法华玄义释签卷第十一
天台沙门湛然述
三明伏斷中二：先正明圓位伏斷，次「復次」下兼明諸位。初文又二：初正明位，次判通別。初文中二：初凡、次聖。初凡位中二：先外、次內。初外中五：先立，次「諸教」下斥權，三「大經」下引證，四「例如」下引例，五「今此」下辨有無，亦兼斥權。初二如文。引證中云「大經」等者，第六云：「善男子聲聞之人有肉眼者，說有調魔，不為脩學大乘人說，故聲聞之人雖有天眼名為肉眼，學大乘者雖有肉眼名為佛眼。何以故？是大乘經名為佛乘，如是佛乘最上最勝。」經文雖約調魔而說，通一切法，準此可知。又聲聞所得天眼既貶同肉眼，故知所得慧眼，既未同於如來所得第一慧眼，若望佛眼，慧眼猶名為肉，以未見於中空故也。「迦陵頻伽」如《止觀》第一記。次內凡位中三：先立，次「如經」下引證，三「當知」下結位。初如文。次文二：先引此經，次引《纓珞》。此經中云「三陀羅尼」者，陀羅尼此云總持，此三各能總持諸法，如云一空一切空等，假中亦然，故名為總。疏云「旋」者轉也，轉一切法皆悉入空。言「百千萬億」者，以從數故，故名為假。中道法音能作內體方便故也。此三秖是一心三觀，持一切法通名總持，此中即是相似三總持也。次聖位者，「若入初住得真法音」者，謂破無明證真法性。若關中云：七住已上照體獨立神無方所。七住已前為證何法？不知復是何教七住？應廣破(云云)。
在说明伏断烦恼的过程中分为两部分：首先正式说明圆教位次的伏断，其次从“复次”开始附带说明其他位次。初文又分两部分：先说凡夫位次，再说圣者位次。凡夫位中又分两部分：先说外凡位，再说内凡位。外凡位中分五段：先建立概念，其次引诸教批判权教，第三引用《大经》作为证明，第四举例说明，第五辨明有无之理，同时兼带批判权教。前两段如原文所示。
引证中说“大经”等语，出自第六卷：“善男子，声闻之人虽有肉眼，但说调伏魔障的方法，不为修学大乘者说。因此声闻之人虽得天眼仍称为肉眼，学大乘者虽有肉眼可名为佛眼。为什么呢？因为这部大乘经名为佛乘，如此佛乘最为殊胜。”经文虽就调魔而言，但可通一切法，依此类推可知。又声闻所得天眼既被贬同肉眼，故知所得慧眼，既不同于如来所得第一慧眼，若对比佛眼，慧眼仍可称为肉眼，因未见中道空理故。“迦陵频伽”出处见《止观》第一记。
接着内凡位分三段：先建立概念，其次引经证明，最后总结位次。初段如原文。次文分二：先引本经，再引《璎珞经》。本经中说“三陀罗尼”，陀罗尼意为总持，这三者各能总持诸法，如说一空一切空等，假、中二谛亦复如是，故称为总。疏称“旋”即转义，转一切法皆入空性。“百千万亿”指从数量而言，故称为假。中道法音能作为内证体性的方便。这三者实为一心三观，总持一切法通称总持，此处所指即相似位的三总持。
至于圣位，“若入初住得真法音”指破除无明证悟真如法性。若依关中之说：七住以上观照体性独立自在，神用无有方所。那么七住之前所证为何？不知这又属何教所判七住？应当详细破析(详细说明)。
次「若约」下判通别中二：先约位判，次约因果。先约位中二：先别，次「若论」下通。先别中云「无生」等者，已断当地复伏后地，故名为「亦」。次通中又四：初下名通上，次「伏顺」下上名通下，三「又就事」下二名遍通，四「若约」下因果互通。初文中三：初「初住」已去通上，次「亦名」下五品之名通上，三「伏忍」下十信之名通上。初文二：先明名通，次「大经」下引证。涅槃在果，其名既通，故知果名何独寂灭。次五品通，中二：初以伏义通上，次「伏是」下复以贤义通上。初又二：初立，次「仁王」下引证。次义者亦二：先立，次「普贤」下引证。言「普贤居众伏之顶」者，让佛为圣，故等觉名贤，贤即是伏，伏中之极极在此位，名「众伏顶」。三十信之名通上中，但举伏名为例，故云「可解」。故知如来方得名为至顺之极，五品尚通，是故六根但须况出。第二文二：先立，次引证。三遍通，中二：初事理，次始终。初云「又就事为无生」等者，惑是事法，故约惑灭得无生名；名为就事，此惑若灭必证实理，故约所证名为寂灭。当知始从初住终至妙觉，一一无非惑灭证理，乃至五品亦可得名观行事理，六根名为相似事理，乃至亦可云理性名字事理等也。今既明圆即是圆位，当知圆名亦可通用。二名互通者，此即克取初住已去与佛果位二名互通，约因果辨互通。中二：先标，次释。初如文，次释中二：先通，次别。初通中二：先单判，次重判。初文中二：初云「约因论果」，即因义通果，「约果论因」，即果义通因。次「大经」下举别以释通，先举别，故云「是果非因」等。次释别令通，云「了见佛性」，亦得名因。言「云云」者，亦应更言修涅槃故乃得名因，证涅槃故亦得名果。次「等觉」下重以因果之名，以判证位。「等觉望妙觉为因」者，今一往以等觉为因，妙觉为果，下地已去有重因果。所言「亦因亦因因」等者，《大经》二十五〈师子吼品〉云：「佛性者，亦因亦因因，亦果亦果果」，初以十二缘为因，因因者名为智慧，果者即阿耨菩提，果果者大般涅槃，故知经意以十二因缘为理性三因，故名为因。观因缘智，望果是因，因上起因故云因因。菩提望因，名之为果，菩提果上又加涅槃，名为果果。次以十二因缘为譬云，如无明为因、行为果，行为因、识为果，以是义故彼无明体，亦因亦因因，亦果亦果果。无明望行名之为因，若望于识名为因因，望于往因名之为果，望往因因名为果果。今从法譬俱得说之，故云「亦因亦因因」等；仍就证道，故从初住乃至妙觉。故于等觉唯因非因因，唯果者但望十地，若望下地亦名果果，故云「下地」已去。是则初住唯因而非果，妙觉在果而非因，中间诸位互受其名。
接下来从“若约”开始判断通与别，分为两部分：先根据修行阶位判断，再根据因果关系判断。在根据阶位判断的部分又分两部分：先讲别相，再讲“若论”以下的通相。在别相中说“无生”等，是指已经断除当前阶位烦恼，同时降伏了更高阶位烦恼，所以称为“亦”。
通相部分又分四点：第一是下位名称通于上位，第二是“伏顺”以下的上位名称通于下位，第三是“又就事”以下的两类名称普遍相通，第四是“若约”以下的因果互相贯通。
第一点分三段：先是“初住”以上通于上位，再是“亦名”以下的五品名称通于上位，最后是“伏忍”以下的十信名称通于上位。第一段又分两部分：先说明名称相通，再引《大经》证明。涅槃属于果位，其名称尚且可以通用，可知果位名称何止寂灭一种。
五品通于上位分两部分：先以“伏”的含义通于上位，再以“贤”的含义通于上位。第一部分又分两段：先立论，再引《仁王经》证明。第二部分也分两段：先立论，再引《普贤观经》证明。所谓“普贤居众伏之顶”，是指谦让佛果称为圣位，所以等觉菩萨称为贤位，贤就是伏的意思，伏位中的极致就在这个阶位，称为“众伏之顶”。
三十信名称通于上位中，只举“伏忍”名称为例，所以说“可解”。由此可知如来才堪称至顺之极，五品尚且能通上位，所以六根清净位只需类比说明即可。
第二点分两部分：先立论，再引证。
第三点普遍相通分两部分：先是事理相通，再是始终相通。第一段说“又就事为无生”等，是指烦恼属于事相范畴，所以根据烦恼灭尽称为无生；这叫做就事相而言。这些烦恼若灭尽必能证得真实理体，所以根据所证称为寂灭。应当知道从初住位直到妙觉位，每一位次无不是烦恼灭尽证得真理的过程。就连五品位也可称为观行事理，六根位可称为相似事理，甚至也可说理性位、名字位的事理等等。现在既然阐明圆教，就是指圆教位次，可知圆教名称也可以通用。
两类名称互通，这是特指初住以上与佛果位这两种名称的互通。关于因果关系辨明互通的部分分两点：先标出纲要，再具体解释。第一点如原文所示。解释部分分两点：先讲通相，再讲别相。通相中又分两点：先作基本判断，再作深入判断。基本判断分两段：先说“约因论果”，就是因的含义通于果；“约果论因”，就是果的含义通于因。接着引《大经》举例说明通与别：先讲别相，所以说“是果非因”等。再解释如何由别相通向共通，说“了见佛性”也可称为因。所谓“云云”，还应当补充说明：由于修行涅槃故可称为因，由于证得涅槃故也可称为果。
接下来“等觉”以下重新用因果名称来判断证位。“等觉望妙觉为因”，这是暂时以等觉为因、妙觉为果，其实下面阶位还存在多重因果关系。所谓“亦因亦因因”等，出自《大经》卷二十五〈师子吼品〉：“佛性者，亦因亦因因，亦果亦果果。”最初以十二因缘为因，因因是指智慧，果是指无上正等正觉，果果是指大般涅槃。可知经文的深意是以十二因缘为理性三因，所以称为因。观照因缘的智慧，相对于果位而言是因，在因的基础上又产生因，所以称为因因。菩提相对于因而言称为果，在菩提果之上再加涅槃，称为果果。
