法华玄义释签卷第十三
天台沙门湛然述
次明神通中，標、列、釋。前諸文中並立來意一門，但寄在文前明之；今則別列。言「次第」者，次前文來故云次第，即來意異名也。於中為三：初舉前生後，次略示後文之相，三「上辨」下正明次前有此文來。初文二：初舉前，次「若正論」下生後。次示後文相中二：初列，次「普門」下釋。釋中二：初引〈普門〉證，次「遊於」下釋經意。初明「普門品但有二文兼得三意」者，經文先問、次答，問中具三，答文但二。「問云觀世音菩薩云何遊此娑婆世界？」問身也。「云何而為眾生說法？」問口也。「方便之力其事云何？」問意也。答中句句但舉身口，以兼於意，「應以聲聞身」答身也，「而為說法」答口也。既有身口，必兼於意，或將「應以」兩字即是意也。善達機緣，故云「應以」。次文又二：初約身口表意，次「又化」下從多少以論。初又二：謂法、譬。譬又三：謂譬、合、結。次文又為三：先正論多少，次引證，三正辨多用身口。一切聖教但多有此二相故也。又為四：先釋二身二鼓，次「此是」下明身口所由，三「若示」下明所兼之意，四「亦是」下舉二行以釋二身二鼓。初文中言「藥樹王身」者，則示可畏破惡之形，如《大經》第二十九〈菩薩品〉云：「譬如藥樹名曰樹王，於諸藥中最為殊勝，能滅諸病。樹不作念若取枝葉及皮身等。雖不作念，能愈諸病。涅槃亦爾(云云)。」「如意珠王身」者，示為可愛生善之形，如《大品》第十云：「如摩尼珠所在住處，一切非人不得其便，其珠著身，暗中得明、熱時得涼、寒時得溫。若在水中隨物現色。」「毒鼓」者，《大經》云：「譬如有人以諸毒藥用塗大鼓，於大眾中擊令出聲，聞者皆死。」此譬說於破惡法也，如《止觀》第五記。「天鼓」者，如忉利天所有妙鼓，隨天心念出種種聲，此譬說於生善法也。次意者，雖現身口，皆由意慈。第三意者，覩身口相則知意業。今且引《大經》，經從說邊，故名為語。今文略語以證於意，謂隨自意等語必待意故也。隨自如珠如天，隨他如藥如毒，二行對上亦應可見。次正明次第，中二：先法說、次譬況。先舉小譬，次小尚下以小況大，謂妙感應也。「鳱鵲鳴」者，鳱鵲小鵲也。《西京雜記》云：「乾鵲鳴者則行人至，亦可作䧲，今時書本多作乾字。」
接着说明神通部分，分为标题、列举、解释三个层次。前面各章节都设有"来意"这一门类，只是附在正文之前说明；现在则单独列出。所谓"次第"，是指承接前文而来所以称为次第，也就是"来意"的另一种说法。这部分分为三小节：第一是承接前文引出后文，第二是简略说明后文内容，第三从"上辨"开始正式说明为何前文之后会有这段内容。
第一小节又分两部分：先是承接前文，接着从"若正论"开始引出后文。第二小节说明后文内容时也分两部分：先是列举，再从"普门"开始解释。解释部分又分两段：第一段引用《普门品》作证，第二段从"游于"开始解释经文的含义。
第一段说明"普门品只有两部分内容但兼有三层含义"：经文先是提问，后是回答。提问中包含三方面，回答只涉及两方面。经中问："观世音菩萨如何游历这个娑婆世界？"这是问身业。"如何为众生说法？"这是问口业。"方便之力具体如何？"这是问意业。回答时每句只列举身口二业，以此兼示意业。"应以声闻身"是回答身业，"而为说法"是回答口业。既然有身口二业，必然兼含意业，或者认为"应以"二字就是意业。因为善于洞察众生根机，所以说"应以"。
第二段又分两部分：先是根据身口二业来体现意业，再从"又化"开始从数量多少来讨论。前一部分又分两段：法说和譬喻。譬喻部分再分三小节：譬喻、契合、结论。
接着又分为三小节：先正式讨论数量多少，再引经证，最后明确说明多采用身口二业的原因是一切圣教大都呈现这两种相状。又分为四小节：先解释二身二鼓，再从"此是"说明身口二业的缘由，三从"若示"说明所兼含的意业，四从"亦是"举二种行持来解释二身二鼓。
