法华玄义释签卷第十
天台沙门湛然述
第四位妙为四：初明来意，次「但位」下略叙诸位权实，三「今经」下略述今经，四「小草」下依经广解。初文中言「体宗用足」者，境，体也；行，宗也；智，用也。次文中言「地摄等论别叙一途」者，此等多是别教一门，义不兼于大小，方等诸经明位委悉不及《璎珞》，般若诸经明位委悉不及《仁王》，然《璎珞》偏存别门，《仁王》多在圆别及含通意，而并不明辨位之意，尚不辨麁妙，何况论开？故知但是当味明义而不辨于始终位意。所言「意」者，诸教何故权实不同？诸味何故增减差异？谓施开废等即其意也。三今经者，先略叙意，次略属对。初中今经明位虽即不及彼之二经明位似细，而今经义兼大小及开判等，则诸经未明。何者？如〈序〉天雨四华，〈方便〉开示悟入，〈譬喻〉游于四方，〈化城〉五百由旬，并迹门实位也；草庵、化城、三草二木并迹门权位也。分别功德始从无生即初住也，乃至一生即等觉也，此亦本实位也。庵城被废唯存渚宅，草木并依一地一雨，此是会诸权位，咸归一实，故云麁判权实。「文不尽度」者，相传云：西方《法华》布一由旬。次属对中二：初引经，次属对。四广释者，文中自分三草二木及以一实以为六位。
第四部分要说明四个要点：首先解释设立本章的用意，其次简略叙述各种修行阶位中权巧与实相的关系，第三简要说明本经特色，第四依据经文展开详细解释。
第一段说到"体宗用完备"：境界是本体，修行是宗旨，智慧是作用。第二段提到"《十地经》《摄大乘论》等各自阐述特定修行路径"，这些大多属于别教体系，教义不涵盖大小乘共通原理。方等部经典阐述修行阶位最详尽的当推《璎珞经》，般若部经典阐述修行阶位最周详的莫过于《仁王经》，但《璎珞经》偏重别教观点，《仁王经》主要立足圆教与别教并蕴含通教思想，二者都未明确说明设立修行阶位的深意，连粗略与精妙的区分都未辨明，更何况开展圆融见解？可见这些经典仅就自身教法阐述义理，未能通观整个修行历程的位次安排。所谓"深意"，是指各教法为何权实有别？不同教化阶段为何存在深浅差异？这就是佛陀施设、开展、融摄教法的用意所在。
第三关于本经特色，先简要说明宗旨，再简略对应前文。虽然本经对修行阶位的直接论述不如前述二经细致，但本经统摄大小乘教法及开权显实等思想，却是其他经典未曾阐明的。例如〈序品〉天雨四华，〈方便品〉开示悟入，〈譬喻品〉游历四方，〈化城品〉五百由旬，这些都属于迹门实相阶位；草庵、化城、三草二木则属于迹门权巧阶位。《分别功德品》从无生法忍（即初住位）开始，直至一生补处（即等觉位），这是本门实相阶位。当草庵化城被拆除，唯留真实宝所，草木共同扎根同一土地，蒙受同一法雨滋润，这正是融会一切权巧阶位，全部汇归究竟实相的体现，因此称为粗判权实。"经文未尽其数"据传是指印度流传的《法华经》原本篇幅可达一由旬。随后对应前文分为两步：先引证经文，再建立对应关系。
第四详细解释部分，经文中自然分为三草二木及一实相共六个阶位。
初小草中三：初略引經以立，次辨其因果，三「人位」下正釋。釋中二：謂人、天。人中三：初辨其因，次「下品」下略明其果，三「皆是」下重明人主。初如文。次文中人位四輪者，《俱舍》云「金銀銅鐵輪，一二三四洲」，鐵輪王一洲，乃至金輪王四洲。夫輪王者先行七法：一給施貧乏，二敬民孝養，三四時八節以祭四海，四時修忍辱，五六七除三毒，然後沐浴受齋發誓等，次神寶自應等。人主秖是福中之最，為福之最故報為人主。次明天位，自分三界諸天不同，於中先略敘三界天因，次正釋。釋中初四王有四十住處，略依《正法念》明四王住處。「持鬘天」者，《俱舍》云：「堅守及持鬘，恒憍大王眾，如次居四級，亦住餘七山」，身量壽命具如《俱舍．世品》。「四天王」者，《大論》云：「東方提頭賴吒，秦言持國主，南方毘留離，秦言增長主，西方毘留波叉，秦言雜主，北方毘沙門，秦言多聞主。」此四為王主四天下，四級各有十住處，此四十天名皆從因行而立。「三歸」者，準《希有經》中廣校量三歸功德，云「教四天下及六欲天得四果，不如三歸依功德多。」又如《增一》中有忉利天子五衰相現當生猪中，愁憂之聲聞於天帝。天帝聞之喚來告曰：汝可三歸。即時如教便免生猪。佛說偈云，諸有歸依佛，不墜三惡趣，盡漏處人天，便當至涅槃。三自歸已生長者家，還得出家成於無學。文云「十拍手」者，恐是先持性戒，加爾所時受三歸依，尋即命終故得此報，依心不雜故得白名，天勝輪王理數然耳。言「十六倍」者，從勝歸故。「山河流出」者，經中一切皆云流河，乃至亦有酒河等，此四十天並須委悉以其因行而消果名(云云)。「峻崕」者，河濟難度故。「果命」者，淨戒如果。又種果樹，塔福最多，白為色本，如華見者皆生歡喜，以水滅火行慈悲道，和瞋諍故愛欲，說法會生善境故，見淨田故動信心意，令他歡喜如樂遊戲，比因釋名，準此可知。「日行天外道說為日曜」等者，外人又計北方星不沒者，又《立世阿毘曇》有外道計大地恒去不息，佛破云擲物向前物應向後。又有計云地恒墜下，佛言擲物向上應不至地。有計星不移地自動轉，佛言射應不至堋。六欲天因應具十善，今云不殺乃至七戒者，具受分持，所持增上故得名耳。「世間戒」者，譏嫌戒也。餘有諸天壽命身量等，具如《俱舍》、《婆沙》，此為略知次位，不事廣論。
首先在小乘根基阶段分为三部分：首先简要引用经文建立框架，其次辨析因果关系，第三从"人位"开始正式解释。解释部分分两类：人道与天道。人道部分又分三点：先辨析人道因行，其次"下品"段略说果报，最后"皆是"段重释人主概念。首段按原文理解。次段人位四轮王依据《俱舍论》所说"金银铜铁轮，一二三四洲"，铁轮王统领一洲，直至金轮王统御四洲。轮王修行首先要实践七法：一布施贫困者，二恭敬孝养百姓，三四季八节祭祀天地，四时常修习忍辱，五至七消除贪嗔痴三毒，然后沐浴斋戒发愿等，接着自然感得神器相应。人主实为福报之极，因具足殊胜福业故感得人间帝王果报。
接着阐释天界，按三界诸天差异分述。先略说三界天界因行，再正式解释。解释中初层四天王天有四十处居所，主要依据《正法念处经》说明四王住处。"持鬘天"在《俱舍论》记载："坚手与持鬘，常骄及诸王，依次居四级，亦住余七山"，诸天身量寿命详见《俱舍论·世间品》。"四天王"据《大智度论》载："东方提头赖吒，汉语称持国天王，南方毗留离，汉语称增长天王，西方毗留波叉，汉语称广目天王，北方毗沙门，汉语称多闻天王。"此四天王分治四天下，每层各有十处居所，这四十天名称皆根据其修行因缘而立。
"三归依"依据《希有经》详细比较功德说："教化四天下众生及六欲天众生证得四果，不如受持三归依功德殊胜。"又如《增一阿含经》记载有忉利天子现五衰相将堕猪身，哀叹之声被帝释天听闻。帝释天唤其告诫：你可受三归依。天子依教奉行即免猪身。佛说偈云：皈依三宝者，不堕三恶道，漏尽生人天，终至涅槃境。此天子三归后转生长者家，最终出家证得无学果位。文中"十拍手"指该众生先持守基本戒律，再经短暂时间受持三归，随即命终故得此天报，因皈依心念纯净故得白净天名，天界胜于轮王本是自然之理。"十六倍"指殊胜皈依所得增益。"山河流出"指经中常说的珍宝河流，乃至酒河等，这四十天名号都需详细对应其修行因缘来解释果报(详细说明)。
"峻崖"喻指业河难以渡过。"果命"指清净戒律如结实之果。又种植果树供养塔寺福德最胜，白色为众色根本，如妙花令人见则欢喜，以水灭火喻行慈悲道，调和纷争故能转化爱欲，宣说正法令善境现前，见清净福田故触动信心，令众欢喜如沐妙乐。以上通过名相释义，依此原则可类推理解。
"日行天外道说为日曜"等指外道将日天视为神明，《立世阿毗昙论》记载有外道认为大地恒常运动，佛破斥说：若如此则抛物向前应向后飞。又有外道认为大地不断下坠，佛言：若如此则抛物向上应不落地。还有外道认为星辰不动而大地自转，佛驳：若如此则射箭应不中靶。六欲天因行本应具足十善，此处只说不杀生等七戒，是指具足受戒而分持，因持戒精严故得天名。"世间戒"指避免世人讥嫌的戒律。其余诸天寿命身量等，详见《俱舍论》《毗婆沙论》，此处为略知修行次第，不作广释。
中草位中二：先定人以判因果，次正释。释中三：先破古，次略示二论，三广释有门。「二十七贤圣」者，《中阿含．三十福田经》「长者问佛：福田有几？佛言：学人有十八，无学有九。学十八者，谓信行、法行、信解、见得、身证、家家、一种子、向初果、得初果、向二果、二果、向三果、三果，及五种含，谓中、生、行、不行、上流。九无学者，思、进、退、不退、不动、住、护、慧、俱。」《俱舍》文同，应更检《成论》。正释中二：先标，次释。释中即二乘也。初声闻中先贤、次圣。初贤中二：先列，次释。释中三：先释名，次功能，三正释。功能中七贤位已于智妙中略辨。今云「爱见四谛」者，秖是爱见二惑所依，虽有爱见皆属于见，具如八十八使中说。正释中文自为七：初五停治五障，具如《止观》第七对治中。言「苦谛为初门」者，后文以支佛集谛为初门，声闻苦谛在初，复初观四念处故，支佛无明居因缘首，初破爱取有故。「境总观总」者，以四观通观四境。「境别观总」者，于一一境四观观之。「境总观别」者，以一一观总观四境。三二类知。「煖」等诸文智中已辨。今明次位略知深浅，仍略于彼，若欲广知，应寻诸论。
在修行次第中分为两部分：首先确定修行者的层次来判断因果，其次正式解释。解释部分分为三阶段：先破除古人的误解，再简要说明两种理论，最后详细阐释"有门"的教法。
关于"二十七贤圣"的出处，在《中阿含经·三十福田经》记载：有位长者问佛陀："世间福田有几种？"佛陀回答："有学道的圣者十八种，无学道的圣者九种。十八种有学者指：信行人、法行人、信解人、见得人、身证人、家家果、一种子、向初果、得初果、向二果、得二果、向三果、得三果，以及五种阿那含：中般涅槃、生般涅槃、行般涅槃、无行般涅槃、上流般涅槃。九种无学者指：退法相、进法相、不退法相、不动法相、住相、护相、慧相、俱解脱相。"《俱舍论》的记载与此相同，应当再参考《成实论》来印证。