接着用十二因缘作比喻：如无明为因、行为果，行为因、识为果。由此意义来说，无明本身也是亦因亦因因，亦果亦果果。无明相对于行而言称为因，若相对于识而言称为因因；相对于过去的因而言称为果，相对于过去的因因而言称为果果。现在从法理和譬喻两方面都能说明，所以说“亦因亦因因”等；仍然依据证道过程，所以从初住直至妙觉位都是如此。因此在等觉位只可称为因而非因因，若说唯果则只是相对于十地而言，若相对于更低阶位也可称为果果，所以说“下地”以下。这样初住位就只是因而非果，妙觉位在果位而非因，中间各位次则互相具备这些名称。
次别义中二：初略判，次「云何」下略释。释中二，先释伏顺位，次「无明」下释无生位。「唼」字所狭反。次「复次」下约诸教，中二：先且约别教，次「问」下重料简前之三教对圆教辨。初文又五：初出旧解不同，次「此不」下斥，三「当是」下略判，四「若见」下辨非，五「今明」下结正。初二如文。第三文者，明其附傍通教小乘三藏意，亦似共地菩萨意也。四辨非中二：先明旧判见不应前尽，次「若思」下明旧判思不应前尽。初文三，初略举过，次「地持」下引证，三「第九」下叙《地持》意结难。次明思尽非中又三：初略斥，次「何者」下引《华严》释，三「若七地」下重斥。初如文。引《华严》中二：初引，次「此是」下释出经意。此中为消界外同体见思，故须于界外更立三界。若不然者，此与二乘所断何别？既分内外，见思名同，是故须立思分三界：从五尘为名故，例如欲界；从定地为名故，例如色、无色界。故知违理由见，感报由思。五「今明」下显正，可知。
在分别解释义理的部分分为两段：首先是简要判别，其次从“云何”开始进行简要解释。解释部分又分两：先解释降伏顺应的阶位，再从“无明”开始解释无生阶位。“唼”字读音为所狭反。接着“复次”之后是依据各种教法来说明，这部分分两段：先暂且依据别教来阐述，其次从“问”开始重新辨析前述三教与圆教的区别。最初段落又分五小节：第一列举以往解释的不同观点，第二从“此不”开始驳斥旧说，第三从“当是”给予简要判别，第四从“若见”辨明错误认知，第五“今明”总结正确见解。前两节依照原文。第三节阐明其依附通教、小乘三藏的本意，也类似共地菩萨的意趣。第四节辨明错误时分两段：先说明旧判“见惑不应在前断尽”的观点，再从“若思”说明旧判“思惑不应在前断尽”。首段分三：简要指出过失，接着引《地持》为证，第三根据《地持》要义总结疑难。随后说明思惑断尽问题时分三：简要驳斥，再引《华严经》解释，最后重加辨析。首段依原文。引《华严经》时分二：先引经文，再阐释经义。此处为消解三界外的同体见思惑，故须在界外另立三界。若不如此划分，这与二乘所断烦恼有何区别？既然区分内外，见思名相虽同，因此须将思惑分属三界：从五尘得名故，类比欲界；从定地得名故，类比色界、无色界。由此可知违理起因于见惑，感召果报源于思惑。第五节“今明”显扬正见，文意明晰。
次料简中二：先问，次答。答中四：先约苦轻重答，次「又思」下约障理近远答，三约超果答，四结酬。初文言「界外苦轻故先枝后本」者，凡障理惑名之为「本」，障事之惑名之为「枝」，故以界内见惑为本，思惑为枝，界外无明为本，尘沙为枝。是故界内次第修人，先断于本，次断为枝，界外次第必须先断枝惑，次断根本。界外既其苦轻，借使流转，不退归下，为助化道，故先断尘沙，后为显真方断无明。余意可见。「前后之问但见一途」者，上设问云：前断见惑，后断思惑，但是一途次第之意，非是诸教超果之义，亦非通方圆顿之道。
接下来要分析的第二部分分为两个环节：先是提问，后是解答。解答部分包含四个层次：第一是从痛苦的轻重程度来回答；第二是"又思"之后从障碍真理的远近角度来回答；第三是从超越果位的角度来回答；最后总结回应问题。最初那段说"界外苦轻故先枝后本"的意思是：凡是障碍真理的迷惑称为"根本"，障碍具体事物的迷惑称为"枝末"。因此将三界内的错误见解视为根本，思想迷惑视为枝末；三界外的无明迷惑视为根本，细微烦恼视为枝末。所以三界内按次序修行的人，先断除根本迷惑，再断除枝末迷惑；而三界外的修行则必须先断除枝末迷惑，再断除根本迷惑。既然三界外的痛苦较轻，即便暂时流转轮回，也不会退转堕落，反而能辅助教化众生，因此先消除细微烦恼，之后为显现真如本性才断除无明。其余的含义可以类推。"前后之问但见一途"是指：前面设问说"先断见惑，后断思惑"，这只是按次序修行的一种方法，并不能涵盖所有教法中超越果位的深意，也不是通达圆满顿悟之道的全貌。
大章第四明功用，中二：先释名，次「理虽」下正释。释中二：先凡位功用，次圣位功用。初文又二：初略明外凡内凡位，次「涅槃」下寄此通辨四依位。四依位者，以此四人并能化他，故以此位释于因人功用，若论今文应遍因果。四依义具如《大经》第六委释。于中四：先略述经意，次「人师」下明旧判失旨，三「地前」下且依古人出别判位，四「若推圆」下今家准别及于始终以立圆位。
第四章说明功用，分为两部分：首先是解释名称，其次从"理虽"开始正式解释功用。解释部分又分两块：先讲凡夫阶位的功用，再讲圣者阶位的功用。凡夫部分再分两段：先简要说明外凡与内凡的阶位，再从"涅槃"开始借此处通说四依位。所谓四依位，是指这四种修行人都能教化他人，所以用这个阶位来解释因位修行人的功用。若按现在这段文字来看，应该涵盖从因到果的整个过程。四依位的详细解释在《大涅槃经》第六卷中有完整说明。这段内容分四个层次：先简要说明经文大意；接着从"人师"指出旧时判教的不足之处；再从"地前"暂且依照古人的分法列出特殊判位；最后从"若推圆"开始，现在依据别教及完整修行过程来建立圆教的阶位。
次明圣位，中四：初略举，次「若竖」下明功用意，三譬，四「初住」下释相。又为三：初明初住位，次「如是」下明二住去至等觉位，三「论其」下明妙觉位。初文从「初住」去乃至「作十界像」等者，若权教中三藏佛但云八相，八中皆劣，别教教道望证犹劣；今是圆教证道八相，具如《华严》云「或有见佛种种说法，或见在于兜率天上，或见来下处于母胎，或见初生，或见出家，或见成道，或见转法轮，或见入涅槃」，皆言或者，一一相中皆八相故。次文中初通明功用深广，次「遍如是」下约境现身及例后位以论功用。后文可见。
接着说明圣者位次，分为四部分：首先是简要列举，其次从"若竖"开始说明修行的用意，第三用比喻说明，第四从"初住"开始解释具体相状。这部分又分三段：第一段说明初住位，第二段从"如是"开始说明从二住位到等觉位，第三段从"论其"开始说明妙觉位。
第一段文中从"初住"开始直到"作十界像"等内容：在权教体系中，三藏教所说的佛仅有八种示现相，这八相都属权宜之相；别教在教理层面相较于实证境界仍属权宜；而这里说的是圆教实证境界的八种示现相，完全如《华严经》所说："或见佛以种种方式说法，或见佛在兜率天宫，或见佛降世处於母胎，或见佛诞生，或见佛出家，或见佛成就道果，或见佛转动法轮，或见佛入涅槃"，经中反复说"或见"，是因为每一相中都具足八相。
第二段文中先总体说明修行功用的深广，接着从"遍如是"开始，说明根据众生境界示现身形，并类推后位来说明修行功用。最后一段文意明晰可见。
大章第五判麁妙，中二：标、释。释中二：初略判，次「又三藏」下格位判。初文二：初一往先明藏通麁而别圆妙，次「而别」下重明别教麁而圆教妙。初意者且言通缘实相，亦遥寄证以说，若论教道，中理则有但不但异，是故不可判之为妙，为是义故复更重判从带不带异故，带麁即教道故也。方便等言并望实说，故成行拙。次格位中三：初以藏通格圆，次以别格圆，三「是知」下结归。初文意者，以藏通因果之位望于圆家，但至似位，一一皆云「有齐有劣」者，惑尽处齐，观行闻教是则为劣。亦以佛位格者，为顺教道故也。次以别格圆，为二：先格地前，次格登地。于中二：初正格，次「何者」下释所以。于中又三：初正释；次「若与」下约与夺释齐不齐，不齐故劣是故须格；三「故知」下判。判中又二：初约位判，次「以我」下约因果判。初文三：法、譬、合。次约因果者，既以我因为汝之果，当知果权，权故为麁。「当知」下结，始从小草终至于此，一一皆以「当知」下结斥权位。三结归又二：法、譬。譬云「好坚树」者，《大论》第十「问：诸佛功德无能胜者，一切天地谁可为尊？梵王答曰：佛为无上，无过佛者；佛亦天眼观于十方，无如佛者。心自念言：我行般若今得作佛，是我所尊即是我师，我当供养尊事于法。譬如一树名曰好坚，在地百年枝叶具足，一日出生高于百丈。是树出已欲求大树以荫于身，是时树神语好坚言：一切世间无大汝者，诸树皆在汝之荫中。佛亦如是，无量阿僧祇劫在菩萨地中，一日于菩提树下坐金刚座，得成佛道无能过上。」论譬极果，今取一日超百丈边，以譬初住八相作佛，作佛义同故得借用。
