也不是无相。

第三句讲以慈悲心教化众生。因为这一地对应转轮圣王的阶位，所以说是“权化”；安住于百佛刹土利益众生，所以说是“游”。

第四句讲所修行的内容。在这一地，于布施波罗蜜中，念念都在修行。其他波罗蜜不是不修，只是这里特别强调布施的殊胜。

第二个部分，偈颂讲述进入菩萨位次的功德。

开头两句，是讲这个圣位的名称不同。用无分别的智慧，证悟真如的真理，依据这个理而进入，所以叫做“住”，说的是开始。因为积累前面的法，直到成就坚实，一切佛法，都从这里产生，所以叫做“地”，说的是最终。然而“地”和“住”这两个名称，就像眼睛和眼珠是不同的称呼。古人认为“地”属于别教，“住”属于圆教。这正好说明圆教的初住，相当于别教的初地，这只是各自宗派的看法罢了。所以古人说过：佛地就像王城。好比进入王城的人，有三个。他们走的路，有五百五十里。一个人骑着神骏的马，不用一天就能到。一个人骑着跛脚的驴，十天能到。一个人则腿脚不便，三十天都未必能到。这三个人都到了王城，只是快慢不同。他们所经过的路，同样是那五百五十里。渐悟和顿悟的根器去证悟佛位，也是这样。有的要经过劫数才能证入，有的在一念之间就可能顿然超越。顿渐虽然不同，但共同修证的位次是一样的。第三句，是把“地”和“住”两个名称合起来说明。因为安住并持守一心三观，能够具足一切功德。那么，安住于一心，就叫做“住”。具足一切功德，就叫做“地”。根据这个，那么“地”和“住”两个名称的意思是相同的，这是圣者所说的标准。有人说“地”和“住”有天壤之别，这是为什么呢？第四句，是说这个地位，在生死中修行，魔不能动摇的缘故。远离了“我”和“我所”，所以没有怖畏。因为在究竟的真理中，没有对立的两相，所以不动摇。

二地忍辱度

第二段开头两句偈颂，讲的是圣者在这个修行位次上，依靠愿力化现在世间。这个过程就是在持续增长慈悲心，去利益其他众生。后面四句说明白：如何断掉妄想、验证真理，也就是自己修行所得到的好处。

这里说的戒，包括三种清净戒等等。在这个位次上持戒，内心非常安宁、纯净、善良，远离了所有破戒的污垢，所以叫“清净圆满”。不过戒律的表现形式很多，没法全部列出来。主要就是两条：该做的持守、不该做的杜绝。要断绝恶行、防止犯错，管好自己的身、口、意三方面，各自获得解脱。华严经里说，十种修行中，持戒这一样偏多，其他不是不修，只是根据情况、挑重要的来说。

如果内心有意精心安排，叫故意犯戒；如果只是无心造成的失误，叫不小心犯戒。到了这个修行层次，十种善事全部都做到，十种恶事彻底断绝，所以说“永远离开了各种过错”。华严经上还讲，到了这个境界，连地上的草都舍不得伤害，又怎会去杀害生命呢？对自己的一切都能舍得布施，又怎会做不义的事情去强取呢？对妻子家室也渐渐产生了厌离心，又怎会再去外面寻求邪淫之类的行为呢？从这来说，就连不小心的过失都没有了，又怎会故意犯戒呢？

上面说的是断掉妄想；下面讲的是验证真理。意思是：这个位次所证得的，是最殊胜的真实本性。当这个道理呈现在面前时，“同”和“异”的区别就消失了。最究竟的真理没有具体相状，世俗的现象也不是真实存在的因缘。它完全是一种纯粹、唯一的真实本性。这种本性空寂到极点，所以叫“没有实体”；它本来就圆满存在，所以叫“没有产生”；它平等如一无差别，所以叫“不是两种对立来看”。说“不是两种”，不只是说智慧认识对象时是这样，而是在理解上本来就是一个整体——这是用真实的智慧去贴近真实的本性。同时，没有“真实本性之外另有智慧”这回事，也没有“智慧之外另有真实本性

三个地方的忍辱修行

这段经文主要讲的是菩萨修行到“发光地”时的境界。前两句说的是菩萨在十方世界随顺众生的愿望，用无数善巧方便，根据众生不同的心性，给他们展示佛法的快乐。后两句讲的是修行禅定的功夫，也就是四禅和四空定。所谓“善能”，是指菩萨在这一地用无分别的智慧，一步一步地深入，圆满具足殊胜的禅定。“隐显自在”是说菩萨得到了五种神通，能随意变化身体的大小——显现大身时，大的形象就显露出来；显现小身时，大的形象就隐没。能这样自由变化，所以叫“自在”。“三明”是指依靠无相忍，完全了知过去、现在、未来三世，明白一切法本来没有来也没有去。之所以叫“明”，是因为它能破除过去、现在、未来三个时间段的愚痴迷惑。其实这三明就是六种神通中的宿命通、天眼通和漏尽通这三种。在这一地，菩萨主要修的是忍辱波罗蜜，当然也有要断除的烦恼和要证得的境界，只是偈颂里说得比较简略罢了。

