法华玄义释签卷第十二
天台沙门湛然述
三判麁妙中二：先约四教，次约五味。先约四教中二：即三麁、一妙。前三为三，初三藏中为四：初明三相，次「既是」下明教意，三「不见」下引证，四「半字」下判决。初又二：初总明三法，次「四念」下明三法所至。言「半字」者，《大经》第五云：「譬如长者唯有一子，心常忆念怜爱无已，将诣师所，欲令受业，惧不速成，寻便将还。以爱念故，昼夜殷勤教其半字，而不教诲毘伽罗论，力未堪故。」言「半字」者，谓九部经。「毘伽罗论」者，谓方等典，此以理等名方等典，非谓生苏调斥方等。次通教中二：先明三法，次判。初文者二：先总明，次「干慧」下明所至。次别教中三：初明三法，次「缘修」下明教意，三「若尔」下判。初文亦二：初总明三法，次「十信」下明三法所至。次明圆教中二：先正释，次「故瓦官」下以现事验。初又二：初正释三法，次明所至。初又二：初正释，次「秖点如来藏为广」下以大车释成。初文又二：先正释，次「秖点」下融通。初文约实相以论二者，正明即体论用故也。更融通者，恐未了者二义犹别，是故三法展转相融。此中四句，初句空藏为实，第四句实为空藏，中间二句但云空为藏、藏为空，此语犹略，贵在得意。若具足存中间两句，应云空为藏实，藏实为空，藏为空实，空实为藏，则成三对六句也。次以车体用释成，中二：初明体中融即，次「又点」下明与具度融即车体即是理性即也。具度即是对修明即，初文三对，初「秖点」下明体有用，故高广。次二对明体用相即，初对者明用即是体，故非高非广，次对者明体即用，故是高是广。然第三对不殊初对，为对第二以明第三，故初对中云秖点者，体即藏空，明体高广，细寻此意，同异可见。言「如来藏」者，具如《占察》下卷末文。次「摄具度」者，即大车之具度，故不异也。则《止观》中正助合行，其意可见。于中二：先释，次以不思议结不异。次明三法所至，中二：先释，次引证。释中三法展转至于妙觉，余教不然，是故妙也。以我之因为汝之果，故三并非妙。次事验中，凡是大师妙会诸处，指斥他师、护时人情，故云「有人」耳。五味，可知。
在三种判定粗浅与精妙的方法中分为两部分：首先依据四种教法，其次依据五味次第。先说四教部分又分二：即三种粗浅、一种精妙。前三种教法各分三段，最初藏教中分四段：第一说明三种法相，第二“既是”以下阐明教法本意，第三“不见”以下引用经典印证，第四“半字”以下作出判定。第一段又分二：先总体说明三种法相，其次“四念”以下说明三种法相所能达到的境界。所谓“半字”，《大般涅槃经》第五卷说：“譬如长者唯有一子，心中常怀惦念怜爱不止，带往师长住处，欲令其求学课业，又恐不能速成，随即带回。因疼爱之故，昼夜殷勤教导半字，却不教授梵语语法大全，因学力尚未堪受。”这里“半字”指九部经教，“毘伽罗论”指方等经典，此处是以理体平等称为方等经典，并非指生酥味阶段的批评性方等经。
其次通教部分分二：先说明三种法相，再作判定。初文又分二：先总述要义，后“乾慧”以下说明所达境界。接着别教部分分三：首明三种法相，次“缘修”以下阐明教法本意，三“若尔”以下作出判定。初文也分二：先总述三种法相，后“十信”以下说明三种法相所至境界。随后圆教部分分二：先正式解释，后“故瓦官”以下以现存事例验证。初又分二：先正释三种法相，次说明所至境界。初又分二：先直接阐释，后“秖点如来藏为广”以下以大车喻解释成立。初文再分二：先正式解释，后“秖点”以下融会贯通。初文依据实相讨论二者，正是说明即体而论用的缘故。再作融通，是担心未明了者将二义仍作分别，因此三种法相辗转相互融摄。此处有四句，首句以空藏为实相，第四句以实相为空藏，中间二句只说空为藏、藏为空，此说尚属简略，重在领会其意。若完整保留中间两句，应说空为藏实，藏实为空，藏为空实，空实为藏，则成三对六句。接着以车体车用解释成立，分二：先明本体中融即关系，后“又点”以下说明与具度相融即。车体即是理性层面的相即，具度即是针对修行而言的相即。初文有三对，首“秖点”以下说明本体具足妙用，故显高广。后二对说明体用相即，首对阐明用即是体，故非高非广；次对阐明体即是用，故是髙是广。然第三对与首对本质无别，为对应第二而说第三，故首对中说“秖点”者，体即藏空，显体性高广，细究此意，异同可见。所谓“如来藏”，具如《占察经》下卷末文所述。后“摄具度”者，即大车之具度，故与体性无别。这与《止观》中正助合修其意相通。此中分二：先解释，后以不思议结归无别。次说明三种法相所至境界，分二：先解释，后引经证。解释中三种法相辗转达至妙觉，余教不能如此，故称精妙。若以自因作为他果，则三种皆非精妙。后事实验证中，凡大师精妙融会诸经处，为指斥他师偏颇、护持当世学人情执，故称“有人”而已。五味次第，其义可知。
四明开，中三：初总标，次释，三从「人天」下结。释中意者，以初句开人天，次句开别教，第三句开藏通，一一文中三：皆先引经立相，次明过失，三正为开。初引经明理妙，彼执者不知，故皆斥有过，至法华并开无不归妙。从「此是」下明过中云「而其家大小都无知者」者，《大经》第八〈如来性品〉贫女譬中引金藏喻，如《止观》第一记已具引文。今更略消喻义，「其家」者五阴也，阴有佛性而大小不知。古人多释，有云四果为大，凡夫为小；论人云菩萨为大，声闻为小。章安云人天为小，析空二乘为大；析空二乘为小，体空二乘为大；但空二乘为小，但空菩萨为大；但空菩萨为小，出假菩萨为大。如是大小皆悉不知，别教虽知带教道故，故教属权。第二句开中又如三譬以显开相。言「定不定」者，定是缘修，计定能显理；不定谓真修，能破定计。以真修望于缘修，亦有二义。譬中云「如轮王能破安」者，轮宝威伏如破，十善化世如安。今亦如是，遍一切法为破，亦无能破名安：又除暗如破，生物如安。除瘼养珠，准此可见。第三句次失中言「三五等乘」者，第二句既已开别，故知此中但开藏通，则三五等但约两教。次结文，可知。故知方便诸乘皆悉不知无始藏理一心三法，故各于一法少分起计并谓究竟。今如来善巧方便种种调熟，还示众生本有觉藏，使大小咸知，昔覆今显名之为开。今文大小之言虽复寄在初句文中，如章安释意通后句，即其意也。
四种教法开展说明，中间分三段：首先是总体标纲，其次是解释，第三从“人天”往下是总结。解释部分的用意在于：用第一句开显人天教法，第二句开显别教，第三句开显藏教与通教。每一段解释又分三步：都是先引用经文建立法相，其次说明过失，第三正式开显。最初引用经文说明理体玄妙，那些执着者却不能知晓，所以都指出其有过失，至法华会时全部开显无不归向玄妙。
从“此是”往下说明过失中提到“而其家大小都无知者”，出自《大涅槃经》第八卷〈如来性品〉贫女譬喻中引用的金藏比喻，如《止观》第一卷注记已完整引用原文。现在再略解譬喻含义：“其家”指五阴，五阴本具佛性而大小乘行者皆不知晓。古德有多种解释，有的说四果圣者为大，凡夫为小；论师说菩萨为大，声闻为小。章安大师说人天乘为小，析空二乘为大；析空二乘为小，体空二乘为大；但空二乘为小，但空菩萨为大；但空菩萨为小，出假菩萨为大。如此大小乘行者全都不知，别教虽知却带着教道痕迹，所以其教法仍属权巧。
第二句开显中又用三种譬喻显示开显之相。所说“定不定”中，定指缘修，执着必定能显真理；不定指真修，能破除对定的执计。以真修对比缘修，也有两重含义。譬喻中说“如转轮圣王能破能安”，轮宝威伏诸方如破除，十善化导世间如安立。现在也是如此，遍一切法破除执着，又无破除之相名为安立；又如消除黑暗如破除，生长万物如安立。去除病患养育宝珠，依此可见。
第三句说明过失中提到“三乘五乘”等，既然第二句已开显别教，可知此处专开藏通二教，则三乘五乘等只就这两教而言。后续总结文义，可以明了。由此可知方便施设的诸乘都未能了知无始本具的藏理一心三法，所以各自对某一法门起少分执着并认为究竟。如今如来以善巧方便种种调熟众生，还示众生本有的觉悟宝藏，使大小乘皆能知晓，昔日覆藏今时显发就称为开显。现在文中大小乘的说法虽然安排在初句之中，但如章安大师解释之意贯通后文，就是这个道理。
五始终者，为二：初总标来意，次「何者」下正释。释中为二：初泛约一界，次「今但」下局一念十界，即是一念十如三道。于中为四：初以三道性相体等为理性三轨。于中又三：标、释、结。释中三道各有法、譬等，具如初文释众生法中；但今文中初明三道，即十如中相性体三，为欲别释三道相状，故一一道各云「性相」，无「体」字者但是文略，寻之可见。次「夫有心」下结，中有二：初正结，次引证。证云「俦」者，类也，谓业苦也。次以力作因缘为修得三轨。三如是果报为究竟三轨。四明本末究竟，又二：初言「等」者，等前三种，性即是理，修得如文，彰显秖是究竟。今不云究竟者，义通初住。次「亦是」下三谛等，可见。前文明位之始终，则约凡位一始终，圣位一始终；今明三法始终，故须始凡夫一念，终在彰显圣位。所以立此门者，前虽开显犹恐不了者，谓以开发为三法始，故须重明。秖缘始在于凡，故凡位可开，凡无三法，何所论开？故不动凡夫三法，而成圣人究竟三法，为是义故复立此门，劝勿自鄙。