第五章 判断粗妙的部分，分为两大段：首先是标题，然后是解释。解释部分又分两部分：先是简要判断，接着从“又三藏”开始进行位次对比判断。简要判断部分再分两段：第一段先总体说明藏教通教粗浅而别教圆教微妙，第二段从“而别”开始重新辨析别教粗浅而圆教微妙。第一段的用意是暂且说明通教虽然也涉及实相理体，并间接通过修行证境来阐述，但如果从教法施设的角度来看，其中所诠释的真理存在“但空”与“不但空”的差异，因此不能判定为微妙，正是基于这个缘故需要进一步从“带方便法”与“不带方便法”的差异来重新判定，带着粗浅教法就是施设教法的特征。文中“方便”等说法都是相对于究竟实相而言，所以显得修行方法不够圆融。
接下来位次对比部分分为三段：先用藏教通教对比圆教，再用别教对比圆教，最后“是知”处作出总结。第一段用意是：用藏教通教的修行阶位与圆教对比，最高只能达到相似位次，文中多次提到“有齐有劣”是指断尽烦恼的程度上可以齐等，但在观行实践和教法领悟方面就显得逊色。也用佛果位来对比，这是为了顺应教法施设的次第。
接着用别教对比圆教，分两部分：先对比十地前的阶位，再对比登地后的阶位。登地对比又分两段：先是正式对比，然后“何者”开始解释原因。解释部分再分三段：首先直接说明；其次“若与”处采用“给予与剥夺”的双重角度说明齐等与不齐等的关系，因为不齐等所以显出差劣故需对比；最后“故知”处作出判定。判定部分再分两段：先依阶位判定，然后“以我”处从因果角度判定。第一段采用法说、譬喻、配合经义的三步论证。从因果角度判定时，既然用别教因位对应圆教果德，可知别教果德仍是权变之法，权变故属粗浅。“当知”之后作出结论，从最初的小草喻直到此处，每一重判释都在“当知”后总结呵斥权变位次。
最后的总结又分法说与譬喻两段。譬喻中“好坚树”出自《大智度论》第十卷：“问：诸佛功德无能胜者，一切天地谁可为尊？梵王答曰：佛为无上，无过佛者；佛亦天眼观于十方，无如佛者。心自念言：我行般若今得作佛，是我所尊即是我师，我当供养尊事于法。譬如一树名曰好坚，在地百年枝叶具足，一日出生高于百丈。是树出已欲求大树以荫于身，是时树神语好坚言：一切世间无大汝者，诸树皆在汝之荫中。佛亦如是，无量阿僧祇劫在菩萨地中，一日于菩提树下坐金刚座，得成佛道无能过上。”原论用此比喻终极果位，此处取其“一日超百丈”的特征，比喻圆教初住位即能示现八相成道，因成佛义理相通故可借用。
大章第六明位兴中，一往一辨四教次第，而不辨五时次第兴者，略耳。所以不明者，既知四教则知五时诸教兴意，如华严二兴，鹿苑一兴乃至法华一兴，各有所以，是故不论。于中先问、次答，答中三：先列机缘四悉不同，次列赴机十六种说，三「为是」下结。列赴机中云「界内界外事理惑」者，或无事理随人生解，解有巧拙，故分事理；理有权实，分界内外。若即理说惑，谓惑为理；若离理说惑，谓惑为事，故分内外成于四种。
大章第六说明教法兴起的次第中，首先辨别四教的次第关系，但没有详细说明五时教法的兴起次序，这是简略的说法。之所以不详细说明，是因为既然理解了四教，自然就能领会五时诸教兴起的用意。比如《华严经》有两类教化兴起，《鹿苑经》有一类兴起，乃至《法华经》有一类兴起，各有其缘由，因此不再赘述。
这部分内容先设问，再解答。解答分为三部分：首先列举众生根机与因缘的四种悉檀差异；其次列举如来对应根机的十六种说法方式；第三从"为是"开始作总结。在列举应对根机的部分提到"界内界外事理惑"——有时并不刻意区分事相与理体，而是随众生理解能力而言。由于理解有深浅巧拙之分，所以分为事相与理体；理体又有权宜与真实的区别，因此划分界内与界外。若是就理体本身来说迷惑，可称迷惑即是理体；若是离开理体来说迷惑，可称迷惑属于事相，由此通过内外区分形成四种类型。
大章第七明位废，中二：先总叙意，次正明废。初文者，具明诸教展转渐废，故作此说。若至《法华》一切权废，是故此中不全同《法华》。次正释中二：先叙破立之意，次正明废。初文者，则废三存一。初废三中三：一先明如来破立之意，次明龙树破立之意，三明今师破立之意。初文者，虽复五时增减不同，本意祇为破三存一，故云如来破立意也。具如教兴，迭兴至小，如是渐废唯存一极。次文中云「毘昙婆沙明菩萨义」等者，且对衍门存三废一，广如《止观》第三记。三明今师破立之意，又二：先破，次「而圆」下立。初又二：先破，次「往者」下明破立意。初文又三：初破大乘不立小失，次「常途」下破小乘师谬用大失，三「又别」下单破别教执非实教失。初如又。次文中三：初总破弃小用大，次「此有」下直破其谬用之失，三「纵令」下纵难其不识大乘谬用之失。初文者，汝弃小用大没佛小乘为大方便，又汝若不伏不晓，论文自有菩萨义，何须用大？故以二失破之。汝若不嫌论主不解，何须弃之？三纵中云「纵令引经释大乘」者，破旧引经不识义旨，是故须破，是故斥云何等大乘？汝虽引八地破无明，而不知是通教下根被接之义，当通始终不破无明，通义不成，是故须破。汝引六地以齐罗汉，而不知是名别义通，别义初地即破无明，何得六地始齐罗汉？是故须破。次单破别教，言「别是方便」等者，执别教道，不信顿极，名为谤实。次破立意者，岂以古师人往而存其非义？是故须破。次立一实，中二：先立，次谦退，即章安叹师法妙而自谦也。初立文中云「超三权」者，约废权说，「即一实」者，约开权说。次正明废，中二：先结前生后，次正明废。于中二：初总叙渐顿三法四果，次释。释中三：初列经，次述今意，三正释。初如文。次明今意。「且置顿论渐」者，若欲论顿有何不可？但明迭兴迭谢之相，恐文稍烦，故且置之，以论于渐。
大章第七说明修证位次的取舍，分两部分：先总体说明意图，再正式说明取舍。
第一部分：详细阐明各种教法辗转渐次取舍的道理，所以作这样的论述。若到《法华经》时则一切权教皆被舍除，因此这里的说法与《法华经》不完全相同。
第二部分正式解释，分两方面：先说明破除与建立的用意，再正式说明取舍。
第一方面说明破除与建立的用意，即废除三乘权教而保留一乘实教。
在废除三乘的第一部分中又分三点：一先说明如来破除与建立的用意，二说明龙树菩萨破除与建立的用意，三说明智者大师破除与建立的用意。
第一点说明如来用意：虽然五时教法有增有减各不相同，但根本用意只是为了破除三乘权教而建立一乘实教，所以说这是如来破立的深意。具体如教法兴起时所示，逐渐兴起直至小乘，这样渐次舍除只保留最究竟的一乘。
第二点文中提到"《毗昙》《婆沙》阐明菩萨义理"等，是暂且针对大乘教法保留三乘而废除一乘的立场，详细内容见《止观》第三卷的记载。
第三点说明智者大师破立用意，又分两步：先破斥，后"而圆教"以下建立正见。
破斥部分又分两步：先破斥，后"往者"以下说明破立的用意。
破斥部分再分三点：首先破斥大乘不立小乘的过失，其次"常途"以下破斥小乘师错误运用大乘教法的过失，第三"又别教"以下单独破斥别教执着非究竟实教的过失。
第一点如前所述。
第二点分三小节：先总体破斥舍弃小乘采用大乘的做法，其次"此有"以下直接破斥其错误运用的过失，第三"纵令"以下假设责难其不识大乘却错误运用的过失。
第一小节：你们舍弃小乘采用大乘，却埋没了佛陀小乘教法作为大乘方便的价值；再说你们若不降伏不通达，论典中本有菩萨义理，何必非要采用大乘？所以用这两种过失来破斥。你们若不嫌论主不理解，何必舍弃它？
第三假设责难中说"纵使引用经典解释大乘"，是为了破斥旧解引用经典却不识义理宗旨，所以必须破斥，因而指责说：这算哪门子大乘？你们虽然引用八地破无明的经文，却不知这是通教下根被接引的义理，若说通教始终不破无明，通教义理就不能成立，所以必须破斥。你们引用六地等同于阿罗汉的说法，却不知这是名为别教义理的通教，别教初地即破无明，怎会到六地才等同于阿罗汉？所以必须破斥。
其次单独破斥别教，说"别教是方便法门"等，是指执着别教法门，不信顿教究竟，这就叫做毁谤实教。
后文说明破立用意：怎能因为古德已逝就保留他们的错误见解？所以必须破斥。
其次建立一乘实教，分两步：先建立，后谦退，即章安大师赞叹师法玄妙而自我谦逊。
建立部分说"超越三乘权教"，是从废除权教的角度说；"即是一乘实教"，是从开显权教的角度说。
后文正式说明取舍，分两步：先承接前文引出后文，再正式说明取舍。
