通曰：以上百八句俱非，独不言识句非识句者，何也？以阿赖耶识即如来藏性，一切万法皆从此出，故不可遣此识。若可遣者，即同外道断见。且如来藏中，有空如来藏，有不空如来藏，有空不空如来藏。约心真如门，一切皆非，是空如来藏也；约心生灭门，不妨现起种种德用，是不空如来藏也。空有圆融，不堕偏空，乃为真空。论性宗，但一真理，更有何事？论相宗，则多生以来，生灭种子未易明了，若一一勘破，复还一真如性，其究则一而已矣。大慧初问：云何名为藏？云何意及识？云何生与灭？因佛未云非，故复问：诸识有几种生、住、灭？佛告以诸识有二种生、住、灭，非思量所知，隐隐谓不思议熏、不思议变也。又分二种生、二种住、二种灭，谓流注及相，麤细不同，而其生、住、灭亦先后不一，故曰二也。流注细相，依藏性而起，本一真如性，不生不灭。因无明不觉，忽与生灭和合，则变而为识，名流注生。此识念念不停，历生相续，名流注住。直至金刚道后，异熟空证等妙觉，方名流住灭，始还不生不灭本体也。其生也，以不思议熏变，不知几千万劫而生。其灭也，亦以不思议熏修，不知几千万劫而灭。真非思量所知。若流注麤相，但就流注住中，分为三相。七识初生，名为相生。与前境和合，相续不断，名为相住。至七地满心，证无漏果，名为相灭。其间分齐头数，亦不易知也。起信论云：心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭。一切诸法，唯依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相。药山坐次，僧问：兀兀地思量个甚么？山曰：思量个不思量底。曰：不思量底如何思量？山曰：非思量。僧问蜀州西禅：如何是非思量处？禅云：谁见虗空夜点头。丹霞颂云：一点灵明六不收，昭然何用更凝眸。个中消息人难委，独有虗空暗点头。此非思量所知。明明指出个悟门，以诸老宿话头叅之，当益跃然。

通禅师说：上面这一百零八句都说“不是”，为什么偏偏不说“识句非识句”呢？因为阿赖耶识就是如来藏的本性，一切万事万物都从这里产生，所以不能否定这个识。如果可以否定它，那就和外道的断灭见一样了。

而且，如来藏里面有空如来藏，有不空如来藏，还有空不空如来藏。从心真如这个层面来说，一切都不是，这就是空如来藏；从心生灭这个层面来说，不妨显现出种种功德作用，这就是不空如来藏。空和有圆融无碍，不偏向空的一边，这才是真正的空。

从性宗的角度讲，只有一个真理，还有什么别的事呢？从相宗的角度讲，多生多世以来，生灭的种子不容易搞清楚，如果一一都勘破了，恢复到一个真如本性，归根到底还是一回事。

大慧禅师最初问：什么叫作藏？意和识是什么？生和灭是怎么回事？因为佛没有说“不是”，所以他又问：各种识有几种生、住、灭？佛告诉他，各种识有两种生、住、灭，不是思量所能知道的，这隐隐指的是不可思议的熏习和不可思议的转变。

又分为两种生、两种住、两种灭，说的是流注和相，粗细不同，它们的生、住、灭也有先后不同，所以说有两种。

流注的细相，是依如来藏的本性而起的，本来是一个真如本性，不生不灭。因为无明不觉，忽然和生灭和合，就变成了识，叫作流注生。这个识念念不停，经历生生世世相续不断，叫作流注住。一直到金刚道后，异熟空证得等觉、妙觉，才叫作流注灭，这时才回归不生不灭的本体。

它的生，是由于不可思议的熏习转变，不知经过几千万劫才生起。它的灭，也是由于不可思议的熏习修行，不知经过几千万劫才灭去。这真的不是思量所能知道的。

至于流注的粗相，只是在流注住当中，分为三相。第七识最初生起，叫作相生。和前境和合，相续不断，叫作相住。到七地满心，证得无漏果，叫作相灭。这其中的界限、头绪，也不容易知道。

《大乘起信论》说：心真如，就是一法界的大总相法门体，所说的心性不生不灭。一切种种法，只是依靠妄念才有差别。如果离开心念，就没有一切境界的相。

药山禅师坐着的时候，有僧人问：呆呆地在思量什么？药山说：思量个不思量的东西。僧人问：不思量的东西怎么思量？药山说：不是思量。

有僧人问蜀州西禅禅师：什么是非思量的地方？西禅禅师说：谁看见虚空夜里点头。丹霞禅师作偈颂说：一点灵明六根收不住，明明白白哪里还用凝神看。其中的消息人难领会，只有虚空暗中点头。这不是思量所能知道的。明明指出了一个悟入的门径，用各位老禅师的话头来参究，应当更加豁然开朗。

通曰：上言诸识有二种生、住、灭，谓流注及相。然流注之生、住、灭，最为微细，故非思量所知。若夫相之生、住、灭，但指半分末那麤相，则有可得而言者。相有三种，所谓转相、业相、真相。下文云：种种诸识浪，腾跃而转生。又云：藏识如巨海。巨海即真相也。识浪转生，即转相、业相也。转相即转识。下文云：展转因，即八转为七，七转为六。起信所谓无明不觉生三细是也。论云：一者、无明业相，以依不觉故心动，说名为业；二者、能见相，以依动故能见，即名转相；三者、境界相，以依能见故，境界妄现，谓能现一切境界，如镜现像，名为现相。此三细中，原有转相，不必别为注脚。然三细业相居先，而此业相居后者，何也？此指现相之后，起惑造业。起信所谓境界为缘起六麤是也。论云：以有妄境染法缘故，即熏习妄心，令其念着种种造业，受于一切身心等苦。此业系苦相，生死相续为业相之终，一念无明为业相之始，未始不相通也。若约三性释者，转相乃依他起，如波浪依海水起；业相乃徧计执，如但见波浪，不知是水；真相则圆成，实唯一海水也。转相、业相有生、住、灭，真相无生、住、灭，此并举真相者，正欲转彼转相、业相归之乎真也。僧问南岳让禅师：如镜铸像，像成后，未审光向甚么处去？师曰：如大德为童子时，像貌何在？法眼别云：阿那个是大德铸成底像？僧曰：秪如像成后，为甚么不鉴照？师曰：虽然不鉴照，谩他一点不得。可知转相、业相灭则真相见，真相见则无明消尽，浑是一大圆镜智也。

曾凤仪解释说：前面讲到各种识有两种生、住、灭，就是流注生灭和相生灭。然而流注的生、住、灭最为细微，所以不是思考推测所能知道的。至于相的生、住、灭，只是指末那识的一半粗显相状，这就有可以说明的地方了。

相有三种，就是所谓的转相、业相、真相。下文说：种种识的波浪，翻腾跳跃而辗转生起。又说：藏识像广阔的大海。这广阔的大海就是真相。识的波浪辗转生起，就是转相和业相。转相就是转识。下文说：辗转相因，就是第八识转为第七识，第七识转为第六识。这就是《大乘起信论》所说的无明不觉产生三种细相。

《起信论》说：第一，无明业相，因为依于不觉所以心动，称为业；第二，能见相，因为依于动所以能见，就称为转相；第三，境界相，因为依于能见所以境界虚妄显现，就是说能显现一切境界，像镜子显现影像，称为现相。在这三种细相中，本来就有转相，不必另外解释。然而三种细相中业相排在前面，而这里业相排在后面，为什么呢？这是指现相之后，生起迷惑造作业行。《起信论》所说的以境界为缘生起六种粗相就是这个意思。

《起信论》说：因为有虚妄境界染污法的缘故，就熏习虚妄的心，使它执着种种造作业行，遭受一切身心等苦。这业系缚苦的相状，生死相续是业相的终结，一念无明是业相的开始，未尝不相通啊。

如果依据三性来解释，转相是依他起性，就像波浪依靠海水生起；业相是遍计所执性，就像只看见波浪，不知道是水；真相则是圆成实性，实际上唯一是海水。转相、业相有生、住、灭，真相没有生、住、灭，这里一并举出真相，正是想要将那转相、业相转归到真如啊。

有僧人问南岳怀让禅师：像用镜子铸造佛像，像铸成以后，不知道光到哪里去了？禅师说：就像大德您做童子的时候，相貌在哪里？法眼文益禅师另外说道：哪个是大德您铸成的像？僧人问：就像像铸成以后，为什么不鉴照？禅师说：虽然不鉴照，但一点也瞒不了它。可以知道转相、业相灭除了真相就显现，真相显现了无明就完全消除，完全是一大圆镜智了。