正式解释分为两部分：先标明纲领，再详细阐释。阐释内容主要针对二乘修行。声闻乘中先讲贤位，再讲圣位。贤位部分分为两层：先列举名目，再解释含义。解释中又分三步：先解释名称，再说明功能，最后正式阐释。
在说明功能时，七贤位已在智慧妙义中简要说明。这里所说的"爱见四谛"，是指由贪爱和邪见两种烦恼所依托的真理认知，虽然包含爱和见，但主要归属于邪见范畴，详细内容如八十八种烦恼中所说。
正式阐释部分自然分为七段：最初五停心观对治五种障碍，具体如《止观》第七卷中对治法门所述。所谓"苦谛为初门"，是因为后文指出缘觉乘以集谛为入门，声闻乘则将苦谛置于首位，又因最初修习四念处观；缘觉乘将无明置于因缘开端，首先破除爱、取、有等烦恼。
"境总观总"指用四种观法统观四类境界；"境别观总"指在每一具体境界中用四种观法观察；"境总观别"指分别运用每一种观法统观四类境界。其余三种组合可依此类推。
关于"暖位"等各阶段的文字在智慧篇中已有说明。此处阐明修行次第是为简要认知深浅差别，内容较前文简略。若欲详细了解，应当查阅相关论典。
七聖者又三：列位，釋名，正釋。廣開具如《婆沙》、《俱舍》，今文極略足判淺深。釋名中云「苦忍明發捨凡入聖」者，至苦忍已次第無間必入初果，今從後說通云「聖人」。三結、八十八使、七生，如《止觀》第六記。中般為三者，謂速、非速、久住，準《俱舍論》總為九種，謂三各分三，謂中、生、上流也。有行、無行生色界已方般涅槃，並生般攝。言中三者，謂速非速經久，如迸火星以喻三義，思之可知。並於中陰論速非速等。生有三者，一生約速立，二有行約非速立，三無行約經久立。並生色界，已論速等也。上流三者，一全超約速立，二半超約非速立，三遍沒約經久立。從初色至色末始終有此三人不同，如是三九由業惑根異。言業異者，造順現業成中般，造順生業成生般，造順後業成上流般。言惑三者，下品惑成中般，中品惑成生般，上品惑成上流般。言根別者，上根中般，中根生般，下根上流般。斷上下分結者，言五上分者，謂掉、慢、無明、色染、無色染。言五下分者，謂身見、戒取、疑、貪、瞋，故《俱舍》云「由二不超欲」謂貪、瞋，「由三復還下」謂身見、戒取、疑。滅盡定如《止觀》第九記。《釋論》二十二釋四雙八輩中攝十七，但云那含有十一種，五種正是阿那含。六種阿羅漢向攝那含五種者，恐是現般一；中般三，速、非速、久住；生般一。六種阿羅漢向者，謂有行、無行、全超、半超、遍沒、無色(此私對之)，更加初果向、初果、二果向、二果、三果向、三果為十七。「毘曇一萬二千九百六十種」者，《雜阿毘曇》云：「阿那含者或五及七八，五謂中、生、有行、無行、上流。七謂於中般更分三，如迸火星喻。八者謂五上加現、無色及不定，且從五種說謂色五種，從根分十五，謂上中下各五故。約地成二十，四禪各五。故約性有三十，謂退、思、護、住、進、不動，謂種性各五故。處有八十，梵眾至尼吒，十六處各五故。每一種那含有二千五百九十二。何者？約十六處成十六人，約種性六成六倍增之合九十六。約根有三，三倍增之成二百八十八，更以九離欲人，九倍增之成二千五百九十二人。一人既爾，五種那含又五倍增之，成一萬二千九百六十種(論文難見故今略出)。」言九離欲者，謂離欲界九品惑以為九人也。
关于七种圣者的说明又分为三部分：列位、释名、正释。详细内容记载于《毗婆沙论》和《俱舍论》，本文极为简略但足以判定深浅层次。释名部分说"苦忍明发舍凡入圣"，是指修到苦法忍时必定依次第证入初果，这里从果位角度统称为"圣人"。
三结、八十八使、七生等概念，详见《止观》第六卷注释。"中般"分为三种：速般、非速般、久住般。依据《俱舍论》总共分为九种，即三种各分三类：中般、生般、上流般。有行般与无行般在生到色界后方证涅槃，都归入生般范畴。所谓中般三种，如同迸溅的火星比喻迅速、非速、经久三种状态，细思可知。这都是在中阴阶段论速缓差别。生般三种：一生般属速立，二有行般属非速立，三无行般属经久立。这些都在生到色界后论速度差异。上流般三种：全超属速立，半超属非速立，遍没属经久立。从初禅到色究竟天始终存在这三类修行者。
这样的三九分类源于业力、烦恼、根器的差异。业力差别指：造顺现业成中般，造顺生业成生般，造顺后业成上流般。烦恼分三类：下品烦恼成中般，中品烦恼成生般，上品烦恼成上流般。根器区别指：上根器中般，中根器生般，下根器上流般。
断上下分结方面，五上分结指掉举、我慢、无明、色界贪、无色界贪；五下分结指身见、戒禁取见、疑、贪欲、嗔恚。故《俱舍论》说"因贪嗔不超欲界，因身见戒取疑还会堕下界"。灭尽定详见《止观》第九卷注释。
《释论》二十二卷阐释四双八辈时收录十七种，说阿那含有十一种，其中五种属正位阿那含，六种属阿罗汉向摄。那含五种应是：现般一种，中般三种（速、非速、久住），生般一种。六种阿罗汉向指：有行、无行、全超、半超、遍没、无色(这是个人对照分析)。再加入初果向、初果、二果向、二果、三果向、三果共成十七种。
"毗昙一万二千九百六十种"出自《杂阿毗昙》，记载阿那含或有五种、七种、八种分类。五种指中般、生般、有行、无行、上流；七种是在中般里再分三种如火星喻；八种是在五种基础上加现般、无色般及不定般。现按五种说（色界五种），根据根器分十五种（上中下根各具五类），依禅定地成二十种（四禅各具五类），按性情分三十种（退法、思法、护法、住法、进法、不动法六种性情各具五类），处所分八十种（梵众天至色究竟天十六处各具五类）。
每种那含各有二千五百九十二种：按十六处所成十六人，六种性情倍增成九十六，三种根器再倍增成二百八十八，再以九种离欲人九倍增成二千五百九十二。一种既如此，五种那含再五倍增之，遂成一万二千九百六十种(因论文艰深故在此略作说明)。所谓九离欲人，是指断除欲界九品烦恼所形成的九类修行者。
罗汉有五种者，依《婆沙》略释云言退法者，谓退思法心生厌故。言思法者，持刀欲自害故。言护法者，于己解脱心生爱乐善守护故。言住法者，不退不进故。言进法者，能进至不动故。言不动者，住本不动故。
罗汉有五种类型，根据《毗婆沙论》简要解释如下：
所谓"退法"，是指退失修行之心，对禅思法门产生厌离。 所谓"思法"，是指常怀忧虑乃至持刀想要自我伤害。 所谓"护法"，是指对自己的解脱境界心生欢喜，善加守护。 所谓"住法"，是指既不会退转也不会进步。 所谓"进法"，是指能够精进达到不动摇的境界。 所谓"不动"，是指安住于根本境地永不退转。
问：
退法必退耶？乃至进法必进耶？
退步的人一定会退步吗？进步的人一定会进步吗？
答：
或有说者不必退乃至不必进，以是事故罗汉有五种，故作是说退不必退乃至进不必进。
有人认为，修行不一定退步也不一定进步，因此罗汉有五种境界，所以说退步未必是退步，进步也未必是进步。
问：
若然何故名退乃至进？
为什么说退又说到进？
答：
退者是退性，乃至进者是进性，以有五种性故罗汉有五种，并法行一人名不动，故有六种阿罗汉也。若退果者，牵于斯那二果亦失，至初果住，法尔然也。
退步的人是因为有退转的根性，进步的人是因为有精进的根性。由于存在五种不同根性，所以阿罗汉也分为五种，再加上法行这一种称为不退转的，因此总共有六种阿罗汉。若是连果位都会退失的，那么斯陀含、阿那含这两种果位也会连带失去，但最基础的初果须陀洹是必定能保持的，这是修行法则自然如此的规律。
此生之中必得不疑，犹如胜人平地颠坠，四顾远望不有他人见我倒不即能自起，极至临终亦得无学故也。得灭定人因中既修性共念处，至果时但名俱解脱人，以未修缘念终非无疑解脱也。「尽智」者，谓见苦已断乃至道亦如是。「无生智」者，不复更断。「无学等见」者，得世智亦名等智。《婆沙》云「所作已办名尽智，从无学因生，名无生智。又曾得而得名为尽智，未曾得而得名无生智。」又云「解脱道所摄名为尽智，胜进道所摄名为无生智。」又云「尽智有五种罗汉，无生智唯一种谓不动。」此即从根，不论解脱道等。又「无学等见」者，一切罗汉等有此见，自知我是阿罗汉果等有此见，故名等见。「重空三昧」者，谓空空三昧，无相无相三昧，无作无作三昧，空是圣法复修于空击前圣法，故名为「重」。「沙门那」者，沙门此云乏，那者此云道。
在这一生中必定能证得无疑惑的境界，就像健壮的人在平地上跌倒，环顾四周发现没有人看见自己摔倒，就能立刻自己站起来，即便到了临终时刻也能证得无学果位。修得灭尽定的人，在修行过程中已经修习了共通的念处观法，证果时便称为俱解脱者，但由于未能修习缘起观法，终究不是真正的无疑惑解脱。
所谓"尽智"，是指彻底明了苦谛已经断除，乃至道谛也同样完全通达。"无生智"则是指不再需要继续断除烦恼的圆满智慧。"无学等见"是指证得了世间智慧，也可称为平等智。《毗婆沙论》说："所作皆办称为尽智，从无学果位生起的智慧称为无生智。又，通过已证得的境界名为尽智，通过未曾证得的境界名为无生智。"又说："属于解脱道范畴的称为尽智，属于胜进道范畴的称为无生智。"还说："尽智对应五种阿罗汉，无生智只对应不动种性。"这是从根器角度而言，不涉及解脱道等区分。至于"无学等见"，是指所有阿罗汉都具有这种见地，自知已证得阿罗汉果位，因此称为等见。
"重空三昧"是指：观空亦是空的空空三昧，观无相亦是无相的无相无相三昧，观无作亦是无作的无作无作三昧。因为空性本是圣者境界，再以空观破除对空性的执着，所以称为"重"。"沙门那"中，沙门意为匮乏，那意为道。
支佛「集谛为初门」者，三乘之人通缘四谛，但有总别之异，以随义便故初门不同，顺四谛义故苦谛为初门，顺十二缘义故集谛为初门，顺六度义故道谛为初门，并三藏义也。通教三乘以界内灭谛为初门，别教菩萨以界外道谛为初门，圆教菩萨以界外灭谛为初门。三藏六度缘起及衍人斥小，具如《止观》第三记。于三藏菩萨为二：初立门，次明位为三：初三祇位，次百劫位，三佛果位。于中分凡圣位，如文，具如《止观》记。