五始终这部分，分为两层：先总体说明来意，再从"何者"开始正式解释。解释中又分两部分：先是普遍就整个法界来说，接着从"今但"开始局限在一念十界的范畴，也就是一念包含十法界与三种业道。这部分内容可分为四个层次：
第一层是以三种业道的本性、表象、体性等作为本具的理性三轨。这里面又包含三个步骤：标目、解释、总结。解释三种业道时各有法义说明和比喻等，具体如同前文解释众生法部分；但这里开头先阐明三种业道，即十如是中的相、性、体三者，为了分别说明三种业道的表现形态，所以每一种业道都特别指出"性相"，虽然没有写"体"字，这只是文字简略，仔细推究就能明白。
接着从"夫有心"开始总结，包含两层意思：先是正式总结，再引经论证。论证中提到"俦"就是类别的意思，指的是业与苦这两种。
第二层是以力用、造作、因缘作为修行证得的三轨。 第三层是将如是果报作为究竟圆满的三轨。 第四层说明根本与末梢的究竟关系，又分两点：先说"等"字，是指等同前面三种，本性就是理体，修行证得如文所述，彰明显现就是究竟境界。这里不直接说"究竟"，是因为其义理可通初住位。再说"亦是"指三谛平等，可以理解。
前文说明修行位次的始终，是就凡夫位一个始终、圣位一个始终而言；现在阐明三法的始终，所以要从凡夫的一念开始，最终彰显示现圣者位次。之所以设立这个法门，是因为前文虽然开权显实，仍恐怕有人不能完全明白，误以为开发才是三法的开端，所以需要重新说明。正因为开端在于凡夫，所以凡夫位次可以开显，如果凡夫根本没有三法，还谈什么开显呢？因此不改变凡夫本具的三法，而成就圣者的究竟三法，为了这个道理所以再设立这个法门，劝诫众生不要轻视自己。
六明类通，中二：标、释。释中五：初明来意，次列，三「诸三法」下明十条意，四生起十条，五正释十条。初文二：初正明，次「何者」下释。以一三法从始至终，故名为竖，以一三法通会诸三，故名为横，余三望三互得为横。若言赴缘名异则一，一三皆可自为横竖。三释十条意如文。四「三道」下复生起十条，若望名异意同，虽一一至极，此据圆理理体不殊，若据现名，不无差别，故以十条，共为始终，始自所化极迷，终至能化入灭。复一一条中皆约六即故，若离若合横竖该深。五正释中自为十条。初三道中二：先正释，次结位。释中先总对，次别释。释中自三，一一文中皆先释，次引证等，下去九三文句大同，虽有小异，大意可见。言「妙句」者，「诸法从本」下明理妙，「于诸过去」下闻名妙。对三识释中二：先总对，次释。初文者，三识同在理心，教门权说且立远近。言庵摩罗是第九，本理无染以对真性；阿黎耶是第八无没无明，无明之性即是智性，故对般若；末那识即是第七，执持藏识所持诸法，即此执持名为资成，以助藏识持诸法故；第六但能分别诸法，故与第七同为资成，是故今文不论第六。若准《唯识论》转于八识以成四智，又束四智以成三身者，则转第八为大圆镜智，转第七为平等性智，转第六为妙观察智，转五识为成所作智。大圆镜智成法身，平等性智成报身，成所作智成化身，妙观察智遍于三身，此中不取第九，乃是教道一途属对不与今同。何者？彼居位果，三身仍别，此在因位，三身互融，即此三身秖是三德，三德据内，三身约外；今从初心常观三德，故与彼义不可雷同。从「若地人」下正释，为三：初明互执成诤，次从「今例」下引例和诤中二：先引近事，次正例。中二：先释，次引论证。初文中云言「转依」者，转于染依而依于净，是故在染则种子依于黎耶，在净则转于能依以成第九，当知黎耶不离染净。三正释中引今经醉人譬者，醉如无明，故譬黎耶。从「世间狂惑」去遍涉六尘，故云「游行」，即是六，七故譬末那。珠是真性，故譬第九。三佛性中，指常不轻中为正因，此之正因亦可为性德三因。今望缘了种子，故但云「正」。「若十二十乃至三十譬三佛性」者，此三十子通宅内外，疏文且据能出宅边，以譬三乘各有十智，故云「三十」。今以诸子各具三性，故以譬之。三般若中释中先总对及指前三正释，余如文。三菩提释中先对师位释，次对弟子位释，次三大乘中释中三：先约师位自行，次「舍利」下约弟子位自行，三「于一」下约师位化他。初师位中二：先引经，次释。「得」谓证得，「随」谓因果，「理」谓理性。言「又舍利弗以本愿故」至「得乘随乘」者，说法属智，故是随乘。由是证得，故是得乘。故愿说三兼于二义。于一佛乘为理，分别说三为随，意亦同前。「历七位」者，五十为五，等妙为七。不论名字但以五品为假名者，名字非位，乃至但论信等七位，非是正位故也。次三身释中又二，先列释七文，次「三轨」下引文总释前七。初文二：前二他经，后五此经，此并数句之内三身具足。「应身即水月」者，诸水非一故。「报身为天月」者，自受用报非多故也。次总释中二：先略结，次正对。对中云「从方等生」者，翻名解义如《止观》第二文。次释三涅槃中，先破古，次释。破古中三：先述古，次「今以」下出正解，三「若将」下破。次正释中二：先略对，次正释。于中二：先今经，次《大经》。初今经中性净一释圆及方便两义者，以性通本迹故也。圆及方便中先明本迹两圆，次「数数」下明两方便，准例亦应云历七位，但是文略。次三宝释中二：先引他二经，次今经二文各三宝义足。《思益》中云「知离名法」者，法体离染故，「知无名僧」者，僧体无诤故。次明三德释中二：先总对，虽但别对已当总对；次别对释。释中二，先释会，次破古中二：先总斥，次「唯知」下别破。以彼经一乘与此经佛性对破古人。初言「二经义合」者，《大经》及此经，《大经》调伏众生名为解脱，此经数数现生为调众生，是故义同，余二德可见。「碌碌」者多石貌也，亦凡石也。次别破中三：先破佛性，次「又涅槃」下破总名，三「但涅槃」下明经宗别。「八千声闻」至「记莂」者，《大经》第九云：「是经出世如彼果实，多所饶益安乐众生，能令众生见如来性，如八千声闻于法华中，得授记莂成大果实，如秋收冬藏更无所作，一阐提辈于诸佛法无所营作。」疏中古有三解，一云经误，应云八千，即〈持品〉中八千声闻得记者是。二云外国有八千人。三云若定应云八十年。章安云后二解不可。次破总名中云「安置诸子秘密藏中」，如《止观》第二记。此三涅槃中所以对古师苦破者，以人多执招过非轻，故苦破之令归正辙。如前释众生法及止观十如，亦皆破者，意在此也。如诸文中每至别教破地摄师者，执教道故意亦如之。此十三法同是今经三轨之器类故，此之十条散在他部诸大乘经，今经始终无不具足，故一一三中皆引经文为释，况此十条不出因果，今文秖是一乘因果故耳。又十条中所以菩提三身及三涅槃具引本迹，余文唯迹者，一以本中文狭，二以本果已成，故取菩提三身涅槃证义便故。道识性三全在凡夫，般若通因本因文总，但云我本行菩萨道，乘通事理及以因果故。「三宝」者，本地既有佛宝，必有余二。三德可知，文虽存没，义必兼具。次四悉料简中，先问，次答。答中二：初述意，次正释。初文又四：初总明用四悉，次「随俗」下别明用相，三「朝三」下明用四悉意，四「善巧」下结叹。初二如文。三明意中，言「苦涂水洗」者，《大经》第八云：「譬如女人生育一子，婴孩得病，是女愁恼求觅良医。良医既至，合三种药苏乳石蜜与之令服，因告女人：儿服药已，且莫与乳，须药消已，方乃与之。是时女人即以苦味用涂其乳，语其儿言：我乳毒涂不可复触。其儿渴乏欲得母乳，闻乳毒气，便舍远去。其药消已，母乃洗乳唤子与之。是时小儿虽复渴乏，先闻毒气是故不来。母复告言：为汝服药故以毒涂，汝药既消我已洗竟，汝便可来饮乳无苦。其儿闻已渐渐还饮。」经合譬意，譬无我等犹如毒涂，说如来藏如唤子饮，或时说我或说无我，皆为适机如彼涂洗。次正释中二：先举章门，次释。释中又二：初以四悉释此十条，次明妙不妙。初文二：谓初、后。后文中言「上下而无纵」等者，上下是纵义，虽一点在上，不同点水之纵。三德亦尔，虽法身本有，不同别教为惑所覆。表里是横义，虽二点居下，不同烈火之横。三德亦尔，虽二德修成，不同别人理体具足而不相收。次文者为二：初料简，次结位。初又二：初判，次开。初文三：初略立二谛以判四悉，则真妙俗麁；次约化城宝渚以判；三约五时教判。初文又二：初判，次料简。初判中以三悉与第一义相对者，顺《大论》文，仍成别义，故《大论》云：「诸经多说三悉檀，今欲说第一义故，说是《摩诃般若波罗蜜经》。」通论皆四，具如诸文。次「若然」下料简，中二：先问，次「今言」下答。次「若不」下决开，结位如文。
六、说明类别相通，分两部分：标目、解释。解释部分分五段：第一说明来意，第二列出条目，第三从"诸三法"开始说明十条的用意，第四阐述十条的次第关系，第五正式解释十条内容。