第一小节中提到的"药树王身"，是指示现令人敬畏、破除恶业的形象，如《大涅槃经》第二十九卷〈菩萨品〉说："譬如名为树王的药树，在众药中最为殊胜，能消除各种疾病。树不会起念：若有人取枝叶树皮等。虽然不起念想，却能治愈诸病。涅槃也是如此(等等)。""如意珠王身"，是指示现令人喜爱、生起善根的形象，如《大品般若经》第十卷说："如摩尼宝珠所在之处，一切非人不能侵害，此珠佩戴在身上，黑暗中能得光明、炎热时得清凉、寒冷时得温暖。若在水中能随物现色。""毒鼓"，《大涅槃经》说："譬如有人用各种毒药涂抹大鼓，在众人中击打出声，听到声音的人都会丧命。"这是比喻宣说破除恶法的方法，如《止观》第五卷所记。"天鼓"，如忉利天上的妙鼓，能随天人心念发出种种声音，这是比喻宣说生起善法的方法。
第二层含义是：虽然显现身口二业，都源于意业的慈悲。第三层含义是：观察身口二业的相状就能知道意业。此处暂且引用《大涅槃经》，经文从宣说角度，所以称为"语"。现在文字简略用"语"来证明意业，是说随自意等语言必须依赖意业的缘故。随自意如同宝珠和天鼓，随他意如同药树和毒鼓，二种行持与上文对应也应当可以理解。
接着正式说明次第，分两部分：先说法义，再作譬喻。先举小譬喻，再从"小尚"开始以小喻大，指的是微妙的感应。"鳱鹊鸣"：鳱鹊就是小鹊。《西京杂记》说："乾鹊鸣叫预示行人将至，也可以写作䧲，现在书本多写作乾字。"
次名数中四：列数，释名，次第，虚实。后二寄名数中辨耳。初如文。释名中虽三文不同，义意不别。「地持云神谓难测知」者，《易》云「阴阳不测谓之神」，非佛教意。「神通不同」者，具如文列，凡夫外道及四教也。三教如文。略释六通如《止观》第七记。彼文并是发宿习通也。复有生得通，知鬼畜等；有报得通，如诸天等；有修得通，如诸声闻及诸外道、三藏菩萨通教出假等。修得又四，若三藏二乘以无漏心依根本禅；若诸外道以有漏心依根本禅；通教二乘同通菩萨，亦以无漏依根本禅；别教菩萨初依根本，用无漏心。次依界外恒沙三昧，后依实相，发得妙通，圆教初住初心虽别发得义同。又约六即，六根清净相似发得，初住已上分真发得，妙觉一位究竟发得。今此文中即分真发，既从圆位已后起应现通，故知正是发得通也。故《大经》二十二云：「通有二种：一内、二外。外谓与外道共。内复有二：一者二乘，二者菩萨。」菩萨修行大般涅槃，所得神通不与小共，故知即是别圆菩萨如上得通也。前言「十四变化」者，初禅二：谓初禅初禅化，初禅欲界化。二禅三，三禅四，四禅五，准初禅说可以意得，具如《法界次第》委释。圆教文相稍广者，用今经意以余文助释，于中又二：先广释，次料简。初文中二：先出不同，次「然」下申今经以六根为通之意，余经不明者今经最广，故知应用六根为通。于中二：先明意，次「今云」下释。初文中云「然经明鼻通最委悉」者，一切诸经不明鼻通非究竟说，岂有诸根并得神通而鼻舌独无？唯有今经六根清净于中鼻根文最委悉。若《华严》明十种六根，亦是六根皆有神通，但彼经在果谓初住已去，当知住前亦有似发。《华严》又明十种神变，即十通也。一众生身，二佛刹，三供养，四音声，五行愿，六调伏，七成就，八菩提，九说法，十住持。次释中二：先明所依，次「文云」下出通相。初言「无记化化」，如《止观》第一记。次释通相中二：先且约眼根略释，次「见有」下判真似。初文三：初略引此经。次借毘昙「自尔」之言。彼论在小、此中在大，「自尔」名同意义各别，「自尔」秖是「自然」之异名耳。言「毘昙云六入殊胜」者，皆有通用，故云「殊胜」。「自尔」之名通于大小，且引证大；然小乘中于一切法立因缘已皆云「自尔」，如青叶红华非染使然，故云「自尔」。