在正式说明中又分两段：先总体说明渐顿二教的三法四果，再具体解释。
解释分三点：先列举经文，再说明本文用意，三正式解释。
第一点如原文。
第二点说明本文用意："暂且搁置顿教讨论渐教"，是因为若要讨论顿教本无不可，但为说明教法兴替更迭的相状，恐文字过于繁琐，故而暂且搁置，来讨论渐教。
问：
前文明兴以对于废，今文明废复对于兴，二门何别？非烦长耶？
前文说明兴盛是为了对比衰败，现在说明衰败又反过来对比兴盛，这两部分有什么区别呢？岂不是过于冗长？
答：
前明兴者，若不论废无由得兴，虽复相对意在于兴；今文明废，若不假兴何以明废，虽复相对意在于废。
如果不谈论废除，就无法彰显兴起，虽然二者相对，重点在于兴起；现在说明废除，如果不借助兴起，又如何能阐明废除，虽然二者相对，重点在于废除。
于正释中四教为四：初三藏中二：先释，次「为此」下结。初又二：先约菩萨，次约二乘。初约菩萨中五：先更述初立三藏；次「教云」下明初立意；三「欲求」下明须废；四「即便」下明废相，欲废必须先破故也；五「本望」下明废意。次二乘文少，望菩萨意可知。次结，可见。
在正式解释中，将四教分为四部分：首先三藏教分为两部分：先解释，其次"为此"之后作结。解释部分又分二：先依菩萨角度阐述，再依二乘角度说明。菩萨部分包含五个层次：第一重新阐述最初设立三藏教的缘由；第二"教云"之后说明立教本意；第三"欲求"之后阐明需要废止的原因；第四"即便"之后说明废止的具体表现，因为要废止就必须先破除执着；第五"本望"之后说明废止的深意。二乘部分文字较少，参照菩萨部分的用意即可理解。最后的总结部分清晰可见。
次明通中为二：初正释，次「此通」下辨共不共。初又为三：先菩萨，次佛，三二乘。初菩萨又为三：初总述废立意，次「立通」下明废意，三「智者」下正明废相。初如文。次文言「立通」者，若成四悉，即以见真名为教足。三正明废相者，通真谛中既含不空，故但真谛仍为未极，是故责云那得恒住于空？利根菩萨即见不空，见不空已佛智尚废，何况三乘？以彼教中不云彼佛破无明故。今破无明，是故通云通教则废。次「菩萨」下明通佛果废者，菩萨之因既废，佛果岂存？次明共不共中四：初双标，次分别，三「故知」下辨失，四「通教」下判废不废。方便声闻有发心义，是故论废；不共菩萨得于不空，此得即见理，是故不废。
接下来说明通教的部分分为两块：首先是正式解释，其次是"此通"之后辨别共与不共。第一块又分三部分：先说菩萨，再说佛，最后说二乘。菩萨部分再分三：先总体说明设立与废除的用意，其次"立通"之后阐明废除的意图，第三"智者"之后正式说明废除的情形。第一部分按原文理解。第二段说到"立通"是指，如果成就四悉檀，那么见证真理就可称为教法完备。第三段正式说明废除情形：通教真谛中既然包含不空义理，所以仅停留在真谛层面仍不算究竟，因此责问说怎能恒久住于空境？利根菩萨即刻就能见到不空真理，见到不空之后连佛智尚且要超越，何况三乘教法？因为彼教中不说彼佛破除无明。如今既破无明，所以说通教就应当超越。接下来"菩萨"之后说明通教佛果废除的道理：菩萨的因位修行都要超越，佛果岂能固守？之后说明共与不共部分分四点：首先同时标出两方面，其次分别解释，第三"故知"之后辨明过失，第四"通教"之后判定废除与否。方便声闻有发心证果的教义，因此需要超越；不共菩萨证得空有不二，这种证得就是见中道实相，所以不必废除。
次明别教，中三：先述立别，次「若破」下正明废，三「此随」下明废意。又二：初地前全废，次地上但废高归下。
其次说明别教，分为三部分：首先阐述建立别教的缘由，接着从"若破"开始正式说明废除的根据，第三部分"此随"之后阐明废除的深层用意。这又分为两个层次：初地之前的修行阶段需要完全舍弃，登地之后的修行阶段则只需去除高傲心态回归谦下。
次明圆教，中四：初直明不废，次「大经」下明不废意，三「昔从」下明不废之意，四「文云」下引证。初如文。次文云「大经一切江河悉有回曲」等者，第十经中「佛说偈云：一切江河必有回曲，一切丛林必有树木，一切女人必怀谄曲，一切自在必受安乐。文殊难云：是义不然。于此大千有洲名拘耶尼，其洲有河，端直不曲，名娑婆耶，犹如直绳，直入西海，如此直河佛未曾说。种种金银琉璃宝树是亦名林，亦有女人善持禁戒，功德成就有大慈悲，释梵诸天虽得自在悉皆无常。」今以回曲及丛林等以譬有余，金沙河等以譬无余。次释三法，又三：初立所行不废，次明三乘须废，三重述所行不废。次释四果中二：初正辨四果，次以教行等例更分别。初约四果又二：先释、次结。释中约四果以论三废一不废，此中言果即是罗汉，前明二乘即指三果等。前言二乘但是通举意论声闻，故今别语更加支佛。前言菩萨，并是方便位中，如通教人，但在六地已前，藏别准此。若言四佛者，则声闻菩萨并不须用，如向会通。此中言「破化城」等者，且语二乘，二乘既破，两教佛果亦破，别教或废圣人贤，或废高归下，令同成一佛果故也。次「若从」下结文，可知。
接着说明圆教，分为四部分：第一直接说明不废除的道理，第二引用《大涅槃经》说明不废除的用意，第三从“昔从”开始阐明不废除的深意，第四用“文云”引经文印证。第一部分如原文所示。第二部分引《大涅槃经》说“一切江河皆有弯曲”等，出自第十卷中佛所说的偈颂：“一切江河必有弯曲，一切丛林必有树木，一切女子必怀谄曲之心，一切自在天必受安乐。文殊菩萨质疑说：这个道理并不周全。在这大千世界有个洲名叫拘耶尼，此洲有条河流笔直无弯，名叫娑婆耶河，如同拉直的绳墨径直注入西海，如此笔直的河流佛却不曾提及。还有遍布金银琉璃的宝树也可称为丛林，亦有女子严持戒律，功德圆满具足大慈悲。即便是获得自在的梵天、帝释等诸天，终究也逃不过无常。”这里用弯曲的河流与丛林比喻有余涅槃，用金沙河等比喻无余涅槃。
接着阐释三法，又分三阶段：先确立所修法门不可废除，其次说明三乘教法应当融通，最后重申所修法门的根本地位。随后解说四果分两部分：先正辨四果内涵，再以教理行果为例作进一步辨析。第一段关于四果又分两步：先解释、后总结。解释中依四果论述三果可融通、一果不可废，此处所说的“果”即指阿罗汉果，前文说的“二乘”实指三果等。前文泛称二乘是统括声闻乘，此处特别说明又加入缘觉乘。前文所言菩萨皆属方便阶位，如通教修行者仅达六地以前，藏教别教可依此类推。若论四佛境界，则声闻菩萨皆不需执着，如前文已作会通。此处说“破化城”等专指二乘，二乘既破，藏通二教佛果亦破，别教或废圣人贤位，或舍高就低，皆为令众生同成唯一佛果。最后“若从”以下的总结文义明晰可知。
次明三有废不废等，中又二：先三一对辨，次「又教」下教行等对辨。初又二：先释，次寄此且明判开。初又二：先约教，次以行智等例。初又二：先废不废，次立不立。初文二：先标，次释。言「从得道夜至泥洹夜」乃至「初教何曾废」者，初后俱集故知不废，况结集已留被末代，故知即是成前逗后。既结集在文，当知法华教兴，此教仍须逗后，通别俱尔。据法华则废，据教存则不废。次立不立中有立不立，即指小机以对华严，若至法华无不立义，故云「亦立不立」也。言「中间可知」者，始谓华严，终谓法华，中间三味并有得入佛慧之义，名之为立。但鹿苑密入，余教显入，鹿苑密入通大小人，余味显入唯在于大。若余味小人于彼密入，义同鹿苑。次约行智等略例中，所言诸者，亦须一三相望，如前所说故不复论。
接着说明三种教法废除与不废除等问题，这部分又分为两层：首先是三教与一教的对比辨析，其次从"又教"开始进行教法与修行的对比辨析。第一层又分两部分：先解释含义，再借此说明判教与开权的关系。解释部分再分两段：先依教法角度阐述，再用修行智慧等类推。教法部分又分两层：先论废除与不废除，再论建立与不建立。
废除不废除的论述分两段：先标立主旨，后详细解释。文中说"从得道夜至涅槃夜"乃至"初教何曾废"是指：佛陀初转法轮与最后法华会上的教法同时集结流传，可知根本未曾废除，何况结集后的经典特意留存给后世众生，这正说明前教是为接引后学而存在。既然教法已载于经文，当知法华教法兴起时，前期教法仍需接引后学，通教别教都是如此。若单从法华角度则前期教法被废除，若从教法存在的角度则不曾废除。
建立不建立的论述中包含立与不立两方面，这是针对小乘根基与华严教法的对比。若到法华会时则没有不建立的教法，所以说"亦立不立"。文中"中间可知"是指：起始为华严时，终结为法华时，中间三昧教法都具有令众生悟入佛慧的作用，称为建立。但鹿苑时期是密证悟入，其余教法是显证悟入，鹿苑密入通大小乘根器，其余教法显入只在大乘根器。若其他教法中小乘根器密证悟入，其义理与鹿苑相同。