通曰：上云诸识不知有几种，故此释云：略说有三，广说有八。八即八识等名，各有流注，各有其相，总之一类相续。试言其略：一者真识，二者现识，三者分别事识。唐魏二译，俱缺真识，但曰略则惟二。现识属前五识，随其五尘，对至即现，但能明了，未入分别。若分别事相妄想，则属第六识也。真如不可言识，而此云真识者，盖指藏识而言。依不生不灭，则谓之出缠如来藏，名白净识。依微细生灭，则谓之在缠如来藏，名第八识。此第八识，即名真识。譬如明镜，现众色像。明镜者，八识也。能持众像而显现者，现识也。此现识及分别事识，展转相因而生。其展转者，即相续识也。此诸识坏不坏相，犹言异不异相，详如下文泥团微尘之喻。何以明分别事识为现识因也？本一真如不变，以随缘故，遂为染法所熏。而真如不觉，变而为识。其熏也，以不思议，而八识田中，忽有种子。其变也，亦以不思议，而黏湛发觉，触境即应，遂为现识。此现识犹未离不思议境界，即是现量，故名之曰现识，良由分别事识染法熏变为之因也。何以明现识为分别事识因也？现识摄受种种外尘，见、取、爱、取，揽为己有，及无始妄想熏变种子，背觉合尘，已非一日。凡外六尘，一入明了，即生分别，而妄想计度，纷然杂出，起惑造业，莫可纪极，是现识又为分别事识因也。起信论云：无明熏习，义有二种：一者、根本熏习，以能成就业识义故，即经所云不思议熏也；二者、所起见、爱熏习，以能成就分别事识义故，即经所云无始妄想熏也。八识如镜，而现影处名现影，固不可为镜；八识如田，而含种处名熏种，亦不可为田。此真识、现识及分别事识相因而起，如海水起波浪，非异非不异。虽略举二识流注生，而转相、业相之生亦在其中矣。庞居士偈曰：一群六个贼，生生欺杀人，我今识汝也，不与汝为邻。汝若不伏我，我即到处说，教人尽识汝，使汝行路绝。汝若肯伏我，我即不分别，共汝一处住，同证无生灭。若居士者，信知真识所在，而现识及分别事识不能欺矣。

这里解释说：前面问“这些识到底有几种”，所以这里回答：简单说有三种，详细说有八种。八种就是八识这类名称，每种识都有连续的变化过程，各有各的状态，总体来说是一类接一类地持续存在。简单来说：第一种叫真识，第二种叫现识，第三种叫分别事识。唐朝和魏朝的两种译本里，都没有提到真识，只说简单分就是两种。现识属于前五识，跟着五尘（色、声、香、味、触）走，遇到外境立刻就能显现，但只能清楚感知，还没到分别判断的阶段。如果要分别事物的具体相状和胡思乱想，那就属于第六意识了。“真如”本身是不能叫作“识”的，但这里说“真识”，指的是藏识。顺着不生不灭的层面说，就叫做脱离烦恼的如来藏，也叫白净识。顺着微细的生生灭灭说，就叫做藏在烦恼里的如来藏，也就是第八识。这第八识，就叫做真识。比如一面明镜，能显现各种颜色和形象。明镜就是第八识，能保持各种形象并显现出来的功能，就是现识。这个现识和分别事识，互相依赖、循环发生。这种循环变化的过程，就是相续识。这些识之间到底是破坏还是不被破坏的关系，其实就是在说它们相同还是不相同，具体可以参考下文泥团和微尘的比喻。怎么理解分别事识是现识的原因呢？本来有一个不变的真如，但因为随着各种因缘变化，就被染污的东西熏染了。真如一旦不觉悟，就变成识。这种熏染，靠的是不可思议的力量，让第八识的田地里忽然有了种子。这种变化，也是靠不可思议的力量，使原本清明的心变成了能感知外境的能力，一接触外境就立刻反应，从而形成了现识。这个现识还没离开不可思议的境界，属于直接感知，所以叫它现识。这其实是因为分别事识受到染污的东西熏染、变化，才成了现识的原因。怎么理解现识是分别事识的原因呢？现识会接纳各种外界尘境，进行看见、取着、爱恋、抓取，把外境占为己有。再加上无始以来胡思乱想的种子熏染变化，背向觉悟、投向尘境，已经不是一天两天了。凡是外界的六尘，一进入前五识的清晰感知，立刻就会产生分别，胡思乱想的算计纷纷冒出来，引起迷惑、造下业障，没有尽头。这就是现识又成了分别事识的原因。《起信论》说：无明的熏习，有两种意义：第一种是根本熏习，它能让业识成立，就是经文里说的不可思议熏。第二种是派生出的见、爱熏习，它能让分别事识成立，就是经文里说的无始妄想熏。第八识像镜子，而镜子照出影像的地方叫现影，但影像是不能说成镜子的；第八识像田地，而田地含着种子的地方叫熏种，但种子也是不能说成田地的。这个真识、现识和分别事识互相依赖产生，就像海水泛起波浪，不能说是完全不同，也不能说是完全相同。虽然简单举了两种识的连续变化过程，但实际上转相和业相的产生也包含在里面了。庞居士的偈子说：“一群六个贼，生生世世害死人；我今天看透了你们，不跟你们做邻居。你们要是不服我，我就到处去说，让所有人都认识你们，让你们没路可走。你们要是能服我，我就不分别，跟你们一起待着，共同证得没有生灭的境地。”像庞居士这样的人，真是知道真识在哪里，而现识和分别事识就骗不了他了。

通曰：上言现识及分别事识展转因，即有转相，即有业相。相生而流注之生可知矣，流注生而真如本体不得显露可知矣。是无始无明复彼真识，譬如太虗为浮云所覆。故阿赖耶识中，虗妄分别种种习气，倐生倐灭，皆非真实。若此种种不实诸虗妄灭，譬如浮云散尽，大虗朗然，内无种子，不复熏起现行，则一切根识从六根缘六尘者，当下消灭。此现识及分别事识所由灭也，又何转相、业相之有？是名相灭。转相既灭，是七识相续不断，半分麤相于是乎灭矣。相续之所以灭者，内无所因，即无所传而出，故相续灭；外无所从及所缘，即无所传而入，故相续灭。所以者何？相续无本位，内依于八识，外依于六识，是其所依故。内所依者，即无始妄想熏习种子，今种种不实诸虗妄灭，是所依因灭，故相续灭也。外所缘者，六尘本是八识所变相分，还为八识见分所缘之境。故六识于自心所见尘境，妄想计着。今一切根识灭，则所从六根灭，及所缘六尘灭，故相续灭也。此言相灭，而详明相续之所以灭者。见诸识有二种：生、住、灭，微有不同。相续，即七识有生、有住、有灭。但指流注住中，立此三相。即此能断俱生我执，亦可言灭。若流注细相，必俱生法执俱忘，而后可言灭也。此不言流注，而言相续者，良有深意。僧问保福：家贫遭劫时如何？福曰：不能尽底去。曰：为甚么不能尽底去？福曰：贼是家亲。曰：既是家亲，为甚么翻成家贼？福曰：内既不应，外不能为。曰：忽然捉败，功归何所？福曰：赏亦不曾闻。曰：恁么则劳而无功。福曰：功则不无，成而不处。曰：既是成功，为甚么不处？福曰：不见道：太平本是将军致，不许将军见太平。是可知转相业相灭，而真相现。现识分别事识灭，而真识现。亦自还我本来耳，何功之有？

通曰：外道断见论议，其详何如？彼谓摄取境界之六识灭，并七识半分麤相，外缘六识相续之识灭，遂谓七识内缘八识半分细相，及八识无始流注之识亦灭。不知八识自体真常流注，自无始以来，是灭不得者。若七识内依八识流注不息者可灭，则无始真常流注为如来藏者，亦应断灭。若其可断，谁为出生一切诸法，至今流注不已乎？由此言之，如来藏识，能生起前七，能生一切相分见分诸法，其为生生之因明矣。外道不明乎此，乃谓相续之识，流注不断，别有异因，由作者生。不说眼等六识，依色光明等缘，集会而生，内不根于八识，故为异因。彼所因者，以冥谛为胜性，从冥生觉，为二十五谛。以神我为能作者，如数论师所说。至谓大梵天丈夫，常住实有，能生一切，如胜论师所说。又谓自在天，体实遍常，能生诸法，如涂炭师所说。是以人天为能作者，如计时运，具诸功能，能生万物，如时敬外道所说。又计微尘，积小至大，能成色心等法，如路伽师所说。皆取外境为能作者，真所谓异因也。楞严经弥勒菩萨所修识心三昧，乃至尽空如来国土净秽有无，皆是我心变化所现。又了如是唯心识故，识性流出无量如来。然则外道所指胜妙士夫自在为有情者，时及微尘为无情者，总不外藏识所流出。彼不以藏识为因，而以藏识所流出者为因，非正因矣。若果识流注灭，谁为出生士夫自在时微尘等，而以为作者哉？彼所因作者是生灭法，反执为常，而八识真常流注，反作断灭论，以常为无常，以无常为常，均为断见论议也。镜清问灵云：混沌未分时如何？云曰：露柱怀胎。清云：分后如何？云曰：如片云点太清里。清云：秪如太清还受点也无？云不对。清云：恁么则含生不来也。云亦不对。清云：直得纯清绝点时如何？云曰：犹是真常流注。清云：如何是真常流注？云曰：似镜常明。清曰：向上更有事否？云曰：有。清云：如何是向上事？云曰：打破镜来与子相见。天童拈云：分与不分，玉机夜动；点与不点，金梭暗抛。直是一色纯清，未得十成安稳。且道打破镜来向什么处相见？还会么？清秋老兔吞光后，湛水苍龙蜕骨时。真常流注犹带识在，若能转识成智，则湛水苍龙脱骨而出矣。