第一段分两部分：先正式说明，再从"何者"开始解释。因为每一个三法都是从开始到终结，所以称为竖；因为每一个三法都能贯通其他三法，所以称为横，其他三法之间也可以互为横竖。如果说顺应机缘而名称不同则本质如一，每一个三法都可以自成横竖。
第三解释十条用意依照原文。第四从"三道"开始又阐述十条的次第关系。如果从名称差异但用意相同来看，虽然每条都达到极致，这是依据圆融的理体本质无别；如果依据显现的名称，则不能不承认差别，所以用十条共同构成完整体系，从所教化众生极度迷惑开始，到能教化者入灭终结。又每条中都包含六即的观修，所以无论分离还是融合，横竖都涵盖深义。
第五正式解释分为十条。第一条"三道"分两部分：先正式解释，后结示位次。解释中先总体对应，再分别解释。分别解释分三段，每段都是先解释，后引经证等，后面九条三法的文句大致相同，虽有细微差异，大意可以推知。说到"妙句"，从"诸法从本"开始说明理体玄妙，从"于诸过去"开始说明闻名玄妙。
对应三识解释分两部分：先总体对应，再解释。总体对应是说：三识同在理体心性中，教法权宜施设暂且建立远近差别。庵摩罗识是第九识，本具理体无染对应真性；阿黎耶识是第八识无没无明，无明的本性就是智慧本性，所以对应般若；末那识是第七识，执持藏识所摄的诸法，这种执持称为资成，因为协助藏识执持诸法；第六识只能分别诸法，所以与第七识同属资成，因此本文不讨论第六识。如果按照《唯识论》转八识成四智，又收束四智成三身：转第八识成大圆镜智，转第七识成平等性智，转第六识成妙观察智，转前五识成成所作智。大圆镜智成就法身，平等性智成就报身，成所作智成就化身，妙观察智遍于三身。这里不取第九识，乃是教法施设的一种对应方式，与本文不同。为什么呢？那是建立在果位的三身仍有差别，这里是在因位，三身互相融摄，这三身就是三德，三德是内在本质，三身是外在显现；现在从初发心就常观三德，所以与那种义理不能混同。
从"若地人"开始正式解释，分三部分：先说明各执己见产生争论，再从"今例"开始引用事例调和争论，分两部分：先引浅近事例，后正式举例。分两部分：先解释，后引论证。解释中说"转依"，指转舍染污依止而依止清净，所以在染污状态时种子依于黎耶识，在清净状态时转舍能依而成第九识，应当知道黎耶识不离染净二性。
第三正式解释中引用本经醉人譬喻：醉酒如同无明，所以譬喻黎耶识。从"世间狂惑"开始遍涉六尘，所以说"游行"，就是第六、七识，所以譬喻末那识。宝珠是真性，所以譬喻第九识。
三佛性中，指《常不轻品》为正因佛性，这个正因也可以作为性德三因。现在相对于缘因、了因的种子，所以只说"正"。"若十二十乃至三十譬三佛性"：这三十子通于宅内外，疏文暂且依据能出到宅边，譬喻三乘各有十智，所以说"三十"。现在以诸子各具三性，所以用来譬喻。
三般若解释中先总体对应及指向前文三条正式解释，其余依照原文。三菩提解释中先对应师长位解释，后对应弟子位解释。三大乘解释中分三部分：先约师长位自行，其次"舍利"以下约弟子位自行，第三"于一"以下约师长位化他。初师长位分两部分：先引经文，后解释。"得"指证得，"随"指因果，"理"指理性。又说"舍利弗以本愿故"到"得乘随乘"：说法属于智慧，所以是随乘。由于是证得，所以是得乘。所以本愿说三乘兼有二义。于一佛乘是理，分别说三是随，意思也与前面相同。"历七位"：五十位是五位，等觉妙觉是七位。不论名字位只以五品为假名位：名字不是正式位次，乃至只论信等七位，不是正位。
其次三身解释又分两部分，先列七段文字解释，后从"三轨"开始引经文总结前面七段。初文分两部分：前两段是他经，后五段是此经，这些都是数句之内三身具足。"应身即水月"：诸多水月不是单一故。"报身为天月"：自受用报身不是多数故。其次总结中分两部分：先略结，后正式对应。对应中说"从方等生"：翻译名称解释义理如《止观》第二文。
其次解释三涅槃中，先破古师，后解释。破古师分三部分：先叙述古义，其次"今以"以下提出正确解释，第三"若将"以下破斥。其次正式解释分两部分：先略对应，后正式解释。分两部分：先今经，后《大涅槃经》。初今经中性净一种解释圆及方便两义：因为性通本迹故。圆及方便中先说明本迹两圆，其次"数数"以下说明两方便，照例也应说历七位，只是文字省略。
其次三宝解释分两部分：先引其他二经，后今经二段文字各具三宝义。《思益经》说"知离名法"：法体远离染污故；"知无名僧"：僧体无诤故。
其次说明三德解释分两部分：先总体对应，虽然只是分别对应已相当于总体对应；其次分别对应解释。解释分两部分，先解释会通，后破古师分两部分：先总斥，其次"唯知"以下分别破斥。用他经一乘与此经佛性对应破斥古人。初说"二经义合"：《大涅槃经》及此经，《大涅槃经》调伏众生称为解脱，此经数数示现生起为调伏众生，所以义理相同，其余二德可以推知。"碌碌"：多石的样子，也指普通石头。
其次分别破斥分三部分：先破佛性，其次"又涅槃"以下破总名，第三"但涅槃"以下说明经宗差别。"八千声闻"到"记莂"：《大涅槃经》第九说："此经出世如同果实，多所饶益安乐众生，能让众生见如来性，如八千声闻在法华中，得授记莂成就大果实，如秋收冬藏不再劳作，一阐提辈于诸佛法无所作为。"疏中古有三种解释：一说经本错误，应说八千，即〈持品〉中八千得记声闻。二说外国有八千人。三说若定要改应说八十年。章安说后二解不可取。
其次破总名中说"安置诸子秘密藏中"，如《止观》第二记。这三涅槃中之所以对古师严厉破斥，因为多人执著招过非轻，所以苦心破斥令归正路。如前面解释众生法及止观十如，也都破斥，用意在此。如诸文中每到别教就破地论师、摄论师：因为执著教道故意如此。
这十种三法同是此经三轨的类型，这十条分散在其他部类诸大乘经中，此经自始至终无不具足，所以每一组三法都引用经文解释，何况这十条不出因果，本文只是一乘因果而已。又十条中之所以菩提、三身及三涅槃都引用本迹，其余文字只约迹：一因为本门文字简略，二因为本果已成，所以取菩提、三身、涅槃证义方便故。道、识、性三完全在凡夫位，般若通于因位本因文字总说，只说"我本行菩萨道"，乘通事理及因果故。"三宝"：本地既有佛宝，必有其余二宝。三德可知，文字虽有存没，义理必都具备。
其次四悉檀料简中，先问，后答。答分两部分：先说明用意，后正式解释。初文又分四段：先总说明用四悉檀，其次"随俗"以下分别说明运用方式，第三"朝三"以下说明用四悉檀的用意，第四"善巧"以下结叹。前二如文。第三说明用意中，说"苦涂水洗"：《大涅槃经》第八说："譬如女人生养一子，婴儿得病，女人愁苦寻找良医。良医到来，配三种药酥乳石蜜让服用，于是告诉女人：孩子服药后，暂时不要喂奶，须待药力消散，才能喂奶。这时女人就用苦味涂在乳上，对孩子说：我乳涂毒不可再碰。孩子口渴想吸母乳，闻到乳有毒气，便舍离远去。药力消散后，母亲就洗乳唤子来喂。这时小儿虽然口渴，先前闻过毒气所以不来。母亲又告诉：为你服药所以涂毒，你药已消我已洗净，你可以来饮乳无苦。孩子听后渐渐回来饮乳。"经合譬喻意思，譬喻无我等如涂毒，说如来藏如唤子饮乳，有时说我有时说无我，都是随顺根机如那涂洗。
其次正式解释分两部分：先列出章门，后解释。解释又分两部分：先用四悉檀解释这十条，后说明妙与不妙。初文分两部分：初、后。后文说"上下而无纵"等：上下是纵义，虽然一点在上，不同于点水之纵。三德也如此，虽然法身本有，不同于别教被惑业覆盖。表里是横义，虽然二点在下，不同于烈火之横。三德也如此，虽然二德修成，不同于别人理体具足而不相收摄。
次文分两部分：先料简，后结位。初又分两部分：先判定，后开显。初文分三部分：先略立二谛判定四悉檀，则真谛妙俗谛粗；次约化城宝渚判定；三约五时教判定。初文又分两部分：先判定，后料简。初判定中以三悉檀与第一义相对：顺《大智度论》文，仍成别义，所以《大论》说："诸经多说三悉檀，今欲说第一义故，说是《摩诃般若波罗蜜经》。"通论都是四悉檀，具如诸文。其次"若然"以下料简，分两部分：先问，后"今言"以下答。其次"若不"以下决断开显，结位如文。
问：
此中初以四悉料简十条，则一一条无非四悉，次判四悉妙与不妙，乃云三麁一妙，应当三法亦麁亦妙耶？
这里首先用四种教法来分析十条义理，每条都具备四种教法的特质。接着判别这四种教法哪些精妙哪些不精妙，于是说三种粗浅一种精妙。难道三种法门也应该既粗浅又精妙吗？
答：
若约不思议中，亦得论妙不妙，如三德中，若前三悉檀说之，义当于麁，谓三德为世界、解脱生善、般若破恶，是故为麁，若见法身方始名妙。三德既尔，余九亦然。