通亦如是，但是得禅自尔有通，虽是作意即是诸禅自尔力也。小乘尚尔，何况大乘？故今借小以证于大。三引《央掘》，具如《止观》第七记及第七文。次判真似中，借《华严》意对辨之也。言「内外身通」者，此是真如镜净任运能照，以能照外现十界像，故外像现内也。有此二用故分内外，论其实体内外不二。次料简中言「三根增减」者，此引《大论》四十文。云「鼻舌身三」者，但引彼论云有增减，若对六根与今不同。意云论文许有增减，何妨今经眼鼻身三数劣余三，是故引论以例今经，故云「若例此义」，余如疏说。于中三：先例不同，次引《正法华》证等，三复引今经证互用。
在解释名相数量的部分分为四项：列出数目、解释名称、排列顺序、辨别虚实。后两项是借着名相数量来讨论的。第一项如原文所示。解释名称的部分虽然有三段文字不同，但核心意思没有差别。「《地持论》说神指难以测知」——像《易经》说「阴阳变化不可测度叫作神」，但这并非佛教的本意。「神通各有不同」——具体如原文所列，包括凡夫外道及四教修行者。其中三教内容与原文一致。关于六种神通的简要解释可参考《止观》第七卷注释。那里所说的都是开发宿世修习所得神通。此外还有与生俱来的神通，如鬼神畜生等所知；有果报自然感得的神通，如诸天众生所具有；有通过修行获得的神通，如声闻乘修行者、外道、三藏教菩萨及通教出假观修行者等。修行获得的神通又分四类：三藏教二乘圣人以无漏心依根本禅定开发；诸外道以有漏心依根本禅定开发；通教二乘与通教菩萨同样以无漏心依根本禅定；别教菩萨初依根本禅，运用无漏心，进而依止超出三界的无量三昧，最后依实相真理，显发微妙神通。圆教初住位菩萨在发心时虽各有特点，但获得神通的原理相通。若按六即判位来说，六根清净属相似位开发，初住以上属分真位开发，妙觉位属究竟圆满开发。本文所述即分真位开发，既然从圆教位次起现神通应化，可知这正是修行显发所得神通。故《大涅槃经》卷二十二说：「神通有二种：一是内道神通，二是外道神通。外道神通与佛教共有。内道神通又分二类：一是二乘神通，二是菩萨神通。」菩萨修行大般涅槃所获神通不与小乘共通，可知这即是指别圆二教菩萨如上所述获得神通。前文所说「十四种变化」——初禅有二种：初禅化现初禅境界，初禅化现欲界境界。二禅有三种，三禅有四种，四禅有五种，参照初禅类推可知，具体如《法界次第》详细解释。圆教部分文义较广——这里运用本经宗旨并参考其他经文辅助解释，其中分两部分：先广泛解释，再进行辨析。解释部分又分二：先列出不同说法，再以「然」字引出本经以六根为神通依据的深意。其他经典未明说而本经最详尽，故知应当以六根作为神通根本。这部分又分二：先阐明宗旨，再以「今云」开始具体解释。阐明宗旨时说「然经中说明鼻根神通最为详尽」——因一切经典唯本经明确鼻根神通，若非究竟之说，岂会诸根皆得神通而鼻舌二根独无？唯本经六根清净中鼻根所述最详。《华严经》讲十种六根功德，也是六根具足神通，但该经侧重果位（初住以上），应当知道住位之前已有相似位开发。《华严经》又说十种神变，即十种神通：一众生身神通、二佛刹神通、三供养神通、四音声神通、五行愿神通、六调伏神通、七成就神通、八菩提神通、九说法神通、十住持神通。
具体解释分二：先说明所依原理，再以「文云」引出神通相状。初说「无记化化禅」——详见《止观》第一卷注释。解释神通相状分二：先约眼根略释，再以「见有」判别真似。初又分三：先略引本经，次借《毗昙》「自尔」概念。该论属小乘体系而此处用于大乘，「自尔」虽名相同但内涵各异，「自尔」实为「自然」之别称。《毗昙》说「六入殊胜」——指六根皆具通达作用故称殊胜。「自尔」概念通大小乘，此处引证大乘；然小乘认为一切法立因缘后皆可说「自尔」，如绿叶红花非染成而自然如此。神通亦然，只是得禅定自然具通，虽有作意仍是诸禅自然力用。小乘尚且如此，何况大乘？故借小乘证成大乘。三引《央掘魔罗经》——详见《止观》第七卷注释及正文。判别真似神通时，借《华严经》宗旨对比说明。所谓「内外身通」——指真如明镜清净自然映照，因能映现十法界影像，故外相现于内境。具此二用故分内外，实则内外不二。