通曰：三世诸佛，以性自性第一义心，成就俗谛、真谛、中道第一义谛。唯有圣慧眼，入佛知见，乃能于三谛圆融。虽无自共相可得，不妨入自共相，建立真如。所建立称性而起，与真如相应，不落二见，故不与外道恶见共也。自相即真如自性，共相即随缘成事。如此建立境界，云何不与外道恶见共耶？谓诸外道，于自境界，作妄想分别见，不自觉了。由自心所现，如镜中像，如水中月，不可谓之有，不可谓之无。此等分齐，外道不通。但于境界生，则谓之有；于境界灭，则谓之无。所云性无、性自性者，魏云无有实体，即愚痴外道。所谓流注亦灭，是为无见。无与有对，便成二见。于自性第一义中，既见其有，复见其无，而起言说，作断灭议论。不知自性第一义，乃藏识真相，诸佛非此，无由成就。一切世间、出世间、出世间上上法，其可以断灭论乎？僧问南阳忠国师曰：某甲曾读大小乘教，亦见有说不生不灭、中道正性之处，亦见有说此阴灭、彼阴生、身有代谢而神性不灭之文，那得尽拨同外道断常二见？师曰：汝学出世无上正真之道，为学世间生死断常二见耶？汝不见肇公云：谭真则逆俗，顺俗则违真。违真故迷性而莫返，逆俗故言淡而无味。中流之人如存如亡，下士拊掌而笑之。汝今欲学下士笑于大道乎？曰：师亦言即心是佛，南方知识亦尔，那有异同？师不应自是而非他。师曰：或名异体同，或名同体异，因滋滥矣。只如菩提涅槃、真如佛性，名异体同；真心妄心、佛智世智，名同体异。缘南方错将妄心言是真心，认贼为子；有取世智称为佛智，犹如鱼目而乱明珠，不可雷同，事须甄别。曰：若为离得此过？师曰：汝但子细返观阴入界处，一一推穷，有纤毫可得否？曰：子细观之，不见一物可得。师曰：汝坏身心相耶？曰：身心性离，有何可坏？师曰：身心外更有物否？曰：身心无外，宁有物耶？师曰：汝坏世间相耶？曰：世间相即无相，那用更坏？师曰：若然者，即离过矣。故能知阴入界处无纤毫可得，即不堕于有；知世间相那更用坏，即不堕于无。可无二见过患矣。

通曰：因上外道言，诸阴界入有生住灭，依诸缘故，缘灭则灭。不知阴界入有生住灭，其性无生住灭。今于过去未来现在，见阴界入灭，便谓其性亦灭。于自心所现境界，妄想分别，作如此见，谓一切无因，终归断灭。不知自心所现阴界入等，生矣而灭，灭矣而生，次第相续，皆由无始流注为之根本。彼不见根本，廼谓一切无因生，故无次第相续生。夫次第相续生，生不已者，即识也。外道复说，相续体本无始有，谓此识亦是无种而有种，但以神我根尘三缘和合而生，缘合则生，缘离则灭。若果本无而今有，龟应生毛，沙应出油。亦合本无而今有，龟决定无毛，沙决定无油。外道所立无因之宗，其说不成，与决定之义，自相违背。故有种本无种之说，有是过患也。不但其说自坏，即彼所作苦行事业，如灰凝等，咸归断灭，悉空无益，又何必作此苦行耶？此其说非始于一人，此其过非始于一日。彼诸外道，谓阴界入第，皆由三缘和合而生者，总不离缘。故所作方便教理，及事时住现，有因果相状，终当已灭今灭当灭，虽有种而实无种，总归一无因相也。如是妄见，从本已来，师徒授受，事业相承，但于觉想地转，以觉想分别，妄生计度。所谓八万劫前，冥初生觉，觉生性，性生尘，尘生根，次第转生二十五谛，皆由自恶见过，从无始来熏习余气，作如是说。彼固未覩觉想地前有如来藏识妙真如性，明乎此者，斯可称一切智也。愚痴凡夫不见根本，是谓无智；不觉识自心所现如幻境界，是谓无一切智。今以断灭种性恶见所噬，伤其慧命，为有无二边邪曲，迷醉昏迷，不谓本自无智，妄谓得一切智，以此无因之说通一切法，一盲引众盲，相牵入火坑，岂不深可痛哉！九峰在石霜作侍者，霜迁化后，众欲请堂中首座接续住持，峰不肯，乃云：待某甲问过，若会先师意，如先师侍奉。遂问首座云：先师道：休去，歇去，一念万年去，寒灰枯木去，古庙香炉去，一条白练去。且道明甚么边事？座云：明一色边事。峰云：恁么则未会先师意在。座云：你不肯我那？装香来。座乃焚香云：我若不会先师意，香烟起处脱去不得。言讫，便坐脱。峰乃抚其背曰：坐脱立亡则不无，先师意未梦见在。天童颂云：石霜一宗，亲传九峰，香烟脱去，正脉难通。月巢鹤作千年梦，雪屋人迷一色功，坐断十方犹点额，密移一步看飞龙。丹霞颂云：戴角披毛异类身，寒灰枯木眼中尘，虽然未会先师意，争奈临行一句新。只为首座执着功勋以当尊贵，故为九峰所抑。

通曰：外道不觉知自心所现幻境，于第一义中，见有见无，作二见论，是为恶见，非正见也。若复诸余沙门婆罗门，不为恶见所噬，于我法中，观一切法，皆离自性，如浮云，如火轮，如寻香城。观一切法，本自无生，如幻事，如阳𦦨，如水中月。观一切法，如梦所见，种种妄想，不离内外心现。内心即无始虗伪种子，外心即虗妄分别取着外境。故曰：内外心现，如梦中事。总之，即前自心所现幻境，而能随处见得是妄也。作是观时，能令妄想所因灭，及妄想所缘灭，烦恼消歇。已除事障，又离意言分别之说，及所说境，名字性空。又除理障，复以自心，观于所观第八藏识现起相分。其疎者，受用建立，所谓器界，即六尘境也。其亲者，身建立，所谓根身，即六根境也。藏识是能观，而又观乎藏识境界，故曰观所观。于此藏识境界，有能取之心，名之曰摄受，即是七识细相也。有所取之境，名之曰摄受者，即是八识自体也。有能有所，即不离生住灭也。今观于藏识境界，不见有能取者，不见有所取者，于能所二者，皆不相应。唯离能所，人法俱空，即无影响踪迹，至无所有处。既至无所有处，入寂静境界，流注灭尽，谁为生住灭耶？是藏识纯然一不生不灭境界也。如是思惟观察，恒住不生不灭法中，非是一向枯寂也。不思议中，自生法用，一切无心，故起随入分别。如下文随入如来身，随入如如化，随入众生微绌之心是也。岂断灭恶见可比哉？起信论云：菩萨创发心时，即观本识自性缘起因果之体。若欲入唯识观，且识性无体，又何所观？然但缘意言分别为境耳。以一切境界但以名言为体故，若离意言分别则无所有。昔天台国清静上座始遇玄沙示众曰：汝诸人但能一生如丧考妣，吾保汝究得彻去。静蹑前语问曰：秪如教中道：不得以所知心测度如来无上知见。又作么生？沙曰：汝道究得彻底，所知心还测度得及否？静从此信入。后居天台，遐迩钦重，时谓大静上座。常有人问：弟子每当夜坐，心念纷飞，未明摄伏之方，愿垂示诲。静曰：如或夜间安坐，心念纷飞，却将纷飞之心以究纷飞之处。究之无处，则纷飞之念何存？反究究心，则能究之心安在？又能照之智本空，所缘之境亦寂。寂而非寂者，盖无能寂之人也；照而非照者，盖无所照之境也。境智俱寂，心虑安然，外不寻枝，内不住定，二途俱泯，一性怡然，此乃还源之要道也。又因覩教中幻义，乃述一偈问诸学流曰：若道法皆如幻有，造诸过恶应无咎，云何所作业不亡，而藉佛慈兴接诱？时有小静上座答曰：幻人兴幻幻轮围，幻业能招幻所治，不了幻生诸幻苦，觉知幻幻本无为。观此二静上座所见，是深于唯识观者。必如是而后妄想三有苦灭，无知爱业缘灭，外道能及此乎？