缘觉修行者以“集谛作为起始法门”，这是因为三乘修行者都普遍观照四谛真理，但存在整体把握与分别观察的差异。为了顺应不同教义的特性，初始法门的设立也有所不同：顺应四谛教义故以苦谛为起始，顺应十二因缘教义故以集谛为起始，顺应六度教义故以道谛为起始，这些都是三藏教法的要义。通教三乘以世间灭谛为起始法门，别教菩萨以出世间道谛为起始法门，圆教菩萨以出世间灭谛为起始法门。关于三藏教中六度修行与缘起观，以及大乘行者对小乘的评判，详尽记载于《止观》第三卷注释中。
三藏教菩萨修行分为两大阶段：首先建立法门体系，其次阐明修行阶位。修行阶位又分三阶段：第一是三大阿僧祇劫的修行阶位，第二是百劫修相好阶位，第三是证得佛果的终极阶位。其中又区分凡夫位与圣者位，具体内容依文献记载，详尽见于《止
次通教三乘共位为二：初明三乘同异，次正明位文自分二：初共位如前，次义者文自为二：初二中二：初明立位意，次「干慧」下正释初文，又二：先指文，次立意。次正释者，文相稍广，于《止观》中若读彼文须知此意。于中二：先释，次结判。释中自为十：初干慧地为四：初通立共意，次「而菩萨」下立别意，三释四弘相，四从「是为」下辨异。释四弘中，初誓广，次三誓略。初誓又二：初释，次引证。次性地中三：初立共意，次「而菩萨」下释行相立别意，三「如三藏」下判位辨异。次八人见地为三：初立共意，次「而菩萨」下正释，三「何者」下明立忍所以。次「复次」下明薄地为三：初立共意，次「而二乘」下斥二乘，三「菩萨」下正释。言游戏神通，具如《止观》第五记。次「阿那含」下明离欲地，为四：初立共意，次斥二乘，三「菩萨能」下正释，四「所以」下明立地所以，辨不同之相。初三如文。辨不同中二：初明观谛用智不同，次「故大论」下引论证菩萨立名。次「阿罗汉地」去明已办地，为二：初辨异，次引证。次「支佛」下明支佛地，指同罗汉，故云「亦如是」。次明菩萨地为四：初略立；次略辨；三「是则」下略释，十地犹受菩萨之名，复名为佛地者，以佛地边有菩萨地名，故知始终皆有菩萨位，故云「别为菩萨」；四「齐此」下辨尽不尽。次「过菩萨」下释佛地，为二：初略立，次「五相」下辨异。于中三异，涅槃异中言「留舍利」者，若下本门中通佛亦言同入灰断者，当教二义不定故，利钝菩萨所见不同故。次简名别义通及为菩萨立忍名等，具如《止观》第六记。
接下来解释通教中三乘共同的修行阶位，分为两部分：首先说明三乘的相同与差异，其次正式解释阶位经文。经文本身分为两部分：先是共同阶位如前所述，接着从义理角度分为两段：前段包含两个要点，先说明设立阶位的用意，再从"乾慧"开始正式解释初位。解释立位意图时又分两步：先指明经文依据，再阐明立位宗旨。
正式解释的部分篇幅较长，若研读《止观》相关章节时需把握此中深意。这部分先作解释，后作总结评判。解释中细分十地：第一乾慧地分四层：先说明设立共位的用意，其次"而菩萨"起说明别教意图，第三解释四弘誓愿的表现，第四从"是为"起辨析差异。解释四弘誓时，首愿详说，后三愿略讲。首愿又分两步：先释义，再引经证。
第二性地分三层：先立共位意图，其次"而菩萨"起说明修行相状及别教立意，第三"如三藏"起判定阶位辨析差异。第三八人见地分三段：先立共位意图，其次"而菩萨"起正式解释，第三"何者"起说明安立忍位的缘由。接着"复次"起说明薄地分三段：先立共位意图，其次"而二乘"起指斥二乘局限，第三"菩萨"起正式释义。文中"游戏神通"的完整解释详见《止观》第五卷注疏。
随后"阿那含"起说明离欲地分四段：先立共位意图，其次指斥二乘，第三"菩萨能"起正式解释，第四"所以"起说明设立此地的缘由及差异所在。前三段依文直解。辨析差异时分两层：先说明观谛所用智慧的不同，其次"故大论"起引《大智度论》论证菩萨立名的深意。
接着"阿罗汉地"起说明已办地分两部分：先辨析差异，再引经证。随后"支佛"起说明支佛地，指出其与罗汉地相通，故称"亦如是"。接下来说明菩萨地分四层：先简略立名；其次概要辨析；第三"是则"起简要解释，十地仍承菩萨之名，又称佛地的缘由，是因佛地边缘有菩萨地名相，可知从始至终皆存在菩萨阶位，故说"别为菩萨"；第四"齐此"起辨析圆满与未圆满的界限。
最后"过菩萨"起解释佛地分两部分：先简略立名，其次"五相"起辨析特殊相状。其中列出三种特殊性，涅槃特殊性中提到"留舍利"的深意——若按本门教义，即便究竟佛位也可示现同入灰身灭智，此为通教两种不定义，利根钝根菩萨所见不同的缘故。后续关于名相区别义理相通、为菩萨安立忍位名称等内容，详见《止观》第六卷注疏。
今文为二：初释，次料简。初文为四：初来意，次列别位，三对位，四「是则」下结。初二如文。三对位中前九地如文，至佛地中先指前文，通教十地于别但名菩萨地也。次「此佛」下与三藏辨同异，言「三藏佛一日三时照机」者，诸部《阿含》及《大论》皆有此说，云佛一日三时入定求可度机，以约教门不能常见故也。亦如《摩耶经》阿难近在于后，而便问言阿难今者为在何许？又问祇洹何故多乌？小近尚自不知，岂能任运常照？次料简中初问可解。答中明此通位教相多异，致使人师各据一途。于中二：先见，次思。初中三：先出同异，次「但通教」下难，三「若断」下纵。次思惑中二：先出异，次兼前总判。略云「不可定执」者，通义不可定判，教门利他时长机杂故令尔也。次问答中三：先略判，次「何者」下释，三「此乃」下正判。次问者，「问大论三处明燋炷」等者，谓干慧地，初地，初住。《大论》四十八明四十二字门，即初住已上也。第四十九明菩萨初欢喜地乃至法云地，广明修治地业，续此文后即云复次地有二种：一者但菩萨地，二者共菩萨地，所谓干慧地乃至佛地。故知三教明矣。故知此中问意与《止观》稍似有殊，此以三教为问，见地燋炷置而不论，若得此意则《止观》文宛然自别。次问「利人应无十地」者，问意利人既于初地断见，应二地乃至四地断思，六七地成佛，是则无十地耶？答意者教门具有，于利人不制，秖如超果得阿罗汉，可令余三果亦无人耶？次问意者，别圆若有利人，应在地前住前燋炷耶？答意者，虽有利钝，断位必定。
这段文字分为两部分：首先是解释，其次是辨析。解释部分又分四段：第一说明来意，第二列出具体阶位，第三对照阶位，第四用"是则"作结。前两部分按原文理解即可。
第三部分对照阶位时，前九地照原文解释。到佛地这部分，先指向前文说明：通教的十地在别教中只称作菩萨地。接着"此佛"这段是辨别三藏教与通教的异同。提到"三藏佛一日三时照机"——各部《阿含经》和《大论》都有这个说法，讲佛陀每日三次入定观察可度化的众生，这是因为按照教法门径不能恒常照见的缘故。就像《摩耶经》记载阿难近在身后，佛陀却问"阿难现在何处"；又问祇园精舍为何多乌鸦。这么近的距离尚且不知，怎能自然恒常照见呢？
接下来的辨析部分，问题很明白。回答中阐明通教位次与教相多有差异，导致各位法师各执一词。这部分分两方面：先讲见惑，再讲思惑。见惑中又分三段：先指出异同，接着"但通教"这段提出质疑，然后"若断"这段姑且让步。思惑部分分两段：先指出差异，再结合前文总体评判。最后说"不可定执"是因为通教义理不能僵化判定，教法门径中利他时长与众生根器混杂所致。
后面的问答分三段：先简要判定，接着"何者"这段解释，然后"此乃"这段正式判定。随后的问题是："问大论三处明燋炷"等，指的是乾慧地、初地、初住。《大论》第四十八卷讲四十二字门，属于初住以上境界。第四十九卷阐明菩萨从初欢喜地直到法云地，详细论述修治地业，接着就说：地有两种，一是唯菩萨地，二是共菩萨地，即从乾慧地直至佛地。由此可知三教教义很清楚了。
这里的问题意识与《止观》略有不同，是以三教为问，将见地燋炷暂置不论。若明白这个意思，《止观》的文义自然区分开来。接着问"利人应无十地"：利根之人既然在初地断见惑，应该二地至四地断思惑，六七地成佛，这样岂不就没有十地了吗？回答意思是：教法门径本具完整阶位，对利根人不强求按次第修行。就像超越次第证得阿罗汉，难道就能说其他三果无人证得吗？
再一个问题：别教圆教若有利根之人，是否应在地前住前经历燋炷位？回答是：虽有利钝根器之别，但断惑位次是确定的。
次别位为大树者，为三：标章，列门，正释。初二如文。释中有三：初又为六：初得名，次位法所依，三「无量」下通列，四「别教」下判，五「然」下判傍正，六「既有」下结示不同。前二可知。三通列中三：先举四数，次「有无量」下列四法，三「云何」下释四法。初二如文。释意者，所以四教断伏皆名无量，若断若伏相状非一故通名之。此中皆约菩萨故也。初如三藏云伏见思即指菩萨，今明无量多在出假故，且置二乘故；通教中亦指出假，助谓助别。别教中云「内外四谛」者，当知别人具四四谛。言「乃有断无明义」者，若据始终虽登地断，既证道同圆当知教道有断义耳。故今从事且判地前属于别教，则回向中伏望于圆理，故得事名。圆人破无明位长，故指初住去以为无量四判。五傍正者，约别教始终以判，可知。六结示同异，中二：初略示，次「若华严」下示教不同，于中为三：先列教，次「又断」下明教相不同，三「所以然者」下明不同意。初又二：先经，次论。《十地论》唯释《华严．十地品》，《摄大乘》第七释第四因果胜相中，亦但明欢喜等十地而已，《地持》中明种性等六位，如《止观》第五所引论文，《十住婆沙》，初文但明十地而已。次释地相亦无诸位，《大论》略出通别，文但引例，故知诸论明位麁略。次明教相断伏不同，如文。三明意中二：先明圣教大意，次「今若」下明今家用圣教意。又四：初总列大意，意在为成初心行人入道正意，若无位次，将何以为闻贤思齐？将何以越增上慢罪？若赴机异辙任彼所忻，故使如上参差不等。若为成初心教观，故且用三经。次「诸圣」下诫劝修行。三「今判」下正示用三经意。是故今家不同世人解释经论，但依法相列位而已。今一家别位若不依《缨珞》则位无始终，若不依《大品》则诸位全无断惑高下用观分齐，若不依《涅槃》则菩萨愿行浅深相状远近莫知，三经相成佛旨无失。四释三文，自为三：初依《缨珞》、《仁王》中言「前四时般若」者，古判般若总有五时：一《摩诃》，二《金刚》，三《天王》，四《光赞》，五《仁王》。此亦未可全用，虽然，《摩诃》定在《仁王》之前。何以知然？《仁王》云：「如来成道二十九年，先已为我说《摩诃般若》」，故知《仁王》在后明矣。若《光赞经》准诸经目录，弘始五年四月二十三日译《大品》竟，二十七卷成者是也。后竺法护晋太康元年译上帙为《光赞》，又朱仕衡译为二十卷，名《放光般若》，罗什又重译为十卷，名「小品」，支谶又译为十卷，名「道行」。又有人译为五卷，名「大明度」。又有人译略《光赞》，名「大明度」。又有人译略《光赞》，名「大智无极」。又有人译，名「大品」，当知《光赞》秖是《大品》上帙，在后译之，故不可以为别时义也。为是义故，与《仁王》、《天王》而为次第者，未可全用。《法华》意虽该摄且名位不彰，故但用二经。言「地持九种戒定慧」者，论文既云六度皆九，今但云三者或以三摄六，或略举三要，然诸位功用、愿行法相、断惑品类、被物广狭、依土净秽、示迹多少、真应优劣、对当法门等，非可具列，是故今文但明一辙，所以不暇广明法相，今顺文体亦不委曲，广寻经论恐添杂本文，故知依此文相足辨权实也。