辨析部分说「三根增减」——引自《大智度论》卷四十。原文说「鼻舌身三根」虽论中只说有增减，但对应六根时与今经不同。意谓论典既许增减，则本经眼鼻身三根数量少于余三根亦无妨，故引经论类比本经，说「若例此义」。余处如注疏所述。此中分三：先类比差异，次引《正法华经》证平等性，三复引本经证六根互用。
次明麁妙中二：先判，次开。初判中二：先通叙变化所作不同，次正释。初文三：初立，次引证，三「若应同正报」下各辨不同。次正释中二：先正，次依。依正各二：先教，次味。初先正报约教中二：先释，次「如是」下结。初文秖是十界不同，而四趣合、人天合、二乘合、菩萨离，寻意可见。「黑发缠身」者，饿鬼状，出《大论》。「盥」者，古煖反，洗也澡也涤也。通论诸洗皆名为盥，若别论者洗手曰「盥」；洗足曰「洗」，「洗」音铣；洗头曰「沐」；洗身曰「浴」。「规」圆「矩」方。次「若得」下约五味中二：先四味，次今经。又三：先总判是妙，次别示妙相，三总示妙相。初如文。次文中云「地净表理妙」者，理者境也。地既能持能生、为诸法本，故表理妙。「光表智」者，光处二眉之间，故可表于中道智妙。「三昧表行」者，首楞严定正当妙行。「风表乘」者，风行于空而实非空不异于空，乘乘实相，乘非实相而不异实相。「地动表神通」者，地本不动而能现动，实体非通而依实现通。
接着说明粗妙的部分分为两方面：先作判别，再进行开显。在判别这部分又分两步：先总体叙述佛陀教化示现的各种不同方式，再正式解释。第一段叙述包含三个层次：首先确立原则，其次引用经典证明，第三段从“若应同正报”开始分别说明不同情形。正式解释中分两方面：先讲正报，再说依报。正报与依报各自又分两部分：先论教法，再论法味。
首先在正报部分讨论教法时分为两步：先解释，再从“如是”开始总结。解释部分其实就是讲十法界的差异，其中四恶趣合为一类、人天合为一类、二乘合为一类、菩萨单独列出，顺着文意就能明白。“黑发缠身”是指饿鬼的形相，出自《大智度论》。“盥”字读作古煖反，是洗涤、沐浴的意思。广义来说各种清洗都称为盥，若细分则洗手叫“盥”；洗脚叫“洗”，“洗”读作铣音；洗头叫“沐”；洗身叫“浴”。“规”是画圆的工具，“矩”是量方的工具。
接着从“若得”开始讨论五味教法时分为两步：先说前四味，再说法华经。这部分又分三层：先总体判定属于妙法，其次分别显示妙相，最后总体说明妙相特征。第一层如原文所示。第二段文中说“地净表理妙”，理就是指境界。大地既能承载又能生长、作为万法的根本，所以象征理的玄妙。“光表智”是指眉间白光照耀，可以象征中道智慧的玄妙。“三昧表行”是说首楞严定正体现了玄妙的修行。“风表乘”是讲风行于虚空而实质上并非虚空又不离虚空，如同乘坐实相之乘，车乘本身不是实相却又不离实相。“地动表神通”是指大地本无动摇却能显现震动，实体本无神通却能依实相显现神通。
次应同依报中二：先重判所属两意不同，次「今且」下正释。初文者，论其正报尚乃亦可生佛相摄，但众生唯理、诸佛事成，故一切众生悉皆摄在佛境界中，况所依土本是诸佛所化之境，如世王土，土必属王，而万姓所居各谓自得，其实王为万姓以治国、万姓归王而立家，是故以慈以忠更互相摄，彼此相望而从王义强。今为分于机应义异，前从机说，故云「且从」，况诸佛寂理神无方所，所依寂境号常寂光，是故砂石七珍随生所感。若依此意，复由生造，是故从之以立土为机。