通曰：正修行者，入唯识观，则得二转依号，谓转生死依涅槃，转烦恼依菩提，总之转识而成智也。故于识境界，无能所取，及生住灭，不久当得生死涅槃平等。由七识灭尽，染净依亡，不见有生死相，不见有涅槃相，所以一切平等。彼自心生起，随入分别，不离慈悯，是大悲巧方便，不假功行，是无开发方便。唯大悲巧，故于众生不舍，然视之如幻，实无众生得灭度者。惟无开发，故不勤因缘修证，远离内外境界，心境一如，心外无法，更无所见。前者内外心现，即是妄想因缘，今者内外境离，唯一真心，故妄想因缘灭尽。既无所见，即无所受，次第随入无相处，此即初住破无明显法性处。次第随入从地至地三昧境界，此即入行向地，从假入真，证无相三昧，即正受也。又从八地至十地，出真入假，解三界如幻，以如幻智，分别观察，度一切众生，是得如幻三昧，功用繁兴，而寂静自在，乃能度越自心，现无所有境界，不堕偏空，而住般若正智到彼岸也。前者无所有境界，虽无生住灭，犹是声闻缘觉所共，今者度而越之，并其人空法空而空之矣。已得三空，故名般若智，既住般若智，得无生法忍，入等觉位，舍离彼生所作方便，顿断俱生二障种子。如金刚喻定，初地所作方便，二地破之；二地所作方便，三地破之。至金刚后心所得之定，更无能破者，即超入妙觉。故能随入如来广大法身，随入如如妙觉之化神通，而且自在游戏无碍。不徒得其通而已，慈悲方便而且具足庄严福慧两足。不徒得其慧而已，等入一切佛刹魔刹，无所不可。外道入处，即是魔刹，即一切众生所乐处。盖得无分别智，普见色身三昧故也。起信论云：菩萨地尽，满足方便，一念相应，觉心初起。心无初相，以远离微细念故，得见心性，心即常住，名究竟觉。又云：以有如是大方便智，除灭无明，见本法身，即与真如等，遍一切处。即此旨也。所云离心意意识，不但离妄想因缘，除浊边过患，亦乃转识成智，除清边过患。故分别观察，得如幻三昧，即转六识为妙观察智。不久当得生死涅槃平等，即转七识为平等性智。舍离彼生所作方便，即转前五识为成所作智。到自觉圣趣，如随众色摩尼，即转八识为大圆镜智。是菩萨渐次转身，得如来身，必自习唯识观始。大阳明安上堂云：莫行心处路，莫坐无处功。有无二俱离，廓然天地空。只此四句偈，该括此段要旨。

通曰：此总结上文离心意意识，渐次转身，得如来身，应当修学也。心指八识，意指七识，意识即六识。五阴、六入、十八界，不离前境心心所法因缘，妄想所作，方便设施，有生住灭，虗伪不实，属第六识及七识粗相也。能远离之，是妄想因缘灭尽，离妄想说所说也。已觉了自心所现如幻境界，但住心量，直进观察无始虗伪之过。属七识细相者，妄想习气之因。属二障种子者，一切唯心，是观所观，受用建立身之藏识也。三界所有，皆是藏识建立，能取所取，皆与藏识不相应。如是思惟，到无所有境界，是三界无所有，离生住灭，即是如来藏不生不灭地。故曰：佛地无生，非是一向不生也。到自觉圣趣，自心起随入分别，即是不勤因缘，自心自在。到无功用行，如随众色摩尼珠，本自无色，而众色随现，是即大圆镜智入如来身也。所云随入如如化者，即以此随众色摩尼珠，随入众生微细之心，而以化身随其心量度之。如前赞佛偈：度众生，离生灭；度二乘，离心识；度外道，离断常；度菩萨，净尔𦦨；乃至度如来，离觉所觉。是为度诸地，令达唯心，渐次转身，得如来身，相续建立法门也。此第一义法施，不离自性，悉檀之最善者。大乘诸度门，诸佛心第一。悉檀离言说，我今当显示。此之谓也。可不勤修学哉？仰山上堂：汝等诸人各自回光返照，莫记吾言。汝无始劫来背明投暗，妄想根深，卒难顿拔。所以假设方便，夺汝麤识。如将黄叶止啼，有甚么是处？亦如人将百种货物与金宝作一铺货卖，秪拟轻重来机。所以道：石头是真金铺，我这里是杂货铺。有人来觅鼠粪，我亦拈与他。来觅真金，我亦拈与他。时有僧问：鼠粪即不要，请和尚真金。仰曰：啮锥拟开口，驴年亦不会。僧无对。仰曰：索唤则有交易，不索唤则无。我若说禅宗，身边要一人相伴亦无，岂况有五百七百耶？我若东说西说，则争头向前来拾，如将空拳诳小儿，都无实处。我今分明向汝说圣边事，且莫将心凑泊，但向自己性海如实而修，不要三明六通。何以故？此是圣末边事。如今且要识心达本，但得其本，不愁其末，他时后日自具去在。若未得本，纵饶将情学他亦不得。汝岂不见沩山和尚道：凡圣情尽，体露真常。事理不二，即如如佛。此识心达本，却是渐次转身第一义

通曰转识浪生。眼识如是，余根亦如是，乃至微尘毛孔亦如是。或顿生，如明镜现像；或渐生，如风吹海水。识与根俱生，故曰顿，指前五识也。境界次第分别，故曰渐，指六识也。外境界风，飘荡心海，即前六尘不思议熏变故。湛海兴波，识浪相续不断，指七识也。是藏识心海为因，而诸转识其所作相也。如大海为因，而波浪其所作相也。此二异不异相，如前泥团微尘之喻。何以明其异不异也？彼所作之业，是现行无明，属六识边事。妄想习气因，是种子生相，属八识边事。合业相与生相，二者相系深缚，内依于八识，外依于六识，深入识田，计着不舍，属七识边事。由此我爱坚执，不能了知色等自性，原属八识相分，如幻不实。于是目摄受色，耳摄受声，一切揽为己有，故五识身转。五识通乎一身，说身转尚未流入意地分别，故五识但能揽境，无筹度心，属现量。六识则能分别美恶等相，属比量非量。即彼同时意识，与前五识身俱，境至识现，刹那流入，分别五尘分段差别之相，一一了知，即名第六意识。然非五根摄受五尘差别之相，则分别之知亦无自而起。此六识又因彼五识身转也。彼诸识展转相因而生，本无自性。譬如河中水，湍流竞奔逝，各各不相知。彼不作是念：我等同时展转相因，但于藏识自心所现境界，无始无明妄想习气深入计着，则谓七识转。既生执取，而彼现前色等各各差别异相俱时摄受，则谓五识转。从中分别过去五尘境界分段差别，则谓六识转。遂乃谓五六七识各了自境，于无差别中微有差别，名彼为转识。若见其异，其实同一海水，故不异也。僧问百丈：对境如何得心如木石去？丈云：一切诸法本不自言空，不自言色，亦不言是非垢净，亦无心系缚人。但为人自生虗妄系着，作若干种解会，起若干种知见，生若干种爱畏。但了诸法不自生，皆从自己一念妄想颠倒取相而有。知心与境本不相到，当处解脱，一一诸法当处寂灭，当处道场。会得百丈意旨，则转识无自生，而觉海圆澄，更有何事？

通曰：此申明前微细习气觉知之难也。微细藏识，所谓不生不灭。与生灭和合，名为阿赖耶识。湛入合湛，归识边际。湛入则谓之识，真湛则谓之智。智之与识，名识边际。智即性识，明知性周法界，故无出入。湛出则为行阴，行如水流。湛入则为识灭行阴，内内湛明。入至想元，则无所入。此识边际，最难究竟。除诸如来，及住地菩萨，所得三昧智慧之力，方能究竟至无惑地。若二乘外道等，所得三昧智慧，不离湛不摇处。此湛非真，如急流水，望如恬静，念念受熏，终归生灭。以生灭心，测不生灭，其能决了乎哉。唯余修行如实行者，在我法中，以智慧力，了诸地相。已至住地菩萨位，始舍藏识，善能分别，决断识智边际微妙句义。此不但一佛二佛，三四五佛，而种善根。已于无量千万佛所，种诸善根。善根成熟，习气消融。已离自心所现虗妄分别。分别是识，无分别是智。唯能转识而成智，方能以智而辨识。此岂一朝一夕之故。由于宴坐山林，修所断得。下中上修，三界九地，地各九品，微细研穷，已证无学，智慧现前，故能见自心妄想流注微细习气。如无风匝匝之波，二乘所不觉者，我一一能知，是真能见性者也。盖未见性者，性在识中，性随识转，故不能觉。唯见性者，性超识外，识与性离，故能见妄想流注。彼入禅三昧者，不见微细流注，妄谓识灭，岂能究竟识边际哉？百丈曰：僧肇云：菩提之道，不可图度。高而无上，广不可极；渊而无下，深不可测语也。垛生招箭言鉴觉，犹不是从浊辨清。许说如今鉴觉，是除鉴觉外别有，尽是魔说。若守住如今鉴觉，亦同魔说，亦名自然。外道说如今鉴觉是自己佛，是尺寸语，是图度语，似野干鸣，犹属黏胶门。本来不认自知自觉是自己佛，向外驰求觅佛。假善知识说出自知自觉，作药治个向外驰求病。既不向外驰求，病瘥须除药。若执住自知自觉是禅那病，是彻底声闻，如水成氷，全氷是水，救渴难望。由百丈言，则经所云能见自心妄想流注，虽是鉴觉，亦不执之为是。唯如是，方能转识成智也。