接下来专门说明菩萨修证阶位如同大树成长般次第分明，分为三个部分：标明章节、列出纲目、正式解释。前两部分依照原文即可。
解释部分包含三层：第一层又分六段：第一段说明阶位名称由来，第二段阐释各阶位修证法门的依据，第三段从"无量"开始通述各阶位特征，第四段从"别教"起判别不同教法的特质，第五段用"然"字起头判定主次关系，第六段以"既有"作结显示各教差异。前两段内容容易理解。
第三段通述阶位时分为三步：先列举四种基本法数，接着在"有无量"之后列出四种修行法门，再用"云何"开头解释这四种法门。前两步按原文理解。解释的核心在于：为什么四教断除烦恼都称为"无量"？因为无论断惑或伏惑的具体情形千差万别，所以统称为无量。这里都是针对菩萨境界而言。
比如三藏教说"伏见思"特指菩萨境界，现在说明"无量"主要出现在出假观阶段，因而暂且不讨论二乘；通教中也指出假观，"助"是指辅助别教修行。别教中提到"内外四谛"，应当知道别教修行者具足四种四谛境界。说到"乃有断无明义"——若从修行始终来看虽说是登地后才断无明，既然证悟境界与圆教相通，可知在教法原理上存在断惑的意义。所以现在依据事相，暂且判定十回向位属于别教，此时修行者仰观圆教理体，因而获得"事修"之名。圆教修行者破除无明的过程漫长，所以指初住以后称为无量。
第四段判别教法特质。第五段判定主次关系，依据别教修行全程来判别，道理分明。第六段总结异同，分两部分：先简要说明，再从"若华严"开始阐述各教差异，其中又分三步：先列举经教，接着用"又断"说明各教断证特征不同，最后以"所以然者"解释根本缘由。
第一步分两段：先述经典，再论释论。《十地论》只解释《华严经·十地品》，《摄大乘论》第七卷阐释第四因果胜相时，也仅说明欢喜地等十地；《地持论》中论述种性等六位，如同《止观》第五卷所引论文；《十住婆沙论》开篇只说明十地，后续解释地相时也未涉及其他阶位；《大智度论》略说通别二教，引文仅为示例，可见诸论对阶位的阐述较为简略。
其次说明各教断惑伏惑的差异，按原文理解。第三步阐释根本用意分两段：先说明圣教根本宗旨，再用"今若"阐明天台宗运用圣教的深意。又分四层：总述圣教大意，核心是为初发心行者建立修道准则——若无阶次划分，如何令闻法者见贤思齐？如何避免增上慢过失？为顺应众生根器差异，故出现前述参差不齐的教相。
其次以"诸圣"劝勉实修。第三用"今判"表明采用三经的用意。因此天台宗不同于世人单纯依文解义，而是建立完整的修证体系。若不以《璎珞经》为依据则阶次始终不明，若不依《大品般若》则诸位次第缺乏断惑标准与观行次第，若不据《涅槃经》则菩萨愿行深浅、示现远近无从判断，三经相辅相成方契佛旨。
第四解释三经文献，自成三段：首先依据《璎珞》《仁王》所言"前四时般若"——古德判定般若经有五个时段：一《摩诃般若》、二《金刚般若》、三《天王般若》、四《光赞般若》、五《仁王般若》。此说未必完全可取，但《摩诃般若》必定在《仁王般若》之前，因《仁王经》载："如来成道二十九年，已为我等宣说《摩诃般若》"，可证《仁王》在后。
关于《光赞经》，据经录记载：弘始五年四月二十三日译毕《大品般若》成二十七卷，后竺法护于晋太康元年译上帙为《光赞》，朱仕衡译为二十卷名《放光般若》，罗什重译十卷名《小品》，支谶译十卷名《道行般若》。另有五卷本《大明度经》，又有节略《光赞》的《大智无极经》，还有直称《大品》的译本。可知《光赞》实为《大品》上帙的后续译本，故不应列为独立时段。因此将《仁王》《天王》作为次第的说法未可尽信。
《法华经》义理虽统摄全局但名相阶位不显，故主要采用二经。"地持九种戒定慧"在论中本说六度各有九种，现仅举三者乃是以三摄六或略提纲要。至于诸位修行功用、愿行法相、断惑层次、化众范围、依报净土、应化迹相、真应身差别、对应法门等，实难详尽罗列。故本文但明根本脉络，未及广解法相，为保持文脉流畅亦未曲折求全，若广引经论恐杂乱本文，依此架构已足辨权实真义。
次总明位中亦约三经，先标，次释。释中二：初约《缨珞》者列释，次依《大品》明三观者。
接下来要总体说明修行阶位，也是依据三部经典来展开。先标明纲要，再详细解释。解释分为两部分：首先依照《璎珞经》进行列述阐释，其次依据《大品般若经》阐明三种观法。
问：
今此文中，将此四义以对三观，与大论中释因中总别果上总别等，有何差别？
在这段文字里，用这四种意义来对应三种观法，与《大论》中解释因位的总相别相、果位的总相别相等内容相比，有什么不同呢？
答：
言异义同。何者？空假为因，中道为果，从假入空为因中总相，从空入假为因中别相，别人修中初但总相为果上总，若入初地双照二谛为果上别，当知四义与三不殊。
所说的词语不同但意义相通。为什么呢？以空观和假观为因，以中道为果。从假入空是因果总体层面的修行，从空入假是因果具体层面的修行。特别根器者修中道时，最初只把握总体相状属于果位上的总相，若证入初地果位能同时观照真俗二谛，则属于果位上的别相。应当明白这四种义理与三种观法并无差别。
别解七位者，如《缨珞》中明六种性，兼于住前信位为七。「缨珞六位」者，谓十住习种性，十行性种性，十向道种性，十地圣种性，等觉性，妙觉性，应往四教本中寻。
《璎珞经》中说明了六种修行阶位，再加上住位之前的信位，共为七个阶段。这六种阶位分别是：十住位称为习种性，十行位称为性种性，十回向位称为道种性，十地位称为圣种性，等觉位，妙觉位。具体内容应当参照四教根本经典去探究。
三草二木位竟。次明最实位，即一地所生之次位也。故前立三教及以人天，今唯在圆，若不至《法华》开显，安知一地所生？于一佛乘，分别说三，此之谓也。故知三草二木各谓自立，蒙一味雨方知一地所生；如彼穷子至临终时乃识其父，是故须明一实位也。为令识父，是故须明前诸权位。于中先标、次释。释中文自开为十意。初列十意者，虽同释圆门不无小异，初之四意及第十意正释圆位，余之五意因此便明。何者？此既唯明一实之位，不合即明麁妙等文，故此等文应合在妙行文后、位妙章初列之。应云一明诸位，次明麁妙及以兴废开显等也。今来此者，欲更重与权位比决及开显彼麁位故也。故先释竟，重判麁妙及开显等。
三草二木的修行阶位已经说明完毕。接下来阐明最真实的阶位，也就是同一大地所生长植物的次第境界。因此前面设立了三类教法以及人天乘，现在唯独立足于圆教。若不是通过《法华经》的开权显实，怎会知道一切众生皆从同一佛性地生长？佛陀将一佛乘分别说为三乘，正是这个道理。由此可知，三草二木原本都自以为独立成长，直到承受同一法雨滋润才明白同源共本；就像那个贫困的年轻人直到父亲临终时才认清自己的身世，所以必须显明这一真实阶位。
为了让众生识认本觉之父，就需要先说明前面各种权宜阶位。这部分内容先标立纲目，再详细解释。解释文字自然分为十个要点。虽然同样阐释圆教法门但各有侧重：前四个要点和第十要点直接阐释圆教阶位，其余五个要点是顺势补充说明。为何如此安排？既然此处专明真实阶位，本不应立即讨论粗妙等问题，这些内容本应安排在"妙行"章节之后、"位妙"篇章开头列出。应当先说"第一阐明各种阶位"，再讨论粗妙差别及兴废开显等问题。
现在提前在此处讨论，是要再次与权宜阶位进行比较抉择，并开显转化那些粗浅阶位。所以先完成解释后，重新判定粗妙差别及开显作用。
问：
今此初约通别圆三，三句料简，至下结文既云与藏通同，初料简中何故不对三藏简耶？
这里首先依据通教、别教、圆教这三种教法，用三句话来分辨说明。到后文总结时既然说与藏教、通教相同，那么在最开始的分辨中，为什么没有针对三藏教进行对比分析呢？
答：
一者通是大乘初门，堪入后故；二者二处罗汉名同，故初对通而后兼藏。
这部经典是大乘佛法的入门途径，能够引导修行者深入后续教法；其次，两种修行阶段的罗汉名称相同，所以前半部分对应通教，后半部分则兼顾藏教。
