Name: 法华玄义释签 · 第九
Author: 湛然述

次明慧圣行，中二：先标列，次释。释中但释四种四谛、不复判开者，前之两行并在外凡，虽辨浅深，初心立信须明浓淡以标远志。今慧圣行始从初住终至初地，行自亲证故不劳判，况历位竖深义同四教已当于判，初地证同义当于开，是故此行不复辨开。若欲判之，住前如乳，生灭等四如后四味。所言开者，至初地时，地前诸行皆入初地萨婆若海，变为无缘一切法相，具如后辨。今此四四谛虽并在别教，既约生灭等四竖判一教，别教菩萨即此自行而用化他，故十行中横辨此四全为利物，所以四相各附彼教而为相状，故初用生灭教慈悲六度在道谛中明，次无生无量中慈悲六度在灭谛后明，次无作中于四谛后略言无缘慈悲及明摄诸度及离怖畏得二十五三昧。又复四中皆以苦集二谛并苦前集后，道灭并以道前灭后。所以尔者，生灭等四智虽巧拙，莫不发足皆知苦断集，先广习道法后取涅槃，故与常仪所列稍异。生灭菩萨既不断惑，故道谛中具诸愿行无生无量，并断惑已方乃赴难。无作既在初地已证，以愿满故且略不论。真如分满分具诸行，是故于此但明广摄。若通论愿始并在戒圣行初，此中分进，分论故尔。今初明生灭四谛，自为四文不同。初苦谛者，苦体常作逼恼迫窄之事不自在故，三苦八苦广如《大经．圣行》中明。皆可见故，是显了法，故云「现相」。三界皆苦不出此三，故云「三苦」。三苦如《止观》第七记。「以不起迷着依正」者，此中恐剩「不」字。此集谛慧中先明三恶由迷依正，次明三善由达世间因果过故不行十恶及以十善，善之与恶俱是生长之相，故知剩「不」字。「终不」下至「邪僻失真」，明十善业道，以一「终不」字冠下诸句，终不杀他活己，不杀也。终不夺彼润身，不盗也。终不耽湎不净，不婬也。终不隐曲求直，不妄也。终不离合至荣辱，不两舌也，谓离亲合怨间荣搆辱。终不内谄外佞，不绮语也。阙不恶口，以两舌兼之。终不引纳无度，不贪也。终不纵毒伤道，不瞋也。终不邪僻失真，不邪见也。「生长等相」者，以由集故复至来世，故名为「长」。由集轮回，故名为「转」。遍起有因，故「云二十五有相」。道灭谛慧中俱云「除相」者，除是灭家之相，苦集是所除，道是能除，灭是除已，故无能字。从所灭为名，故云「除相」。

接下来说明慧圣行，分为两部分：先是标列纲要，其次是解释。解释部分只阐述四种四谛，不再进行判教和开显，是因为前面的两种修行还处于外凡阶段，虽然辨析了浅深层次，但初发心建立信心时需要明了修行程度的浓淡来标示远大志向。而今慧圣行从初住位开始直至初地，修行是亲自证悟所以不需劳神判教，何况经历位次竖深的意义与四教相同已经相当于判教，初地证悟等同的意义相当于开显，因此这部分不再辨析开显。如果要进行判教，住位之前如乳味，生灭等四种四谛如后面的四种法味。所谓开显，到初地时，地前的所有修行都融入初地的萨婆若海，转变为无缘故的一切法相，具体如后文所述。现在这四种四谛虽然都属于别教，既然是依据生灭等四种竖判一教，别教菩萨就是以此自行而用于化他，所以在十行中横向辨析这四种完全是为了利益众生，因此四种相状各依附那些教法而呈现相状，所以最初用生灭教的慈悲六度在道谛中说明，其次无生、无量中的慈悲六度在灭谛之后说明，再次无作中在四谛后略说无缘慈悲及说明摄受诸度、远离怖畏获得二十五三昧。另外四种中都把苦集二谛并列为苦前集后，道灭并列为道前灭后。之所以如此，是因为生灭等四种智慧虽有巧拙差别，无不是从发心开始都知晓苦谛、断除集谛，先广泛修习道法后证取涅槃，所以与常规所列次序稍有不同。生灭菩萨既然不断烦恼，所以在道谛中具备各种愿行；无生、无量都是断惑后才赴难救度。无作既然在初地已证悟，因为愿行圆满故暂且略而不论。真如分满分具足一切修行，因此在这里只说明广泛摄受。如果通论愿行，起始都在戒圣行之初，这里分步推进，是分论所致。

现在首先说明生灭四谛，自成四段不同内容。初说苦谛：苦的本质常作逼迫恼乱、拘束狭窄之事不得自在，三苦八苦详细如《大涅槃经·圣行品》所说。因为都可以现见，是显了之法，所以说"现相"。三界皆苦不出这三类，所以说"三苦"。三苦如《止观》第七卷记载。"以不起迷著依正"句，此处恐怕多出"不"字。这集谛智慧中先说明三恶道是由于迷执依报正报，其次说明三善道是因通达世间因果过患而不行十恶及十善，善与恶都是生长之相，由此可知多出"不"字。"终不"至"邪僻失真"，说明十善业道，以一个"终不"二字统摄下文各句：终不杀他活己——不杀生；终不夺彼润身——不偷盗；终不耽湎不净——不邪淫；终不隐曲求直——不妄语；终不离合至荣辱——不两舌，指离间亲情、勾结怨敌、挑拨荣辱；终不内谄外佞——不绮语；缺不恶口，因两舌已兼含；终不引纳无度——不贪；终不纵毒伤道——不嗔；终不邪僻失真——不邪见。"生长等相"指由于集谛招感来世，所以称为"长"；由集谛导致轮回，所以称为"转"；遍起三有之因，故说"二十五有相"。道灭谛智慧中都称"除相"，除是灭除的相状，苦集是所除，道是能除，灭是除尽，所以没有"能"字。从所灭立名，故称"除相"。

次无生中文二：先四谛，次愿行。初四谛中自四，并有标结，文相易知。从此下不复分出，一一并有法譬等，可见。灭中云「若有一法过涅槃者，我亦说之如幻如化」者，《大论》第五十先引经云：「诸天子心念：应何等人听须菩提所说？须菩提知诸天子心念，语言：如幻人听法，我应用如是人听，无听无闻，无知无证。须菩提云：我如幻化乃至知者见者如幻如化，历一切法乃至佛亦如幻化，涅槃法亦如幻化。」论释云：「一切众生中佛第一，一切法中涅槃第一，闻是二事如幻惊疑，谓须菩提错说为听者误，是故更问须菩提。须菩提言：以二法皆从妄法生故，法属因缘，无有定实。须菩提作是念：假令有法过胜涅槃，能令如幻，何况涅槃？涅槃是一切法灭，是故无有法过涅槃者。」

接着在无生法门部分，文字分为两段：首先是四圣谛，其次是愿行。关于四圣谛的内容又分四点，每部分都有明确的标题和结语，文意清晰易懂。从这段开始不再细分章节，每个要点都配有法理和譬喻等说明，可以清楚理解。在灭谛部分提到"若有一法超越涅槃境界，我也说它如幻如化"，《大智度论》第五十卷先引用经文说："诸天众心中思量：应当由怎样的人来听须菩提说法？须菩提知晓诸天众心念，开示说：如同幻化之人听闻佛法，我应当让这样的人听闻，实则无听者无闻者，无知者无证者。须菩提进一步说明：我如幻化乃至能知能见者皆如幻化，推及一切法乃至佛也如幻化，涅槃法也如幻化。"论中解释："一切众生中佛最尊胜，一切法中涅槃最殊胜，听闻这两者皆如幻化令人惊疑，认为须菩提说错或听者误解，因此再问须菩提。须菩提答：因为二者都是从虚妄法生起，诸法皆属因缘和合，没有固定实体。须菩提这样思惟：假使有法能超越涅槃，更能显其如幻本质，何况涅槃本身？涅槃本是一切烦恼寂灭，所以实无有法能超越涅槃。"

次無作中但言苦集即道滅者，發心之來誰不為斷煩惱生死，廣集佛法求無上道，但此教意達道滅體，於生死煩惱之中，故云眾生心行中求。此則實知真斷妙修理證，故知竪行住行猶迷，迴向薄知，初地少證，即其意也。於中二：初正釋四諦慧，次「如此」下明觀成，具行願等。初文二：先總立，次「大經」下釋。釋中又三：先釋解惑因緣，次「若是」下釋成四種，三「大經」下釋無作。初文二：先釋，次相即。初又二：先迷，次解。初文者，即苦集。言「寶珠在體」等者，《涅槃》第八〈如來性品〉云：「譬如王家有大力士，眉間有金剛珠，與餘力士捔力觸珠尋沒膚中，都不自知是珠所在。其處有瘡命醫欲治，醫善方藥知瘡因珠入，其珠入皮即便停住。醫問力士：額珠何在？力士驚答：額珠無耶？將非幻化？即便啼哭。醫慰力士：不應愁苦，因鬪入體，今在皮中，影現於外，鬪時毒盛，不覺珠入。力士不信，反怪醫欺。醫令執鏡，乃自見珠。」鬪瘡如集，入體如苦，鏡喻於道，珠喻於滅；唯有憂悲，如但有三苦，無復歡喜如無圓解。若解瘡體即是珠體者，即知苦集即是法性，以不知故唯有苦集。「道滅」下相即可知。迷解在人，體恒相即。次釋四者，體既相即，雖復名四體實非四，故言「四非四」也。圓融四諦秖是一實，於中二：初正明四諦體即，次「四既非四無量」下融通地前。初如文。次文者又二：先融，次結成三諦。初文者，收地前諸行無量亦非無量，何但無量亦非無量，則住中空亦非空。次「何但」下結成三諦，先結，次引證。初文者，攬前二諦非二諦，故成中道。雙亡雙照即結成三諦也。雙非即亡空亡假，故名為「寂」。正入秖是入中，故名為「照」。而亡而照，故曰「雙流」。不同通教但空偏假立雙流名，與而言之四教俱有雙流之位而行相各別。次引《大品》文者，先引，次「寂滅」下釋經意。初文者即是三智顯前亡照，經文初總標一切種智即寂滅相，從「種種」下論文釋也。「名一切種智」者，結。次從「寂滅相」去今文釋經意也。遮流約智用，亡照約智體。從「無心」下轉釋智體，智體成就不須作意，亡照而常、任運而寂，而知寂即是亡、知即是照，依次第義即在初地，不次第義應明六即。「大經云」下釋無作中言「無苦無諦是實」者，《涅槃》十二云：「真實之法即是如來虛空佛性。文殊問言：若如是者，如來虛空及與佛性，有何差別？佛言：有苦有諦有實(乃至道亦如是)。善男子！如來非苦、非諦、是實(虛空佛性亦爾)。」苦秖是俗，諦秖是真，實秖是中，今從勝說但云「是實」，諸法皆爾是名無作。故經又云：「復次善男子！言真實者即是如來，如來者即是真實；真實者即是虛空，虛空者即是真實；真實者即是佛性，佛性者即是真實。」故知虛空佛性秖是中道異名耳。四諦俱實故名無作。