最后用修行智慧等类推的简要例证中，所说"诸"字也需以三一相待的角度理解，如前文所述故不再重复。
次判开中二：先约五味判，次「但说」下开。初如文。次「但说」下为二：初开成于圆教行位三皆不废，次「无量义」下更重叙施。又三：初正明，次「成道」下引证，三「相传」下释疑。疑云：经但言余，为七十一，为七十九？是故引证。言「相传云佛七十二说法华」者，准菩提流支《法界性论》云：「但成道后，四十二年说。」《法华经论》非佛说，故云「相传」。《法华》但云「四十余年」，不的云「二」者，教法被物所见不同是故从容。次别约教行等者，于中为二：初正释，次问答释疑。初又五：初以教对行位为四句分别，次约废不废等教行位三四句分别，三「又废教」下单约教以废闻相对为四句分别，四「又废智」下单约于智废修相对为四句分别，五「又废位」下单约于位废入相对为四句分别；一一四句中皆先列，次释。初教对位行中言俱废者，既指菩萨，当知前之二句并指二乘，二乘于法华前亦有密悟，故三藏菩萨于法华前显密俱得。第四句者，教所录行必留被后，通有二乘，望前三藏，义类可见。若约别教，但不须言住果及以密悟，余者并同。何者？初句应云废教道之教也。行位若至初地已上，即成法界，何须废耶？行位废者，接入后教、教逗后人。俱废者初心便转。俱不废者亦逗后人。次四句中言「利根」者，并是菩萨初心即转，钝根二乘久住方便。言「合」者，共也。次闻教四句中言「如废」者，举三藏菩萨为语端耳，应通历三教。第二句四教菩萨并须阙之，或是初心退堕者耳。第三句亦须历诸教。第四句亦通诸菩萨，不必在密。次废智四句中，初句者亦通三菩萨。次不废智更修智中云「又次第习者是也」者，凡云废者，若法华前或废权位，入权入实，废权入实，废高归下。若次第修习者，从初发心，本拟次第，自浅阶深，何待废浅而入深也。第三句者，三教菩萨阙之，亦据法华前故，引方等文意证也。言「逗后」者，人虽不修，更须逗后。第四句者，四教初心并有此义，且约三藏事相便耳。「通教」至「如此」者，通有三乘，是故料简全同三藏；别唯菩萨，故前明废教，不更闻教，此句全阙。今不废位而更入位句，阙二乘边，由此别教次第入位其义可然。
接下来要分析开显的部分，分为两个层次：先按照五味判教来判定，其次从"但说"往下是开显部分。第一层如原文所示。第二层从"但说"开始分为两段：第一段阐明圆教的行持与果位三者都不废舍，第二段从"无量义"往下是重新叙述施设。这里又分三层：首先是正面说明，其次从"成道"往下引用经文印证，第三从"相传"往下解释疑问。有人质疑：经文只说"余"，究竟是七十一年还是七十九年？所以引证说明。"相传云佛七十二说法华"是指根据菩提流支《法界性论》所说："成道后四十二年说法"。《法华经论》并非佛陀亲说，故称"相传"。《法华经》只说"四十余年"，不明确说"四十二"，是因为教法应机施教所见不同，所以采取宽松说法。
接下来特别就教相与行持等作分析，分为两部分：先是正面解释，其次是问答释疑。正面解释又分五层：第一用教相配合行位作四句分别，第二依废舍与不废舍等对教、行、位三法作四句分别，第三从"又废教"开始单就教相以废舍与闻教相对作四句分别，第四从"又废智"开始单就智慧以废舍与修持相对作四句分别，第五从"又废位"开始单就果位以废舍与证入相对作四句分别。每一组四句都是先列举，再解释。
第一组教相与行位关系中说到"俱废"，既然特指菩萨，可知前两句都是指二乘。二乘在法华会前已有密悟，所以三藏教菩萨在法华会前显密俱得。第四句是说，教法所记录的行持必定留待后世，通教包含二乘，对照前三藏教，义理类别可以推知。若就别教而言，只需说明不住果位及密悟，其余都相同。为什么呢？第一句应该说废舍教道之教。行位若达到初地以上，即成法界，何须废舍？行位废舍是为了接引后教，教法顺应后人。"俱废"是指初发心便转教。"俱不废"也是为顺应后人。
第二组四句中说"利根"，都是指菩萨初发心即转教，钝根二乘长久住于方便位。所谓"合"，就是共的意思。
第三组闻教四句中说到"如废"，是举三藏教菩萨作为话头，应当通历三教来说。第二句四教菩萨都需要缺此句，或是初发心退堕者。第三句也需遍历诸教。第四句也通于诸菩萨，不必限定在密悟。
第四组废智四句中，第一句也通于三教菩萨。第二句不废智更修智中说"又次第习者是也"，凡说到"废"，若在法华会前，或是废权位入权位，废权位入实位，废高归下。若是次第修习者，从初发心本就准备次第修行，从浅至深，何必等待废浅而入深。第三句是指三教菩萨缺此句，也是根据法华会前的情形，引用方等经文意趣作证。说到"逗后"，是指人虽不修，仍须接引后世。第四句是指四教初发心都具有此义，暂且依据三藏教事相来说较为方便。
"通教"至"如此"是指通教包含三乘，所以料简方式完全同于三藏教；别教唯是菩萨，所以前面说明废教后不更闻教，此句完全欠缺。现在"不废位而更入位"这句，欠缺二乘部分，由此别教次第入位的义理可以成立。
大章第八明开者，前诸兴废并约法华前教，既对一实以明三权，即对法华以为判竟，是故直明于开，故云「可得如前」。次「即三」下显今经意。于中三：先述开意，次「开生死」下正明开，三「若决」下将所开与本妙比决。初文中所以不言废者，以废义与开义大同，已如前与《止观》记中简竟。又恐人不晓相待中意，便谓麁外别有于妙，是故据理复须明开。又若不论待无以明绝，若明待已即指所待是于能绝，能绝亦绝方名为绝，具如前说。次正开中二：初通开初心，次别开诸位。初又二，先通举开义，次历圆教诸位入妙不同。初又二：初开凡夫未发之心，次开诸教博地初心。初文者，凡夫之心必有于发，理体妙故。次开诸教者，诸教始终虽各有体状，而同在初心一类凡下，故今开之，令此四初与圆初心所观之理无二无别。次历圆教诸位入妙不同者，即有按位进入二妙。
大章第八说明开显的部分，前面讨论的兴废都是针对《法华经》之前的教法。既然已经通过一实相来阐明三权教，并以《法华经》为标准完成了判教，所以这里直接说明开显，因此说"可以如前所述"。接着"即三"以下显示本经的深意。这部分分为三段：首先说明开显的用意，其次"开生死"以下正式阐明开显，第三"若决"以下将所开显的与本来玄妙进行比较抉择。初文中之所以不说废除，是因为废除的含义与开显大致相同，已如前文与《止观》注疏中所辨析。又担心人们不理解相待中的含义，误认为粗劣之外另有玄妙，所以根据实相道理需要再说明开显。再者，若不论相待就无法说明绝待，说明相待之后就要指出所对待的即是能绝待的，能绝待的也要绝待才称为绝待，具体如前所述。其次正式开显中分二：先是普遍开显初发心，再分别开显各位次。初又分二，先总体说明开显要义，再依次说明圆教各位次证入玄妙的不同。初又分二：先开显凡夫未发心，再开显各教法中初发心的凡夫。初文是说，凡夫之心必定会有发心之时，因为理体本自玄妙。其次开显各教法，各教法的始终虽然各有体性状态，但同样都在初发心这一类的凡夫位，所以现在开显它们，使这四种初发心与圆教初发心所观之理无二无别。接着依次说明圆教各位次证入玄妙的不同，就是指按位次进入两种玄妙。
问：
此之二妙，何者为胜？
这两种妙法，哪一种更为殊胜？
答：
互有强弱。若论当位即是即按位为胜，若据闻教能超，即进入为胜，以在本位未知是妙，待入圆已方乃知妙，故成少劣；以进入功深，是故复胜。
如果从各自所处的修行位次来说，那么安住本位就已经很殊胜；但如果根据听闻教法后能超越本位来看，那么能进入更高境界就更殊胜。因为停留在原本位次时，还不能完全体会其中奥妙，要等到进入圆教境界之后，才能真正明白其精妙，所以原先的位次略显不足；而由于进阶修行功夫深厚，因此进入更高境界就显得更为殊胜。
次别开者具应四教，三藏菩萨居初者，义同凡故。「开三藏」去皆云「置毒」者，不同不定，昔时置毒今方毒发，今法华经非不定教，但是即座闻于开权，能破无明，义同毒发，诸位不同，稍似不定，故借置毒杀人之言。三比决中二：先结前，次举譬。譬中二：先譬、次合。譬中云「小国大臣」等者，前之三教名为「小国」，教主已下皆名为「臣」，臣中高位名之为「大」，两教罗汉及通九地、别教十住，开入圆教名为「来朝」，并失罗汉及地住等次位之名，名「失本位」。「虽预行伍」等者，如阿罗汉按位入圆，虽预六根行伍位次，比于本从圆随喜来，乃成限外空位菩萨，故云「空官」。此据初入作如此说。久闻观转惑破行成，还同旧位行伍之限。若圆大国凡夫小臣名名字佛，故曰「凭寄」。「膂」者脊也。《说文》云「骨也」。秖是全以身心寄托佛境耳。能观色心即是法性，故名「凭寄佛法界」也。未入品位不能益他名爵未高，乃为九界之所敬贵。次合中二：先合，次况。合中初从「诸教」去略合也。初合小国大臣，从「圆」去合大国小臣。