此十章次第者，理虽无名，理藉名显，名下有义，方显所诠，义上有名，方知诠异，故名义一章最居于首。既知圆门名义，次辨所诠位数，乃识圆位开合不同。虽知位数，位数本为分别断伏，若不识者徒设何为？故次明断伏。既知断伏，应明断伏功用不同，既知圆门断伏功用，若不望前诸位皆麁，焉知此位诸位中最？既知麁妙，何不纯说一实之位，何用前来诸麁位耶？应知麁妙皆为缘兴，缘既迭兴，事须迭废，《法华》前教迭兴迭废，约人虽废，其法仍存，况大小并兴受益不等？若显若密当座殊源，若横若竖法味差降，时熟化毕咸会《法华》，根缘既同应无异迹，诸麁至此妙理斯均，是故须有开显相也。虽始立名义终至开权，权实诸位理须凭据，虽不孟浪有始有卒，其唯圣人。既是佛之本意，不得不委辨其大体，故以十门括于一化，方了《法华》妙位之意。于中先释名义，中二：先指下文，次辨今意又二：先标列三意，次释。释中自三，今释初意中二：先述，次释。述中先述二名与小教同，次结。次「何者」下释，释中先释初名中经，但述应供之名，今具以罗汉果上三义释之，一一文中皆以偏显圆。言「三种意阴」者，二乘在彼三中之一，今通言之，故云「三种」，非谓二乘尽具三也。言「意阴」者，由意生阴名为意阴，又作意生阴名为意阴，又意即是阴名为意阴。前之两释从因得名，后之一释从果得名。又虽名意阴，亦可具五。何者？佛尚具足常色等五，况复因人？但小教中不云界外更有生处。然不了教尚云灭心，何况于色？「净名曰其供汝」者，此借《净名》折挫之言。彼经挫其同于悲境，当知声闻应供义偏。次释后名，可知。次释名别义圆，五十二名不异于别，从初至后观圆证圆，《止观》第六卷末云「借下成高」，此之谓也。次名义俱圆者，从始至终无非佛眼佛智。言「入室」等者，皆云「如来」，故知名圆。既云诸法空座，大慈悲室如来庄严，故知义圆。
这十章的顺序安排是这样的：真理本身虽然没有名称，但需要通过名称来显现；名称之下有具体含义，才能显示所要诠释的真理；含义之上有名称，才能知道诠释方式的差异，所以"名相与含义"这一章放在最前面。
明白了圆教的名相含义之后，接着要辨明所诠释的修行阶位，这样才能认识圆教阶位开合的不同。虽然知道了修行阶位，但设立阶位本是为了分辨断除烦恼的深浅程度，如果不明白这个道理，设立阶位又有什么用呢？所以接着要说明"断惑与伏惑"。
明白了断惑伏惑的道理后，应当了解断惑伏惑功能作用的差别。既然知道了圆教断惑伏惑的功用，如果不与前面各种修行位次相比较而显示其粗浅，怎么能显出圆教位次在所有位次中最为殊胜呢？
知道了粗浅与微妙的差别后，可能会问：为什么不直接纯粹宣说究竟真实的位次，何必设立前面那些粗浅的位次呢？应当知道，粗妙种种法门都是为了顺应众生根机而设立的。既然众生根机各不相同，各种法门就要相应调整。《法华经》之前的教法就是这样交替兴废的。从修行者来说虽然某些法门被替代了，但这些法门本身仍然存在，何况大小乘教法同时盛行，众生获得的利益也各不相同？
无论是显教密教，在法会当下都有不同的源头；无论是横向比较还是纵向观察，法味的深浅都有差别。等到机缘成熟、教化完毕，所有众生都会归向《法华经》。既然众生根机相同，就不应该再有差异的迹相。所有粗浅的法门到了这里，微妙的真理都平等无别，所以必须要有"开权显实"的相状。
虽然从最初建立名相到最后开显权教，权实各种修行位次在道理上都需要依据，但能够做到不轻率、有始有终的，只有圣人才能做到。既然这是佛陀的本意，就不得不详细辨别其大体脉络，所以用十个章节来统摄一代教化，这样才能明了《法华经》微妙位次的真义。
在这当中先解释"名相与含义"，分为两部分：先指出下文要说明的，其次辨明现在的用意。辨明用意又分两部分：先标列出三个用意，然后解释。解释部分自然分成三点，现在解释第一点用意中分两部分：先叙述，后解释。叙述中先说明两个名称与小乘教法相同，然后总结。接着"为什么这样说"以下是解释，解释中先解释第一个名称中的"经"字，只叙述了"应供"这个名称，现在完整地用阿罗汉果位上的三种含义来解释，在每一段文字中都通过偏教来显示圆教。
说到"三种意阴"，二乘只是那三种中的一种，现在通称来说，所以说是"三种"，并不是说二乘完全具备这三种。所谓"意阴"，是由于意念产生五阴称为意阴，又因为是作意产生的五阴称为意阴，还有意念本身就是五阴称为意阴。前面两种解释是从因得名，后面一种解释是从果得名。另外虽然称为意阴，也可以具备五阴。为什么呢？佛陀尚且具足常色等五阴，何况修行阶位中的人？但是小乘教法中不说三界之外还有投生之处。然而不究竟的教法尚且说要灭除心识，何况色身呢？"维摩诘说'那是供养你的'"这句话，是借用《维摩诘经》中折服挫锐的言辞。那部经中挫败二乘人让他们同入慈悲境界，应当知道声闻的应供含义是偏颇的。
接着解释后面的名称，可以理解。其次解释"名称是别教而含义是圆教"，五十二个名称与别教没有不同，但从初位到最后位都是观修圆教、证悟圆教，《止观》第六卷末尾说"借下位成就高位"，指的就是这个。
最后"名称与含义都是圆教"，从开始到终结无不是佛眼佛智。说到"入室"等等，都说是"如来"，所以知道名称是圆教。既然说"诸法空座"、"大慈悲室"、"如来庄严"，所以知道含义是圆教。
次明位数，如名义俱圆中虽并以佛知见之言谓之为俱，然诸教大量须晓位数方能引于行者心期。于中二：标列，次释。释自三：先释数中四，先列古师，次「今谓」下斥旧，三「又有」下重述破，四「论诸」下正明今意。初师意者，并列无位之文，或生臆见未当大途，或引经文不晓圣者意别，是故须破。「顿悟初心即究竟」者，然《华严》中位兼圆别，人不通晓两教位意，又复不达圆位始终，直指初心以为妙觉，唯尚顿门成佛速疾，乃成圆教后位徒施，兼成出佛烦重之过，故依旧判诚为未可。次斥中三：初总斥中云「悉是偏」者，约理则证法无名，约事则不无诸位，故知诸师偏从理说。次「然」下别述难意。前之三师并云顿悟，故总以一顿悟斥之，引经失旨其理自亏，故知悟即初住，未悟即住前。既许有悟与不悟，何妨两位俱有浅深，乃成五十二位耶？三「究竟」下引经部所明皆有两意，如何独以无位为语？次重述中二：先述、次难。初文者，此师意者，兼斥前之三师，故立定言。次「今例」下以见证为难，又三：先正举权实两证，次引《大论》譬，三引《普贤观》证。初如文。引《大论》中二：先引论，次例论意，谓江海浅深。引《普贤观》云：「大乘因有」等者，虽俱实相因果灼然，若有因果即有深浅，如《止观》中及此下文圆渐渐圆四句料简，则圆家之渐，冷然可知。次正明今意为三：初总述用位意，次「还约」下列位数，三「今于」下释。初文言「随顺契经」等者，是佛所说契教根理，乃如符契，故名为「契」。佛尚赴机以说诸位，末代弘教应顺圣言；若不尔者，如来何故为此凡下遍说诸位？故知皆为令物闻位，欢喜生善破恶发真，即是明位利益意也。故今依诸教如下所引是也。次列，可见。三释中二：先述今文所立，次广释诸位。初文者，先述、次释。释中先大师，次私释。前文为三：先正释，次「如此」下结叹，三「若欲」下决位。初自为五，初品文者，又二：先述境，即圆闻而起信也。一尘中有大千经卷，如《止观》第三记。次「欲开」下依信起行，又二：先正明十乘行法，次「举」下结束示位。初文者又三：初总明行意，次「圆行者」下总示行相，三「略言」下别示行相。先举数，次列圆行为十者，即十法成乘，广论具如《止观》第五初至第七末。今此正意论于教门，是故观法文相稍略，故但略列与前三教以为比决，显经圆意。
接着说明修行的阶位次第，就像名称和内涵都圆满的教法中，虽然都用"佛知见"这个词表示二者兼备，但各种教法大体上必须明白阶位次第，才能引导修行者确立心志目标。这部分分为两点：首先标明列位，接着解释含义。解释部分又分三节：先解释数量中的四点，第一列举古德观点，第二从"今谓"开始批评旧说，第三从"又有"开始重新论述破斥，第四从"论诸"开始阐明正确见解。
第一位古德的意见是：并列无位次的经文，要么滋生主观臆断不合大道，要么引用经文却不明白圣者另有深意，所以需要破除。"顿悟初心即究竟"的说法，虽然《华严经》中阶位兼含圆顿与次第，但人们不能通晓两种教法的位次意义，又不明白圆教位次的全过程，直接指初心为妙觉境界，只崇尚顿悟成佛的快速，反而使圆教后续位次失去意义，同时造成超出佛说的烦琐过失，所以依照旧判确实不妥。
批评部分分三点：首先总体批评说"都是偏颇"，从理体上说证法本无名称，从事相上说不能否定各种阶位，可知诸位古德偏重从理体立论。其次从"然"开始分别论述疑难：前面三位古德都说顿悟，所以统称为"一顿悟"来批评，引用经义失去本旨其理自亏，可知悟入是指初住位，未悟是指住前位。既然承认有悟与未悟的区别，为何不能承认两位都有浅深差别，从而成立五十二位呢？第三从"究竟"开始引证：各部经论所说都包含两方面含义，为何独取无位次的说法？
重新论述分两点：先陈述再质难。陈述文意是：这位古德兼带批评前面三位，所以确立确定见解。接着从"今例"开始用见证事例质难，又分三点：先举权实两种证明，次引《大智度论》譬喻，三引《普贤观经》为证。初如原文。引《大智度论》分两点：先引论文，次类比论意，好比江海有浅深。引《普贤观经》说："大乘因有"等，虽然同属实相因果分明，若有因果就有深浅差别，如《止观》及后文圆渐、渐圆四句分别，则圆教中的渐次，清晰可知。
接着阐明正确见解分三：先总述设立位次的用意，其次从"还约"开始列出位次数目，三从"今于"开始解释。初文说"随顺契经"等，指佛所说的教法契合根基与理体，如符契相合，所以称为"契"。佛陀尚且随顺根机说各种位次，末法时代弘教应该遵循圣言；若不如此，如来为何要为凡夫次第说各种位次？可知都是为了让人听闻位次，生起欢喜心培养善根，破除恶念开发真性，这就是阐明位次的利益。所以现在依据各种教法如下文所引。
其次列位，可见原文。第三解释分两点：先说明本文所立，其次广泛解释各位次。初文又分：先陈述后解释。解释中先述智者大师观点，再私藏解释。前文分三：先正式解释，其次从"如此"开始总结赞叹，三从"若欲"开始决定位次。初文自成分五，初品文字又分二：先述所观境，即听闻圆教生起信心。一微尘中含藏大千经卷，如《止观》第三卷记载。其次从"欲开"开始依信心起修行，又分二：先正说十乘观法，其次从"举"开始总结指示位次。初文又分三：先总明修行要义，其次从"圆行者"开始总体示现修行相状，三从"略言"开始分别示现修行相状。先举数目，次列圆行为十法，即十法成乘，详细论述具如《止观》第五卷初至第七卷末。这里主要讨论教相门，所以观法文字较简略，只略列与前三教比较抉择，显发《法华经》圆顿深意。