接下来要说明依报部分，分为两层：先重新判定所属关系的两种不同角度，其次从"今且"开始正式解释。第一层的意思是：若论正报本身，本可说是众生与佛互相含摄，但众生仅具足理体、诸佛已成就事相，因此一切众生都含摄在佛的境界中，更何况所依止的国土本是诸佛所教化的境域。好比世间君王的领土，疆域必然归属于君王，而百姓居住其间都自以为拥有家园，实际上君王是为治理百姓而治国、百姓是因归顺君王而立家，因此以慈爱以忠诚互相含摄，彼此相待时终究以君王为主导。现在为了区分众生根机与佛应化的不同立场，前文是随顺众生根机而说，故称"暂且依从"。况且诸佛寂灭的理体神妙无方，所依止的寂灭境界称为常寂光土，因此砂砾顽石或七宝珍玩皆随众生心念所感现。若依此意，国土又因众生业力所造，故而随顺众生立场将安立的国土视为根机所现。
次正释中为二：初释初意，次「若作」下第二意。初文为三：初引《大论》总列，次「若戒」下释所以，三「净秽」下结归。初文二：初列，次「皆由」下结示。次文者，然乘戒四句文在《大经》，具如《止观》第二记、《净名疏》初委释。今且从略，直对声闻菩萨而为缓急之乘、直对净土秽土而为缓急之戒者，为以大概摄诸土遍故也。于一一土若欲委明，应随诸教及三品戒各各对之为上中下，具如《止观》第四卷中。所言「乘亦缓亦急」者，初开三后显一即初缓后急也，亦是中间具有诸乘，缓急四句依《大经》第六。《大无量寿经》呼安乐为安养，《大论》二十八云「有佛土说一乘纯菩萨也。有佛土杂，如弥陀也。多菩萨僧，少声闻僧」。若《大论》中明安养国非三界者，秖是非此娑婆三界耳。若就彼土具有三界，故《无量寿经》「阿难白佛：彼安养界既无须弥，忉利诸天依何而住？佛反质云：此土夜摩乃至色界依何而住？阿难默领。」反质意者，此夜摩等既许依空，何妨彼土四王已上依空而住？具明土相，复有多种共别不同，如无动界虽是净土，犹有男女及须弥等，此同居净土既其不同，同居秽土亦应不等。委明四土横竖等相，具如《净名．佛国品》疏，此中大略示其纲纪，以明神通现土不同。若细分别乘戒缓急，应分三观一观三品，九品理观细对三品事戒缓急，以验诸土声闻菩萨若纯若杂，广寻经论以求其异，知大小乘所被不同，则不起此座而观法界。
在正式解释中分为两部分：首先解释初始含义，其次从"若作"开始说明第二层含义。初始部分又分三节：先引《大智度论》总述，接着从"若戒"开始解释缘由，最后从"净秽"进行总结。第一节包含两个层次：先列举，再从"皆由"进行结语说明。
关于乘戒四句的原文出自《大涅槃经》，详细记载于《止观》第二记和《净名疏》开篇的注释中。这里暂且简略说明，直接对应声闻与菩萨来阐释乘法的缓急差异，直接对应净土与秽土来说明戒法的缓急区别，这是为了以总体框架统摄所有佛土。若要详细阐明每一方佛土，应当根据各种教法及三品戒律分别对应上中下三等，具体如《止观》第四卷所述。
所谓"乘亦缓亦急"，是指《法华经》先开示三乘后显一佛乘，即初始宽松后续紧迫，其间也包含诸乘教法。关于缓急四句的划分依据《大涅槃经》第六卷。《大无量寿经》称安乐世界为安养世界，《大智度论》第二十八卷记载："有佛土纯说一乘法，只有菩萨众；有佛土则混杂，如阿弥陀佛国土，菩萨僧众多而声闻僧众少"。
若按《大智度论》所述，安养国不属于三界，这只是区别于娑婆世界三界而言。若就彼土本身而言实则具备三界，故《无量寿经》载："阿难问佛：安养世界既无须弥山，忉利诸天依何居住？佛反问道：此土夜摩天乃至色界天依何而住？阿难默然领会。"反问的深意在于：此土夜摩天等既可依虚空而住，彼土四天王天以上何妨同样依空居住？
详细说明佛土相状，还存在多种共与不共的差别。如无动佛土虽是净土，仍有男女及须弥山等；此同居净土既存在差异，同居秽土也应当各有不同。若要详尽阐明四土横竖等相状，可参阅《净名经·佛国品》注疏。此处仅概要提示纲要，用以说明神通示现佛土的差异性。