在无作四谛中说到苦集即是道灭，是因为发心修行以来，谁不是为了断除烦恼生死，广集佛法功德以求无上菩提？但此教法的深意在于体证道灭的本体就在生死烦恼之中，所以说要从众生心行中去寻求。这才是真正了知真谛、实践妙修、如实证悟，由此可知竖行住位修行者尚且迷惑，回向位略有所知，到初地方能少许证得，就是这个意思。

这段分为两部分：首先正式解释四谛的智慧，其次从"如此"往下说明观行成就，具足行愿等内容。初又分二：先总立框架，再引《大涅槃经》解释。解释部分又分三：先解释迷惑与觉悟的因缘，其次从"若是"开始说明四种谛理的形成，第三从"大经"开始阐释无作四谛。

第一段解释迷惑与觉悟又分二：先解释，再说相即关系。解释部分再分二：先说迷，后说悟。迷的部分就是指苦集二谛。文中"宝珠在体"的典故出自《涅槃经》第八卷〈如来性品〉：好比王宫有位大力士，眉间嵌有金刚宝珠，与别的力士角力时宝珠撞入皮内，自己却不知道宝珠所在。后来伤口发炎请医生治疗，医生精通医理，知道疮症是因宝珠入体所致。医生问力士：你额上的宝珠在哪里？力士惊讶回答：我额上有宝珠吗？难道是幻化出来的？说着就哭起来。医生安慰他：不必忧愁，这是角力时宝珠撞入体内，现在皮肉之中，影子还映现体外，当时争斗激烈，毒气上涌所以没有察觉。力士不信，反而怀疑医生欺骗。医生让他拿镜子自照，这才看见宝珠。这个典故中：争斗疮疡比喻集谛，宝珠入体比喻苦谛，镜子比喻道谛，宝珠比喻灭谛；只有忧悲如同只有三苦，没有欢喜如同缺乏圆融见解。如果明白疮体就是珠体，就知道苦集即是法性，因为不明白这个道理，所以只看见苦集。"道灭"以下的相即关系可以类推。迷悟在于人，本体始终相即。

其次解释四种谛理：本体既然相即，虽然名为四谛实则非四，所以说"四非四"。圆融四谛其实就是一实相，这部分分二：先说明四谛本体相即，其次从"四既非四无量"开始融通地前菩萨。第一层如原文所示。第二层又分二：先融通，后结成三谛。融通部分是说，地前所有修行法门无量也非无量，不仅无量法门实非无量，就连住位所说的空也非空。接着从"何但"开始结成三谛，先总结，再引经证。总结部分是说，统摄前二谛而非二谛，所以成就中道。双亡双照就是结成三谛：双非就是超越空假，称为"寂"；正入就是契入中道，称为"照"。既超越又观照，所以称为"双流"。这与通教仅以空假建立的双流名相不同，广义而言四教都有双流之位但修行相状各有差别。

接下来引《大品般若经》文证：先引经文，再从"寂灭"开始解释经义。引文部分是用三智显发前面的亡照功夫，经文开头总标一切种智即是寂灭相，从"种种"往下是论文解释。"名一切种智"是结论。接着从"寂灭相"开始是本文解释经义：遮止流转是就智慧作用而言，亡照是就智慧本体而言。从"无心"往下转而解释智体，智体成就时不须刻意造作，亡照恒常、任运寂然，而了知寂就是亡、了知就是照。按次第义这在初地，按非次第义应说明六即。

"大经云"以下解释无作四谛中说"无苦无谛是实"：《涅槃经》十二卷说："真实之法就是如来、虚空、佛性。文殊问道：如果是这样，如来、虚空和佛性有什么差别？佛说：有苦有谛有实(乃至道谛也是如此)。善男子！如来非苦、非谛、是实(虚空佛性也是这样)。"苦只是俗谛，谛只是真谛，实只是中道，现在从殊胜角度说"是实"，一切法都是如此这就叫作无作。所以经中又说："再者善男子！所谓真实就是如来，如来就是真实；真实就是虚空，虚空就是真实；真实就是佛性，佛性就是真实。"由此可知虚空佛性只是中道的不同名称。四谛都是真实所以称为无作。

次明愿行观成具法中三：先略引，次引《地持》等广释离五怖畏等，三约《大经》广明二十五三昧。初文又七：初明得无缘慈悲，次「修色」下明具道品，三「遍舍」下明具诸波罗蜜，四「修此」下结地名离五怖畏，五「得入」下明具二十五三昧，六「我性即实性」下明具真应二身，七「此地」下明具四德。初文言「无缘慈」者，慈具三种，亦从胜说故云「无缘」，具如《止观》第六记。次文云「一切道品无不具足」者，但具不思议念处，一切诸法于念处中无不具足，今此四念处中但举身念，余三念处及六科皆略。「枯荣」如《止观》第七记。三具诸度中若合十为六成无作六度，如《止观》第二记。彼修此证首楞严者，具如《止观》第一第二记。八自在者，《大论》名八神变，《大经》名八自在我。言神变者，无而歘有，有而歘无。言自在者，不谋而运一切无碍，故与《大论》义同而名小异。今略出经论，以显相状。言八神变者，一能小，二能大，三能轻，四能自在，五能有主，六能远至，七能动地，八能随意所作。言作小者，令自他身及世界等极如微尘。大及轻举，准说可知。言自在者，谓大小长短等。言有主者，现为大人心无所下。言远至者，有四种：一飞到，二此没彼出，三不往而到，四一念遍到十方。言地动者，谓六及十八。言随意者，一身多身、山壁直过、履水火蹈虚空、四大互为等。八自在者，《大经》二十云：「一者能示一身多身数如微尘，二以尘身满大千界，三以大千身轻举远到，四现无量类常居一国土，五诸根互用，六得一切法而无法想，七说一偈经无量劫，八身如虚空存没随宜不可穷核。」

接着说明在修行中如何通过发愿和实践来成就圆满的修行法门，分为三部分：首先简要引述，其次引用《地持经》等详细解释如何远离五种恐惧，第三部分依据《大涅槃经》详细说明二十五种三昧。第一部分又分七小节：第一说明证得无条件的慈悲，第二从"修色"开始说明具备三十七道品，第三从"遍捨"开始说明具备六度波罗蜜，第四从"修此"开始总结此地修行能远离五种怖畏，第五从"得入"开始说明具备二十五三昧，第六从"我性即实性"开始说明具备真实与应化二身，第七从"此地"开始说明具备四种功德。

第一段所说的"无缘慈"，是指慈悲具备三种形态，这里是从最殊胜的角度说"无条件慈悲"，具体内容详见《止观》第六卷的注释。第二段说"一切道品无不具足"，是指只要具备不可思议的四念处观修，一切法门都能在念处中圆满具足。现在这四念处中只举身体念处为例，其余三种念处及六科道品都从略。"枯荣"的详细解释见《止观》第七卷注释。

第三段关于具足诸度波罗蜜，若将十度合并为六度，即成无作妙用的六度，详见《止观》第二卷注释。那些修证首楞严三昧的修行者，具体如《止观》第一、二卷所记。八自在的涵义，《大智度论》称为八神变，《大涅槃经》称作八自在我。所谓神变，是指无中忽然生有，有中忽然化无。所谓自在，是指不假思虑而自然运作无碍，因此与《大智度论》义理相同而名称略有差异。现在略引经论来说明其相状。

八神变指的是：一能化小，二能变大，三能变轻，四得自在，五能有主宰，六能达远方，七能震动大地，八能随心所欲。所谓化小，是令自身他身及世界等极小如微尘。变大与变轻可类推。自在是指能任意变化大小长短等。有主宰指示现为大威德者而心无谦下。远至有四种：一飞行到达，二此处隐没彼处显现，三不往而至，四一念遍达十方。地动指六种或十八种震动。随意指一身化多身、穿山透壁、踏水火行虚空、四大互相转换等。

八自在据《大涅槃经》卷二十载："一能示现一身化作无数微尘身，二能以微尘身充满大千世界，三能以大千世界身轻举远达，四虽现无量身形恒常安住一国土，五诸根功能互用无碍，六通达一切法而不起法执，七说一偈颂经无量劫不尽，八身如虚空般存没自在不可穷尽。"