次「行者」下明第二品，于中为四：初正明第二品相，次「内外」下明第二品中十观，三「金刚」下引证，四「闻有」下结位。初二如文。引证文三：初引《金刚》以证能资，次举次品资于前品，三引弥勒论以证能资力大。「论云于实名了因」等者，颂意正明读诵《般若》资于实相，是故持诵名为了因，故云「于实」，降斯已外，但名生因，生因者有漏因也，故云「于余福不趣菩提二能趣菩提」者，布施七宝如须弥山，福也。受持及读诵此二，趣菩提，是故此二名为了因。论文「福不趣菩提」二句在前，「于实名了因」二句在后，今从义便，于理不违。又准五种法师，于论二文各开为两，更加说法名五法师。今引论文，且存自行，故无说法又不名师。安乐行疏广释五种法师。
接下来“行者”之后说明第二品的内容，分为四个部分：首先是阐明第二品的特征，其次是“内外”之后说明第二品中的十种观法，第三是“金刚”之后引用经典作为证明，第四是“闻有”之后总结修行阶位。前两部分按照原文理解即可。
引用证明的部分分为三段：第一段引用《金刚经》证明修行资粮的作用，第二段说明后一品对前一品的资粮辅助，第三段引用弥勒论典证明资粮力量的强大。
“论云于实名了因”这段的意思是：颂文主要说明读诵《般若经》能够滋养实相智慧，因此持诵被称为“了因”，所以说“于实”。除此之外的修行都只能称为“生因”，生因属于有漏的因缘，所以说“于余福不趣菩提”。所谓“二能趣菩提”是指：布施七宝如须弥山那般巨大，属于有漏福德；而受持和读诵这两类修行能导向觉悟，所以这两类才称为“了因”。
论中原文的“福不趣菩提”两句本来在前，“于实名了因”两句在后，这里为了义理通畅调整了顺序，并不违背根本道理。另外参照五种法师的标准，将论文中的两类修行各分为两种，再加上说法共成五类法师。这里引用论文主要侧重个人修行，所以没有包含说法内容也不称为法师。《安楽行疏》中对五种法师有详细解释。
次「行者」下明第三品，为三：初明第三品相，次「安乐行」下引证，三「说法」下结位。初如文。次引三文者，〈安乐行〉，可见。次《净名》文云「说法净」等者，唯说圆常内心无着故名为净，如引〈安乐行〉云「但以大乘法答」等，故知以说法力内熏自智，令倍清净化功归己，意在于斯。大小同然，故引毘昙以为类例。若言「听法得解脱」者，在随喜位初，文意各别相从来耳。
接下来从「行者」开始说明第三品，分为三部分：首先是阐明第三品的特征，其次「安樂行」处引用经典证明，第三「說法」处总结修行阶位。第一部分如经文所述。其次引用的三处经文：〈安樂行品〉的内容可以参照。接下来《维摩诘经》所说「说法净」等，是指唯独宣说圆满恒常的真理，内心无所执着故称为清净，正如引用〈安樂行品〉所说「唯以大乘法作答」等，可知通过说法的力量内在地熏修自身智慧，使智慧倍加清净，将教化功德回向自身，深层用意就在于此。大小乘道理相通，故引《毗昙论》作为类比例证。若说「听法获得解脱」，这是属于随喜功德的最初阶段，经文含义各有侧重而相互贯通罢了。
次「上来」下明第四品，为四：初明位相，次「大品」下引证，三「此则」下明位意，四「事福」下结位。
接下来讲“上来”这一部分，说明第四品的内容，分为四点：第一是说明修证位次的相状，第二从“大品”开始引用经典作为证明，第三从“此则”开始阐明设立位次的用意，第四从“事福”之后总结位次的意义。
次「行人」下明第五品，中二：亦先明位相，次「具足」下结位。初文二：先总明，次「若布施」下别示六度之相。故知正行六度文中，为欲略明圆境故，云「十界依正俱舍」。广明行相，应如随自意及《止观》，正助合行、事理不二方名正行。若取其意，但用三藏事、六度相，皆以实相融令不二无非法界，即是其相。「无畏等施」者，论有三施，谓资生、无畏、法。舍于依正名施资生，略不言法故云「等」也。次结叹，可知。三决位中「类如三藏念处位」等者，但大小相望俱是外凡，不论内观及境优劣，下去格位一切皆然，一一品中皆应具十更倍增明，文无者略。故十信初复重牒云「令五倍深明」也。
接下来从“行人”开始说明第五品，分为两部分：同样是先说明修行阶位的特征，其次从“具足”开始总结这个阶位。第一段文字又分两部分：先是总体说明，然后从“若布施”开始分别展示六度的具体表现。由此可知，在正式修行六度的部分中，为了简要说明圆融的修行境界，所以说“十法界的依报正报都要舍弃”。若要详尽说明修行方法，应当参照《随自意三昧》及《摩诃止观》所述，正行与助行相互配合、事相与理体融通不二，才能称为真正的修行。如果把握其核心精神，即便是采用藏教的事相修行与六度法门，只要以实相智慧加以融会贯通，使一切法门皆归于法界整体，这就是其根本特征。
所谓“无畏等施”，《大智度论》提到三种布施：资生施、无畏施、法施。舍弃依正二报属于资生施，文中略去法施未提，故以“等”字概括。随后的总结赞叹，其意自明。
第三部分判定修行阶位时提到“类如三藏教四念处位”，这里要注意：无论大乘小乘相对比较，都同属外凡阶位，此时不必深究内在观照功夫及所缘境界的优劣差异。下文所有阶位对比都应如此理解。其实每一品都应具备十重深义且层层增胜，经文未明说处是出于简略考虑。因此在十信位之初又重新强调“令五倍深明”的道理。
私释中因向决位，故以五品对于五停。于中为二：初总对，次别对。言「文字是法身气命」者，例如欲界有漏色身，息住命住、息尽命尽。法身亦尔，有能诠教法身则住，大乘教没法身岂存？故随喜位内观法身，无读诵息持于慧命，则被觉观破坏法身。正行六度中云「即事而理」等者，理即是佛，事妨于道，于事会理使事无妨，妨即是障，即事而理无障可论。
在个人解释中，因要判定修行阶位，所以将五品与五停心观相对应。这部分分为两层：首先是总体对应，其次是具体对应。
所谓"文字是法身的生命气息"，好比欲界的有漏色身，呼吸存在则生命延续，呼吸停止则生命终结。法身也是如此，若有能够阐释教法的文字存在，法身便得以住世；若大乘教法湮没，法身又如何存续？因此在随喜修行阶位中，要向内观照法身，若无读诵经典来维系智慧生命，法身就会被杂念妄想所破坏。
关于正行六度中提到的"即事而理"等说法：理体即是佛性，事相可能障碍佛道，若能从事相中体认理体，就能使事相不再形成障碍。所谓障碍即是阻隔，若能当下在事相中契入理体，便无任何障碍可言。
「十信位」者，又为五：初牒五品为十信因，次正明十法横竖对十信，三「普贤」下引证，四「入此」下功能，五「此位」下指广所明。初文者，然此中先重牒前五品之初，闻圆起信能习十法，成于圆行，入随喜品；品品渐进入十信位，名为圆位。次「以善」下正明十法，既由十乘入于十信，故今文义理须具对横竖二意，故先竖对，次引《缨珞》十信有百以对横文，故知十信与十乘义义同名异，须善会通令不失旨。今比望竖出其横相，一一信中言「善修」者，由缘实相行于五悔，策勤精进，至第五品得入十信，名为善修。由善修故相似解起，是故十法在相似位，转名信心，乃至愿心亦复如是。何者？不思议境以信为本，慈悲弘誓藉念力持，心安止观功由精进，破于三惑妙慧方遍，于通无塞由决定力，元修道品为求不退，正助无阙回因向果，不滥次位方能护法，内外不动由善防非，于法无爱由大愿力，故得至此名为信心乃至愿心。十法既许初心具修，当知信信皆具十法，是则十信有百明矣。三引二经证，可见。四功能中二：先正叙功能，次引《仁王》。证云「十善菩萨发大心」者，亦有人云：六根清净名为顿义，十善菩萨此是渐义。今文所引十善菩萨以证六根，岂应引渐而证于顿？故知二文俱顿明矣。但《仁王经》语其初后，《法华经》意论其中间，人不见之徒生异见。五指广教，中二：先总举，次「华严」下引众多文。初云「华严法慧」等者，彼经不列十信之名，唯于住前观十梵行，自古讲者判为十信，故今引之以为信位。十梵行空，具如《止观》第七记。「譬如入海先见平相」者，《大论》六十六云：「闻深般若乃至正忆念，当知是人不久授记。如欲见海，发心欲趣，不见树相山林等相，当知是人虽不见海，知海不远。何以故？大海处平无树等相故。」菩萨受持般若正忆念等，虽未佛前闻劫数记，自知近于菩提不久。树山等者，生死也。又如春树陈叶若落，当知是时新叶不久；闻深般若，观行成就亦复如是。「仁王、普贤观如前引」者，《仁王》偈云：「十善菩萨发大心，长别三界苦轮海。」次文即云「习种铜轮二天下」，故知十善是铁轮位。《普贤观》云「十境界」等，又云「三昧力故六根渐净」，具如经说。六根净已，为诸如来摩头授记，授记即是入初住也。故知六根即是住前十信位也。引今经意者，既云安乐之行，安乐名涅槃，即指初住已上。前通望位，虽以五品为行；今此望证为行，故知明行必在住前。行处则通，通于五品十信，近名有通有别，如疏释云「约远而论近，即离十恼乱，约近而论近，即指在空间处修摄其心，约非远非近而论近，即指不动不退等一十八空。」菩萨应须观察如是三法，故俱名近。是则所近之法有亲有疎，故云「通别」。通疎、别深故也。引《涅槃》意亦与安乐义同。《大论》意者，即涅槃为所观所证，故知行道亦在住前，亦是如来之行。
十信位的内容分为五个部分：第一是说明五品位作为十信位的基础，第二是详细解释十法横向纵向对应十信位，第三引用《普贤观经》作为证明，第四说明进入此位的功德作用，第五指出更详细的论述在其他经典中。
首先，这里再次强调前面的五品位是基础。听闻圆教教法生起信心，修习十种法门，成就圆融修行，进入随喜品；随着每一品逐步深入，最终进入十信位，称为圆教位次。接着说明十法的修习，通过十乘观法进入十信位，所以这里的教理需要同时具备纵向和横向两种含义。先作纵向对应，再引用《菩萨璎珞本业经》中十信位具有百法来对应横向关系。由此可知十信位与十乘观法虽然名称不同但义理相通，需要善加融会贯通而不失本旨。