若要细致分别乘戒缓急，应当区分三观各具三品，以九种理观层次对应三品事戒的缓急，从而检验诸佛土中声闻菩萨或纯净或混杂的状况。广泛研寻经论探求差异，了知大小乘所化根基不同，便能不离此座而观照法界实相。
次明国土应第二意，中二：先标意以两属故，故安「若作」之言。次「佛以」下正释，中二：先释，次判。初释中二：释、结。初中自六，四趣人天，四教如文，一一文中皆言「或净或秽」者，教由乘种，土籍戒净故，戒有缓急使土有净秽故也。既分菩萨四人不同，应言上上品乃至下下品乘，声闻既分两教二乘，缓急亦四品不同，一一皆言「与无记禅合」者，无记是理，慈悲是事，事熏于理，至理皆用故云合也。若圆教修无缘慈，初心即合但用有广狭耳。「如是」下结。次「今将」下判也。「通约依正」者，前正报文约教之中直列而已，未判麁妙，故今合判。于中又二：初约教，次约五味。初约教又二：约教判者，别教即约教道也。次约无记化化判者，约证道也。又二：先正判，次引经。初文者，无记如镜，众机如形，发应如像，像关形对非镜端丑，但以形端丑判麁妙耳，故不以多少广狭判也。言「净秽」者，如镜任运现像有通有别，通像如土，别像如形，通别皆有净秽，皆有麁妙，是故山河为通所照，人面为别所照，故有通照端丑，别照端丑，合譬可知。次引经。次约五味中三：初正约五味，次「又诸经」下重约麁妙难易转判，三「唯以一大事」下约能所判麁妙。难转谓二乘，易转谓菩萨，三能所中即所麁能妙。次「又诸」下开，如文。然此中神通之名通于深浅，故前判教中四俱神通但有麁妙耳。若准下眷属妙中，初乃别判，以地前住前为神通、已上名应，后料简中亦通取之，如妙音是神通来等。今文通者以神通感应果上之变用耳，故与应色相例判之，麁则俱麁，妙则俱妙，思之可见。
接下来说明国土相应的第二个要点，分为两部分：首先标明意图，因为涉及双重关联，所以用"若作"这样的表述。其次从"佛以"开始正式解释，其中又分两部分：先解释，后评判。解释部分再分两段：阐释与总结。阐释部分包含六类众生（四趣、人、天）和四种教法（如经文所示），每段都提到"或净或秽"是因为：教法取决于乘性根基，国土依托戒律清净程度，戒律有宽松严急之分，所以国土就有清净污秽之别。既然将菩萨分为四种不同层次，就应当说明从上上品到下下品的乘性差别；声闻既分两教二乘，其戒律宽松严急也有四品差异。每处提到"与无记禅合"是指：无记是理体，慈悲是事相，事相熏习理体，到达理境时都能起用，所以说相合。若是圆教修无缘慈，初发心时即能契合，只是作用有广狭之别。"如是"之后是总结。接下来"今将"开始是评判。
"通约依正"是指：前文正报部分按教法分类只是罗列，尚未评判粗妙，所以在此综合评判。这部分又分两：先依教法，再按五味判教。依教法评判时，别教是就教道而言；按无记化化评判时，是就证道而言。又分两段：先正式评判，再引经论证。首段意思是：无记如同明镜，众生根机如同形体，感应显现如同影像。影像的美丑关联形体而非镜子的过错，因此只根据形体端丑来评判粗妙，不以多少广狭来判断。"净秽"之说，如同镜子自然映现的影像有通别之分：通像如国土，别像如个体。通别都有净秽，皆具粗妙。所以山河是通照所现，人面是别照所显，因而存在通照的端丑、别照的端丑，合起来比喻便可理解。接着引经论证。
按五味判教分三：首先正式依五味判定；其次"又诸经"开始重新根据粗妙难易转化来评判；第三"唯以一大事"之后按能所关系判定粗妙。难转指二乘，易转指菩萨；能所关系中则是所粗能妙。接着"又诸"开始开显，如经文所示。此处神通之名贯通深浅层次，所以前文判教中四种神通都具粗妙差别。若参照后文眷属妙部分，最初是分别判定，以地前住前为神通、以上为应身，后文料简中也通取此说，如妙音菩萨以神通而来等例。现在这段通说，是将神通视为感应果德的变化作用，所以与应色相类比评判——粗则俱粗，妙则俱妙，仔细思考便可明白。