四明得名中初結地名，次離五怖畏中又二：先略標列，次「大經」下釋。用《大經》等意，以申此文，然離畏之名實通大小，以三菩薩至聖位時皆能離五怖畏，三藏菩薩至第三僧祇即能離畏，是故此言通於大小。如《雜含》中亦云「成就四力離五怖畏」，五怖畏名與《地持》同。言四力者，一覺力，二進力，三無罪力，四四攝力。言覺力者，善不善、罪不罪、習近不習近、卑法勝法、分別法無分別法、緣起法非緣起法，皆如實知，是名覺力。精進力者，謂四正勤。無罪力者，謂三業無過。四攝力者，謂愛語等。若辨異者，其名雖同，寬狹巧拙長短曲直不無差別。次釋《大經》意者，一一皆先舉經，「若言」者並是引經，「即無」等言即是解釋，並可見。下文復有《地持》及章安私釋，故不復委論三昧三身四德等。次引《地持》等廣釋中又二：先引《地持》，次私釋。初文又二：先《地持》，次引《地經》、《地論》同。初文中言「眾具」者，謂資身所須。夫有惡名者於他有求不能益他，故無求益彼常離惡名。「我見」是見惑，「我想」是愛惑，二惑若無故離死畏。此位必在實報土生，尚無方便及小乘惡道，況有界內四趣惡道？大眾畏可知。次《地經》同者又二：初引同，次「十地」下以論三業料簡。初言「同」者，《華嚴．十地品》同也。經釋初歡喜地中離五怖畏云「是菩薩離我相故，尚不貪身，況所用物？故無不活畏。復作是念：我若死已，所生必見諸佛菩薩。故無惡道畏。我所志樂無與等者，何況有勝？故無大眾威德畏。心不希望恭敬供養，我當供養供給一切眾生，故無惡名畏。遠離我見無我想，故無有死畏。」又廣發諸願，一一願下皆云廣大如法界，究竟若虛空，盡未來際，盡一切劫。然此諸願以十大願為首，又以十不可盡法與眾生願。何等為十？一者眾生不可盡(下九略不可盡字)，二世界，三虛空，四法界，五涅槃，六佛土，七佛智，八心所起，九起智，十世間轉法輪。若眾生等盡，我願乃盡(上九句皆爾)，而眾生不可盡乃至轉法輪不可盡，我諸願善根亦不可盡。乃至第十地，一一地中皆是解脫月請乃說。第二地說觀十善。第三地說觀多聞。第四地說作循身觀四住處乃至八道。第五地說知四諦及知諸世間法。第六地說十二緣觀。第七地說觀佛功德起方便行。第八地說一切佛現身觀，莫捨忍門勸觀常住，入無功用心，是菩薩現十種身，謂於眾生身、作己身、國土身、業報身、聲聞身、辟支佛身、菩薩身、佛身、智身、法身、虛空身，次國土身作頭亦如是，乃至虛空身作頭亦如是，乃成百身。第九地說知一切法差別，知四乘相為眾生說。四乘相者：謂聲聞乘相，支佛乘相，菩薩乘相，佛乘相。第十地亦云知四乘相，乃至差別樂說一切法門無邊法門。以此驗知是別教地相，故至第八地始觀十種身。今文依《地論》略釋，與《大經》初地離五怖畏、得二十五三昧同。次料簡中二：先引論文，次解釋。言「愛善道等及無愛憎身」者，不於善道起愛、惡道起憎，名無惡道畏；不於善惡身起愛憎，名無死畏。

四明得名部分，首先说明地名的由来，其次在解释远离五种怖畏时分为两段：先简要列出名目，接着引用《大涅槃经》进行阐释。这里运用《大涅槃经》等经典的意旨来申明本文含义。其实"远离怖畏"这个概念贯通大小乘教法——当三位阶位的菩萨达到圣位时都能远离五种怖畏，三藏教的菩萨修行到第三阿僧祇劫时便能脱离怖畏，因此这个说法通贯大小乘。如《杂阿含经》中也说"成就四种力量便能远离五种怖畏"，其中五种怖畏的名称与《地持经》所述相同。所谓四种力量：一是觉知力，二是精进力，三是无过失力，四是四摄力。觉知力指能如实了知善与不善、有罪与无罪、应亲近与不应亲近、低劣法与殊胜法、分别法与无分别法、缘起法与非缘起法。精进力指四正勤。无过失力指身口意三业没有过错。四摄力指爱语等四种摄受众生的方法。若要辨析其中的差异，虽然名称相同，但在宽狭、巧拙、长短、曲直等方面都存在差别。

接下来解释《大涅槃经》的意旨时，每一部分都先引用经文，"若言"等字样都是经文的引述，"即无"等语句则是解释说明，这些都很清楚。后文还有《地持经》的引述及章安大师的私释，因此不再详细讨论三昧、三身、四德等内容。

在引用《地持经》等广释部分又分两段：先引《地持经》，后作私释。前文又分两部分：先是《地持经》，再引《十地经》《十地论》相同的内容。《地持经》中说的"众具"指资养身体所需之物。若修行人怀有恶名，对他人有所求时便不能利益对方，因此不求利益他人者常能远离恶名。"我见"属于见惑，"我想"属于爱惑，这两种惑业消除后就能远离死亡怖畏。达到这个阶位必定生在实报净土，连方便土和小乘恶道尚且不存在，何况三界内的四恶趣？大众威德怖畏的道理可以类推。

接下来《十地经》相同内容又分两段：先引相同论述，后以论文中的三业来辨析。所谓"同"是指《华严经·十地品》的说法。经文解释初欢喜地远离五种怖畏时说："这位菩萨因脱离我相，连身体都不贪着，何况身外之物？所以没有生活资具的怖畏。又这样思维：我命终之后，往生之处必能面见诸佛菩萨。所以没有堕入恶道的怖畏。我的志向愿力无人能及，何况有超过我的？所以没有面对大众的怖畏。心不希求恭敬供养，反而应当供养一切众生，所以没有恶名传播的怖畏。远离我见和我执，所以没有死亡的怖畏。"又广泛发起诸大愿，每个愿力结尾都说"广大如法界，究竟若虚空，尽未来际，穷一切劫数"。这些愿力以十大愿为首要，又以十种不可穷尽之法与众生同愿。哪十种？一是众生不可尽(后面九条省略"不可尽"三字)，二是世界，三是虚空，四是法界，五是涅槃，六是佛土，七是佛智，八是心所起，九是起智，十是世间转法轮。如果众生等能够穷尽，我的愿力才会穷尽(上面九句都是如此)，但众生不可尽乃至转法轮不可尽，我的诸愿善根也就不可尽。直到第十地，每一地中都是解脱月菩萨祈请才宣说。第二地说观察十善。第三地说广学多闻。第四地说修习四念处观乃至八正道。第五地说通达四圣谛及世间诸法。第六地说观修十二因缘。第七地说观佛功德生起方便行。第八地说现见一切佛身，不舍忍辱法门，劝观常住佛性，证入无功用行，此菩萨能示现十种身：众生身、己身、国土身、业报身、声闻身、辟支佛身、菩萨身、佛身、智身、法身、虚空身，接着以国土身为首也是如此，乃至以虚空身为首也是如此，共成百身。第九地说通达一切法差别相，了知四乘相状为众生演说。四乘相指：声闻乘相、辟支佛乘相、菩萨乘相、佛乘相。第十地也说通达四乘相，乃至无量法门的差别与演说。由此可知这是别教的地相，所以到第八地才开始观修十种身。本文依据《十地论》略作解释，与《大涅槃经》初地离五怖畏、得二十五三昧的内容相通。

后续辨析部分分为两段：先引论文，再作解释。所谓"爱善道等及无爱憎身"：不对善道生贪爱、恶道起憎恶，称为无恶道畏；不对善恶业报身起爱憎，称为无死畏。

「私谓」去章安三释，初一番约离五怖畏，故无作苦集坏，为显圆道灭故，故云无作。纵使地前行次第行，至此据位亦是无作苦集谛坏。准此应云离界内外两五怖畏，同体我想不生，无界内外依报爱，故离两处不活畏。既得常身，欲常饶益十界众生，故离九界恶名之畏。于同体我见我想不生，故离分段、变易二死畏。于实报土中受生，必常与舍那佛法身菩萨共会故，无方便教恶道畏也。既得法身无过上者，故离大众威德畏。次番约坏二十五有因果，故苦集坏、道灭立。后番约四谛立，故四德成。此之三番宛转相成。离五怖者，由有因果坏，有因果坏故四德成就。又应约分段三有乃至因缘三有，方称文意。又作此释者，意显怖畏不可孤离，四德不可孤立，乃并由于无作四谛，亦由破于三有因果。

我认为应当从章安大师的三种解释入手：第一种解释是从远离五种恐惧来说的，因为不再造作苦集二谛的烦恼，所以能显现圆满的道灭二谛，所以说"无作"。纵使是登地前的修行者按次第修行，到了这个境界依据其位次，也属于无作的苦集谛已断。按照这个标准应当说：远离界内界外两种五怖畏，对同体的我执念头不再生起，对界内界外依报的贪爱已断，所以远离两种处境下的生存恐惧。既然证得永恒法身，发愿恒常利益十法界众生，所以远离九法界恶名畏惧。对同体的我见我想不再生起，所以远离分段生死与变易生死两种恐惧。在实报净土中受生，必定恒常与卢舍那佛及法身菩萨共聚，所以没有方便教所说的恶道恐惧。既然证得无上法身再无过患，所以远离大众威德畏惧。

第二种解释是从断除二十五有因果来说，所以苦集二谛已断、道灭二谛建立。第三种解释是依四谛建立而言，所以涅槃四德成就。这三种解释辗转相互印证。之所以能远离五怖畏，是因为因果烦恼已断；因果烦恼既断，所以四德自然成就。还应当从分段生死的三有乃至因缘所生的三有来理解，才符合经文深意。