现在通过纵向比较来显示横向关系。文中说“善修”是指依靠实相真理修行五悔法门，精进不懈，到第五品位时就能进入十信位，这就称为善修。由于善修的缘故，相似的理解生起，所以十法处于相似悟境阶段，转称为信心，乃至愿心也是如此。为什么呢？因为不思议境界以信心为根本，慈悲大愿依靠念力维持，心安住于止观得益于精进，破除三惑需要妙慧周遍，通达无碍源于决定力，根本修行道品是为了求得不退转，正行助行圆满才能回向佛果，不混淆次第才能护持正法，内心外界都不动摇是因为善于防护过失，对法门不生贪爱是由于大愿力的支撑，所以能达到这个境界称为信心乃至愿心。既然十法在初发心时就可以具足修习，那么每个信心都具足十法，这样十信位具有百法就很明白了。
第三部分引用两部经典证明，内容可见原文。第四部分功德作用分为两方面：先正式叙述功能，再引用《仁王经》证明。经中说“十善菩萨发大心”，也有人认为：六根清净属于顿教义理，十善菩萨属于渐教义理。现在引用十善菩萨来证明六根清净，怎么能用渐教来证明顿教呢？可知这两处经文都属于顿教。《仁王经》说的是初后阶段，《法华经》论述的是中间过程，人们不明白这一点就会产生不同见解。
第五部分指出详细论述，分为两方面：先总说，再引用众多经文。首先说“华严法慧”等，该经没有列出十信位的名称，只在十住位前观修十种梵行，自古讲经者判定这就是十信位，所以现在引用作为信位依据。十梵行空的道理，详细记载在《止观》第七卷注释中。“譬如入海先见平相”出自《大智度论》第六十六卷：听闻深般若经乃至正确忆念修行，可知此人不久将得授记。如同想要见大海，发心前往，看不见树木山林等相状，可知此人虽未见海，但知道离海不远。因为大海地处平坦没有树木等相。菩萨受持般若、正确忆念等，虽未在佛前听闻劫数授记，自知已接近菩提不远。树木山峦等比喻生死烦恼。又如春天树木旧叶脱落，可知新叶不久将生；听闻深般若，观行成就也是如此。
“仁王、普贤观如前引”：《仁王经》偈颂说：“十善菩萨发大心，长别三界苦轮海。”后文接着说“习种铜轮二天下”，所以知道十善是铁轮位。《普贤观经》说“十境界”等，又说“因三昧力六根渐净”，详细如经中所说。六根清净后，诸如来摩顶授记，授记就是入初住位。所以知道六根清净就是十住位前的十信位。
引用本经意旨：既然说安乐行，安乐就是指涅槃，即指初住位以上。前面通观位次，虽然以五品位为修行；这里以证悟为标准来说修行，所以知道明行必定在住位之前。修行处所则通于五品和十信位，“近”的名称有通有别，如注疏解释：“从远而论近，就是远离十种恼乱；从近而论近，就是指在空闲处修摄内心；从非远非近而论近，就是指不动不退等十八空。”菩萨应当观察这三种法门，所以都称为近。这样所接近的法门有亲有疏，所以说“通别”。通指疏远，别指深入。
引用《涅槃经》意旨也与安乐义相同。《大论》意旨：以涅槃为所观所证，可知行道也在住位之前，也是如来之行。
次明「十住位」者，为五：初总牒信为入住之因，次「初发」下明三法开发，三「举要」下明十法分成，四「仁王」下略引证，五「此位」下指广教法。初二如文。三从「举要言之」去十文，即是初住十法，从证受名，故名为「住」。故《仁王》云：「入理般若名为住」，住于三德一切佛法，乃至能生后后诸位，位位无不皆具十法故也。故今十法从住为名，后去诸位用此初住十法为因。于中为二：初大师释出初住十法，次私会释。初又二：先正释，次「华严」下称叹。初文中意言从证者，证不思议名住一切佛法，证三种菩提名住慈悲普覆，证寂照止观名住成就万行，证破三惑遍名住一心三智，证于通无塞名住佛眼圆见，证无作道灭名住法身冥益，证助道万行名住神通显益，证圆门实位名住开显一乘，证安忍内外名住严净佛土，证无诸法爱名住诸地功德，此初住证转似为真故也。四引证，可知。人见浅深之言，多不晓于圆别之意，具如下辨，亦如《止观》中文。五指广教者，并是证一分无生，能八相作佛，故云「坐道场」等。《大经》云「发心毕竟二不别」等者，此并迦叶叹初住文也。《华严》释初住中赞文甚广不能具记，行向地文多是《华严》、《缨珞》文意，《缨珞》文虽次第，亦可借用念念进入之言。妙觉位中名大涅槃，十法至此俱名为大，是故文云御车达到犹名为车，自尔已前虽具诸法，未究竟显不名为大。虽有慈悲为无明隔，故不名大。虽常寂照所严未穷，能严非大。虽破三惑智未周穷，故智非大。虽知通塞，塞仍未尽，故知非大。虽得道品道未至极，故道非大。虽用正助正行未满，故用非大。虽复开权理未穷终，故开非大。虽忍二边犹有余惑，故益非大。虽不着位，位未至极，故位非大。是故妙觉十皆名大，名究竟乘。十法成乘对大车喻，如《止观》第七。乃至分别此十法中或七或一等。
接着说明“十住位”的内容，分为五个部分：第一是总体说明信心作为进入住位的根本，第二从“初发”开始阐明三种修行法门的开发，第三从“举要”开始说明十种法门的分别构成，第四从“仁王”处简要引用经典作为证明，第五从“此位”开始指明详细的教法。前两部分按照原文理解即可。第三部分从“举要言之”开始的十段文字，就是初住位的十种法门，这些法门是根据修行证悟的境界来命名的，所以称为“住”。《仁王经》说：“契入真理的智慧称为住”，安住于三种功德一切佛法之中，乃至能够生起后续各个位次，每个位次无不具足这十种法门。所以这十种法门以“住”来命名，后续各位次都运用这初住位的十法作为基础。这部分又分为两段：首先是智者大师解释初住位的十法，其次是我个人的理解体会。第一段又分两部分：先正式解释，再从“华严”开始称赞。正式解释的核心意思是：所谓根据证悟境界命名——证得不可思议境界称为安住一切佛法，证得三种觉悟称为安住慈悲普覆众生，证得寂照止观称为安住成就万行，证得破除三惑遍除称为安住一心三智，证得通达无碍称为安住佛眼圆见，证得无作道灭称为安住法身冥益，证得助道万行称为安住神通显益，证得圆教实位称为安住开显一乘，证得安忍内外称为安住严净佛土，证得无有法爱称为安住诸地功德，这是因为初住位证悟转虚妄为真实的缘故。第四部分引用经典证明，道理很明白。有些人看到经文说有浅深差别，大多不能领会圆教别教的深意，具体辨析详见后文，也如《止观》中所说。第五部分指明详细教法：这些都是证得一分无生法忍，能够示现八相成佛，所以说“坐道场”等。《大涅槃经》说“发心与成佛本质无二”等文句，这些都是迦叶尊者赞叹初住位的经文。《华严经》解释初住位的赞颂文字非常广博不能全部记载，十行、十回向、十地等内容多取自《华严经》《璎珞经》的经义，《璎珞经》文字虽然次第分明，也可借用其中“念念进入”的说法。妙觉位称为大涅槃，十种法门到此境界都称为“大”，因此经文中说驾车到达目的地仍然称为车，在此之前虽然具足各种功德，但未能彻底显发故不称为大。虽有慈悲却被无明隔碍，故不名大。虽常寂照但所庄严未达圆满，能庄严故不名大。虽破三惑但智慧未周遍穷尽，故智不名大。虽知通塞但障碍尚未除尽，故知不名大。虽得道品但未达究竟，故道不名大。虽用正助二行但正行未圆满，故用不名大。虽开权显实但理未穷尽终极，故开不名大。虽忍二边却仍有余惑，故益不名大。虽不执着位次但未达至极，故位不名大。因此妙觉位十法皆称为大，名为究竟乘。十法成乘对应大白牛车的譬喻，详见《止观》第七卷。乃至分别这十种法门或七种或一种等。
次引证中三：初总标，次广引，三「如上」下结酬。初如文。次文者又二：初引诸经，次引此经。初引诸经中二：先《大经》，次《大品》。初引《大经》中二：先正引释，次「问」下释疑。初文又二：先引月爱三昧以证位中智断，次引第二经以证三德。初文又二：初「大涅槃」下证约智断论法身，次「大经」下证约法身论智断，合前智断等共显三德。二文各有譬、合。月爱三昧，〈梵行品〉文。次文者，合前三德秖是秘藏。次释疑中先问、次答，问意者，经中耆婆为阇王说，总有六喻：初喻善心开敷，次喻行者心喜，三四二喻善根增烦恼减，五喻除贪，六喻爱乐，云何得知此喻智断？此是通问。答中以《仁王》、《胜天》两般若助证《大经》，验《大经》文义当智断。「仁王十四忍」者，忍是因义，至果名智，今欲通论智断，故以智名替忍。《胜天王》中亦以般若为十四，般若即是智德。彼二经中既有十四智断，何妨《大经》十四智断，十四义成十五可例。次引《大品》者又二：先引经，次「诸学人」下释疑。初文中云「四十二字门」云「语等」等者，南岳释云言「字等」者，谓法慧说十住，十方说十住者皆名法慧，乃至金刚藏亦复如是。言「语等」者，十方诸佛说十住与法慧说等，乃至十地亦复如是。又一切字皆是无字，能作一切字，是名「字等」，发言无二，是名「语等」。一切诸法皆互相在，是名诸字入门等也。前是事解，次是理解。次释疑中二：先出疑，次「但论文」下释。释中二：先引论文略释意，次「今谓」下以字义意释。释中又四：初略引字义；次引《华严》与字义同，同是圆意；三「经云」下引经释四十二字为证；四「广乘」下引经文次第以证字义。初二文可见。三引经者，经中具释四十二字功德互足，具如南岳两卷中释，释兼三教，今意在圆。四引经文次第为二：先正引，次结酬。初文者，《大品》第五释广乘中，彼广明三十七品乃至十八不共法已，广释四十二字门，次第六卷。〈发趣品〉中明菩萨摩诃萨发趣者，从初欢喜地乃至法云地，法云中明修治地业，次〈发趣〉后〈出到品〉中「须菩提问：是乘从何处出？到何处住？佛言：无人乘而到干慧等地。」是故结云「经文次比」。
接着说明引证部分分为三段：首先是总体说明，其次是广泛引用经文，最后是"如上"之后总结回应开头的提问。第一段如原文所示。
第二段又分两部分：先引用其他经典，再引用《法华经》。在引用其他经典中又分两层：先引《大涅槃经》，再引《大品般若经》。引用《大涅槃经》时分为两段：先正式引经解释，再以"问"字开始解释疑问。