如果从不思议境界来说，也可以讨论妙与不妙。比如三德之中，若依前三种悉檀来说，应当属于粗浅层面——将三德对应世间安乐、解脱生善、般若破恶，因此称为粗浅；唯有证见法身本体，才能称为妙义。三德如此，其余九法门也是同样的道理。
若尔，何故次又云三悉至化城耶？
既然如此，为什么接下来又说要用三种方便接引众生到达化城呢？
答：
此约《大论》文，皆以小乘为三悉，对般若为第一义，故作此简。若依此义，今文唯在第一义也。
这里依据《大论》的论述，都是将小乘教法归为三种普世教化的范畴，而以般若智慧对应第一义谛，所以作这样的区分。若按这个标准来看，现在这段经文所说的道理，唯独属于第一义谛的层面。
故下决中云「三悉不决皆名为麁」，然取通途则今文并约不思议论四悉，判不思议三法真俗相即，而论既以中道为第一义，岂以中道而隔真俗。「半如意珠」者，迹十妙中以释五竟。十法共成如意珠法，言「珠法」者，秖是妙法。十中居半，故云「半如意珠」。若《大经》十三即以罗刹半偈名为半珠，彼经半偈诠于半教，今之半珠即是全珠。何者？自行因果已满，是故今文以自望他，阙化他边名为半珠。
所以在后面的判断中说：“三种方便教法若不加以抉择都称为粗浅”。但若从普遍道理来看，这段文字都是依据不思议理体来设立四种教法，判定不思议三谛中真谛与俗谛相互融即。既然以中道作为第一义谛，怎会用中道来割裂真俗二谛呢？
所谓“半如意珠”，是指在迹门十妙中已经解释了前五妙。十种妙法共同成就如意宝珠般的妙法，所说的“珠法”就是指这部妙法。十妙中只具备一半，所以称为“半如意珠”。就像《大般涅槃经》卷十三中将罗刹所说的半首偈颂比作半颗宝珠，那部经里的半偈诠释的是方便教法，而这里说的半珠其实已是完整的宝珠。为什么呢？因为自行修证的因果已经圆满，所以这段文字以自行比对化他，只是欠缺化他这一边而称为半珠。
○六释感应妙中二：先来意，次开章解释。来意又三：初判前五妙，次「境妙」下果满得名，三「果智」下正明感应来意，由果满故，由机扣故。初文云「上四妙为因」者，位妙若立实通因果，为对三法且从因说。次文为二：先释，次引证。初释文言「境妙究竟满名毘卢遮那」等者，前行妙初已融会此境智行三，三而论一、一而论三，及境等三各自具三等，具如《止观》第二卷末指归中文一德具三三各具三等。今且从于理事合说，以境智行而对三身。次引证中云「稽首智度无子佛」者，《大论》文初归敬偈云：「智度大道佛善来，智度大道佛穷底，智度相义佛无碍，稽首智度无子佛。」古人论音云：言无子者，有四义不同，一者无等，一切众生无与佛等。二云无碍，佛是法王于法自在。三云无子复有二义，一者就理，佛能体悟无生真理，名为无子；二者就事，如来生死种子已尽故名无子。四者无子亦有二义，一者般若名为佛母，母有七子，谓佛菩萨及辟支佛并四果人，即此七中佛最居长，故云无子；二者无明蔽中无有智慧种子，故云无子。今文中用第三第四二无子义，果智究竟感应义足。三正明来意中，且依《本业缨珞》云等觉照寂，妙觉寂照。
六、解释感应妙这部分分为两段：先说明来意，再分章节解释。来意又分三层：首先评判前五妙的地位，其次说明“境妙”等是因修行圆满而获得名称，第三段“果智”开始正式阐明感应妙的来意——因为果德圆满，也因众生机缘感召。
第一段说“上面四妙属于因位”：其中的“位妙”若严格说其实贯通因果，但为对应三法暂且从因位角度解说。第二段分为两部分：先解释，再引证。解释部分说“境妙达到究竟圆满称为毗卢遮那”等——此前在行妙开头已融会境、智、行三者关系，三者可归为一，一也可展开为三，且境智行各自都具备三法融摄的特性，具体如《止观》第二卷末段所指归的内容：一德具三，三法各具三相。此处暂从理事融合的角度，用境智行来对应三身。
引证部分提到“稽首智度无子佛”出自《大论》卷首归敬偈：“智度大道佛善来，智度大道佛穷底，智度相义佛无碍，稽首智度无子佛。”古德解释“无子”有四重含义：一是无等，众生无人能与佛平等；二是无碍，佛为法王于法自在；三说无子含二义——从理上说佛体证无生真理，从事上说如来生死种子已断；四说无子亦含二义——般若为佛母，母有七子（佛菩萨、辟支佛及四果人）中佛居首位故称无子，又指无明覆蔽中本无智慧种子。本文取第三第四两种无子义，彰显果智圆满与感应道交的深意。
第三段正式说明来意时，依据《本业璎珞经》所说：等觉位是观照寂灭理，妙觉位是寂灭理起观照。
问：
前明境妙以证得为无谛，前明智妙二十智中讫至妙觉，前明行妙次第五行讫至初地，不次第行亦至六根，若明位妙，始终具足，向明三法，辨始终中，始从凡心一念十界，终至究竟，是三法果，今初何得断云四因一果？
前面说明境界的玄妙，是以证悟为究竟真理；前面说明智慧的玄妙，在二十种智慧中已经讲到妙觉位；前面说明修行的玄妙，从次第修行说到初地境界，非次第修行也涉及六根清净。若要阐明阶位的玄妙，从初发心到最终成佛皆圆满具足。先前说明三法，在辨别修行始终的过程中，从凡夫心念一动涵盖十法界开始，直至最终成就佛果，这都是三法所结的果实。现在怎可武断地说只有四种因位一种果位？
答：
一家释义稍异今古，若得文大旨则不𭿕元由，若随文生解则前后杂乱。前之三妙，若离而言之，唯境属于理，故解依于理，依解故起行，行之所阶，则有诸位。若至初住，名随分果，则分证三法，证三法已，随机起应，此则以智导行至初住位。又教所谭须论始末，此则具如生起中意。若从合明，具如行妙初说。若相由者不明妙行，境智行三，此三各三，三九秖是一而论三。次历六即，以至于果，皆开权显实成妙感应。今从此义，故云四法为因。若从别说当妙高深自是一意。
关于经义的阐释，古今各家见解略有不同。若能把握经文核心宗旨，便不会迷失根本脉络；若仅随文句表面意思解读，则容易前后矛盾、思路混乱。
先前所述的三妙（境妙、智妙、行妙），若分开说明：唯"境"属于真理本体，"解"需依此真理而生，依凭正解方能发起修行，修行过程中渐次成就各个阶位。若达至初住位，可称为"随分果"，此时已能部分证得三法（境、智、行）。证得三法后，即可随众生根机示现应化——这是以智慧引导修行直至初住位的历程。
此外，教法阐述须完整呈现始终本末，这个脉络完全如同《生起章》中所明。若从融会贯通的角度说明，则如《行妙章》开篇所述。至于相互依存的关系：若不阐明妙行，则境、智、行三者各自包含三法，三三为九实则同源而异名。进而经历六即（理即、名字即、观行即、相似即、分证即、究竟即）的修证历程，直至最终佛果，全程皆贯穿"开权显实"而成就妙感应的宗旨。
现在依此义理脉络，
次开章别释，中二：列、释。释中初释名自二：初列，次释。释中初释名又二：先总立名者，谓感应通论；次别释者，谓感应二字各具三义。初文者，如《胜鬘经》。胜鬘夫人是末利之女，末利及王既信佛已，以书与女。女得书已即对使者而说偈言：
接下来分章解释，分为两部分：先列出纲目，再进行解释。解释部分首先说明经题名称，分为两步：先是列出纲目，接着详细解释。解释经题时又分两步：第一步是总体说明经题含义，即众生感召与佛陀应现这一对关系；第二步是分别解释，说明"感"与"应"二字各自包含三种深意。首先引证经典，如《胜鬘经》记载：胜鬘夫人是末利王后之女，末利王后与波斯匿王皈信佛法后，曾写信给女儿。胜鬘夫人接到书信后，当即面向使者诵出偈颂：
「仰惟佛世尊， 普为世间出，
亦应愍我等， 速来至此处。」
世尊如来啊，您为度化众生而降生世间， 也请您怜悯我们这些人， 快快来到我们这里吧。