作这样解释的用意，是要显明恐惧不可能单独脱离，四德也不可能孤立成就，这一切都是由于证悟无作四谛，也是因为破除了三有因果的缘故。

三从「今释」去引经广释，即大师自释。此二十五三昧即《大经》释圣行文末在第十三卷中具足列名，于中二：先正释，次释疑。初又二：先通释别名意，次「通释」下正释。初文中二：初正明四意，次「虽有」下简示。初文四义即四悉意，次第对四意如文。言「随时」等四名者，此二十五名皆是随时趣尔而立，即是通意；故世界义通下三悉，已下三名即是别意。言「随义便」者，如月光日光青黄白等。言「对治」者，如热焰不退欢喜等。言「依理」者，如常乐我等。故知四义即是四悉意也。次简示中言「多用对治」者，于前四义对治意多，如随便及理犹兼对治。如日光三昧，初出于东，即是随便；日能破暗，即是对治。月光青等，准此可知。唯有注雨一向纯是生善意也。常乐我等名虽似理，义而求之，既三谛常破于三常，以三谛乐破于二苦，以三谛我破不自在，故知此三亦兼用对治，是故云「多」。

从“今释”开始引用经文广泛解释，就是大师自己的阐释。这二十五种三昧出自《大涅槃经》解释圣行品的段落末尾，在第十三卷中完整列出了名称。这部分分为两个层次：首先是正式解释，其次是解答疑问。第一大部分又分两段：先总体说明各别名称的用意，接着从“通释”开始正式解释。第一段文中包含两个层次：先明确说明四种用意，再以“虽有”开始进行简要提示。前文所说的四种含义就是四悉檀的用意，按次序对应四种用意如原文所示。所谓“随时”等四种名称，是指这二十五种名称都是根据时机需要而暂时设立的，这是普遍用意；所以世界悉檀的含义贯通后面三种悉檀，后面三种名称则是特定用意。说到“随义便”，就像月光、日光、青黄白等三昧的命名。所谓“对治”，如同热焰、不退、欢喜等三昧。说到“依理”，就像常、乐、我等三昧。由此可知四种含义就是四悉檀的用意。在后续简要提示中说“多用对治”，是指在前四种含义中对治的用意占多数，即便是随顺方便和依理设立的也兼含对治作用。例如日光三昧，太阳初升于东方是随顺方便，日光能破除黑暗则是对治作用。月光、青色等三昧都可依此类推。唯有注雨三昧纯粹是培养善意的设置。常乐我等三昧名称虽似表显理体，但探究其实质：既然以三谛之常破除三种常见，以三谛之乐破除二种苦执，以三谛之我破除不自在见，可知这三种也兼用对治功能，因此说“多数运用对治”。

次正释中又二：先释通意，次各各别释。以通冠别令别可解。初言「二十五名各四意」者，此之四意不出五行从始至终。初意者，菩萨发心本破自他诸有过患。过患者何？谓一一有各有三惑及以业相。第二意者，菩萨为破自他过患，最初发心修习梵行起四弘誓。第三意者，发弘誓已，修于圣行以填弘愿，至初地时圣梵两行一分成就证第一义天，从是已后方名天行。第四意者，自行既成，以本梵行利益于他，即病、儿两行。次二十五相者，为欲别别销名示相重广释耳。言「一一皆尔」者，且约教道历有示相。菩萨元初委知诸有诸过患已，而达诸有四德妙理，总起四弘修于五行，自观三谛行成化物。若得此意，以总冠别文义冷然。

在正式解释的部分又分为两点：先说明通用含义，再分别详细解释。用整体概念来统摄个别细节，才能让每个部分都能被理解。开头说"二十五种名目各具四层含义"，这四层含义始终不离五类修行。第一层含义：菩萨发起菩提心本是为了破除自他众生的种种过失祸患。什么是过失祸患？就是指每一种存在都包含三种迷惑以及业力现象。第二层含义：菩萨为消除自他过失祸患，最初发心修习清净行为，生起四弘誓愿。第三层含义：发起宏大誓愿后，通过修行圣道来实现誓愿，达到初地时圣道与清净修行部分成就，证得第一义天境界，从此之后才可称为天道修行。第四层含义：自身修行成就后，以本有的清净行持利益他人，即是病行与儿行两种度化方式。接着二十五种表现形态，是为了逐项解释名相、展示行相而进行的详细阐述。所谓"每一种都是如此"，是暂且依据教法体系来展现修行相状。菩萨从最初详尽了知各种存在及其过失后，却能通达一切存在本具的四种功德妙理，总体发起四弘誓愿修行五类法门，自行观照三谛而修行成就度化众生。若能领会这个宗旨，就能以整体纲领统摄具体细节，使文义清晰明朗。

次廣釋二十五相中，言「其一至其四」者，即向通釋四意次第對之，至下漸略以廣照之，或兩字三字以示一意，尋之可見。故初注云「不委記」也。於正釋中三：初廣釋二十五相，次「此二十五皆稱」下釋通名，三「無畏地」下總以妙用結之。初文自為二十五段，初地獄中云「婆藪」者，《方等陀羅尼經》第一卷云：「爾時婆藪從地獄出，將九十二億諸罪人輩來詣娑婆世界，十方亦然。爾時文殊語舍利弗：此諸罪人，佛未出時造不善行經歷地獄，因於華聚放大光明，承光從於阿鼻獄出。舍利弗言：久聞佛說此婆藪仙作不善行入於地獄，云何今說出於地獄，得值如來？佛言：為欲破一切眾生計定受果報故。善男子！勿謂婆藪是地獄人。何者？婆者言天，藪者言慧，云何天慧之人地獄受苦？又婆者言廣，藪者言通，廣通一切究竟，住於地獄受苦，終無是事。又婆者言高，藪者言妙，婆言斷，藪言智，婆言剛，藪言柔，婆言慈，藪言悲等，廣如初句。」經仍廣明殺羊初緣，當知婆藪非聊爾人也。調達者，示造三逆現墮地獄，令無量人不敢造逆，當知並是無垢之力也。又示逆中諸行不同，有示不迴心者，如調達、伽離，或示迴心如闍王、央掘，又迴心中有障動機發如闍王，有障不動而機發如央掘，示不迴心中有發迹如調達，有不發迹如伽離。又發迹中有與記如調達，有不與記如婆藪。婆藪雖不與記，引地獄眾聽方等經，當知皆非實惡人也。餘例可知。下去一一文中言「過患」者，若以三惑為過，二十五有無殊，若委論之，從人性行即諸地不無差降，於見思中見無差降，思惑稍殊，從初禪去地地漸輕，如初禪人無欲思惑，乃至非想無八地欲。若論惡業其名更近，據理秖應在於四趣，今文通至東西二洲，北洲已去但名果報，報名則通，惡業名重，故至北洲捨別用通，通名輕故。又準下感應妙中，機名應名各有三義，今且從略各存一義。至下二十五感應中，則一一言之，可發關宜赴對應之。又菩薩三業無非益物，今文但云「示身說法」，不云意者，用彼二業不差物機，即意之善巧也。故妙音觀音中云「應以何身而得度者，即現其身而為說法。」又云：以應以之言為意業者，應以秖是與機不差故也。又下感應中料簡慈悲三世不同，應有法應不同，機復善惡差別，今但直列，當知意通，乃至十界文互亦爾(云云)。文雖在下應預知之，於一有中廣思其相，開拓演布使聽者曠懷，則二十四有冷然自照。若不爾者，將何得名學無緣慈？將何以為圓破有行？義雖次第，依於證道，預說何妨。一一皆言「破」者，次第在初地已上，初地分成，成遂初心，故云「本法功德」。「為龍」者，如輸皮全蟻，如《止觀》第七記。亦如難陀、娑竭之流，並是大權菩薩。「為象」者，如菩薩昔為㹀象，自折己牙以惠獵者。「鵽鳥」者，鵽鳥名也。的刮反，亦篤括反。其狀如雉，《爾雅》云「狀如鴿，鼠脚無後指，噉母鳥，出沙漠。」《大論》十四云：「迦頻闍羅鳥有二親友，謂猴及象，遞推為尊(云云)。相載遊行見者生愧。」廣如論文。「大鷲」者，《大經》第四如來於閻浮提示作五逆天魔外道及女人等，又我示現久住塚間，作大鷲身度諸飛鳥，眾生謂我實是鷲身，為欲度脫諸鷲鳥故如是示現。「鷲」者，《說文》云：「黑色，多子」。「手出香色乳」者，《請觀音》云：「現身作餓鬼，手出香色乳等，乃至遊戲於五道」。故彼經五道偈後總結云：「大慈大悲心，遊戲於五道，恒以善習慧，無上勝方便，普教一切眾，令離生死苦，常得安樂處，到於涅槃岸，餓鬼饑渴逼，施令得飽滿，或遊戲地獄，或處畜生中，化作畜生形，教以大智慧，令發無上心，或處阿脩羅，較言調伏心，令除憍慢習，疾至無為岸。」《大論》第十云：「餓鬼常食糞尿洟唾嘔吐蕩滌餘汁」。言「淨於三毒根」者，亦《請觀音》偈。「破四動」者，謂果報及三惑。「成三不動」者，動則兼業，諦但有三，業及見思同入俗諦所破故也。諸有皆是。「二禪用雙三昧」者，寄此兩支以立雙名，雙空謂見思俱空，雙假謂入見假思假，雙中謂於見思同入法界。又以中道雙照雙亡，故名雙中。

接下来详细解释二十五种表现时，说到“第一种到第四种”，就是按照前面通释的四种含义顺序对应说明的。到后面会逐渐简略以便全面观照，有时用两三个字表示一个意思，仔细推究就能明白。所以最初的注释说“不详细记载”。