正式引经部分又分两层：先引用"月爱三昧"来证明修行位次中的智慧与断惑，再引用第二段经文证明法身、般若、解脱三德。第一层中，"大涅槃"之后是依据智慧断惑来论述法身，"大经"之后是依据法身来论述智慧断惑，将前后的智慧断惑合起来共同彰显三德。这两段都各有比喻和对应的解释。"月爱三昧"出自《梵行品》。
接下来这段，是将前面所说的三德归结为秘密法藏。解释疑问部分先设问后解答，问题的意思是：经中记载耆婆为阿阇世王说法时，总共用了六个比喻：第一个比喻善心开展，第二个比喻修行者心生欢喜，第三、四个比喻善根增长烦恼减少，第五个比喻去除贪欲，第六个比喻爱乐佛法，如何能确定这些比喻是在说明智慧断惑呢？这是总体性的提问。
回答时引用《仁王般若经》和《胜天王般若经》两部般若经典来辅助证明《大涅槃经》，验证《大涅槃经》文义确实对应智慧断惑。"仁王十四忍"中，"忍"代表因位修行，到果位就称为智慧，现在要通论智慧断惑，所以用智慧之名代替忍。《胜天王般若经》中也把般若分为十四类，般若就是智慧德行。既然这两部经中都提到十四种智慧断惑，那么《大涅槃经》有十四智断也是合理的，十四既成立，十五便可类推。
接着引用《大品般若经》也分两部分：先引经文，再在"诸学人"之后解释疑问。引文中说到"四十二字门"时提到"语等等"，南岳慧思大师解释说"字等"是指法慧菩萨说十住时，十方世界说十住的都名为法慧，乃至说十地的金刚藏菩萨也是如此。"语等"是指十方诸佛说十住与法慧菩萨所说平等无二，乃至十地也是如此。又说一切文字本质都是无文字，却能显现一切文字，这叫"字等"；发言教导没有差别，这叫"语等"。一切诸法都互相含容，这叫诸字入门平等。前面是从事相上理解，后面是从理体上理解。
解释疑问部分分两层：先提出疑问，再在"但论文"之后解释。解释中又分两段：先引用论文略释大意，再在"今谓"之后用字义来解释。解释部分再分四层：首先简要说明字义；其次引用《华严经》与字义相通处，说明同属圆教意趣；第三在"经云"后引经解释四十二字作为证明；第四在"广乘"后引用经文次第来印证字义。前两层意思很明白。
第三层引经部分，经中详细解释四十二字功德互相具足，具体如南岳大师两卷著作中所释，解释兼通三教，但这里主要取圆教义理。第四层引用经文次第分两段：先正式引用，再总结回应。引文出自《大品般若经》第五卷解释广乘部分，那里广泛说明三十七道品乃至十八不共法之后，详细解释四十二字门，接着在第六卷〈发趣品〉中说明菩萨发心趣入，从初欢喜地直至法云地，法云地中阐明修治地业，〈发趣品〉之后的〈出到品〉记载"须菩提问：此乘从何处出？到何处住？佛言：此乘从三界出，到萨婆若住"，因此总结说"经文次第相承"。
次正引此经为二：初引〈分别功德〉、〈法师方便品〉，通证始终圆位；次引〈譬喻〉及〈序〉，别证四十二因果之位。初文者，初明因位，次「又云」下证果位。初因位中二：先引两品证内外凡，次引〈方便〉以证圣位。又二：初正引，次引南岳释证。证中又二：先以事证谓开等，次引理证同证实故。次果位，可知。次引两品中初〈譬喻〉意者，宝乘是诸子所乘，乘必从因至果，果必究竟道场，既先游四方，非因何谓？诸声闻等既得记已即入初住，验知即是真因位也。此因无易，故云「直至」。次〈序品〉意者，凡为序者作正弄引，覩引知正应不徒施，以正宗中谭实相因果故也。用正验序始末炳然，是故四华从天然理，毕竟因空而雨果佛，使见闻者莫不修一乘因、感一乘果，故复及诸大众，故知表因真位明矣。言结酬者如文。「炳」明也。故知前以无位难者，不然。
接着正式引用这部经分为两部分：首先引用〈分别功德品〉和〈法师方便品〉，全面印证从始至终的圆教位次；其次引用〈譬喻品〉和〈序品〉，分别印证四十二个因果位次。第一部分内容中，先说明因位，后文“又云”之后印证果位。因位部分又分两步：先引用两品经文印证内外凡夫位，再引用〈方便品〉印证圣位。圣位部分又分两步：先是直接引用经文，再引用南岳大师的解释作印证。印证中又分两步：先用具体事例印证所谓开显等过程，再用理体印证同证真实之理。后文果位部分容易理解。接下来引用两品经文中，首先〈譬喻品〉的用意是：宝乘是诸子共同乘坐的，乘车必然从因位抵达果位，果位必定是究竟道场。既然先游历四方，不是因位又是什么呢？诸声闻众既然得授记后即刻证入初住位，便可验证这就是真实的因位。此因位不会变更，所以说“直至”。其次〈序品〉的用意是：凡是序分都是为正宗分作引子，看到引子就知道正宗分不会空设。因为正宗分阐述实相因果，用正宗分来验证序分，始末就非常清楚。所以四色天花是从天然法理中显现，终究因空性而感得果佛示现，使见闻者无不修习一乘因行、感得一乘果德，因而又涉及诸大菩萨众，由此可知这明白显示了真实因位。文中说“结酬”的意思如原文所述。“炳”是明朗的意思。由此可知前文用无位次来质难的论点，并不成立。
三料简中二：初料简品位，次以四句料简开合。初文又二：初料简品位，次「末代」下劝诫。初又二：先料简品，次「此诸」下料简位。前是《缨珞》，次是料简《涅槃》、《大品》。品位相成共显一义，观心不须料简。初问如文。答中言「法爱」者，即真道法爱也。次文中意者，虽用涅槃不可定执。何以故？非证不知。凡明位者，但是为接凡下等耳。于中二：初恐失佛旨，次「如此」下明诸位非圣莫测。初文中云「若专对当法门」乃至「别解别执」等者，如是圆位，若不以四十二字门譬之，不以一心三观为行，不以无明重数意消，但专对当《大经》次第五行十德法门，寻者多生次第别见。
在三种分析中有两个部分：首先是分析修行位次，其次用四种模式来解析开合关系。第一部分又分两层：先分析品级位次，接着从"末代"开始进行劝诫。分析位次的部分再分两步：先解析品级差异，再通过"此诸"等文句辨析位位差别。前段依据《璎珞经》所述，后段是针对《涅槃经》《大品般若经》的辨析。品级与位次相互印证共同彰显真理，若依观心法则无需多作分别。初问如经文所示。答语中提到的"法爱"，即是对真如之道的执着。后文要旨在于：虽借用涅槃概念却不可固守死板。何以故？非亲证者不能了知。凡是说明修行位次，都是为接引普通学人而设。此中分二：初段唯恐错解佛意，后段从"如此"以下表明诸位次境界非圣人难以测度。前文所说"若专对当法门"至"别解别执"等意谓：如是圆教位次，若不以四十二字门作喻，不以一心三观为修行，不以无明厚重程度来衡量，仅机械对应《大经》次第修行中的五种行持十种功德，研习者多会产生次第分别的见解。
次明難測中三：初總明難測，次引《華嚴》證，三「且置」下引例。又二：初引大師舉極淺位以明難測，次「又且」下展轉比決。初文二：先敘事，次章安述。初文中云「一旋陀羅尼」者，此經列三陀羅尼，下文釋云「旋假入空名之為旋，旋空入假名百千萬億，中道實相名為法音」，今舉三中之初，以劣況勝，故云一旋。約位竪明雖在六根七信已前，今通明之乃在初心。次文中言「此語有意」者，如智者大師，初見南嶽，所證之法，即此初陀羅尼也。何由可向下類人說，令他解己所證法耶？此即章安述大師己證，可知。次比決中二：先約內法，次約外事。內法又二：無漏方便及以事禪。言「斲輪人」等者，《莊子》云：「知者不言，言者不知。如齊桓公讀書於堂上，輪扁斲輪於堂下，釋搥鑿而上(去聲)問桓公曰：公之所讀者何耶？公曰：聖人之言。曰：聖人在乎？公曰：死矣。然則公之所讀者，古人之糟粕也。公曰：寡人讀書，輪人何得議乎？有說則可，無說則死。輪人曰：以臣之事觀之，斲輪徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之於手而應於心，口不能言，有教存焉。於其中間，臣不能喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而斲輪，古人之意不可傳者死矣。故知公之所讀者古人之糟粕矣。」此則人間之事亦不可說。
接下来说明难以测度的部分分为三段：首先是总体说明难以测度，其次是引用《华严经》作为证明，第三段从"且置"开始引用事例。事例部分又分两层：先是引述智者大师举出最浅的修行位次来说明难以测度，其次从"又且"开始通过层层比较来抉择。第一段文字分两部分：先叙述事件，后是章安大师的论述。原文中提到的"一旋陀罗尼"，是指本经所列三种陀罗尼中的第一种，后文解释说"旋转假相进入空性称为旋，旋转空性进入假相称为百千万亿，中道实相称为法音"。这里举出三种陀罗尼中最初步的，是用浅近的来衬托深妙的，所以说"一旋"。按照修行位次纵向说明虽然属于六根清净的七信位之前，但通泛来说可以包含初发心阶段。
后文说"此语有意"，是指像智者大师初次拜见南岳慧思大师时所证悟的境界，就是这最初的陀罗尼。这样的境界怎能向根基较浅的人解说，让他们理解自己证悟的法要呢？这是章安大师记述智者大师亲证境界的深意，可以体会。
接下来的比较抉择分两部分：先就佛法内部比较，再就世间事例说明。佛法内部又分两类：无漏的善巧方便和事相上的禅定。文中提到"斲轮人"的典故出自《庄子》："真正懂得的人不说，说的人并不真懂。就像齐桓公在堂上读书，轮扁在堂下制作车轮，轮扁放下椎凿上前问桓公：您读的是什么书？桓公说：是圣人的言论。轮扁问：圣人还在世吗？桓公说：已经去世了。轮扁说：那么您所读的不过是古人的糟粕罢了。桓公怒道：寡人读书，一个做车轮的怎敢妄加议论？说得有理便罢，说不出道理就处死。轮扁说：就以我做车轮的事来看，凿榫眼宽了就会松滑不牢固，紧了就会滞涩难入，不宽不紧，手上掌握得恰到好处而心里自然领会，这种火候口里说不出来，其中自有奥妙在。这中间的诀窍，我没办法告诉儿子，儿子也没办法从我这里领会，所以我七十岁了还在亲手做车轮。古人那些不可言传的真髓都已经随着他们的逝去而消失了。由此可见，您所读的确实是古人的糟粕啊。"这说明就连人间的技艺都难以言传。
次四句又二：先正明四句，次明开合意。
接下来四句又分为两部分：首先是正式说明四句的含义，其次是阐明开合的道理。