即生此念时，佛于空中现。即是双明感应二义。若得此意，例应可知。次别释中今先明机三义者为二：先明用机为名例知缘感，次「机有」下正释机名。言「如弩有可发」等者，众生如弩，宿因如机，佛如射者，应如发之，益如箭中。「善机」者，《大经》十八云：「我观众生，不观老少中年、贫富时节、日月星宿、工巧下贱、童仆婢使，唯观众生有善心者，即便慈念。」料简中问意者，由前帖释中云宜生理善即第一义，故今问云：为人名生善，理事俱是善，何意于理善而称第一义？答意者，理明是理善，理暗是理恶，故理之善恶其性虽相倾，若理善生时，理恶必定灭，无有先恶灭方始理善生。若事中善恶其性亦相倾，善生之时未必恶灭，恶灭之时未必善生。故于生善以分事理，理善即属第一义义。事中善恶，善生即属为人义也。恶灭即属对治义也。理恶即灭、理善即生，故于生善以分二悉，灭恶唯得立一对治，恶无先灭故不分二。「众生得事」等者，众生得即理之事，圣人得即事之理，圣人知即众生不知。又圣人得于因果化他咸应等事，众生但得非因非果迷中之理。又众生在因，圣人居果。「问为用法应」等者，此一问答为欲生起机应之相，约理虽即不当应与不应，约事必有应与非应，法应应应俱皆应故，得法应俱名应，由此与机相对辨，致成三十六机应。次相中二：先正释，次广问答料简。初又二：先标、次释。释中先略举机应两相，次释。释中先机、次应。机中二：先征起，次释。释中有三，不言去取，应中亦然。初机者，恶为机中言「七子」者，《大经》十八释月爱中云：「譬如有人而有七子，是七子中一子遇病，父母之心非不平等，然于病子心则偏重。」章安云：或以七方便根性为七子，谓人天二乘三教菩萨，是七子中有起过者，心则偏重。「如来不为无为众生」者，亦第十八经，有为是恶故恶为机。又「无记是无明」者，若分三性即立无记，今立机缘且对善恶，无记虽非身口行恶，能覆理善亦属恶摄，即属恶机。现虽是恶，乘于宿种，故得为机。相带为机中二：先判，次正释。初文中云「唯有一发」者，《大经》三十一「迦叶菩萨问佛：一阐提者终无善法，是故名为一阐提耶？佛言：如是。又问：一切众生有三种善，所谓三世，一阐提辈亦不能断未来善法，云何佛言断诸善法名一阐提耶？佛言：灭有二种，一现在灭，二者现在障于未来；阐提具二，故作是说。佛言：善男子！譬如有人没在圊厕，唯有一发毛头未没，虽复一发不能升身。阐提亦尔，未来善法不能救于地狱之苦，未来之世虽即可救，现在之世无如之何？」以佛性故则可得救，佛性非三世，故佛性不断。今意亦尔，于现在世虽有正因，不可救故不成机缘。善恶相带为机者，初从阐提起改悔心，此举极恶以带微善，上至等觉一品无明，此举极善以带微恶。准望前释，极善唯在佛，极恶唯阐提，二既非机，故以阐提改悔、等觉无明，即是相带，名之为机。
当心中产生这个念头时，佛陀便在虚空中显现。这正同时说明了感与应两重含义。若能领会此中深意，其他情况也可类推知晓。接下来分别解释中先说明"机"的三重含义分为两部分：首先说明以作用之机为名的例子可知是缘感，其次"机有"之后正式解释机的名称。所谓"如弩有可发"等比喻，是说众生如同弩弓，宿世因缘如同扳机，佛陀如同射手，感应如同发射，利益如同箭中目标。
"善机"一词，《大涅槃经》第十八卷说："我观察众生，不看老少中年、贫富时节、日月星宿、工巧下贱、童仆婢使，只观察有善心的众生，便立即慈悲护念。"料简中的问题意思是：由于前文注解中说适宜生起理体之善即是第一义谛，所以现在问：为人悉檀生起事善，理与事都是善，为何对理体之善称为第一义？回答的意思是：理体明朗是理善，理体暗昧是理恶，所以理体的善恶其性质虽相互倾夺，但理善生起时，理恶必定消灭，不存在先有恶灭才始生理善的情况。而事相中的善恶其性质也相互倾夺，善生起时未必恶消灭，恶消灭时未必善生起。所以从生善角度分判事理，理善就归属于第一义悉檀。事相中的善恶，善生起就归属于为人悉檀，恶消灭就归属于对治悉檀。理恶立即灭、理善立即生，所以在生善层面分判二种悉檀，灭恶只能建立一种对治悉檀，因为恶没有先灭的情况故不分二种。
"众生得事"等句，是说众生获得的是即理之事，圣人获得的是即事之理，圣人能知而众生不能知。又圣人获得因果化他等一切相应之事，众生只获得非因非果的迷中之理。又众生处在因位，圣人安住果位。
"问为用法应"等句，这一问答是为生起机应之相而设，就理体而言本不应讨论应与不应，就事相则必有应与非应，法身应化与应身应化都是应化，所以法应都可称为应，由此与机相对辨明，形成三十六种机应。接下来说明相状分为二：先正式解释，再广泛问答料简。正式解释又分二：先标纲、后解释。解释中先略举机应两种相状，再详细解释。解释中先讲机、后讲应。讲机分二：先征问提起，后解释。解释有三类，未言去取，讲应也是如此。
第一类恶为机中提到"七子"，《大涅槃经》第十八卷解释月爱三昧时说："譬如有人有七个孩子，其中一子得病，父母的心本无偏颇，但对病孩特别牵挂。"章安大师说：或以七种方便根性喻七子，谓人天二乘三教菩萨，这七子中若有造作过恶者，佛心就会特别牵挂。
"如来不为无为众生"句，也出自第十八卷，有为之恶故以恶为机。又"无记是无明"句，若分判三性即立无记，今立机缘暂且对说善恶，无记虽非身口造恶，但能覆盖理体之善也属恶摄，即归属恶机。现前虽是恶，凭借宿世善种，故能成为机缘。
相带为机分二：先判释，后正式解释。判释文中说"唯有一发"，《大涅槃经》第三十一卷"迦叶菩萨问佛：一阐提者始终没有善法，所以才叫一阐提吗？佛言：如是。又问：一切众生有三种善，所谓过去现在未来世善，一阐提辈也不能断未来善法，为何佛说断诸善法名一阐提？佛言：灭有二种，一现在灭，二者现在障于未来；阐提具足二种，故这样说。佛言：善男子！譬如有人陷在粪厕，唯有一发毛尖未没，虽有一发却不能提升身体。阐提也是如此，未来善法不能救拔地狱之苦，未来之世虽可救度，现在之世却无可奈何？"但因佛性故可得救度，佛性超三世，故佛性不断。今文意思也是如此，于现在世虽有正因佛性，但不可救度故不成机缘。
善恶相带为机的情况是：最初从阐提起改悔心，这是举极恶而带微善；上至等觉菩萨尚存一品无明，这是举极善而带微恶。参照前释，极善唯在佛地，极恶唯在阐提，二者既非机缘，故以阐提改悔、等觉无明，即是善恶相带，称之为机。
若尔。何故前明单善单恶，今复重明相带为机？
既然如此，为什么前面只说明了单纯的善与恶，现在又要重新说明善恶相互掺杂作为机缘呢？
答：
前单明者，据强偏说，相带明者据理实说。经虽偏说，非不相带，四悉顺物作偏说耳，以义推之必须相带。
前面单独说明的情况，是根据突出的方面侧重解说；相互关联说明的情况，则是依据真实义理全面阐释。虽然经典中有所侧重，但并非没有相互关联，这只是顺应众生根机而作的侧重解说。若从义理本身推究，必然存在相互融通的关系。
下释慈悲为应义者，若偏若带，准此可知。「慈善根力」者，如《大经》十四〈梵行品〉「提婆达多令阿阇世放护财醉象，欲害如来及诸弟子。尔时踏杀无量众生，象闻血气狂醉倍常，见我翼从被服赤色，谓呼是血，复来奔趣，我弟子中未离欲者四散驰走，城中人民谓我终殁。调达欢喜快哉适愿。我于尔时即入慈定，舒手示之，即于五指出五师子。是象见已而生怖畏，失大小便，投身礼我。善男子！我于尔时手指实不出五师子，慈善根力令彼调伏。」乃至五百群贼得法眼等，广如经说。乃至如《请观音》现身作饿鬼等，如前第四卷。引论云「水银和真金」等者，出菩提流支《法界性论》。
接下来解释慈悲作为救度众生的意义，无论是偏重某一方面还是兼具其他特质，都可以参照这个原理来理解。
所谓“慈善根力”，就像《大涅槃经》第十四卷〈梵行品〉记载的故事：提婆达多怂恿阿阇世王放出名为护财的醉象，想要伤害如来和弟子们。当时醉象踩死了无数生灵，闻到血腥味后更加疯狂，看见我和随从们穿着赤色袈裟，误以为是鲜血，又冲撞过来。我的弟子中那些尚未断除欲望的吓得四散奔逃，城中百姓都以为我必死无疑。提婆达多欢喜雀跃，称心如愿。就在这个时刻，我立即进入慈悲禅定，伸手向醉象示意，当即从五指化现出五头雄狮。醉象看见后惊恐万分，吓得粪尿俱失，跪地向我叩拜。善男子！要知道当时我手指其实并没有真正化现狮子，而是慈悲善根的力量使它被降服。
经中还记载了五百群贼因此证得法眼净等事例，详细内容如经文所述。又如《请观音经》记载观音化现饿鬼身度众等案例，如同前文第四卷所引。
(注释中引用的《法界性论》说“水银调和真金”等比喻，出自菩提流支翻译的《法界性论》。)
次料简中有五问答，初问答明三世机应。问如文。答中二：先通答机应之由，次别答机应之相。初意中言「以四悉力随顺众生」者，至理实无三世善恶，约事说故三世咸有，但随众生四悉机缘，宜作何世善恶而说？何世善恶而堪遇圣？次正明机应相中又二：先机、次应。机中又二：先善、次恶。善恶各有三世，初善中二：释、证。初文三，初文中言「五方便」者，四念为一并四善根。四念虽有总别不同，秖是四念，停心治障，方便义疎，故且云五。「又如无漏无习因」等者，此举无漏，例未来善。如证无漏习果已满，现无善因亦能感佛，如阿罗汉根败之士，在方等座感佛弹诃，以有未来一乘善故，无漏根败尚能感佛，况诸凡夫根未败者？故引《大论》池华为喻，已生如往善，始生如现善，未生如当善，遇应如得日。次明恶中言「又未来之恶与时相值」者，缘合名时，故求圣力助遮当恶，此三世恶并有可发，是故圣救。次应中，亦如机中，应先明有应之意，谓四悉也。文无者略。又亦应如机中慈悲各说及引文证等，文亦从略。次别答中但语机边亦应论应，若别论者，以现在为应。何者？过去已过，未来未具。
接下来分析解释部分有五个问答，第一个问答阐明三世机缘与佛陀应化的关系。提问内容如经文原文所示。回答分为两部分：首先总体说明机缘与应化的缘由，其次分别解释机缘与应化的具体表现。
第一段核心意思是"以四种善巧方便顺应众生根基"——究极真理本无三世善恶分别，但从事相角度而言三世确实存在。只需根据众生四种善巧方便所对应的机缘，判断适合用哪一世的善恶现象来说法？哪一世的善恶现象能令众生值遇圣者？