通曰：大慧前问：何不一切时，演说真实义，而复为众生，分别说心量？此复申前问。如来照世，如日在天，高低普应，一切平等。何故分剖八识诸法，而不说一藏识真实义耶？不知真实境界，原无相状，但可自悟，不容言说。若说真实者，彼心实无真实可得，但可譬喻而得解悟。说如海之波浪，使知海本无波；说如镜之影像，使知镜本无像；及如梦之境界，使知梦非实境。然而分部诸法，谓七识黏湛，发起如海之波；五识对至，即现如镜之像；六识种种，分别如梦之境。一切随时而现，自心现起境界，固如是也。其实所现境界，原自不具故。若自性具有者，无风之时，何故无波？无形之时，何故无像？无缘之时，何故无梦？以此知次第生起，皆由业相转生，而一切境界，唯心所现故。业相转生为六识者，以其识能了别前五所识之境也。业相转生为七识者，以其意能然不然，详审筹度，执着为我也。业相转生为五识者，以显对五尘，随尘发现，无有一定之次第也。魏云：定中无如是。盖指八识湛不摇处，凝然常定，实无洪波鼓跃，次第可见。吾为此分别以语人者，譬如画师为诸弟子布彩图形，种种各异，其实彩色自性，原无文绮，笔但染彩，非彩所出，缣素无文，非文所生，而绮绘交错，众像斯显，为悦众生心目故。吾说亦如是，但以悦可众生，使之有所持循，渐入真实境界耳。然真实非可以言显也。谓之言说，与真心实际，施行各别；谓之真实，与言语文字，了无相干。魏云：言说离真实，真实离文字。故言说分别，但可诱引初机，而真实修行者，乃为示真实义。然真实自悟之处，能觉所觉，俱已远离，故非言说所及。在我以不说说，在彼以不闻闻，此但可菩萨位中上根利智者道耳。若为愚者，应广分别心意意识等说，种种方便，皆如幻法，如海之波，如镜之像，如梦之境，虽随时显现，而无真实。如是种种诸说，随其事相，分别施设，开譬明白，容易晓了，但以应众生之机耳。若骤然而以真实之义语之，则非说非其所应受，彼反以为非说，所谓说法不投机，翻成大妄语，法华会上拂衣而去者，皆斯徒也。故分别言说，因人而施，如良医应病授药，随宜而用。然医者用药，哀愍病人，期于无病而止。如来说法，哀愍众生，期于见性而止。故佛所说种种诸法，随心应量，不堕于有无妄想，故非外道所知。不堕于偏空我执，亦非声闻所知。说如幻法，即所以说真实法。真实与诸法异不异，是如来自觉之境界。觉想所觉离，乃真实第一义谛也。故谓广说海浪藏识，即为说法身境界可也。又何尝不说真实哉。百丈云：须识了义教、不了义教语，须识遮不遮语，须识生死语，须识药病语，须识逆顺喻语，须识总别语。说道修行得佛，有修有证，是心是佛，即心即佛，是佛说，是不了义教语，是不遮语，是总语，是升合担语，是拣秽法边语，是顺喻语，是死语，是凡夫前语。不许修行得佛，无修无证，非心非佛，亦是佛说，是了义教语，是遮语，是别语，是百石担语，是三乘教外语，是逆喻语，是拣净法边语，是地位人前语。从须陀洹向上，直至十地，但有语句，尽属法尘垢。但有语句，尽烦恼边收。但有语句，尽属不了义教。了义教是持，不了义教是犯。佛地无持犯，了义不了义，尽不许也。如百丈所云：佛地离觉所觉，孰谓真实而可以言说者哉。

通曰：大慧，此疑甚深。因佛言有无分别悉是妄想，若圣境界能离有无二见得无妄想者，见此不生妄想境界浑然是无，岂不同于外道比度观察不生妄想而言无耶？过在一见字。见有分别者固非，见无分别者亦非，此照心未忘也。故佛言非观察不生妄想言无，但悟一切有无妄想本无自性，当下即本不生，非同外道言兔无角不生妄想境界也。所以者何？外道兔无角妄想不离前境分别，因彼角之有无而生虗妄分别心故。依彼牛有角生此兔无角妄想，随比思量言一切法无，以依彼虗妄角生此分别心，是故言有依有因故。因者，因境而生心；依者，依有而说无，总不离前境而生分别也。若无前境，则分别之心何自而生耶？由是言之，妄想本自无根，离异不异故。若异，则有异性可得；若不异，则有不异性可得。今非异非不异，即无自性可得。既无自性，岂有生时？本自不生，即离有无妄想，何待观察不生而后言无？与彼言无角者同耶？何言乎离异不异也？若分别妄想与彼角异者，则妄想别有自性，应离角有，非因角有。今妄想因角而生，不可谓异也。若谓妄想与角不异者，则角与妄想应无分别。今因彼角生此妄想，又未尝不异也。说异又成不异，说非异又成异，是妄想自性了不可得。非但妄想自性不可得，即彼前境牛角分析至于微尘，乃至微尘分析至于邻虗，求其体性悉不可得，无有实物可当分别，不异兔无角故。是彼牛角亦非有性也。即牛角原非有性，与兔角同，则二法俱无自性可得。何等法有？何等法无？谁为对待之故，而言兔无角耶？若无法无故，相待不成，即无兔无角等见。今唯观牛角有故，而言兔无角者，是因有而见其无，对待宛然，虽无亦有也。故不应作无角想。何以故？为其有无相待，生灭为因，不正因故。若正因者，了达无生之旨，远离有无二见，有而不有，无而不无，即是圣智所行境界。彼不正因而说有无，如离太虗而辨空华，说有说无，总归于妄，犹邀空华结为空果，毕竟何所成就？故曰：二俱不成。外道问佛：不问有言，不问无言。世尊良久，外道赞叹云：世尊大慈大悲，开我迷云，令我得入。外道去后，阿难问佛：外道有何所证，而言得入？佛云：如世良马，见鞭影而行。雪窦颂云：机轮曾未转，转必两头走。明镜忽临台，当下分妍丑。妍丑分兮迷云开，慈门何处生尘埃？因思良马窥鞭影，千里追风唤得回。唤得回，鸣指三下。外道虽不问有无，滞在湛不摇处，如机轮未转耳，一转必落有无。岂知世尊大圆镜智，觅有无之相，了不可得，本自不生，何必说不有不无？世尊无心故自妍，外道有意故自丑。外道于此悟去，本来无一物，何处惹尘埃？真如良马，见鞭影而行。雪窦鸣指三下，再举鞭影，要与世尊良久处相见。千载而下，有如外道得入者乎？

通曰：上外道谬计一切法如兔无角，属断见；此外道执着色异虗空，属常见。彼谓大种依微尘生，形量分位各各差别，是名形处横法。不达虗空分齐，而谓色离于虗空，遂起色分齐妄想，而谓虗空离于色，故谓之横。若善知色空分齐者，虗空即是色。如经所云：譬如虗空遍至一切色非色处，随入色种中，空未尝与色异也。色亦即是虗空，空为能持，色为所持，于所持处建立诸色，依此空法有彼色法，空即色所建立之性，色亦未尝与空异也。此所谓性色真空，性空真色，色空事分齐分别，当如是知。若外道所计四大种生时，坚湿煖动自相各别，既有形状即非虗空，故云亦不住虗空，是以四大在虗空之外矣。然又计四大有生即有灭，灭即归于虗空，故又云非彼无虗空，复以虗空在四大之外矣，故名形处横法。此外道执有见者，因空而见其有也。既如是，然则彼外道执无见者，因有而见其无，亦如是也。其横则一旦彼执为有者，岂定有乎？其执为无者，岂定无乎？彼观牛角有，知兔角无，所因待而观者在牛角也。藉令牛角析为微尘，又析微尘至于邻虗，刹那不住，其相不现，彼将何所比观而言无耶？所待者既无，则无见无自而起，故知彼所计无者妄也。即是例推。若言观余物各各差别，作牛有角想，彼所待者空也。藉令非空，彼将何所比观而言有耶？所待者既无，则有见无自而起，故知彼所计有者妄也。是兔角与牛角异，空与影色异，如是见者是为异见，如是想者是为妄想，汝等菩萨当远离之。应当思惟一切万法皆自心所现，若能通达自心所现妄想之相，妄本无根，当下本自不生，即无有无可得，随入一切刹土，为诸佛子说观察自心方便修行之法，离有无不应作想，以此教授是名正因，终有成就，汝等菩萨应当修学。秦䟦陀禅师问生：法师讲何经论？生曰：大般若经。师曰：作么生说色空义？曰：众微聚曰色，众微无自性曰空。师曰：众微未聚，唤作甚么？生罔措。师又问：别讲何经论？曰：大涅槃经。师曰：如何说涅槃之义？曰：涅而不生，槃而不灭，不生不灭，故曰涅槃。师曰：这个是如来涅槃，那个是法师涅槃？曰：涅槃之义岂有二耶？某甲秪如此，未审禅师如何说涅槃？师拈起如意曰：还见么？曰：见。师曰：见个甚么？曰：见禅师手中如意。师将如意掷于地曰：见么？曰：见。师曰：见个甚么？曰：见禅师手中如意堕地。师斥曰：观公见解未出常流，何得名喧宇宙？拂衣而去。其徒怀疑不已，乃追师叩问：我师说色空涅槃不契，未审禅师如何说色空义？师曰：不道汝师说得不是，汝师秪说得果上色空，不会说得因中色空。其徒曰：如何是因中色空？师曰：一微空故众微空，众微空故一微空，一微空中无众微，众微空中无一微。若䟦陀者，真能以自心现方便而教授之也。