在正式解释中分为三部分：第一是详细解释二十五种表现，第二是“这二十五种都称为”之后解释通称，第三是“无畏地”之后总结说明其微妙作用。第一部分又分为二十五段，关于地狱部分提到的“婆藪”，在《方等陀罗尼经》第一卷中说：“那时婆藪从地狱出来，带着九十二亿罪人来到娑婆世界，十方世界也都是这样。文殊菩萨对舍利弗说：这些罪人，在佛陀未出世时造作恶行堕入地狱，因为莲花聚放大光明，借着光明从阿鼻地狱出来。舍利弗说：早就听佛说过这位婆藪仙人因造恶行堕入地狱，为什么现在说他从地狱出来，得以遇见如来？佛说：这是为了破除一切众生执着定受果报的观念。善男子！不要认为婆藪真是地狱众生。为什么呢？婆表示天，藪表示慧，怎会有天慧之人在地狱受苦？又婆表示广，藪表示通，广通一切究竟真理的人，常住地狱受苦，绝无可能。又婆表示高，藪表示妙；婆表示断，藪表示智；婆表示刚，藪表示柔；婆表示慈，藪表示悲等等，详细解释如同第一句。”经中还详细说明最初杀羊的因缘，应当知道婆藪并非寻常之人。

调达（提婆达多）示现造作三种逆罪现世堕入地狱，让无量众生不敢造作逆罪，应当知道这都是无垢之力的显现。在示现逆罪中又有各种不同表现：有的示现不回头者，如调达、伽离；有的示现回头者，如阇王、央掘。回头者中有业障动摇而机缘发动的如阇王，有业障不动而机缘发动的如央掘。不回头者中有显露本迹的如调达，有不显露本迹的如伽离。显露本迹者中有授记的如调达，有不授记的如婆藪。婆藪虽未授记，但引导地狱众生听受方等经，应当知道这些都不是真正的恶人。其余可以类推。

下文每一段中说的“过患”，如果以三种迷惑为过患，那么二十五有都没有差别；如果详细分析，根据众生根性行为，各地境界还是有高低差别。在见惑思惑中，见惑没有差别，思惑稍有不同，从初禅往上各地逐渐轻微，如初禅众生没有欲界思惑，乃至非想处没有八地欲望。若论恶业，名称更接近实际，按理只应在四恶道，现在文中通到东西二洲，北洲以上只称为果报。果报之名是通用的，恶业之名较重，所以到北洲就舍别称而用通名，通名较轻的缘故。

又根据下文感应妙义中，机缘之名与应现之名各有三种含义，这里暂且从略各取一义。到下文的二十五种感应中，会逐一说明，可以启发对应机缘而应现。又菩萨三业无不是为了利益众生，现在文中只说“示现身相说法”，不说意业，是因为运用身口二业不差众生机缘，这就是意业的善巧。所以妙音观音中说：“应以何种身相得度者，即现其身相而为说法。”又说：用“应以”之言表示意业，是因为“应以”正是与机缘不差的缘故。

下文感应中分别说明慈悲在过去现在未来的不同，应现有法应不同，机缘又有善恶差别，这里只是直接列举，应当知道意涵是相通的，乃至十法界文字互摄也是如此(等等)。文字虽然在后文，应当预先了解。在每一有中广泛思惟其相状，开拓演绎使听闻者心胸开阔，那么二十四有自然明朗观照。若不这样，凭什么称为修学无缘慈？凭什么作为圆破有漏之行？义理虽然次第分明，但依据证道境界，预先说明也无妨。

每一处都说“破”的原因，次第在初地以上，初地分证成就，成就遂顺初心，所以说“本法功德”。

“为龙”者，如同输皮全蚁，如《止观》第七记所说。也如难陀、娑竭罗之类，都是大权菩萨。“为象”者，如菩萨往昔作牦象，自折象牙布施猎人。“鵽鸟”者，鵽是鸟名。的刮反，亦读笃括反。形状如野鸡，《尔雅》说“形状如鸽，鼠脚无后趾，食母鸟，出沙漠”。《大论》十四说：“迦频闍罗鸟有两个亲友，是猴和象，互相推尊(等等)。相载游行令见者生惭愧。”详细如论文所述。

“大鷲”者，《大经》第四说如来在阎浮提示现作五逆罪人、天魔外道及女人等，又示现久住坟冢间，作大鷲身度化诸飞鸟，众生以为我真是鷲身，其实是为了度脱鷲鸟而这样示现。“鷲”者，《说文》说：“黑色，多子”。

“手出香色乳”者，《请观音经》说：“现身为饿鬼，手出香色乳等，乃至游戏于五道”。所以该经五道偈后总结说：“大慈大悲心，游戏于五道，恒以善习慧，无上胜方便，普教一切众，令离生死苦，常得安乐处，到于涅槃岸，饿鬼饥渴逼，施令得饱满，或游戏地狱，或处畜生中，化作畜生形，教以大智慧，令发无上心，或处阿修罗，较言调伏心，令除憍慢习，疾至无为岸。”

《大论》第十说：“饿鬼常食粪尿涕唾呕吐荡涤余汁”。说“净于三毒根”者，也是《请观音》偈文。“破四动”者，指果报及三种迷惑。“成三不动”者，动则包括业力，真理只有三种，业力及见惑思惑同入俗谛所破的缘故。诸有都是如此。

“二禅用双三昧”者，寄托这两支建立双名，双空指见惑思惑俱空，双假指入见假思假，双中指在见惑思惑同入法界。又因中道双照双亡，所以称为双中。

次明梵行者，始从初心发大慈悲以行填愿，来至初地方一分成，尔时慈悲方名梵行。于中为九：初释名，次「以此」下功能名立，三「菩萨」下得名之由，四「非余」下简非破邪，五「以今」下结归正体，六「大经」下引证无缘，七「若依」下显圆辨异，八「慈若不具」下反以偏显圆，九以功能结名。此之九文一一皆须约中理破无明，无缘慈悲为利他故而为拔与，方应此文。经释圣行尽第十三至第十四卷初，明梵行品尽第十八卷，品初释七善，次广释四无量心，既以众生缘等三释慈无量，余三准例亦应具三，故此中所引并在梵行品内，显次第边判属福德，故云法聚。若无缘慈称三谛理，则非复福德，约与拔边仍属福德，故今文中须且属福。然体是中道，故初文云「无二边爱见」等，爱见是有边，证得是无边，从初以来缘于中净而起慈悲故名梵行。言「喜舍」者，见诸众生已离二死得中道乐而生欢喜，恐坠二边，常于众生起法界想，名之为舍。

接下来说明梵行，是指从初发心时生起大慈悲心，以修行实践来圆满誓愿，直至达到初地境界方才成就一分。这时所展现的慈悲才可称为梵行。具体分为九个部分：第一解释名称含义，第二从"以此"开始说明功能的确立，第三从"菩萨"开始阐述得名缘由，第四从"非余"开始辨别正邪破除谬见，第五从"以今"开始归结正宗法体，第六从"大经"开始引证无缘慈悲，第七从"若依"开始彰显圆教特殊之处，第八从"慈若不具"开始通过偏教反显圆教殊胜，第九以功能总结立名。这九个部分都需要依据中道实理破除无明，以无缘慈悲为利他而行拔苦与乐，才符合经文要义。

经文中解释圣行部分延续到第十三卷至第十四卷开头，阐明梵行品的内容则贯穿至第十八卷。该品开始解释七种善法，接着详细阐释四无量心。既然用众生缘等三种角度来解释慈无量心，其余三种无量心也应具备这三重含义。因此这里所引用的内容都出自梵行品，从修行次第的角度判定属于福德资粮，故称为"法聚"。若是契合真谛的无缘慈悲，则已超越福德范畴，但从拔苦与乐的功用而言仍属福德，所以文中暂且归入福德。然而其本质是中道实相，因此首段说"无二边爱见"等——爱见属于有为边，证得属于无为边，从初始发心便缘于中道清净而生起慈悲，故称为梵行。所谓"喜舍"是指：见众生已脱离分段变易二种生死，获得中道法乐而生欢喜；唯恐众生堕入有无二边，恒常对众生起法界平等观，这就称为舍。

三天行者，《涅槃》不释指在杂华，即《华严》也。若《大论》中指《华严经》名不思议经，当知并是随翻译者取名各别其义不殊，所以彼经从初地已上并是天行所摄。若从初住得二十五三昧，即从此位皆天行摄，经兼二意，故初后更显。若次第意，至初地时方证无生，于中为三：初约释名辨位，次「菩萨」下明天行所到，三「天行」下对余四行以辨有行之由。初文言「道前」等者，道谓自行真实之道，未契实道、真如在缠故名为理，故以地前名为道前；初地已上已证实理，复由此理成于后行，初证已后究竟已前并名道中。由此地行理究竟显，已显之理名为道后，自行证后故名道后。今以初地所显之理，复结成于第二地行，故云「天行」。次文破十重已天行方息。第三文言「慧庄严」等者，一一地中皆以中慧庄严中理依真修行也。

三天的修行，《涅槃经》没有解释指的是《华严经》。如果《大论》中将《华严经》称为不思议经，应当知道这都是随翻译者取名不同但含义没有差别，所以这部经从初地以上都属于天行所摄。若从初住位获得二十五三昧开始，从这个位次都属天行所摄，经文中兼具两种含义，因此初后更迭显现。若按次第理解，到初地时才证得无生法忍，其中分为三部分：首先根据释名辨别位次，其次"菩萨"以下说明天行所达到的境界，第三"天行"以下对照其余四行来说明有行的缘由。初文说"道前"等，道指的是自行真实之道，尚未契合真实之道、真如被烦恼覆盖所以称为理，因此将初地之前称为道前；初地以上已证真实之理，又依据此理成就后续修行，从初证之后到究竟成佛之前都称为道中。由于此地修行使真理彻底显现，已显之理称为道后，自行证得之后所以称为道后。现在以初地所显之理，又结成第二地的修行，所以称为"天行"。其次破除十重障碍后天行方才止息。第三文中说"慧庄严"等，每一地中都运用中道智慧庄严中道真理，依真实之理修行。