接下来具体说明机缘与应化的表现又分两部分：先讲机缘，再讲应化。机缘部分再分善缘与恶缘。善恶各有过去、现在、未来三世区分。善缘部分包含解释与论证两段。解释文分为三层，首层提到"五方便"是指四念处加上四善根。四念处虽有总体与个别之分，本质仍是四念处。通过止心观修对治障碍，方便法门的含义较为宽泛，故暂称五方便。
"又如无漏无习因"等句，是以无漏法为例说明未来善根。如同证得无漏果报圆满时，现世虽无善因仍能感召佛陀，好比阿罗汉这类根器已损者，在法华会上亦能感受佛陀训诫，因其怀有未来一乘善根。无漏根器受损者尚能感佛，何况根器未损的凡夫？故引《大智度论》池莲为喻：已生莲花如过去善，初生莲花如现在善，未生莲花如未来善，得遇佛陀应化如获日光映照。
随后说明恶缘时提到"未来之恶与时机相应"，意指因缘和合称为时机，故祈求佛力加持遮止未来恶业。这三世恶业皆有可能被引发，所以需要圣者救度。
应化部分也如机缘所述，应先说明佛陀应化的缘由，即四种善巧方便。经文此处省略未提。按理也应像机缘部分那样详述慈悲应化的例证及引经据典，但经文同样从略。
最后分别解答时虽侧重机缘方面，实则也应论及应化。若单独讨论，则以现在世为应化重点。原因在于：过去已逝，未来未至。
若尔，机应差舛，何名主对？
如果这样，众生的根机与佛的应化不能相应，怎么能称为相互对应呢？
答：
机生未来之善，感佛之时还名现在，故今且从机一边说耳。
众生在未来生起善念，当感应到佛的时候仍然称为现在，所以这里暂且从众生机缘这一方面来说。
次问中言「若未来善为机四正勤意云何」者，四勤中已生未生皆可令生，如何但云未来为正？若准正勤，应云已生善为机，如溉甘果栽；未生善为机，如钻木出火；已生恶为机，犹如除毒蛇；未生恶为机，如预防流水。答意者，机分通别，通则通于三世如四正勤，别则唯在未来，如前所说。虽在未来，功由过现，是故过现以为机者，本为未来生善灭恶，是故四正勤中言「虽过去」等者，文中虽云「已生善恶」，意令此善未来增长，意令此恶未来除灭故云也。又如救火，已烧正烧皆不可救，救正烧者本为未烧。
在接下来的问题中提到：“如果说未来善是修行契机，那么四正勤的用意何在？”这是因为四正勤中，无论是已生或未生的善法都可以令其增长，为何只说未来是修行的契机？若按照四正勤的本意，应当说：以已生善为契机的，如同浇灌甘美的果树幼苗；以未生善为契机的，如同钻木取火；以已生恶为契机的，好比驱除毒蛇；以未生恶为契机的，犹如提前防范洪水。
回答的要旨在于：契机可分为普遍与特殊两种情况。普遍而言涵盖过去、现在、未来三世，如四正勤所示；特殊而言则专指未来，就像前面所说的那样。虽然契机落在未来，但其功效却源自过去和现在的努力。因此以过去现在为契机的修行，根本目的还是为了在未来生起善法、消除恶业。所以四正勤中虽然提到“已生善法恶法”，其真正用意是让这些善法在未来得以增长，让这些恶法在未来得以消除。就像救火时，已经烧毁和正在燃烧的部分都难以挽救，抢救正在燃烧的火势本质上是为了保护尚未被火烧的部分。
次问答者，为离性计。初问如文。次答中二：先破，次「无性故」下立。初中作四句者，若四计者，先破性已，然后方可点空说四，是故感应各有四句。感四句者，谓众生自能感，由应故能感，感应和合故有感，离应离感故有感。应四句者，谓诸佛自能应，由生故有应，感应和合故有应，离应离感故有应。是故机应各以三假四句破竟，方以世谛四悉四说。
接着用问答的方式，是为了破除对自性的执着。第一问按照原文理解。第二答分为两部分：先是破斥，然后从“无性故”开始建立正见。破斥部分用四句来展开——所谓四种执着，先破除自性见之后，才能点明空性而说四句，因此感与应各自都有四句。感应的四句是：众生自己能感召，因为应现所以能感召，感应和合所以有感召，离开应也离开感所以有感召。应现的四句是：诸佛自己能应现，因为众生所以有应现，感应和合所以有应现，离开应也离开感所以有应现。因此机缘与应现各自用三种假名四句破斥完毕，才以世俗谛的四种悉檀、四种教法来说明。
立中二：初通立能所，次「而能」下别判出能所又二：先判，次「若更」下诫劝言。「若更番叠」等者，若从应为言，即以应为能、以感为所；若从感为言，则以感为能、以应为所，故以义推，从感为名亦有能所，从应为名亦有能所，是故不可以能所为名，应以生佛定之，使能所不乱。若但以能所为名，节节更立能所之号，则为生佛之上更立生佛，世谛则乱，故须且依今文为定。次问答，可见。三不同中四：先标名，次列章，三「但众生」下叙不同意，四「今略」下释。释不同自三：先四句中三：先列，次释，三「若解」下结感应益意。释中自四，皆先标，次释，三结。释中句句皆先机、次应。言「如须达长跪」者，《大经》二十七「佛在王舍，须达尔时为儿聘妇，入王舍城，夜宿长者珊檀那舍。因见长者怱怱办供，因问其故，乃知有佛。寻见如来，请佛至彼，如来许竟。须达及与舍利弗同往，经营精舍，七日成立。所设已讫，即执香炉向王舍城遥作是言：所作已办，唯愿如来慈哀怜愍，为众生故受是住处。我知彼心，即与大众发王舍城至舍卫国祇陀园林须达精舍。」「月盖曲躬」者，如《止观》第二记。三明结益意中，若冥若显俱名为应，不可以凡目不覩故而言无应，此堕自性及无因过。于中为四：初劝其自励以生善，次「若见」下劝信因果以息恶，三「若不解」下劝解四意知不弃其功，四「释论」下引论文证须解四意。
建立中道有两个层次：首先总体说明能感与所应的关系，其次从"而能"开始特别区分能所关系。这部分又分两方面：先作判断，再从"若更"开始进行告诫劝勉。
所谓"若更番叠"是指：如果从应化的角度来说，就以应化为能、以感通为所；如果从感通的角度来说，就以感通为能、以应化为所。因此从义理推断，从感通立名也有能所关系，从应化立名也有能所关系。所以不能简单用能所来命名，应当以众生与佛的关系来确定，使能所关系不致混乱。如果只用能所来命名，每一环节都另立能所名号，就相当于在众生与佛之上又另立众生与佛，世间真理就会混乱，所以必须依照现在经文来确定。
接下来的问答部分内容很明白。
第三部分关于不同情况分为四段：先标明名称，其次列出章节，再从"但众生"开始叙述不同情况，最后从"今略"开始解释。解释不同情况本身分三段：首先四句法义中分三：先列举，其次解释，再从"若解"总结感应的利益。解释部分又分四段，都是先标明，其次解释，最后总结。解释中每一句都是先说众生根机、再说佛菩萨应化。
提到"如须达长跪"的典故：出自《大经》第二十七卷，记载佛在王舍城时，须达长老为儿子操办婚事，进入王舍城，借宿在长者珊檀那家中。因见长者匆忙准备供养，询问缘故，才知道有佛出世。随即拜见如来，邀请佛到舍卫城，如来应允后。须达与舍利弗一同前往，营建精舍，七日建成。一切准备就绪后，须达手执香炉面向王舍城遥请："所作已办，唯愿如来慈悲哀悯，为众生故接受这座精舍。"佛知悉其心意后，即与大众从王舍城出发至舍卫国祇陀园林的须达精舍。
"月盖曲躬"的典故：如《止观》第二卷记载。
第三说明总结利益的部分指出，不论冥应还是显应都称为应化，不能因为凡夫肉眼看不见就认为没有应化，这种见解会堕入自性见和无因过的错误。这部分分四段：首先劝勉修行者自我勉励以生起善根，其次从"若见"劝信因果以止息恶业，再从"若不解"劝解四意明白功不唐捐，最后从"释论"引证论文说明必须理解四意。
二释三十六句，中二：初指前四句略举机应各有冥显以成四句，次「若具足」下机应各列一十六句，先列、次结。先列中二：先列根本四句，次十六句。初文三：先列四句，次「冥是」下略列四相，三「如佛」下引事证相，但证未来一句，余如前文机应相中故略耳。机中云「非冥非显」者，非过去之冥，非现在之显故也。
在解释三十六句的部分，分为两段：首先指出前面四句是简要说明众生根基与佛陀感应之间各有隐性和显性两种对应关系，从而形成四句；接着从"若具足"开始详细列出根基与感应各自对应的十六种情况，先列举再总结。列举部分分为两层：先列出根本四句，再展开为十六句。第一层又分三步：先列出四句，再从"冥是"开始简要说明四种相状，最后以"如佛"引事例印证相状，但只印证了未来这一句，其余如前文根基感应相状中已有说明所以从略。关于根基中提到"非冥非显"，是指既非过去的隐性对应，也非现在的显性对应。
问：
应中非冥非显，与冥何别？
这里既不是暗昧也不是显现，与暗昧有什么区别呢？
答：
并是法身益物。然冥益者，不见不闻而觉而知；若非冥非显，不见不闻不觉不知。
这都是法身利益众生的方式。所谓冥益，是众生虽然看不见、听不到，却能自然觉悟、感知；若是非冥非显的情况，众生就会既看不见、听不到，也无法觉悟、无从知晓。