其次分别开示应当具备四教内容，将三藏菩萨置于首位，是因为其义理与凡夫境界相同。「开三藏」之后所说的「置毒」比喻，与不定教不同——昔日置毒如今毒性发作。现今《法华经》并非不定教，而是听闻开权显实教法时，当场就能破除无明，其作用如同毒性发作。虽然诸位修行者证悟程度不同，略似不定教，故而借用「置毒杀人」的譬喻。
第三部分通过比较判定分为两段：先是总结前文，再举譬喻。譬喻中又分两部分：先设譬喻，后作对应。譬喻中「小国大臣」等说法，是指前面的三教可称为「小国」，从教主以下都称为「臣」，臣子中地位高的称作「大」。藏通二教的阿罗汉、通教的九地菩萨、别教的十住菩萨，若开显圆教境界便称为「来朝」，同时失去原本阿罗汉及各地住等次位名称，称作「失本位」。
「虽预行伍」等语，是指如阿罗汉按原有位次入圆教时，虽列入六根清净的行列位次，但与原本从圆教随喜位修行而来者相比，便成为限定范围外的空位菩萨，故称「空官」。这是根据初入圆教的情况而言。若长久修习观行，转化惑业、成就道行，则能与原有位次行列等同。至于圆教大国的凡夫小臣，可称为名字即佛，故说「凭寄」。「膂」指脊柱，《说文解字》释为「骨」。这里实指将全身心寄托于佛境界。能观照色身与心识即是法性，故称「凭寄佛法界」。尚未证入圣位时不能利益他人，如同爵位不高，但仍受九法界众生敬重。
后续对应部分分两段：先作对应，再行推演。对应段中从「诸教」起是简略对应。开头对应小国大臣，从「圆」字起对应大国小臣。
大章第九引经中二：初叙来意，次正引中二：先正引，次「诸经」下以《法华》意结成。初文又二：初四教，次不定秘密。初文又二：初正引，次「前四」下明引经之意。初文自四：初三藏二：先引，次料简。先引中二：先引，次「何者」下释，又二：初正释，次「故释论」下引证罗汉同佛。次通教中二：前引，次释。释中二：初释，次辨异。次别教中二：先引，次释。次圆教中二：先引，次释。释中二：先释，次「圆信」下辨异中三：法、譬、合，可见。次明引经意中，前引三教者，意明教教皆有醍醐，醍醐不同故明所以。于中又三：先说意，次示四教醍醐位别，三「前两」下判。初如文。次文二：先示四教，次「缨珞」下引证圆教。三判中二：先判，次「以是」下结判。次不定秘密者，以此两教义理相滥，若顺五时为次第者名不定意，若不堪显露教中为次第者须秘密说，若别明者已如前文第一卷中，今不烦文，故相兼说。于中又二：初先列五味，次释。释中二：先标，次「一通」下释中两意：先举两意，次释中。教行两意相修而释，历顿渐教，故义之如教；一一教中随行浅深，毒发不定，故名约行。深得此意，可与论斯教行显密不定之相。一科之文兼含意广，明过去虽闻，若不探赜，当时入位，随闻远近多少生熟、行之浅深，故藉今生重闻方发。于中先通释两意，次「若众生」下正明发相又二：初正明发相，次「若有行人」下判二妙。初文具历顿渐以明发相，初华严，次四教，所以不云方等般若者，部总教别，总别互摄别义易明，故且依之。以诸教中具五味故，故得约之。于圆教中前文不引五味，今为明不定，须约位列之。又前两教二乘之人，以法华前无发心义，虽复不定，此人必须来至法华，故法华前教须明秘密。次判二妙，中二：先进入，次按位中复引文，可见。次以《法华》意结归为三：初明诸经不具，次明《法华》方具，三「次第」下释二妙相。「次第入」者，谓法华前转成熟苏。「开麁入」者，谓法华会随位即妙。菩萨容有二乘，的无各有二意，准例可知。
第九大章分为两部分：先说明引经的用意，再正式引用经文。引用部分又分两段：先直接引用，后用《法华经》要义总结。首段再分两层：先讲四教，再说不定教与秘密教。四教部分又分两：先引经文，后阐明引经意图。引经部分包含四教：第一是三藏教，分引经和辨析。引经又分直接引用与解释，解释中先正解，再引《释论》证明罗汉与佛境界相通。第二通教分引经与解释，解释中先释义再辨差异。第三别教分引经与释义。第四圆教分引经与解释，解释中先阐发要义，再通过法、喻、合三段辨明特殊性。
阐明引经意图时，先指出前三教引经旨在说明每教皆有醍醐法味，但因醍醐境界不同故需辨明缘由。这部分分三：先说意图，再示四教醍醐位次差别，最后判定高下。首项如文所示。次项先展示四教体系，再引《璎珞经》印证圆教。判定部分先作评判，后总结论断。
不定教与秘密教部分，因两教义理相互交融：若顺应五时判教次第属不定教，若受众不堪显露教法则需秘密传授。单独说明已见前文第一卷，此处为避免冗赘故合并论述。这部分分二：先列五味教相，再作解释。解释中先标纲目，后分教相与行相两层阐释。两意相互印证，贯穿顿渐二教，故义理与教相呼应；各教中随修行浅深，宿世善根觉醒时机不定，故从行相立论。深解此义，方能讨论教行显密不定之相。
整段文辞意蕴深远，阐明众生虽往昔闻法，若未深究精髓，则需今生重闻方能触发证悟。这部分先通释两重要义，再具体说明善根显发相状。显发相分顿渐二类：先华严时，次四教时。未言方等般若二时，是因部类总括而教相分明，总别互摄易显其义。诸教皆具五味特质，故可据此论述。圆教前文未引五味，今为彰明不定义，须按位次排列。又前两教二乘人因法华会前未发菩提心，虽属不定根性，必待法华会上方得究竟，故法华前教需秘密施设。
判定二妙中，先论进阶次第，再明位次深浅，后引经文为证。所谓“次第入”指法华会前渐次成熟；“开粗入”谓法华会上随位即显妙义。菩萨或容二乘回心，二乘必定各具二意，依例可知。
最后以《法华经》要义总结为三：先明诸经法门不具足，次显《法华》独备圆满，再释二妙相状。“次第入”指法华前教如转熟酥；“开粗入”谓法华会中任何位次皆通妙法。菩萨或容二乘回心，二乘必定各具深意，依此类推可知。
次大章第十明妙位始终，中二：初略叙来意，次正释。初文三：初明无差，次「良由」下明有差，三「约此」下明无差而差、差而不差及不二相。次引文正释中二：初引〈方便品〉，次引〈分别功德品〉。初文又二：初正明，次「如此」下明所乘不同。初又二：初引似位之始终，次明真位之始终。初文又二：先引文，次释。初引文中二：先举不知，次正明能知。即似位始终，五品始六根终，释中亦且释不知等，除其所知以显不知，是故所除即似位也。次「初开」下真位始终。次明所乘中二：先所乘不同，次所行不同。初文四：初略标，次「乘有」下释，三「若言」下释乘所至不同，四「初心」下正明圆乘三相不同。五品乘教至六根，六根乘行至初住，初住乘证至妙觉。初「初心」下前标，「我圆教」下结，下二亦尔。次「复次」下明所行不同者，复举别教以明未终。次圆教中有本迹二门，共方始终，以迹门中但入初住故也；本门方至，余一生在故。「又如」下引〈分别品〉委明始终，又二：初正引，次「将前」下略指前文。经中所列从八至四，今具列之。次文言「将前列位中引法华」等者，指此卷初十门释圆位中第二明位数门，广引此经〈分别功德品〉等文是也。
接下来是第十章《明妙位始终》，分为两部分：先简要说明来意，再正式解释。第一部分又分三节：首先说明无差别，接着从"良由"开始说明有差别，最后从"约此"开始说明无差别中显现差别、差别中体现无差别，以及二者不二的关系。
正式解释部分引用两段经文：先引《方便品》，再引《分别功德品》。第一段又分两部分：先正式说明，再从"如此"开始说明所乘教法的不同。正式说明再分两段：先引用相似位的始终，再说明真实位的始终。第一段又分两步：先举出不知的情形，再说明真正能知的境界。这就是相似位的始终——从五品弟子位开始到六根清净位终结。解释时暂且分析"不知"等内容，通过排除已知来突显不知，因此所排除的正是相似位。从"初开"开始是真实位的始终。
接着说明所乘教法分两部分：先讲所乘的不同，再说所行的差异。第一部分有四层：先简要标示，再从"乘有"开始解释，接着从"若言"说明所到达境界的差别，最后从"初心"正式阐明圆教乘法的三种相状差异。五品位乘教法到六根位，六根位乘修行到初住位，初住位乘证悟到妙觉位。从"初心"开始是前述标示，"我圆教"之后是总结，后面两层也是如此。
再从"复次"开始说明所行不同的部分，重新举出别教来说明未达终极。圆教中分本门与迹门，共同说明始终过程。因为迹门只到初住位；本门则直达终极，仅余一生补处。从"又如"开始引用《分别功德品》详细说明始终，又分两部分：先正式引用，再从"将前"开始简要指向前文。经文所列从八地到四地，现在完整列出。