二、总结信忍的修行要点

这段偈颂是从真谛和俗谛都消失、空和有融为一体的角度来回答的，这样正好能显出佛的本意，就是真谛和俗谛本来不二。既然不二，又怎么会落入“不一”的偏见呢？

前两句讲真谛是空，后两句讲俗谛是空。在讲真谛时，第一句点出本体，说“无相”是因为本体远离了染净、有无等一切差别相；说“胜义谛”是因为它超越了世俗、契合了真实，空灵微妙到了极点。第二句说这个道理不是靠推理思考能明白的，所以不是自己造出来的；也不是靠某种原因产生的，所以不是别人造出来的。它本来就在那里，超越了一切对立，超出了思维和语言的范畴。

后两句说，一切事物都离不开色法和心法，它们的生起都要靠因缘，就像眼睛要看东西需要九种条件配合一样。所以论中说：因不能单独生起，要靠缘；缘也不能单独生起，要靠因。经中也说：一切法从因缘而生。然而因缘所生的事物，虽然有现象，但本性常空，就像幻术变化出来的东西，看似存在实则不实。追究它的根本，本来就不是因缘所能决定的。所以论中说：一切法不是自己生，也不是他人生。由此可知，胜义谛本来空寂，因缘法也没有固定本性，真谛和俗谛圆融贯通，浑然一体，所以说“体非自他作”。

这就像《楞严经》说的：你看世间那些可以被造作的事物，哪个是不会坏的？但从来没听说过虚空会烂坏。据此可知，能被造作的事物会坏，不被造作的不会坏。现在真谛和俗谛都说“非作”，就更说明世间万象本来就是常住的，波浪虽然千变万化，但本质上都是水，这就是不二的道理。

真谛和俗谛都没有造作者，根本原因在于本来就没有真实的相状，法性本身空寂，因缘和合只是同一个道理罢了。

如果从修行的角度来解释这段，就是在三性上建立三无性的观法：第一，在遍计执性上修无相观，就是说妄想生灭其实没有真正的生灭，不是自他所作；第二，在依他起性上修无生观，就是说依他而起的染净现象都随因缘而没有固定本性，不是自他所作；第三，在圆成实性上修无性观，就是说远离前面两种执着后的胜义真空，也不是自他所作。

有人问：真空和俗有都没有造作，这个道理和别的说法有什么区别？回答说：邪门外道讲的造作者完全不同，有的执着冥冥中的本性为主宰，有的执着梵天创造万物，还有的说是时间、方位、微尘、混沌、自然等造成的，但归根到底都还是有个造作者。现在这个正教讲真谛和俗谛都彻底消融，完全不同于邪门外道的错误执着。

然而权教的修行人还在事相上迷惑，执着有个造作者；二乘人沉溺在空里，特别害怕尘世的染污。这些都是因为不明白自心本来一如，真谛和俗谛本来不二的道理。所以佛回答二谛的问题，首先阐明“无作”，确实是有深意的。

二、说明无自性的二谛

上半部分讲的是真谛，下半部分讲的是俗谛。法界观里讲，真如有“随缘”和“不变”两种含义，俗谛有“成事”和“体空”两种含义。在这两种含义中，真谛的“不变”对应俗谛的“体空”，真谛的“随缘”对应俗谛的“成事”。这首偈子的意思也差不多是这样。

“法性”就是真空，它是万法的本性。“本无性”的意思是，正当随缘的时候，其实本性不变，所以叫“无性”。“胜义空如”中，“空”是说本体本来就是空的，“如”是说对一切法都平等如一。所以《起信论》说：一切事物从根本上来讲，远离语言能描述的相状，甚至不可破坏，只是一心，所以叫真如。那个真如离一切相，就是这里说的“胜义空”；真如平等无差别，就是这里说的“如”的意思。

下半部分讲的是，正当形成事物的时候，本体是空的。“诸有”指的是二十五有，“幻有法”指的是三界中依报正报的因果。因为这些是随着业力因缘显现出来的，所以叫“幻有”。“三假”是从法上安立的名字，总的说就是三界的一切事物。因缘和合而生起，也像幻术一样，就像咒语和布和合而显现出形象。能生的是三假，所生的各种法，都不实在，所以知道是假有。所以肇公说：如果事物真是实有，那就不会有消灭。然而这空和有两种含义是相互成就的：因为真谛空如，所以俗谛幻有；因为诸有是假幻，所以胜义空如。因此知道真空和幻有两者互不障碍，才能相互成就。至于两者同时存在、同时消失，隐显无碍，存亡自在，可以照着这个道理去思考。