通曰色等及心无。此一无字，是真无境界，即前所云无所有相是也。不了唯心，妄生分别，故色等依心而起，由心长养，有心心所法，内而根身，外而器界，见相二分，皆藏识所现，本自无生，但众生见其有耳，故曰现众生。如来为度众生故，分别心意及识，诸识次第，皆由藏识生起，约三自性，立名相等五法，归于二无我净，方与前无字相应。此如来广说经论之所说，约而言之，一无字足矣。外道不明此无，原虽有无等见，原非对待之法，乃以长短相形，有无相生，互相展转，执为己见，以无成有，以有成无，不离对待，说无所有。若使微尘分析，本自无色，其色妄想，从何而起？既不见色，何因说无？故知彼说有说无，皆妄也。若悟心量自心所现境界，身及资生器世间安立之处，本自无生，湛然常寂，外道恶见所噬，不乐闻此。所以者何？以未离觉想故。觉想即是妄根，觉想执着，不离生灭，虽说无所有，非真无所有境界也。即声闻所证寂灭，与外道悬殊，亦不能窥如来所行之处。如来救世，兴大悲心，所说不可思议境界，五法三自性皆空，八识二无我俱遣，唯可自觉，难以语人。彼外道所执有无，二乘所证偏空，不离名相妄想，安能测正智如如之境哉？玄沙云：夫佛出世者，元无出入，名相无体，道本如如法耳。天真不同，修证秪要虗闲，不昧作用，不涉尘泥，个中纤毫道不尽，即为魔王眷属。句前句后，是学人难处。所以一句当天，八万门永绝生死。直饶得似秋潭月影，静夜钟声，随扣击以无亏，触波澜而不散，犹是生死岸头事。道人行处，如火销冰，终不却成冰。箭既离弦，无返回势。所以牢笼不肯住，呼唤不回头，古圣不安排，至今无处所。若到这里，步步登玄，不属邪正，识不能识，智不能知，动便失宗，觉即迷旨。二乘胆颤，十地魂惊，语路处绝，心行处灭。直得释迦掩室于摩竭，净名杜口于毗耶，须菩提唱无说而显道，释梵绝听而雨华。若与么见得，更疑何事？玄沙数语，演唱色等及心无自觉之境界，极为透露。非此语固难明，此宗

通曰：大慧初问云何净其念，云何念增长，至此又问净除自心现流，为顿为渐。盖因上文当思惟自心现妄想，为诸佛子以自心现方便而教授之。所为教授方便，有顿顿，有顿渐，有渐顿，有渐渐，顾其受者何如耳。渐有四喻，顿有四喻，俱有深意，非泛然杂举也。为渐除自心现流现行，无明流逸，奔尘不出，五六七八，识情流注，相续不断。故转第八识为大圆镜智，其果成就，当以渐熟。转第五识为成所作智，如陶家造器，当以渐成。转第七识为平等性智，如大地生物，平等渐生。转第六识为妙观察智，如学音乐书画，种种技术，当以渐妙。净除一分识情，即成一分智用。故有可容人力者，如作器学音，必须工夫精到。有不可容人力者，如果熟物生，机非在我，俟其自化而已。此渐净非顿之大略也。四顿亦有次第，初顿现无所有清净境界，摄有相归无相，如镜现诸像非渐。次净顿令住于寂静无分别处，以净除五识边事。次顿显不思议智最胜境界，顿令众生远离自心所现烦恼见熏习气过患。此妙观察智，如日月光，一时遍照一切色像，无复昏暗，似净除六识边事。前以镜喻现识，此以日月喻观察，义各有当耳。既曰不思议智，已转识成智矣。故藏识顿能分别自心所现，见分相分，根身器界，一时而知，非有前后。识既成智，智即是佛，不须净除，不须远离。如报佛成熟一切众生，安处于色究竟天净妙宫殿，修行清净之处。盖净第七识，而归如来藏识海矣。然色究竟天，未出三界，为报佛所居。若法佛顿现，报佛及以化佛，依佛智用，不离妙寂光土，光明照耀，无量无边，故净除自心。至于自觉圣趣，光明法体，于三界所有法相，有见无见，邪恶妄想，一照即令除灭，不啻太阳一出，而魍魉潜消，盖极顿法门也。前报佛顿熟，众生转识成智，犹带识在。此法佛顿现，报佛纯是智用，光照无边，岂但安处色究竟天而已哉。此净除自心现流方便之法，或顿或渐，大约如此。要归于教授佛子，成如来身而已。初荷泽神会禅师问六祖曰：先顿而后渐，先渐而后顿。不悟顿渐人，心里常迷闷。祖曰：听法顿中渐，悟法渐中顿。修行顿中渐，证果渐中顿。顿渐是常因，悟中不迷闷。六祖语意自圆，却与此经同旨。后史山人问圭峰禅师：其所修者，为顿为渐。渐则忘前失后，何以集合而成。顿则万行多方，岂得一时圆满。峰曰：真理即悟而顿圆，妄情息之而渐尽。顿圆如初生孩子，一日而肢体已全。渐修如长养成人，多年而志气方立。又问：凡修心地之法，为当悟心即了，为当别有行门。若别有行门，何名南宗顿旨。若悟即同诸佛，何不发神通光明。峰曰：识氷池而全水，藉阳气而镕销。悟凡夫而即真，资法力而修习。氷消则水流润，方呈溉涤之功。妄尽则心灵通，始发通光之应。修心之外，无别行门。此论顿不废渐，足备渐顿顿渐二义。

通曰：上言依佛顿熟众生，安处于彼色究竟天，当说何等法耶？彼依佛者，法性所流之佛，即八识所流第七识，而七识恒与八识相依，故曰依佛，即报佛也。报佛明于七识边事，故说一切法各具一体而为自相，和合相成而为共相，皆是自心所现境界，摄取外境熏成种子，为无始习气因，而相续妄想计着实我实法，为妄想自性因，故七识与六识更相系属。众生执着取以为实，不知种种诸相皆无自性，犹如幻事本非实有，而七识从中种种计着，亦皆虗妄悉不可得。然七识何以为六识因哉？彼计着缘起自性，能生妄想自性之相。譬如巧幻师，依草木瓦石作种种幻事，依于呪术人工之力，成就一切众生形色相状。众生见幻种种形色，起种种妄想分别，执着为人而实无人。幻既非真，想岂为实？故曰彼诸妄想亦无真实。然则因缘法体随心分别，亦复如是。由七识无始已来取着境界习气力故，于一念初动缘起自性中，遂起妄想自性种种相现，内缘于八识而为种种妄想之心，外缘于六尘而为种种之相，及缘于六识而为行事妄想筹度之相。此计着习气妄想之力，内外传送，相续不断，故能缘起妄想自性，是名妄想自性之相，依缘起自性而生也。若明知是妄，不实如幻，即如藏识，觉了自心所现，即真即妄，即妄即真，故名法性所流佛说法之相，所以成熟众生也。若法佛者，不但离妄想缘起自性相，亦且离心自性相，并其八识而化之矣。纯是自觉圣智境界，以智缘智，建立施作，不可以知知，不可以识识，乃最上第一义也。法佛本来无妄，故不说此妄因、妄相及一切净除之法，我王库内无如是刀故也。前又云：如来为令众生远离自心现习气过患，当说何等法耶？彼法身所流千百亿应化佛者，明于六识边事，故于八万四千化门而说法，说施、戒、忍、精进、禅定及心、智慧六波罗蜜法，所以化菩萨；说离阴、界、入、解脱识相分别知见法，所以化二乘；以妙观察智建立九次第定法，超过外道有无等见及无色界四空等见，为诸凡夫、二乘、外道总不外于六识妄想分别，故化佛所说种种法，所以净除之也。若法佛者，本来无一物，何处惹尘埃？故不必离六识攀缘，而攀缘自离；不必灭前五能作所作根量，而能所等相自灭。光明照耀，诸妄悉除，非诸凡夫外道计着神我，及二乘偏空所着境界。乃自觉圣究竟珠胜相，建立施作，与大菩萨究竟差别，以一切佛法身智慧而自庄严。是法身如来所证法相，乃自觉修行胜相，超过一切，故当修学。云何修学？但离妄缘，即如如佛。故曰：自心现见，应当除灭。前自心现流，明知不灭，故须净除。此自心现见，能见自心净法，执为涅槃，是见之为害也深，故须除灭。既无妄想，又无妄见，纯然一法身境界，何者而非净哉？黄檗云：佛有三身：法身说自性虗通法，报身说一切清净法，化身说六度万行法。法身说法，不可以言语音声形相文字而求，无所说，无所证，自性虗通而已。故曰：无法可说，是名说法。报身化身，皆随机感现，所说法亦随事应根以为摄化，皆非真法。故曰：报化非真佛，亦非说法者。由黄檗言：向上一路，言不能宣，要实见得，其惟顿顿法门乎？