次「机既」下应中不列根本直列一十六句，据机中自列根本，应中合有，但是文略。次结中云「三十六句」者，若准此取前文四句为根本，若取机中四句，更列应中四句，即应四十句。三就十界中云「就自行既尔化他亦然」者，自行化他俱能感佛故也。若分善恶自他，俱有生善灭恶，是故善恶并得为机。言「交互」者，且约自行，如地狱中有九界机，乃至佛界亦复如是。
其次从“机既”以下是应机部分，不列出根本四句，直接列出十六句。根据机缘部分已列出根本四句，应机部分本应也有，只是文字省略了。接着总结说“三十六句”的意思：若依据前文将四句作为根本，若取机缘中的四句，再列出应机中的四句，就应当是四十句。第三在十界部分说“就自行既尔化他亦然”，是指自行修行与教化他人都能感得佛果。若区分善恶与自他，二者都具备生起善法、灭除恶业的作用，因此善恶都可以作为机缘。所谓“交互”的意思，暂且以自行修行为例，比如地狱道中蕴含九界的机缘，乃至佛界也是如此相互含摄。
问：
下下法界有上上机，如地狱中有九界机，鬼中有八，畜中有七，乃至菩萨有佛界机，此则可尔。如何佛界有九界机，菩萨有八乃至鬼中有一耶？
最底层的法界中会有最高等的根器，比如地狱道中具备其他九界的机缘，饿鬼道中具备八界机缘，畜生道中具备七界机缘，一直到菩萨道中具备佛界的机缘——这样理解是合理的。但怎么解释佛界中反而存在其他九界的机缘，菩萨界中存在八界机缘，乃至饿鬼道中仅存一界机缘呢？
答：
所言机者，可发为义，发有近远，是故不同。若下有上机则通因果，所谓下果求于上果，亦可下因发于上因；若上有下机则唯在果，所谓下果求于上果，亦可下果发于上因。如佛界机在地狱者，谓虽发心求于佛果，破戒堕狱于彼可发成地狱机，余八准此。
所谓“机”的意思，是指能够引发修行的可能性，这种引发有近期和远期的区别，因此有所不同。如果是下等根器具备上等机缘，这就贯通因果两方面，就是说下等果位可以追求上等果位，也可以下等因缘引发上等因缘；如果是上等根器具备下等机缘，这就只体现在果位方面，就是说下等果位可以追求上等果位，也可以下等果位引发上等因缘。好比佛道的机缘出现在地狱众生身上，是指虽然发心追求佛果，但因破戒堕落地狱，在那里仍可能引发修行契机而形成地狱众生的机缘，其余八种众生境界都可以按照这个道理来理解。
若尔，与地狱界有佛机缘有何差别？
如果这样说的话，那和地狱众生有机会听闻佛法的机缘有什么不同呢？
答：
众生无始未曾出界，不妨无始有出界种，然于十界重重交互不可具知，且据一往约多分说，若佛界心强已名佛界，益在九界则名佛界有九界机。若已堕九界则名九界有佛界机，如恶业深重本是地狱名地狱界，曾闻一句可为佛因，圣人亦以冥显应之，是名地狱有佛界机。未堪顿入渐渐诱之，故用八界以为方便，则为地狱有八界机，故知下有上机与上有下机其相有异，上下既尔中间交互准说可知，故应一界皆具九界。若约化他义分凡圣，凡位但约观行相似交互说化，圣位则界界之身能为十法界化。
众生从无始以来就未曾超出轮回的界限，但这并不妨碍他们在无始轮回中早已种下超脱的种子。然而十法界之间层层交错的复杂关系难以完全知晓，这里暂且依循常规从主要方面来说：如果一个人佛境界的心念强盛，就已经可称为佛界，但为了利益其他九法界的众生，就称为佛界中蕴含着九界的根机。如果已经堕入九界之中，就称为九界里存在着佛界的根机。比如造作恶业深重之人，本来属地狱界，但若曾听闻一句佛法而种下成佛之因，圣者也会以隐秘或明显的方式予以回应，这就叫地狱界含有佛界的根机。
对于尚未能顿悟法门者，便以渐进方式引导，所以运用其余八界作为方便法门，这就形成地狱界具备其他八界的根机。由此可知，下等法界含有上等根机与上等法界含有下等根机，这两种情形各有特点。上下法界既然存在这样的关系，中间各法界相互含容的规律也可依此类推。因此每一法界都应具备其他九界的特质。
若从度化众生的角度区分凡圣境界：凡夫位主要依照观行修持中显现的交互现象来说明治化，而圣者位则是每一法界之
问：
约四句说以论机应已兼三世，何故更约三世说耶？
通过四句说法来论述根机与感应已经包含了三世，为什么还要再依据三世来说呢？
答：
三世之上更加三世，故得更论，乃成九世论交互也。故《华严》中十种三世，九世为九更加三世说平等，以为十种。《大缨珞》中亦明九世，是故今文重约三世。
在三个时间段的基础上再增加三个时间段，因此可以进一步展开讨论，就形成了九段时间相互交融的理论。所以《华严经》中讲十种时间维度，正是以九段时间为基础，再增加一个超越时间桎梏的平等法界，合为十种。《大菩萨璎珞本业经》中也阐明了九段时间的道理，因此这里再次以三段时间作为论述核心。
次相对中三：先标章，次列四文，三释。释中二：先释四意，次料简。初又四：先释初意又二：先总述，次「地狱」下正释。释中且约地狱，余二十四略而不云，下机关及三十六句亦然，至第四意方始例出二十四有。今正释又二：先释，次「是为」下结。释中二：先并列，次释。释中先机、次应，应中有标、列、释，释中机则先恶、次善，应则先悲、次慈，望前二十五三昧中四意，略无诸有过患及结行成。何者？此中既明机应即行已成，故须更明本法功德。机中复加善者，欲明机遍故，前但明过患者且从恶边。
其次说明相对关系分为三部分：首先标明章节，其次列出四项内容，第三进行解释。解释部分分为二：先解释四项要旨，再进行分析梳理。第一项又分四步：先解释初始要旨也分两步，先是总体阐述，接着从"地狱"处开始正式解释。解释时暂且以地狱为例，其余二十四有暂时省略不提，下文涉及机关及三十六句时也照此处理，直到第四要旨才完整列举二十四有。现在正式解释又分两步：先阐释，后用"是为"作结。阐释中分二：先并列要素，再分别解说。解说时先讲机缘、再讲感应，感应部分包含标示、列举、阐释，阐释时机缘先说恶缘、再说善缘，感应则先说悲悯、再说慈济。对照前文二十五种三昧中的四项要旨，此处略去了诸有世界的过患及修行成就的总结。为何如此？因为这里既然阐明机缘感应即代表修行已成就，所以需要进一步说明根本法门的功德。机缘中又加入善缘，是为了说明机缘周遍一切，前文只说过患是暂且从恶缘角度而言。
次机关相对中机中善恶各有三义，应中慈悲亦各三义，以慈对善、以悲对恶，各各以微对赴，以关对对，以宜对应。下善恶中具足应云即假尘沙、即中无明，文无者略。次三十六机对三十六应者，以三十六句中句句皆有一机一应，故得机应各三十六。如一显机以对四应，虽同是显，从所对应，四义不同，故成四别；余句例此。又一一机中各具善四恶四，各具微等三义，应中若慈若悲各各皆以赴等三义应彼善恶各四中三，若冥若显机应皆然。今且从总为三十六，况复如前约于三业三世十界及以一念等别？若三业之中更开善恶微赴等别，则无量无边不可数知。所以文中先约苦乐相对，次以机关，次三十六，恐杂乱故知此意已方可将此入前四句三十六句及十法界则可知矣。
其次，机关相对的范畴中，众生根机的善与恶各自包含三重要义，如来应化的慈悲也各具三重要义——以慈心对应善根，以悲心对应恶业，各自以微妙的感应相契合，以机关般的运作相对应，以恰如其分的方式相呼应。在善恶的阐述中，本应完整说明“即假象如尘沙般繁多”、“即中道能破除无明”，文中省略是出于精简。
接着讲三十六种根机对应三十六种应化：这三十六句中，每一句都包含一种根机与一种应化，因此形成根机与应化各三十六类。譬如一种显性根机对应四种应化方式，虽然同属显性范畴，但因所对应的应化方式不同，四种应化各具特色，故形成四种差别；其余句式皆可依此类推。再者，每一种根机中都完备地包含着善四类、恶四类，且各自具备微妙感应等三重要义；应化方面，不论是慈心应化还是悲心应化，都具足赴机感应等三重要义，以此对应善恶各四类中的三重内涵。不论是隐性感应还是显性应化，根机与应化的对应原理皆然。
现在暂且从总体框架分为三十六类，更何况如前所述，若从身口意三业、过去现在未来三世、十法界乃至一念心念等角度细分？若在三业之中再开显善恶、微妙感应等差别，则无量无边不可计量。因此文中先以苦乐相对为纲，次说机关相应，再演三十六类，正是为避免杂糅错乱。明了此中深意后，方能将此理融入前文四句、三十六句及十法界的观修体系，如此便可通达无碍。