第四婴儿行者，在第十八文末，今文所列具如经文，但《大经》文先列不次第行，次明次第。今文先明次第者，为成前渐后顿故尔。虽前后不同，并是为显不次第耳。于中为三：初正释，次判，三开。初文为五：初正明行体，次「天行」下与天行对辨冥显不同，三「众生」下明用行意，四「慈善」下明机感之相，五「渐修」下正出行相。初文者，「福」谓梵行位位慈悲，「慧」谓天行地地观照。二三四文可见。五行相者，彼经初列圆教，文云「言婴儿者不能起住去来语言」，章安释云：「不起即常，不住即净，不去来即我，不语言即乐」，即最后文是。次明次第，具如此文，先渐、后顿。渐中二：先列，次引经释成。初文二：先释、次结。释中初人天、次藏、次通、后别。结文中言「俯同群小」等者，肇云「仰攀玄根俯提弱丧」，初句是上求，下句是下化，理为道本，故云「玄根」。婴儿失故乡，故名为「弱丧」。方便善微名为婴儿，本有真如名为故乡。今用彼意，故云「俯提」。次引经释成中，先藏、次通、次别等菩萨。又次人天后二乘，疏释意同。后文又云又婴儿者，厌生死苦则为说二乘乐，以是故知有断不断、真不真、得不得、修不修。后文无譬，观文似如用前所释随机而说，故知乃取别教初地已前、圆教初住已前，皆名婴儿。初言「嘙啝」者如前释。次云「判开例可解」者，例前诸文，约教约味前麁后妙开麁即妙，亦应可解。慧圣行及梵天行不云判开，若至其位，即云用者何耶？圣行如前说，梵天竝是初证法无浅深，故无判开。若判者且约梵行从因为论，诸地慈悲递判可尔。今云同小，既从人天终至圆教，初心行者同名婴儿，故得于兹以用判等。

婴儿行第四种，在第十八段经文末尾处说明。现在这段文字列举的内容完全依照经文原意，只是《大涅槃经》原文先列举不按次第的修行，再说明按次第的修行。而这段文字先说明按次第的修行，是为了形成前面渐修后面顿悟的体系。虽然前后顺序不同，但都是为了显示不按次第修行的深意。这部分可分为三段：第一是正式解释，第二是判别，第三是开显。第一段又分五部分：首先是说明修行的本质，其次从"天行"开始与天行对比说明隐显差异，第三从"众生"开始说明运用此行的用意，第四从"慈善"开始说明感应机缘的情形，第五从"渐修"开始正式说明修行相状。

第一段中，"福"指梵行各阶段的慈悲实践，"慧"指天行各阶地的观照功夫。第二至第四段意思都很明白。第五段修行相状方面，《大涅槃经》最初列举圆教时写道"所谓婴儿是指不能起身、安住、往来、说话"，章安大师解释说："不起身即常德，不安住即净德，不往来即我德，不说话即乐德"，这就是最后一段经文的意思。

接着说明次第修行，完全依照这段文字，先渐修后顿悟。渐修分两部分：先列举，再引用经文解释成立。列举部分又分两项：先解释，后总结。解释中先说人天乘，次说藏教，再说通教，最后说别教。总结文中的"俯同群小"等语，僧肇大师曾说过"仰攀玄根俯提弱丧"，上句指上求佛道，下句指下化众生，真理是道法的根本，故称"玄根"。婴儿迷失故乡，所以称为"弱丧"。方便善法微小时称为婴儿，本具真如自性名为故乡。这里沿用这个意思，所以说"俯提"。

接下来引用经文解释成立时，先藏教、次通教、再次别教等菩萨。然后又说到人天乘之后是二乘，疏文的解释意思相同。后文又说所谓婴儿，厌离生死苦难就为他们说二乘之乐，由此可知有断与不断、真与不真、得与不得、修与不修的区别。后文没有譬喻，从经文看似乎是用前面的解释随众生机缘而说，由此可知别教初地以前、圆教初住以前，都称为婴儿。

开头说的"嘙啝"如前所释。接着说"判开例可解"，是指依照前文体例，按教相按味法前粗后妙、开粗显妙，也应该可以理解。慧圣行和梵天行没有说明判别开显，若到达这些阶位，就说运用者如何呢？圣行如前所述，梵天行都是初证法性没有浅深差别，所以没有判别开显。若要判别，暂且从梵行因位来说，各地慈悲可以依次判别。现在说"同小"，既然从人天乘最终到圆教，初心修行者都名为婴儿，所以在此可以运用判别开显等方法。

五明病行者，嬰兒行後無病行文，自古講者指前第十卷中〈現病品〉文以為病行，彼文具釋三障三毒。次明作五無間，毀謗正法作一闡提，後廣比決如來具足常樂我淨，迦葉次引諸力為難，小大及青牛凡野二四牙雪山香青黃赤白山優鉢拘物分陀利(已上是象)，人中之力士并及鉢揵提，八臂那羅延如是十十增劣十住一節，云何如來如彼嬰兒？如來因為迦葉廣說我無始來已離病身等。下文又列三種病人，謂五無間、誹謗正法、作一闡提。又有五種病人，謂八六四二及十千等，並是示為惡行故也。故與漸次嬰兒行同。若準今意，例嬰兒行既遍大小，病行同惡理亦應遍。於中為二：先釋，次「是故」下結。初文為五：初明行之所依，次「若始」下明有行之由，三「今同」下與嬰兒行對辨，四「以眾生」下明有病之緣，五「或游戲」下正明行相。前四如文。行相中云「金鏘」等者，《大論》中如來示有九惱，四如今文。冬至前後八夜寒風破竹索衣，熱病求乳如《乳光經》，具如後。又有調達出血，旃遮女謗，乞食不得空鉢而還，琉璃害釋佛時頭痛，及雙林背痛等，若《興起行經》有七宿緣，謂金鏘、馬麥、頭痛、背痛、出血、女謗、苦行，廣如彼經。

修习五种明了病患的行为，在婴儿行之后没有专门说明病行的文字，自古以来的讲解者都引用前面第十卷中的〈现病品〉经文作为病行的依据。那篇经文详细解释了三种障碍、三种烦恼。接着说明造作五种无间罪业，毁谤正法成为一阐提，后面广泛对比论证如来具足常乐我净的功德。迦叶尊者随即引用各种力量作为诘难：小象、大象、青牛、凡野、二四牙、雪山香象、青黄赤白等色山、优钵、拘物、分陀利(以上都是象的种类)，人中的力士以及钵揵提，八臂那罗延——这样十种十种递增的优劣差别，乃至十住菩萨的一节功德，为什么如来会像那些婴儿般示弱？如来因此为迦叶广泛开示：我从无始以来早已远离病患之身等等。下文中又列举三种病人：就是造五无间罪者、诽谤正法者、作一阐提者。还有五种病人：指八种、六种、四种、二种及十千等病患，这些都是示现恶行的缘故。所以与渐次婴儿行的性质相同。

如果按照现在的理解，类比婴儿行既然遍及大小乘，病行同样示现恶行按理也应该遍及一切。这部分分为两段：先是解释，其次“是故”之后是总结。初文又分五部分：首先说明修行所依的基础，其次“若始”之后说明产生这种行为的缘由，第三“今同”之后与婴儿行对照辨析，第四“以众生”之后说明示现病患的因缘，第五“或游戏”之后正式说明修行相状。前四部分按原文理解即可。

在说明修行相状时提到“金锵”等事，《大智度论》中记载如来示现九种恼患，其中四种如现在经文所说。冬至前后八夜受寒风侵袭而索求破竹编衣，患热病时求乳如《乳光经》所载，具体如后文所述。还有调达伤佛出血，旃遮女诽谤，乞食不得空钵而还，琉璃王杀害释种时佛示现头痛，以及双树林示现背痛等。若依《兴起行经》则记载七种宿世因缘：金锵、马麦、头痛、背痛、出血、女谤、苦行，详细记载于该经中。

次料简中二：先问、次答。初「问圣行证三地」等者，经中戒圣行文末结云「即得证于初不动地」，定圣行文末结云「证堪忍地」，慧圣行文末结云「证无所畏地」，故今判云从浅至深。若不次第一心中证，故非条然。梵行者慈悲喜文末结云「证一子地」，次舍文末结云「证空平等地」，前三是事，后一是理，故今判云行有事理故证二地，故以为难。次答中为三：初约因果别故有证无证，次「又有」下约别圆以判，三「又地前」下明圆别互融。初二如文。互融中二：初明互融以显文意，次还约别释以辨文相。初言地前非不修圆，显圆义也；登地非无有别，显别义也。仍依教道故登地犹别。次仍依文别判者，又二：初明地前显别，次明登地同圆。初文者如向问中所释，从浅至深三地至果各得其名，是故圣行三地各证，当知地前戒定两行虽复立名，未若初地与无畏同结，故云「至深」。次明登地同圆者，即是融前地前诸行，又为四：初融前三地，至初地时并从果摄，从胜立此三地之名。次「无畏地」下，即此三地得名之由，至初地时具四德，故得三地名。得非前后，故三地同时。三明别圆之意，为二：先法、次譬。譬中云「朝三暮四」者，庄周明狙公赋杼，「杼」字似与反，亦可甚与反，即斟酌也。非今所用，字即从手，今所用者字应从木，亦云栗也。「狙」者猨也。《说文》云「玃属」。「赋」者布与也，亦平量也。朝三暮四众狙皆怒，朝四暮三众狙皆悦。司马彪曰：「三升四升，数则不别、用时不同。」今地前地上明圆明别亦复如是，赴机说异理实无差。四从「登地」去融前五行自他因果各别，今至初地前次第行至此同成地地中法，尽成地地五行之相。又三：初融自行，次融化他，三诫劝。自行是圣行天行，至初地时同成初地天行故也。次融化他中二：梵行是化他根本，病儿是化他之相，亦是体用，故此三行至初地时同成初地化他体用也。三「佛地」下诫劝。