通曰：上言法佛，非诸凡夫、声闻、缘觉、外道计着我相所着境界，此下缀而明之。二种声闻乘，有通相，有分别相。证声闻果是通相，其中有利根，有钝根，是分别相。一者得自觉圣殊胜相，谓依四谛而修，观空而悟入者，此利根也。虽得圣智差别，不得圣智究竟中差别，故但证声闻。二者性妄想自性计着相，谓依权教八背舍观而修，析色而取偏空者，此钝根也。未得无我，故曰妄想自性计着相。何言乎自证圣智殊胜相也？谓观身是苦，观受是空，观心无常，观法无我，四观总别不一，无非舍俗谛，归真谛，离三界欲，趋寂灭乐。故于五蕴、十八界、十二处，若自相，若共相，俱已灭息。五阴六入，各有自体，名曰自相。和合成人，名曰共相。外道必欲坏一切相而空之，此则外不坏相。如实了知，心得寂静，住于一境。住一境已，即获禅那止观。以禅定力而得解脱，即证三昧道果，是为离尘解脱。以正受力而得解脱，不复为阴界入无常苦空境界所缚，是为不退解脱。然犹以八识为涅槃，故曰未离习气。虽得不思议变易死，亦是出世之习气，未能离也。以此为乐，住着不舍，故名得自觉圣乐住。声闻唯识论云：生死有二种：一、分段生死，谓诸有漏善不善业，由烦恼障缘助势力，所感三界麤异熟果，身命短长，随因缘力，有定剂限，故名分段。二、不思议变易生死，谓诸无漏有分别业，由所知障缘助势力，所感殊胜细异熟果，由悲愿力，改转身命，无定剂限，故名变易。无漏定愿，正所资感，妙用难测，名不思议。诸菩萨摩诃萨，亦证此寂灭乐，亦同此不思议变易死，何以异于声闻也？然菩萨虽得自觉圣智差别乐住，非二乘寂灭门乐，乃住八地无生正受乐也。以怜悯众生故，而欲度脱之，及回智向悲，本愿所持，故虽得三昧正受乐，而不取证涅槃，自以为足。若声闻人，住着此乐，不欲度生，欣静厌动，被净法酒所醉，是名声闻所得自觉圣差别相乐。菩萨摩诃萨，是大菩萨，当度众生，于彼得自觉圣差别相乐，不应取着，故不应修学。沩山坐次，仰山入来，沩曰：寂子速道，莫入阴界。仰曰：慧寂信亦不立。沩曰：子信了不立？不信不立？仰曰：秪是慧寂，更信阿谁？沩曰：若恁么，即是定性声闻。仰曰：慧寂佛亦不立。若沩仰父子，真大乘器，岂肯以自觉圣智相乐，而自住着？

通曰：大慧！因上执着自性非作，生似不思议境界，因疑佛说常不思议法是自觉圣趣境界，是第一义境界，思之不得，议之不及，毋亦同外道所说常不思议因缘耶？不知外道妄计所作无常，总归于无，但以无为不可思议，遂执为常，是断灭见也，非如是因缘可得常不思议。所以者何？常不思议原有本来自相，今外道所云常不思议，不因本来自相而成也。若常不思议不因自相成者，因非正因，相非正相，何因显现真常不思议境界耶？若彼不思议常因自相成者，非缘外境，非假造作，应是真常。由彼妄计作者为生因相，故以所生无常而作者是常。彼所因作者，不出三界有为之相，有作必有坏，是生灭法，何得为常？故常不思议不成我，故曰非外道因缘得常不思议也。若我第一义常不思议者，以第一义因相而成。何谓第一义因相？有属俗谛，无属真谛，非有非无属中道谛，是为第一义谛。离性非性，故于中得自觉相。灵光独露，逈脱根尘，是第一义之相也，故为正相。得自觉第一义相，由于具足第一义智，即般若智为之因也，故为正因。是因自相成者，不落于有，不落于无，一切有无戏论俱离，当体寂灭，是真常不思议境界，以非所作故。譬如虗空，非作者生；如涅槃，如寂灭，亦非作者生，故能常也。外道虽能灭有，不能灭无；虽能灭一切法，不能灭作者。灭之不尽，终归生灭，何由显现常不思议哉？此我所说常不思议，是第一义境界，不同于外道邪见诤论也。外道常不思议论，由计度生我。此常不思议，由诸如来识自本心，见自本性，自觉圣智所得。此常不思议，由悟而入者，非心意意识境界，应当修学。南岳思大禅师示众曰：道源不远，性海非遥。但向己求，莫从他觅。觅即不得，得亦不真。偈曰：顿悟心源开宝藏，隐显灵通现真相。独行独坐常巍巍，百亿化身无数量。纵令畐塞满虗空，看时不见微尘相。可笑物兮无比况，口吐明珠光晃晃。寻常见说不思议，一语标名言下当。斯偈足为常不思议传神矣。

通曰：外道常不思议所以不成者，由彼以一切无常性异相为因故，非自觉圣智所得第一义自相因力故常。曰异相者，以彼无常性显此常性，是为异因。何以明其异也？外道见因缘所作法有已，还无一切无常，于中计度有者非常、无者常，而以一切无常为常也。我亦见因缘所作法有已，还无一切无常，不因此说常。何以故？常无常推迁代谢，属前境不属自性。我自觉圣智境界，不因所作常无常而后见其常也，是为正因。彼于所作生灭法中而计常者，是为无因，无因安得成常？若复外道以如是因相成常不思议者，此因自相果有实体然后可成，彼但以一切性非性为因故。是因相非有同于兔角，毕竟无实体可得，无不能生无。虽说常不思议，但言说妄想耳，有如是虗妄之过。所以者何？彼因自相同于兔角，兔角原无，即无自因相可得，将以何者为常？于吾自觉圣智常不思议自相因力真实不虗者，非彼分所有。彼所因者既不能常，吾能常者又非彼有。纵有言说，浑成虗妄而已。吾所谓自因相者，外道何以不知？盖我说常不思议者，因自觉第一义智得常不思议相故。自所觉者，远离所作性非性故，即离常无常性。以离常无常性为自相，逈超有无之外，所以为常。非如外道于所作性非性无常而计常也。若彼外道于所作法有已还无，见其无常，因思量计度此无常性即是常不思议境界，遂以为常。但于所作观不能离所作观，但见一切无不见离于无者，而彼曾不知常不思议自因之相为何似。既不能知，去得自觉圣智境界尚远，故非彼分所有。非彼所有即不应说，非其有而说者即是妄说。我故曰：诸外道辈有如是过。僧问利山和尚：众色归空，空归何所？山曰：舌头不出口。曰：为甚么不出口？山曰：内外一如故。又僧问溪山和尚：缘散归空，空归何所？溪乃召僧，僧应诺。溪曰：空在何处？曰：却请和尚道。溪曰：波斯吃胡椒。此二尊宿说到常不思议，直是开口不得。

通曰：一切法不生，即唯心无所有境界，是三世诸佛所说。其说谓何？谓自心所现一切法，或现而为有，不见有有性可得，即有而离有也；或现而为无，不见有无性可得，即无而离无也。有无俱离，性本不生，非一切断灭之谓也。凡愚谓一切性不生，指一切法如兔马等角，原自非有，不但灭其法，并灭其性，遂谓一切性不生。是愚痴凡夫不自觉知妄想自性，妄自分别诸法，故作此断灭见也。若三世诸佛所说一切法不生，乃是自觉圣智趣境界，觉了一切性即是自性，生即不生，故一切性自体相不生，非以生而趋乎不生，亦非对生而显乎不生。自性自相本自不生，但一境界，不作二见也，非彼愚夫妄想分别作二境界。何以谓之二境界也？彼自性所现根身及资生器世间等，唯心所现，心外无法，法外无心，而彼妄想分别必灭外境而趋乎寂静，为趋自性相。是自性一境界，而趋自性又一境界也。殊不知一切皆是藏识影像，藏识无相而摄所摄有相，藏识无转而摄所摄相恒转。彼不明乎藏识即大圆镜智，于能所取原不相应，于中妄见有能证涅槃之人及所证涅槃之果，能所相现即属流转。是愚痴凡夫堕生住灭二妄见中，但见有去来之影，不见无生灭之镜。于是虗谬希望一切性生，生即还灭；一切性有，有即还无。于中妄起有无分别，谓有已还灭即是涅槃，即是一切性不生，其实去不生不灭之体尚远。是愚痴凡夫恶见，非圣贤之所行也。若彼圣贤悟知三世诸佛所说自心现境界，即生灭离生灭，即有无离有无，不必外一切法而别求所谓不生也。于彼一切法不生，应当修学。史山人问圭峰曰：云何佛化所生，吾如彼生？佛既无生，生是何义？若言心生法生，心灭法灭，何以得无生法忍耶？答曰：既云如化，化即是空，空即无生，何诘此义？生灭灭已，寂灭为乐，忍可此法无生，名曰无生法忍？此答足备此段疑义，而三世诸佛所说微旨，可得之言外