三、说明圆融的二谛

古时候说的“真谛”，并不是离开俗谛之外另有一个真谛。真谛就是顺着俗谛来显现的，既然真谛要依托俗谛才能成立，那真谛本身哪有什么独立不变的实体呢？同样，俗谛也不是离开真谛之外另有一个俗谛。俗谛就是顺着真谛来成立的，既然俗谛要依托真谛才能存在，那俗谛本身哪有什么独立不变的实体呢？所以经文里说“无无谛实无”，意思是说，真俗二谛并不是真的什么都没有。

不过，这第一句“无无谛实无”，是因为前面两首偈颂都在讲真谛和俗谛都是空的，所以这里要反过来说明真俗二谛其实都是存在的，用这个方式来表明二谛既存在又消亡、互相圆融无碍的道理，这就叫做“圆融二谛”。

现在这第一个“无”字，是再次扫除前面所说的“无二谛”的那个“无”。意思是说，前面讲“没有真谛、没有俗谛”，如果理解为真的什么都没有，那绝对没有这个道理。为什么呢？如果说真谛和俗谛永远都是空无的，那就落入了“断灭见”的邪见。所以这里后面要说明二谛都是存在的，就是为了避免堕入这种断灭见。因此佛说，并没有“真俗二谛真的什么都没有”这样的道理。

因为真谛不是离开俗谛而独立存在的，真谛既然要依托俗谛才能显现，那真谛怎么能说没有真实的体性呢？俗谛也不是离开真谛而独立存在的，俗谛既然要依托真谛才能成立，那俗谛怎么能说没有真实的体性呢？所以说“无无谛实无”，意思就是真俗二谛并不是真的什么都没有。

下面三句是重新解释第一句的意思。“寂灭”这一句是说明真谛，“因缘”这一句是说明俗谛，“有无”这一句是把两者合在一起总结。因为胜义谛的真空，是包含了“有”在内的空，这个空永远不是死寂的空；一切事物因缘和合而有的幻有，是建立在空的基础上的有，这个有也永远不是固定不变的有。存在和消亡都自在无碍，真俗二谛互相融合，所以说“有无义如是”。

然而，真俗二谛是从法的本体上来讲存在与否，从义理相状上来给它命名。因为要依据这二谛来辨别有和无，所以前面三首偈颂，有的说“无相”“无性”，有的说“本有”“幻有”，有的说“空”，种种名相说法不同，解释起来很容易混淆。但如果能抓住根本的宗旨，那就没有什么说法是不对的。所以古时候的注疏说：真俗二谛，其实就是同一个微妙的真理，本来就没有分别。所以从“一个本来没有”的角度来说，那就没有自性、没有相状、没有自我、没有他者、没有有、没有无、没有二、没有不二、没有作、没有不作，这一切全都是“无”。从“一个本来就有”的角度来说，那第一义谛本来就有，法性本来就有，因缘本来就有，一切事物本来就有，有和无本来就有，二谛本来就有，三假本来就有，没有什么不是“有”的。从“一个空”的角度来说，那第一义谛是空，真谛是空，寂灭是空，二和不二也是空，幻化也是空。至于说到第一义谛，那就全都是第一义谛。说一就全都是一，说二就全都是二，说有就全都是存在，说无就全都是空无，说是就全都是对的，说非就全都是错的。用一切不同的名字来说，那就全都是不同的名字；用粗浅的话或细微的话来表达，那就全都是粗浅的话或细微的话。以上这些偈颂和句子交错复杂地表达，几乎不能用逻辑推理来理解，不能用类别划分来明白，而是直接彰显微妙真理的无穷无尽，完全展现般若智慧的自性罢了。

根据古时候注疏的意思，就像如来明确阐明法性相互融通，一个法门就是入口，一切法都完全归向这一个法门。比如北极星所在的位置，所有星星都环绕着它。古人的注疏真是妙啊！

二、正式回答所问的问题，分三部分来讲。第一部分，从智慧和真理相对的角度，破除“一个”和“不同”的执着。

《大疏》里说：真理随着具体事物而普遍存在，一个和多个都是因缘生起的，没有边际。具体事物因为融入了真理，千差万别的现象都能互相包容，没有阻碍。现在从“相”和“非相”相违背的角度来看，真谛和俗谛截然不同，所以有差别，就像牛的两只角，缺一只就不行。但如果从心观的角度来看，真谛和俗谛是一体的，互相依存，同时存在。二谛在名相概念之外独自安立，这就是所谓的“在理解上始终是一”。如果推究二谛的因缘，那么真谛中的俗谛，俗谛的相状清清楚楚；俗谛中的真谛，真谛的本性始终显现。一味平等和千差万别截然不同，互不混同，这就是所谓的“在谛理上始终是二”。要知道开头两句是用法和比喻合起来说明“有”和“二”的道理；第三句是用智慧遣除理，说明“不二”的道理；第四句是用理遣除智慧，说明“不一”的道理。既然既不是一也不是二，那么空和有都无法束缚，这就是所谓的“中道”在这里显现出来了。

二种智慧相对照，破除执着的念头