后文所说"将前列位中引法华"等语，是指本卷开头十门解释圆教位次中，第二门说明位次数目时，广泛引用此经《分别功德品》等经文的内容。
○五三法妙中二：初来意释名，次正释。初文二：初正明来意，次「言三」下释名。次正释中二：初列章，次解释，释中文自为七。七章次第者，初言「总」者，谓唯一妙无复差别，机宜不纯开总出别，即约教也。教门不同次判麁妙，判意在开。开已纯妙，妙必始终，妙轨遍摄，故有类通，总以悉檀料简诸意。初文总者为五：初标列，次结意，三「经曰」下引教释意，四「故大经」下引证解释，五「前明」下摄前四妙，又二：先摄同，次「若然」下释疑，又二：先疑，次「重说」下释。释又二：先大师，次章安。初大师释文自三义，第三义中三：先略述本末，次「从性」下历位，三「自成」下总结。「自成」者，自从因以至果。「化他」者，位位有之。次「私谓」下章安释。言「一句即三句」等者，又二：先释，次「此诸」下结意。初文者，前文大师自释云「三不定三三而论一」等，今出私解，重牒前意称赞前义，名圆佛乘，异于偏教菩萨乘也。言「记中」者，指大师释，是章安记。却指下文历别三法藏即是事，从事出事之文也。私谓乃是再治定时方有此语，记中已有故得却指下文。记中方便诸乘既并从于藏句开出，故云「别」也。此私释中三句各出一方便乘，故云「通」也。次结意中云「于一佛乘分别说三」者，此有通别，若以道场思方便时分别说三，是则别指三藏三乘，从顿已后赴鹿苑说。若通论者，诸渐皆从圆顿开出，即是从顿开藏通别。今此三句皆属于圆，故云「从圆开出」也。
五十三法妙分为两部分：首先是说明来意和解释名称，其次是正式解释。第一部分又分两点：先说明来意，再从“言三”开始解释名称。正式解释中分两点：先列出章节，再作解释，解释部分自然分为七段。
七章的次序是：首先说“总”，是指唯一的妙法没有差别，因众生根机不纯熟，所以从总相开出别相，这是就教法而言。教门不同，接着要判断粗妙，判断的用意在于开显。开显后纯粹是妙法，妙法必定有始有终，妙的轨则普遍含摄，所以有类别相通，总体以四悉檀来料简各种含义。
第一段总说分为五部分：先标出列举，其次总结大意，第三从“经曰”引用经文解释，第四从“故大经”引证解释，第五从“前明”收摄前四妙。这第五部分又分两点：先收摄相同之处，再从“若然”解释疑问。解释疑问又分两点：先提出疑问，再从“重说”解释。解释又分两点：先是大祖师的解释，再是章安大师的解释。
大祖师的解释文义自然包含三方面，第三义中分三点：先略述根本与枝末，再从“从性”依次说明修行位次，第三从“自成”总结。“自成”是指从因位到果位。“化他”是指每个位次都有度化众生的作用。
接着从“私谓”开始是章安大师的解释。说到“一句即三句”等处，又分两点：先解释，再从“此诸”总结大意。解释部分：前文大祖师自己解释说“三不定三三而论一”等，现在提出私人的理解，重新申述前面的意思，称赞前文的义理，称为圆教佛乘，不同于偏教菩萨乘。
说到“记中”是指大祖师的解释，这是章安大师的记述。反而指下文依次分别的三法藏就是事相，从事相产生事相的文字。私谓是后来重新整理确定时才有的语句，因为记中已有所以能够反指下文。记中方便诸乘既然都从藏教句开出，所以说“别”。这个私人解释中三句各出一个方便乘，所以说“通”。
接着在总结大意中说“于一佛乘分别说三”，这有通别二义：如果指在道场思惟方便时分别说三乘，那是特指藏教三乘，从顿教之后赴鹿野苑所说。如果通论的话，所有渐教都是从圆顿开出，即是从顿教开出藏通别三教。现在这三句都属于圆教，所以说“从圆开出”。
次别三法者为二：先总明开合，次约教别明。初总中为二，先总论开合大意，次「佛从」下别开出方便乘，又六：先征，次「如大经」下引经示相，三「何者」下释其开相，四「又依经」下引证，五「例」下引例，六「以是」下结意。前三如文。四引证中二：初引经证者，福是事法故事属藏，斥同有为。次引定力者，验是福德，以诸权乘从藏开出，故二乘之人即是有为。五例中二：先举能例，次「今以」下所例。此引界内意以例界外，验二乘人是有为等，故云「以下例上」，既非中道，名为「福德」。别教地前并未见中，故知并从藏中开出。六「以是」下结，中二：先正结释，次例结。初正结如前。次「亦是」下例结中云「分别说五」等者，前三乘上更加人天，离两二乘为七，离三菩萨为九，谓藏通别三菩萨也。若《止观》中明方便乘九念处者，即除人天，开别地前三十心位以为三人，以人天乘无念处故。若言九人生方便土者，除六度菩萨，加圆六根，三藏菩萨不断惑故，圆教六根未生实报。又九种医九种土等，九名虽同，九义各别。
接下来分别说明三种法门，分为两部分：首先总体说明开合关系，其次依据教法分别阐明。总体说明中又分两点：先总论开合的要旨，后从"佛从"开始特别开出方便乘，这部分又分六段：先设问，次引《大经》示现相状，三释其开显的相状，四引经论证，五举事例类比，六总结意图。前三段如原文所示。第四引证分二：初引经文证成——福德属事相法故事属藏教，斥为有为之法。次引禅定力证验属福德，因诸权乘皆从藏教开出，故二乘之人即属有为。第五类比分二：先举能类比事例，后以当下事例类比。此处引三界内意境类比三界外，验证二乘属有为之法，故说"以下例上"，既非中道，称为"福德"。别教登地之前皆未见证中道，故知皆从藏教开出。第六总结分二：先正式总结阐释，次类比总结。初总结如前所述。后"亦是"类比总结中"分别说五"等，指前三乘上加人天乘，离析两种二乘成七，离析三种菩萨成九，即藏通别三教菩萨。《止观》中所述方便乘九念处，则除去人天乘，开别教登地前三十心位为三人，因人天乘无念处法门。若言九种人生方便土者，除六度菩萨，加圆教六根清净位，因三藏菩萨不断惑业，圆教六根未生实报。另有九种医王、九种净土等，九数名称虽同，九种义理各有差别。
次約教中，初標、次釋。釋中自四：初三藏中二：先明三乘三軌，次「此教」下明教意。於中明所詮所至興廢，真不能運是所詮，故所以索車。言「真不能運」者，藏通二乘證偏真理，當教理極，故不名運。運是載義，亦名為遠。《易》云：「日月運行」謂動也。《說文》云：「陸載曰運」。小果既極，故非運義。言「索車」者，長者先於火宅門外許諸子云「汝等出來，吾為汝等造作此車」，既非本有，故云「造作」。諸子出已不見果車，皆詣父所而白父言「願賜我等三種寶車」，即索義也。下文廣明三乘索義(云云)。下文別教中不云索者，據後證道仍是實乘，故不須索。若據教道通皆須索，故云「不退菩薩亦不能知」。次通教中亦二：先明三軌中不分三乘異者，大同小異故不須分。從「此教」下明教意，具如三藏，尋之。
接着从教法角度来说，首先标明纲要，其次解释内涵。解释部分分为四段：第一段在三藏教中又分两层：先阐明三乘教法的三种规范，接着从"此教"开始说明教法的宗旨。其中阐明所诠释的义理、所抵达的境界与兴废因由，"真不能运"正是所诠释的核心，所以才有索求宝车的比喻。所谓"真不能运"，是指藏教与通教二乘所证偏空真理，在其教法体系内已达理极，故不能称为运转。"运"是承载的意思，也可解释为远行。《易经》说"日月运行"指的就是运动。《说文解字》解释："陆载曰运"。小乘果位既已穷极，所以不具备运转的含义。说到"索车"，是譬喻长者先前在火宅门外许诺孩子们："你们出来，我替你们制造这些车"，既然本非已有，故称"造作"。孩子们出来后未见果报之车，都到父亲面前请求："愿您赐予我们三种宝车"，这就是索求的含义。后文将详细说明三乘索求的深意(详细解说)。后文别教部分不提索求，是因依据究竟证道仍是真实大乘，故无须索求。若依教法过程而言则都需索求，所以说"不退转菩萨也不能知晓"。其次通教中也分两层：先说明三种规范不区分三乘差异，是因大体相同细节略异故不必区分。从"此教"开始说明教法宗旨，完整如同三藏教所述，可循此探究。