通曰：前大慧问：云何为种性非种及心量？此章详答。相似曰种，体同曰性。众生佛性本来是一，由昔教法熏习各有自类种子，故曰种性。种性相依无纤毫间隔，故曰无间种性。以执化佛所说权法成声闻种，执报佛所说缘生之法成缘觉种，悟法佛所说离攀缘法成如来种。若闻此三法或信或疑成不定种，若无信心返生毁谤断灭佛种成无种性。何谓声闻以闻说四谛法成其种性？于阴界入自相共相一切断知，断者正断诸惑使时，知者知已断诸惑使时，所谓知苦断集证灭修道也。时为三昧酒所醉故，举身毛孔熈怡欣悦，及乐修偏空之相、我空之智，智即有相之智，是以寂灭由修而得。不知乐修缘起无生，观察因缘发悟本来寂灭之相，但名声闻乘种性耳。如华严所载，八地菩萨证我空真如，乐住三昧不起灭定，诸佛因而劝之曰：起，善男子！勿得乐住三昧，汝之三昧二乘亦得。所以声闻虽未至菩萨位，然见处与第八地无异。由彼依四谛修，于现行结使，名起烦恼者已断尽。而种子习气，名习烦恼者尚未断。于三界见思惑已灭，故能度分段生死。而尘沙无明惑未灭，故为变易生死管定，不能度脱。此但得人空耳。乃于天人魔外中，便师子吼，作是唱言，我生已尽，谓断苦集。梵行已立，谓证灭道。所作已办，不受后有。便以此为得无生灭。彼但如实而知修习人无我一路，未至法无我也。乃遂生得涅槃觉想。觉有涅槃可得，非真涅槃也。未证谓证，得少为足。此其所以为声闻与。云居膺禅师，令侍者送袴与一住庵道者。道者曰，自有娘生袴。竟不受。膺再令侍者问，娘未生时，着个甚么。道者无语。后迁化，有舍利持似于膺。膺曰，直饶得八斛四斗，不如当时下得一转语好。此道者认定个娘生袴，真是定性声闻。若得见娘未生时面目，方可语于缘起发悟之相。

通曰：此颂直显顿门。为超入无所有地者，无所事渐也。由渐而入者，如须陀洹能断三界见惑，入于圣流，名初果。斯陀含能断欲界前六品思惑，后三品未断，须一往来，名二果。阿那含断欲界思惑尽，不来受生，名三果。阿罗汉已证无生、杀贼、应供，名四果。然其初心，憎生死，爱涅槃，皆于惑乱境上立对治法。境固惑乱，而对治者亦惑乱也。是中有利根阿罗汉，回心趋向大乘，即名菩萨。有钝根阿罗汉，不回心者，即名声闻、缘觉二乘。以二乘对大乘，诸经名为三乘，而如来乘名为一乘，三一俱非。又有非乘之说，只此一佛字，亦无处着，非上上智慧不能晓了。愚夫少智慧，局于声闻、缘觉二教，谓有寂灭可得。唯十地诸圣，远离寂静住乐，不自作证，乃可为说此非乘之旨。此非乘即第一义法门现前，诸法本自寂灭，不须更求寂灭，故远离于二乘之教，而住于无所有地。既无我执，亦无法执，是为真涅槃也。既是本来无境界，何更建立三乘之法耶？为证如来乘者，一超直入无所有地，固无有心量可得。如四禅天四无心量，及无色界九次第定。证声闻果者，悉得受想定灭灰心灭智，亦无有心量可得。皆以无为法而有差别，故建立三乘以别之。有落阶级者，有不落阶级者。是建立三乘，特为诱引愚夫之说，非第一义也。若有智慧悟知第一义，一乘且非，何三乘之有？黄檗云：心自无心，亦无无心者。将心无心，心却成有。默契而已，绝诸思议。故曰：言语道断，心行处灭。此心是本源清净，佛人皆有之。蠢动含灵，与诸佛菩萨一体不异。秪为妄想分别，造种种业果。本佛上实无一物，虗通寂静，明妙安乐而已。深自悟入，直下便是圆满具足，更无所欠。纵使三祇精进修行，历诸地位，及一念证时，只证元来自佛，向上更不添得一物。却观历劫功用，总是梦中妄为。故如来云：我于阿耨菩提，实无所得。以黄檗语默印此偈，更无丝毫移易。

通曰：前大慧问何等禅境界，云何有三乘，上已详答。又问云何一阐提，此以一阐提有二种告之。唐云一阐提何故于解脱中不生欲乐，即后舍一切善根之谓。魏云一阐提无涅槃性，即前无种性之谓。俱指恶性一阐提而言。不若此译，即先提出菩萨一阐提化导众生，该尽一篇旨趣。曰：彼断善根一阐提，非此菩萨一阐提于世间得解脱者。谁为转此法轮，而使世间不解脱者亦得其解脱乎？故一阐提有二种：恶性阐提，舍一切善根之谓也；菩萨阐提，为无始众生发愿之谓也。恶性阐提何以舍一切善根耶？谓谤菩萨大乘法藏，非随顺经律解脱之说。作是语时，善根悉断，必轮转生死，所以不入涅槃。若菩萨阐提，何以为无始众生发愿耶？以菩萨本自方便作愿：若一众生未涅槃者，我终不入，非不般涅槃也。愿一切众生悉入涅槃而后涅槃，是名菩萨不般涅槃法相。此菩萨欲度众生住于法相，然终不入涅槃，与彼恶性一阐提趣行略同，故均名之曰一阐提无涅槃种性相也。大慧复疑此二种一阐提毕竟不般涅槃，然则菩萨何以别于众生乎？佛谓菩萨知一切法本来寂灭，本自不生，早已涅槃，不容更灭，所以毕竟不般涅槃，非与断善根阐提轮回生死不入涅槃者同也。且断善根阐提，以如来神力加持之故，或时善根生而得世间解脱，尚有般涅槃时。所以者何？以如来慈悲愿力，不舍一切众生，因不舍故，默有转移。如华严所载，由昔谤华严经，堕地狱中，而为地狱天子。毗卢出世，先以足轮，光照三重，顿圆十地。此皆谤法阐提，蒙佛神力之验也。菩萨愿度众生，亦欲如佛，谓众生界尽，我愿乃尽。然众生必不可尽，而菩萨岂有般涅槃之时乎？以是之故，菩萨一阐提，毕竟不般涅槃。我故曰：彼一阐提，非此菩萨一阐提，则世间解脱法谁转？故知菩萨不舍一切众生，亦即如来之神力也。黄檗云：言阐提者，信不具也。一切六道众生，乃至二乘，不信有佛果，皆谓之断善根阐提。菩萨者，深信有佛法，不见有大乘小乘，佛与众生同一法性，乃谓之善根阐提。大抵因声教而悟者，谓之声闻；观因缘而悟者，谓之缘觉；若不向自心悟，虽至成佛，亦谓之声闻佛。学道人多于教法上悟，不于心法上悟，虽历劫修行，不是本佛。若不于心悟，乃至于教法上悟，即轻心重教，遂成逐块，忘于本心。故但契本心，不用求法，心即法也。此段从前五无间种性各别无间中，补出一阐提，众生不信有佛果者。黄檗洞见此经血脉路，故举断善根阐提，及善根阐提，要归于契悟本心，是真能转世间解脱法者。

又分为两种生、两种住、两种灭，说的是流注和相，粗细不同，它们的生、住、灭也有先后不同，所以说有两种。

药山禅师坐着的时候，有僧人问：呆呆地在思量什么？药山说：思量个不思量的东西。僧人问：不思量的东西怎么思量？药山说：不是思量。

又分为两种生、两种住、两种灭，说的是流注和相，粗细不同，它们的生、住、灭也有先后不同，所以说有两种。

药山禅师坐着的时候，有僧人问：呆呆地在思量什么？药山说：思量个不思量的东西。僧人问：不思量的东西怎么思量？药山说：不是思量。

又分为两种生、两种住、两种灭，说的是流注和相，粗细不同，它们的生、住、灭也有先后不同，所以说有两种。

药山禅师坐着的时候，有僧人问：呆呆地在思量什么？药山说：思量个不思量的东西。僧人问：不思量的东西怎么思量？药山说：不是思量。

楞伽经宗通

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楞伽阿䟦多罗宝经宗通卷二

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