接下来要分析的第二部分包括两个环节：先提问，再解答。提问部分说到"圣行证三地"等，是指经文里戒圣行部分最后总结说"就能证得初不动地"，定圣行部分结尾说"证得堪忍地"，慧圣行部分结尾说"证得无所畏地"，所以这里判断这是从浅到深的次第。如果不是按顺序修证，而是一心顿证，那就不是这样条理分明的了。梵行中慈悲喜三行结尾说"证得一子地"，随后舍行结尾说"证得空平等地"，前三种属于事相修持，后一种属于理体证悟，所以这里判断因为修行有事有理，所以证得两种境地，因而产生这个疑问。

解答部分分为三层：首先从因果差别说明有证与无证的区别；接着"又有"以下是从别教和圆教的角度来判定；最后"又地前"以下阐明圆别二教相互融通。前两层意思按照原文理解即可。在互融这部分又分两点：先说明互融关系以显发经文深意，再依据别教教义来分析经文相状。第一点说地前修行并非不修圆教法门，这是为了彰显圆教义理；登地菩萨并非没有别教特征，这是为了显明别教义理。但仍依据教道而言，所以登地菩萨仍属别教范畴。

接下来依照经文分别判释的部分，又分两方面：先说明地前阶段显别教特征，再阐明登地后与圆教相通。第一方面就如前面提问中所解释的，从浅到深三地直至果位各有其名，所以圣行三地各有所证。应当知道地前戒定两行虽然立了名称，但还未达到初地与无畏地同等境界，所以说"至深"。第二方面说明登地与圆教相通，就是融会前面地前的各种修行，又分为四点：第一是融会前三地，到初地时都归入果位，依殊胜境界立此三地之名。第二"无畏地"以下，说明这三地得名的缘由，因初地具足四种功德，故得三地之名。证得并非前后次第，所以三地是同时具足的。第三阐明别圆二教深意，分两部分：先讲法义，再打比喻。比喻中说到"朝三暮四"，这是庄子讲狙公分栗子的故事，"杼"字读音似"与"反，也可以读作"甚"反，意思是斟酌。这里用的不是这个字，字形应从手部，现在用的应该从木部，也就是栗子。"狙"是猿猴，《说文》解释为"玃属"。"赋"是分配的意思，也有平均衡量的含义。早上给三升晚上给四升，猴子们都生气；早上给四升晚上给三升，猴子们都高兴。司马彪注解说："三升四升，总量没有差别，只是用时不同。"现在地前地上说圆说别也是这样，随众生根机说法不同，实际理体没有差别。第四从"登地"开始融会前五行自他因果各有差别，到初地时先前次第修行到此都汇归地地之中，完整成就各地五行之相。又分三点：先融会自行，次融会化他，最后告诫劝勉。自行指圣行天行，到初地时共同成就初地天行。其次融会化他分两方面：梵行是化他的根本，病儿喻指化他的相状，也是体用关系，所以这三行到初地时共同成就初地化他的体用。最后"佛地"以下是告诫劝勉。

次明圆五行中二：初约教，次观心。初文又四：初引经立行，次「此大」下判因果，三举此斥偏，四「若圆行」下正明圆行。初二如文。三斥中云「过茶可说」者，别妙觉后犹有实位，故可说也。四正明中四：初略立，次「如大论」下引证，三「此经」下引同，四「今依」下依今经广释行相。初如文。次引二文证者，初《大论》如文。次《大品》文中云「行生修」者，《大论》八十先举经云「须菩提白佛，菩萨云何行般若波罗蜜？云何生般若波罗蜜？云何修般若波罗蜜？佛言：色是寂灭故、色是虚诳故、色不实故，应行应生应修般若波罗蜜；受想行识亦复如是。须菩提又问：行生修为几时？佛言：初发心乃至坐道场行般若波罗蜜，生般若波罗蜜，修般若波罗蜜。」既言初后俱行生修，即圆义也。故知即行时生、生故复修，故经复云「须菩提言：次第心中应行生修等耶？佛言：常不离萨婆若心，不令余念得入，为行为生为修。若心心数法不行，为行为生为修。」有人释云：行在干慧地，生在无生忍，修在无生忍后。此通意耳。若准通意，例别可知，并非今所用。三引同中又三：初就因果互现故义同，次「入室」下人法互举故义同，三「涅槃」下次不次互现故义同，如前所会。四依今经中三：初标，次「文云」下略对，三「云何」下广释。初如文，次对中二：先略对，次「此五行」下融通显妙。既同一实五一不二故不相作，五一灼然故非合，其体无二故非离。不见此意，云何欲修四安乐耶？法华三昧行实无凭。

接下来说明圆教的五行，分为两部分：首先依据教义阐释，其次从观心角度解说。第一部分又分四层：第一引用经文建立修行法门，第二通过"此大"等文句判定因果关系，第三举此标准批评偏颇见解，第四从"若圆行"开始正式阐明圆教修行。前两层按原文理解即可。第三层批评中提到"过茶可说"，是指别教妙觉位之后仍有实际修证阶位，所以能够用言语说明。第四层正式说明中又分四步：首先简要建立框架，其次引用《大智度论》作为印证，第三引用《大品般若经》说明相通之处，第四依据《法华经》详细解释修行相状。第一步按原文理解。第二步引用的两段经证中，《大智度论》部分按原文理解。《大品般若经》所说"行生修"的含义，在《大智度论》第八十卷先引经文：须菩提请问佛陀"菩萨如何实践般若智慧？如何生起般若智慧？如何修持般若智慧？"佛陀开示："因为色蕴本质寂灭、虚妄不实，应当实践、生起、修持般若智慧；受想行识四蕴也是如此。"须菩提又问："实践、生起、修持要到何时？"佛陀答："从初发心直到成就佛道，始终都在实践、生起、修持般若智慧。"既然说初后阶段都具足行、生、修，这正是圆教义理。由此可知实践时即能生起，生起后继续修持，所以经文又说："须菩提问：是要在次第修证的心中实践、生起、修持吗？佛陀答：只要始终保持觉悟之心，不让其他妄念侵入，这就是实践、生起、修持。若心念活动停息，也正是实践、生起、修持。"有人解释：实践对应乾慧地，生起对应无生法忍，修持在无生法忍之后。这只是通教的解释。若按通教标准，别教也可类推，但都不是此处所用义理。第三步说明相通之处又分三点：首先从因果互具角度说明义理相通，其次"入室"等句从人法相即角度说明相通，第三"涅槃"等句从次第与不次第互融角度说明相通，如前文已会通的内容。第四步依据《法华经》分三阶段：首先标立纲要，其次"文云"以下简要对应，第三"云何"以下详细解释。第一阶段按原文理解。第二阶段对应中分两步：先简要对应，后"此五行"以下说明融会贯通的妙义。既然五法同归实相本质不二，所以不相混同；五法各自分明故非简单合并；本体无二故非分离。若不领会此中深意，如何能修持四安乐行？法华三昧的修行就将失去根本依据。

三廣釋中為二：初引文以釋五行，次「又復觀」下例以五行用銷諸文。初文者，五行自為五文。初聖行中亦三，謂戒定慧。初戒聖行中云「以圓心離十惱亂」者，安樂行中脩止觀安樂行應離十惱亂：一者毫勢，謂國王王子；二者邪人法，謂路逆路；三者兇戲；四者旃陀羅；五二乘；六欲想；七不男；八危害，謂獨入他家；九譏嫌；十畜養。所離雖近，能離妙故。天行中言「觀一切空」等者，彼第一安樂行疏以十八空銷十八句，故知畢竟中空即是所觀、即天然理也。次嬰兒病行中，忍惡名病，柔和名嬰兒。「遮喧遮靜」等者，喧靜譬二諦，二諦望中猶名為辱，中忍能遮故云忍辱，辱即病也。「文云」下重引文證二行。言「能為下劣」等者，能為二乘下劣不弊不淨垢衣，故云忍於斯事。方便附近同其事業，即是同二乘小善也。次以五行用消諸文者，並是初地所用所證所照法門，又為二：初正消初地諸法，次消前來諸境。初文又二：初正消，次「若漸引」下與別對辨。初文又為三：初消十界，次「又一心」下消三諦三昧，三「又如來」下消慈悲破有。初文二：釋、結。初文者，十界皆理故是天行，九界猶苦故起悲，唯佛界樂故起慈，同九惡示九善名病兒兩行；聖行可知。當知秖是一心十界即空假中五行具足。次消三諦三昧，又二：先正對五行，次以三諦以對二十五有過患。初文者，次第行中既至初地成王三昧，今一心中亦三昧具足。次消自行圓破二十五有過患者，故能於一心中圓破眾生二十五有，能令眾生所見不同，雖復不同不出三諦。三消慈悲破有中，皆有引經對釋可知。言「示種種身」至「如癡」者，病行同惡，始從阿鼻乃至等覺一品無明，皆名病行。能於其中現極惡身，故云「如聾如瘂」，說極惡法，故云「如狂如癡」。言「踞師子床」等者，圓滿報身安處空理，無復通別之惑，亦無八魔等畏，名「師子床」。「寶几承足」者，定慧為足，實諦為几，即無生定慧依真如境也。經又云「婆羅門」者八地已上，「剎利」者七地已還，「居士」者凡夫，「商估」者諸菩薩等現於三土，此往他方他方來此。「出入」者，二而不二是入，不二而二是出，又不二而二是入，二而不二是出。又無量還一為入，一中無量為出，應釋出所以(云云)。

在详细解释的第三大部分分为两个部分：首先是引用经文来解释五行，其次从“又复观”开始，用五行来统摄解释前文的各个章节。

第一段中，五行各自分为五部分来说明。最初的圣行也分为三部分：戒、定、慧。在戒圣行部分说到“以圆心离十恼乱”，这是指《安乐行品》中修习止观安乐行时应远离的十种扰乱：一是权势，指国王、王子；二是邪人邪法，指外道邪说；三是凶险嬉戏；四是屠夫等贱业；五是二乘心态；六是贪欲念头；七是不男不女；八是危险行为，如独自进入他人住所；九是招致讥讽嫌疑；十是畜养奴婢。虽然所远离的事物看似平常，但因能远离的心念极为微妙所以称为妙离。