次明别教中三：先正明三轨，次引《摄大乘》辨非，三「若能」下结示。初文二：先正明，次引证解释。次文者，先列释，次斥又二：初总，次「何者」下别。又为六：初明不融之相，次「是则」下判，三「元夫」下明教意，四「此语」下今家诫示，五「又阿黎」下重斥判，六「若执」下诫劝。初二可知。三「元夫」去至「一途」等者，破别教教道及明立教道之意，于中先叙诸经论意，次明龙树意同，并先用空遣荡相着，后方分别历别法门。当知前空亦空无明，无明尚空，岂存诸计无没含藏种子耶？又此文中从先以无常去至于四德，此寄如来渐教示离执之方，此寄渐文兼具两意：一约酪等四时，二约藏等四教，细类上下，亦应可见。从「净诸法」已去，正示灭后说法之人，亦应先荡诸相着已，后还用于自他四句为他说法。四今家诫示中云「如除病」去重更举喻。从「那得」去责其计者，汝未遣着何得妄计阿黎耶识出一切法？从「本之」去判其有惑，故惑犹存、新惑更重。从「故知」去判属界外，仍非界外通方法门，故云「一途」。于彼界外尚是一途，何得界内博地执诤？六诫劝中云「语见」者，依教语而起见，不入真道。又云「多唅儿苏」等者，《大经》第四〈四相品〉云：「有一女人乳养婴儿，来诣佛所，有所顾念，心自思惟在一面坐。尔时世尊知而故问：汝以爱念，多唅儿苏，不如筹量消与不消。尔时女人即白佛言：甚奇世尊！善知我心，惟愿世尊为我少说，我于今朝多唅儿苏，恐将不消。佛言：汝儿所食寻即消化更增寿命。女人闻已心大欢喜。」疏云：「凡养婴儿，唅苏伤多，尚恐夭命，况复余食？女人譬慈，婴儿譬信，乳养譬闻法，唅苏譬赞叹生喜，喜多尚妨于道，况复痴怒？」今以苏多譬生语见，故与喜贪义同，依实起见尚损慧命，况于偏乘而生取着？故《大经》第八云：「无碍智甘露，所谓大乘典，如是大乘典，亦名杂毒药。如苏醍醐等，及以诸石蜜，服消成甘露，不消成毒药。方等亦如是，智者为甘露，愚不知佛性，服之成毒药。」
接下来说明别教中的三部分：先正式阐明三轨，其次引用《摄大乘论》辨明偏差，第三“若能”以下总结开示。第一部分又分二：先正面说明，再引经证解释。第二部分先列举解释，后驳斥又分二：初总说，后“何者”以下分别说明。再细分为六：初说明不圆融之相，次“是则”以下判定，三“元夫”以下阐明教法深意，四“此语”以下今师告诫示现，五“又阿黎”以下重新驳斥判定，六“若执”以下劝诫警示。前两部分容易理解。第三从“元夫”至“一途”等文句，破斥别教教道并说明设立教道的用意，其中先叙述诸经论要旨，后阐明龙树思想相同，都是先以空观遣除执着，再分别次第法门。当知前文所说的空亦是空除无明，无明尚且空寂，岂能执守各种计度中的含藏种子？此段文中从“先以无常”至“四德”，是借助如来渐教指示离执方法，这段渐教文字兼具两重含义：一就酪等四时而言，二就藏等四教而论，仔细推究上下文脉络，应当可以领会。从“净诸法”往后，正式指示佛灭后说法之人，也应当先荡除诸相执着，再运用自他四句为众生说法。第四今师告诫示现中说“如除病”以下重新举喻说明。从“那得”以下责备执着者：你们尚未遣除执着，怎能妄计阿黎耶识生出万法？从“本之”以下判定其惑业，旧惑未除又添新惑。从“故知”以下判定属于界外法门，且非界外通途法门，故称“一途”。此法在界外尚属偏狭途径，岂能在界内凡俗之地争执不休？第六劝诫警示中提到“语见”，指依教理言说而生见解，不能契入真道。又说“多含儿苏”等语，出自《大涅槃经》第四卷〈四相品〉：“有一乳母怀抱婴儿来到佛前，心有所念，默坐一旁。世尊明知故问：你因疼爱，多喂酥蜜，不顾分量能否消化。妇人答言：世尊真神异！竟知我心，恳请开示，今早多喂酥蜜，恐难消化。佛言：你儿所食即刻消化，反增寿命。妇人闻后心生欢喜。”疏解云：“凡养育婴儿，酥蜜过量尚恐夭折，何况其他食物？妇人喻慈悲，婴儿喻信心，哺乳喻闻法，喂酥喻赞叹生喜，喜悦过度尚妨碍修道，何况痴怒？”今以酥蜜过多比喻言语知见，故与喜贪同义，依实相生见解尚且损害慧命，何况对偏颇教法生起执着？故《大涅槃经》第八卷云：“无碍智甘露，所谓大乘典，如是大乘典，亦名杂毒药。如酥醍醐等，及以诸石蜜，服消成甘露，不消成毒药。方等亦如是，智者为甘露，愚不知佛性，服之成毒药。”
次明圆教中二：先正释，次「是名」下结成乘意。初文又三：先略释三法，次「若迷」下明三障，三「法身」下辨体用。初文又二：初释，次「三法」下融通。初文中言「圆乘体」者，皆须从初因以至于果，因果所取名为乘体。前之二教虽即同有真性观照，能照所照但依权理，别教教道又以地前缘修方便而为乘体，故前三教所明乘体皆不至极，未极息教是故索车。圆教乘体从始至终而非始终，是故达到，乘义犹在，故以真性始终不动而为车体，故此车体非运而运。次融通中三：法、譬、合。次「若迷」下明三障障于三法，于中又四：初正明三障以障三轨，次「若即」下明破障显轨，三「真性」下结显三轨以成三德，四「此两」下结成能严所严。三辨大车体用中二：先法，次引譬证。次结教意中二：先以人显所乘，次「无字」下明乘之所至。于中又二：先立疑征起，次「若自」下释疑，又二：先以运义释乘，次「复次」下有运不运释乘。初文又二，先略释，次「故文云」下引证，又三：法、譬、合。次文者又二：初略立，次融通又二：先融通，次引例释前圆乘不二。言「转不转皆跋致」者，《大论》七十七〈发趣品〉云：「转二乘心入菩萨位，第一义中一相尚无，故无所转、无菩萨位。」此约三乘理性不当转与不转，今亦约理而为体用，理体无退故皆跋致。「动不动皆毘尼」者，人天毘尼名为不动，无漏毘尼名之为动，虽世出世皆名毘尼，若约理论无动不动，故约理性无非毘尼，皆具足有一心十戒故也。故圆教乘无发不发，皆名为乘。然此四教各具三轨，非但深浅不同，亦乃乘体诚异，以诸乘体不同故也。所以藏别两教咸以智慧为体，通圆两教咸以真性为体者，良以体为所乘，未可暂废，以藏别真性果满方成，傥指体在，当以何为运？若用观照，则从始至终，故通圆居因即事论性，即事之性果位乃穷，是故两教真为乘体。又前之两教通虽稍优并不知常，置而不说；别虽同证，教道全权，故苦破之令同证道；圆虽理极尚有始终，恐世滥行，故须委辨。是故广以因果自他类例等释乘义不息，方名实乘。若得此意，别显一科，义犹指掌，如迷此者自行何依？秃乘虽阙，庄校车体犹存，忽昧斯旨乘何而去？能乘所至一切都废，是则以火宅为宝渚，必为所烧；指烦惑为能乘，义须倾覆。
接着说明圆教的内容分为两部分：首先正式解释，其次在"是名"后面总结乘法的要义。初文又分三节：先略说三法，其次"若迷"以下说明三障，第三"法身"以下辨明体用。初文又分二段：先解释，其次"三法"以下说明融通。初文中所说"圆乘体"，都要从最初因位直到果位，因果所证称为乘体。前两种教法虽然同样具有真性观照，但能照所照只是依循权变之理，别教教道又以登地前的缘修方便作为乘体，所以前三教所说的乘体都未达究竟，未至终极止息之教因此乞求宝车。圆教乘体从始至终却超越始终，所以能够直达，乘法的意义仍然存在，因此以真性始终不动作为车体，这车体看似不动实则运行。
接着融通部分分三：法说、譬喻、配合。其次"若迷"以下说明三障障碍三法，其中又分四段：先正式说明三障障碍三轨，其次"若即"以下说明破除障碍显现真轨，第三"真性"以下结显三轨成就三德，第四"此两"以下结成能庄严与所庄严。第三辨明大车体用分二：先说法，其次引譬喻证明。接着结示教义分二：先以行人显示所乘之法，其次"无字"以下说明乘法的归宿。其中又分二：先设疑提问，其次"若自"以下解释疑问，又分二：先以运行义解释乘，其次"复次"以下从运行不运行角度解释乘。初文又分二，先略释，其次"故文云"以下引证，又分三：法说、譬喻、配合。后文又分二：先略立，其次融通又分二：先融通，其次引例解释前说圆乘不二之义。
所说"转不转皆跋致"，《大论》七十七〈发趣品〉说："转二乘心入菩萨位，第一义中一相尚無，故无所转、无菩萨位。"这是就三乘理性而言本无转与不转，现在也依理而论体用，理体无退所以都称跋致。"动不动皆毘尼"，人天毘尼称为不动，无漏毘尼称为动，虽然世间出世间都称毘尼，若依理而论本无动与不动，所以约理性无不具足毘尼，都具足一心十戒。因此圆教之乘无发不发，都称为乘。然而这四教各具三轨，不但深浅不同，乘体也确实有异，因为诸乘体性不同的缘故。所以藏别两教都以智慧为体，通圆两教都以真性为体，实在是因为体性作为所乘，不可暂废，由于藏别真性要到果位圆满才成就，如果指体性在果位，要以什么作为运行？若用观照，则从始至终都可运行，所以通圆二教在因位即事论性，即事之性到果位才究竟，因此这两教以真性作为乘体。又前两种教法通教虽稍优胜但都不知常理，暂且不说；别教虽同证真性，但教道全属权变，所以苦心破斥令同证道；圆教虽理极究竟尚有始终之分，恐世人滥行，所以需要详细辨明。因此广以因果自他类例等解释乘义不息，才称为实乘。若明白此意，特别显发这一科，义理如指掌分明，如迷惑于此，自行何所依凭？秃乘虽缺庄严，但车体犹存，若忽昧此旨，乘何而去？能乘所至一切都废，这就是把火宅当作宝渚，必被火烧；指烦恼为能乘，理应倾覆。