次别圆相对中亦先总标，次「若历别」下正释。释中先释，次简。初文先释一有，次例余有。此言「别圆不同」者，此约教证两道得作此说。如地狱有破一品惑，余二十四有亦一分破，岂有地狱无明究竟名为了了，余有未尽名不了了耶？故知且顺教道说耳。若约证道地即是住，故知不别。次料简中先「问颇有善机恶应等」者，意不异前。随无方问，故有此异，是故还以无方之答。故引经云「或作地水及火风等」。如《大经》云：「云何名为不施一钱而得名为大施檀越？佛言：不饮酒肉，施以酒肉，不服华香，施以华香，如是施者无一文之费，而得名为大施檀越，如是施者施名流布。」此等并是答无方之问之流例也。「三菩萨应为妻子」者，谓妙庄严王净藏、净眼应为二子，光照菩萨应为夫人，广如疏第十卷。「拔乐与苦」者，假使有问既有圆机感于偏应，乃是机应不相主对，亦应拔乐而与于苦，此举例者，如拔人天之乐与变易苦，拔涅槃乐与入假苦，拔分别乐与实报苦，或拔浅乐示现与苦，如《大经》第四云：「又复示现于阎浮提疾病劫起饥馑刀兵亦复如是，又为说法令其安住无上菩提。」
在分别与圆融的相对关系中，先作总体说明，接着从“若历别”开始正式解释。解释部分先阐述含义，再进行辨析。首段先解释“一有”的概念，再类推其他存在状态。这里说“别圆不同”，是从教道与证道两种角度来论述的。譬如地狱众生破除一分烦恼，其他二十四有也相应破除部分烦恼，难道能说地狱无明完全断尽就是彻底觉悟，而其他存在状态未断尽就是未完全觉悟吗？由此可知这只是顺应教道的说法。若从证道层面说，初地即等同于初住，可见并无本质区别。
随后辨析环节先提出“问颇有善机恶应等”的问题，其核心意趣与前文并无二致。因应众生无定式的提问，故有此特殊设问，故而也需以无定式的智慧作答。如经中所说“或作地水及火风等”。《大涅槃经》云：“何为不施一钱却称大施檀越？佛言：不饮酒肉者施予酒肉，不佩华香者施予华香，如此布施虽无分文花费，却得称为大施檀越，这般布施令施者美名流传。”这类开示都是应对无定式提问的典范。
“三菩萨应为妻子”是指妙庄严王时的净藏、净眼二位菩萨化现为王子，光照菩萨化现为夫人，具体记载详见疏钞第十卷。“拔乐与苦”的设问是：既然有圆融根机感应偏浅应化，看似机感与应现不相匹配，那是否也该有夺取安乐施加痛苦的矛盾现象？此问可举例如：取人天安乐代以变易生死之苦，取涅槃之乐代入假观之苦，取分别智乐代实报土之苦，或取浅层安乐示现苦难。《大涅槃经》第四卷说：“又示现阎浮提疾病灾劫兴起，饥馑刀兵亦复如是，同时为众生说法令其安住无上菩提。”
次明麁妙者，判前不同相对二门名相，余之二门通于麁妙，故不须判。又此二门中但判十界者，四句三十六句，及相对中二，并摄在十界中，判以十界有优劣，余无故也。于中先标，次列章，三解释中准前诸文，亦可以开列为一门，今随文便，于此列之，亦如明位中以开寄在圆位门中列之。但从义正，分章无定。就释中二：先判麁妙，次结。初文二：先机，次应。机中二：先地狱，次余九例。初文先判麁妙中三：初立具十，次「阿鼻」下释疑，三「即判」下正判。狱中十界则九麁一妙。次「麁机」下辨机生熟召应不同，先麁，次妙。慈童女缘如《止观》第五记。发菩提心名为「妙机」，未入六根名为「浅熟」，不至方便有余，但近在于欲界天耳。次判应中二：先总论应，次约教辨判。初文二：先辨因果，次「若无」下举非显是。初文二，先因果，次引证。由慈悲熏为因，故果时能尔。次文二：先非、次是，正明应相。次约教中四教及别接通，所以不言接别等者，意如《止观》。初藏通中三：先判，次譬，三「何者」下释所以。言「譬如图写经记乃成」者，譬藏通神通皆是作意，如图画写像经始记录尔乃成就，不同镜像任运相似，不同水月遍应诸器。别圆法譬可知，亦约证道同故合说。
其次说明粗妙的标准：判定前面不同对应两种法门的名相，其余两种法门贯通粗细之法，所以不需要另行判定。又在这两种法门中只判定十法界的理由是：四句三十六句以及对应法门中的两种，都含摄在十法界中，因十法界存在优劣差别而其余法门没有优劣，故需判定。在判定过程中首先标明纲要，其次分列章节，第三在解释中参照前文规范，也可以将开列作为独立章节，现根据行文方便在此处列明，就如同阐明位次时将开寄法列于圆教位次章节中。只要符合义理宗旨，章节划分本无定规。
在解释部分分为两方面：先判定粗细，再作总结。第一部分又分两段：先是众生根机，其次是佛陀应化。根机部分再分两层：先论地狱界，其余九界依此类推。在地狱界判定粗细时分为三步：首先确立十法界具足，其次通过"阿鼻地狱"等文句解释疑问，第三"即判"以下是正式判定。地狱界中的十法界呈现九粗一妙的格局。随后"粗机"以下说明根机深浅感召应身差异，先述粗机，再论妙机。慈童女因缘详见《止观》第五卷注释。发菩提心称为"妙机"，尚未契入六根清净位称为"浅熟"，未达方便有余土境界，仅临近欲界天层次。
接下来判定应身部分分为两方面：先总论应身原理，再依教法辨析判定。总论部分又分两段：先辨明因果关系，其次"若无"以下通过否定方式显正理。因果论述中先说因果本质，再引经证成。由于慈悲心念熏修作为因地，所以果地自然具足应化能力。后续论述先破邪见再立正说，正式阐明应身相状。在依教判定中涵盖藏通别圆四教及别教接通教法门，之所以未提及接别教等内容，其深意如《止观》所述。
藏通二教部分分为三层：先作判定，次用譬喻，第三"何者"以下解释缘由。所谓"譬如图写经记乃成"，是比喻藏通二教的神通皆需刻意造作，如同绘图描像需经规划记录方能成就，不像明镜映照那般任运自然，也不同水月普应诸器那般自在无碍。别圆二教的法义譬喻可以类推，此处因证道境界相通故合并论述。
次开者又二：先单约机应，次约五味经。初文开前机应中九界之麁同为佛界之妙，若佛界中生亦名妙，若余九界熟亦名麁。又四趣中妙机近熟亦名为妙，麁机远熟亦名为麁。次开前诸麁应中，亦约教道须开两教佛应，然但言诸经及以《华严》，对《无量义》与今经者，华严之后渐教并在《无量义》中所指者是，是故从略不须复叙。次《无量》与今经中又二：先《无量义》，次今经。又三：初法说，次「譬如」下譬，三「此即」下明开合意。若识此意，则知草木生之与灭不离于地，三草二木具如第三经合譬中，人天为小草，二乘为中草，三藏菩萨为上草，通教菩萨为小树，别教菩萨为大树，此乃藏通二教二乘合说名为中草。若作七方便名，开人天为二，二乘为二，三菩萨依本各为一，此开合之义随机不同不可一准。观心感应妙者，境如感，智如应，境智和合即感应道交，具如《止观》烦恼境中诸法般若三十六句，智照于境一十六句如四应赴机，境发于智一十六句如四机感应，应中一切智如冥，道种智如显，两智共为亦冥亦显，一切种智如非冥非显，机中真境如冥，俗境如显，两境如亦冥亦显，第一义如非冥非显，境之与智不出色心，色心净故般若亦净，色心秖是三业，三业为境用智观之，是故亦可对前三业机应。又三谛之境不出十界，界必交互及以自他，故亦对前十界自他，故知观心感应义足。
接着说明开显的部分又分为两方面：首先单从众生根基与佛菩萨应化的角度来说，其次从五味经教的次第来说。第一段是开显前面所说的九法界众生根基中的粗劣相，其实都与佛界的微妙相同。如果在佛界中初发心的众生也叫做妙，而在其余九法界中修行成熟的众生也叫做粗。再者，四恶道中的众生若具有微妙根基且接近修行成熟，也叫做妙；若根基粗劣且离成熟尚远，也叫做粗。其次开显前面所说各种粗劣的应化中，也要根据教法的道理，需要开显藏教与通教两种佛的应化。然而只提到诸经以及《华严经》，相对于《无量义经》和本经来说，《华严经》之后的渐教都包含在《无量义经》所指的范围之内，因此从简略的角度就不需要再详细叙述。接下来《无量义经》与本经的比较又分为两部分：先是《无量义经》，然后是本经。又分为三段：首先是法说，其次是“譬如”以下的譬喻，第三是“此即”以下说明开显与合一的用意。如果明白这个道理，就会知道草木的生长与消亡都离不开大地。三草二木的譬喻具体如同第三经中合譬所说：人天乘是小草，二乘是中草，三藏教的菩萨是上草，通教的菩萨是小树，别教的菩萨是大树。这里是将藏教与通教中的二乘合起来称为中草。如果按照七种方便法来说，将人天乘开为两种，二乘开为两种，三种菩萨各自依本教算作一种。这种开合的意义随着众生根基的不同而变化，不能固定为一个标准。观心法门中感应的微妙在于：境如同感，智如同应，境与智相契合就是感应道交。具体如同《止观》中烦恼境所说的诸法般若三十六句，智慧观照境界的十六句如同四种应化对应众生根基，境界引发智慧的十六句如同四种根基感召应化。应化中的一切智如同冥合，道种智如同显现，两种智慧共同作用即是既冥合又显现，一切种智如同非冥合非显现。根基中的真谛境界如同冥合，俗谛境界如同显现，两种境界即是既冥合又显现，第一义谛如同非冥合非显现。境界与智慧不外乎色法与心法，色与心清净了智慧也就清净。色与心其实就是身口意三业，以三业为所观之境，用智慧去观照，因此也可以对应前面所说的三业根基与应化。再者，三谛的境界不出十法界，法界必定互相含摄以及自他交互，因此也可以对应前面所说的十法界自他关系。由此可知观心法门中感应的意义已经完备。