天行部分说到“观一切空”等，在《第一安乐行疏》中用十八空来解释十八种境界，由此可知毕竟空就是所观照的境界，也就是天然本具的真理。

接着在婴儿病行部分，忍受恶名如同患病，柔和顺忍如同婴儿。“遮喧遮静”等句，喧闹与寂静比喻俗谛与真谛，但二谛相对于中道仍算是屈辱，中道能忍所以称为忍辱，辱就是病苦。“文云”之后再次引用经文证明这两种修行。说到“能为下劣”等，是指能为了度化二乘下根众生，不嫌弃他们的不净垢衣，所以说要忍受这些事情。以善巧方便接近他们，参与他们的事业，这就是与二乘小善相应。

其次用五行来统摄前文各种章节时，都是指初地菩萨所运用、所证悟、所观照的法门，又分为两部分：先是正式统摄初地各种法门，接着统摄前文所述各种境界。

第一段又分两部分：先是正式统摄，然后从“若渐引”开始与别教修行次第对照说明。初文再分三部分：先统摄十法界，再从“又一心”开始统摄三谛三昧，第三从“又如来”开始统摄慈悲破有。

第一段分解释与总结两部分。解释中说：十法界都是真理显现故属天行，九法界众生尚在苦中故生起悲心，唯有佛界究竟安乐故生起慈心，为度九界众生示现九种善法称为病儿两种修行；圣行部分容易理解。应当知道就在这一心之中，十法界即空假中三谛，五行修行圆满具足。

接着统摄三谛三昧，又分两部分：先正式对应五行，再用三谛对应二十五种有过患的众生。初文说：在次第修行中达到初地时成就王三昧，而今一念心中也同样具足三昧。

其次说明自行圆满破除二十五种有过患的众生，所以能在一念心中圆满破除众生的二十五有，能让众生所见各不相同，虽然所见不同但都不出三谛范畴。

第三在统摄慈悲破有部分，都有引经据典对照解释可以明了。说到“示种种身”至“如痴”等句，病行是与恶法相应，从阿鼻地狱开始乃至等觉菩萨最后一品无明，都称为病行。能在这些境界中显现极恶之身，所以说“如聋如哑”；说极恶之法，所以说“如狂如痴”。

说到“踞师子床”等句，是指圆满报身安住于空性真理，不再有通别二教的惑乱，也没有八魔等畏惧，所以称为“师子床”。“宝几承足”是指以定慧为双足，以真理为几案，就是无生定慧依止真如境界。

经中又说“婆罗门”指八地以上菩萨，“刹利”指七地以下菩萨，“居士”指凡夫，“商估”指诸菩萨等示现在三种国土，或往他方世界，或从他方来此。“出入”的意思：分别即不二是入，不二而分别是出；又可说不二而分别是入，分别即不二是出。又如无量归一是入，一中含无量是出，应当详细解释其中的缘由(详细说明)。

次对教以明机，见别故令法不同，故与圆对辨。「入圆」等证者，前文渐引，今明顿入，教道虽有初地之殊，证道无别同成一圆。「为显别圆初入之门」者，地前仍存权说，故立前后二文，依前则次第修于二观，依后则三观圆修，有此不同，故成二别。次消前来诸境智者，亦应消前增数等行，文无者略，亦可已在五行中收。今始从因缘终至一谛，前诸境智若开显已同成一法，故今明行还消前来诸境诸智，对今不可思议之行一行一切行，令使同与境智俱成一切行一行。初对因缘者，戒是色故，以不思议色对不思议戒，不思议业灭成不思议定，不思议惑灭成不思议智，理无异相，故名天行。圆真圣行者，且以毕竟空边，名圣行也。即空即中，故云圆真之理。俗谛中具一切法，且取善边属戒圣行，摄真谛中禅意亦如是。余文细思，对之可见。

其次针对教法来说明众生的根机，由于见解不同使得法门有所差异，因此要与圆教进行对比辨析。"入圆"等证悟境界指的是：前文是循序渐进引导，此处阐明顿悟直入。教相上虽有初地阶次的差别，但证悟实相并无不同，最终都归入同一圆教。"为显别圆初入之门"的意思是：登地之前仍保留权宜之说，所以设立前后两段经文。依照前文则需次第修习空假二观，依照后文则可圆融修习三观，因存在这种差异，故形成两种区别。

接下来消解前文所述种种境智关系时，也应当消解前文渐增次第等行法，文中未明确提及是出于简略，或许已收摄在五行范畴之中。现在从因缘观开始直至一实谛，先前所述种种境智若经开显后，都将融会为同一法性。故而此处阐明修行法门，正是为了消融前文各类境智差别，对应现今不可思议之行——一行即具足一切行，使得修行与境智能同时成就"一切行即一行"的圆融境界。

首先对应因缘观：戒律属色法范畴，即以不思议色法对应不思议戒体，不思议业力寂灭成就不可思议禅定，不思议烦恼寂灭成就不可思议智慧。理体本无差别相状，故称为天行。圆教真谛中的圣行，暂且从毕竟空的角度，称之为圣行。即空即中的境界，所以说是圆融真实的理体。俗谛中本具一切法，此处侧重善法方面归属于戒圣行，真谛中所含禅定意趣也是如此。其余经文只要仔细思惟，对照观察便可明了。

次约观心中为七：初明来意，次「即观」下正释，三「初心」下称叹即五品位，四「初心」下况叹，五「地持」下引《地持》释入位相，六「当知」下结位，七「是为」下辨异。初二三四如文。五引《地持》中云「自性」等者，九种大禅自性居初，于此禅中能发第二一切禅也。自性位在地前，一切禅位在初地，三昧具足，三昧是总行，五行是别行，五行皆依三谛三昧，故至初地三昧满也。言「现法乐」者，现受法性之乐。种种事禅同一真性，故云「种性三摩跋提」，利生属俗，故引此文证三谛也。次「当知次第」下判。三「若开」下开，还望次第若判若开，此中无可开也。次料简中言「扶戒定慧」者，事戒、事定、前三教慧，并为扶事法故，具如《止观》对治助开中说。今时行者或一向尚理则谓己均圣及执实谤权，或一向尚事则推功高位及谤实许权，既处末代不思圣旨，其谁不堕斯之二失？得《法华》意则初后俱顿，请揣心抚臆自晓沉浮。

接下来从观心的角度分为七部分说明：第一说明来意，第二从"即观"开始正式解释，第三从"初心"开始称叹即五品位，第四从"初心"开始况叹，第五从"地持"开始引用《地持经》解释入位相状，第六从"当知"开始结示位次，第七从"是为"开始辨明差异。前四部分按照原文顺序即可。第五引用《地持经》中说"自性"等，九种大禅中自性禅位列第一，在这个禅定中能引发第二的一切禅。自性位处于登地之前，一切禅位在初地，此时三昧具足，三昧是总持的修行，五行是具体的修行，五行都依据三谛三昧，所以到初地时三昧就圆满了。所说"现法乐"，是指现生体验法性之乐。种种事相禅定同归真如本性，所以说"种性三摩跋提"，利益众生属于世俗谛范畴，所以引用这段文字证明三谛之理。接着从"当知次第"开始判释。第三从"若开"开始开显，回过头看次第不论是判释还是开显，这里并没有什么需要特别开显的。接下来料简中所说"扶戒定慧"，是指事相上的戒律、禅定以及前三教的智慧，都是作为辅助事相修持的方法，具体如《止观》在对治助开部分所说。现今修行者有的完全崇尚理体就自以为与圣人平等，并执着实相而诽谤权教；有的完全注重事相就推崇功德高位并诽谤实相夸耀权教。既然处在末法时代不愿思维圣教宗旨，谁能不堕入这两种过失？若能领会《法华经》深意，则初后都是圆顿法门，请反观自心扪心自问自然明白深浅得失。

作这样解释的用意，是要显明恐惧不可能单独脱离，四德也不可能孤立成就，这一切都是由于证悟无作四谛，也是因为破除了三有因果的缘故。

每一处都说“破”的原因，次第在初地以上，初地分证成就，成就遂顺初心，所以说“本法功德”。

在详细解释的第三大部分分为两个部分：首先是引用经文来解释五行，其次从“又复观”开始，用五行来统摄解释前文的各个章节。

天行部分说到“观一切空”等，在《第一安乐行疏》中用十八空来解释十八种境界，由此可知毕竟空就是所观照的境界，也就是天然本具的真理。

作这样解释的用意，是要显明恐惧不可能单独脱离，四德也不可能孤立成就，这一切都是由于证悟无作四谛，也是因为破除了三有因果的缘故。

每一处都说“破”的原因，次第在初地以上，初地分证成就，成就遂顺初心，所以说“本法功德”。

在详细解释的第三大部分分为两个部分：首先是引用经文来解释五行，其次从“又复观”开始，用五行来统摄解释前文的各个章节。

天行部分说到“观一切空”等，在《第一安乐行疏》中用十八空来解释十八种境界，由此可知毕竟空就是所观照的境界，也就是天然本具的真理。

作这样解释的用意，是要显明恐惧不可能单独脱离，四德也不可能孤立成就，这一切都是由于证悟无作四谛，也是因为破除了三有因果的缘故。

每一处都说“破”的原因，次第在初地以上，初地分证成就，成就遂顺初心，所以说“本法功德”。

在详细解释的第三大部分分为两个部分：首先是引用经文来解释五行，其次从“又复观”开始，用五行来统摄解释前文的各个章节。

天行部分说到“观一切空”等，在《第一安乐行疏》中用十八空来解释十八种境界，由此可知毕竟空就是所观照的境界，也就是天然本具的真理。

法华玄义释签

法华玄义释签卷第九

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