次说法妙，中二：标，释。释中二：先明来意，次正释。初文为三：初约说不说明来意，为其机熟者说云因缘。次神通后，明为来意也。前虽通叙二轮三轮傍正，正意但在身轮，故神通预表当说法之先兆，所以现瑞表于十妙前相，若据行说则十妙之中说法为说，若从教言之则十妙俱教，故序中所表表当说十妙，故前为二身今为二鼓。若灭恶生善通于偏圆，而二身二鼓无不咸妙。三「演说」下正明说意。次正说中，先列章，次解释。释中先略标释名意，次正释名，于中先出达磨欝多罗释。「达磨欝多罗」者，此云法尚，是阿罗汉，佛灭度后八百年中于《婆沙》中取三百偈，以为一部，名《杂阿毘昙》。又撰《增一集》三十卷，此义依彼，此中章门初一至五增数列之，第一一法第二二法乃至第五五法。初云「体一」者，同是名句等也，诸经皆然，故为一体。「相二」者，有于长行偈颂二种相故。「制名三」者，十二部中所制之名不出三义，初言「从字句」者，此之三部长行二颂秖是字句耳。次言「寄事得显」者，谓所记是事、所说是事，结戒因事，托事为喻，本生事、本事事、未曾有事相最易知，论义者假往复事。三从所表，表理深故。「定名四」者，从喻、从体、从体事、从事也。「授记、无问自说、论义体事合目」者，如《授记经》，记是当体，所记是事；无问自说，说是当体，所说是事；论义往复名为当体，所论是事；不同二偈但是二种偈相而已，以无孤起重颂事故，其中所说各别有事不得名为孤起等事。「差别有五」者，一者九种修多罗如文。从「通总」至「二偈」，言二偈亦在九中摄也。「又如分别」至「修多罗」去，但是敷置说理之教，属修多罗，不同二部，故对二部得此藏名。彼云别教非今家别，即指大乘为别，小乘为通。二者偈陀四中，初言「阿閦婆等偈」者，且准《俱舍》明十六重后数，前十五重者，初从十十增之至第十六重名矜羯罗，初谓一、十、百、千、万、亿、兆、京、该、梓、欀、构、谏、正、载，此即前十五重也。第十六矜羯罗，第十七矜羯罗矜羯罗为大矜羯罗，第十八频跋罗，第十九频跋罗频跋罗为大频跋罗，第二十阿閦婆，第二十一阿閦婆阿閦婆为大阿閦婆，此第六经所列即第十六、第十八、第二十也。言「除修多罗」者，除长行也。第三意中复除重颂，孤起方名为偈。第四意者于孤起中复除十部相，方名偈经。从通总来渐渐向狭，若前明修多罗则宽狭不定。祇夜二：先标，次「颂意」下释。释有三：初颂意，释取所念法相方名祇夜中偈意；次「若颂」下释余部意；次颂事中亦简却余九部中事外方是祇夜中事。三颂言中亦简九部之言，直说之言方是祇夜之言，二偈同是偈颂，虽开为两同是偈中差别耳。授记有二：于中先释名，次正释大小二别。四者无问自说二，五方广，第六相摄应有多义，文但列四，料简全阙。
接着说明说法的精妙，分为两部分：标目和解释。解释中又分两部分：先说明来意，再正式解释。第一段分为三层：首先根据说不说法来说明来意，为机缘成熟者说法称为因缘。其次在神通示现之后，说明来意。前面虽然通述二轮三轮的旁正关系，但正意只在身轮，所以神通预先表征即将说法的先兆，因此现瑞相表徵十妙的前相。若从修行角度说，十妙中的说法就是演说；若从教法角度说，则十妙都属于教法。所以序中所表徵的就是将要演说的十妙，因此前面讲二身现在讲二鼓。若论灭恶生善通于偏圆二教，而二身二鼓无不是妙法。第三"演说"以下正式说明说法的用意。
接着正式解说时，先列出章节，再作解释。解释中先略标释名的用意，再正式解释名称。其中先引出达磨郁多罗的解释。"达磨郁多罗"汉语称为法尚，是阿罗汉，佛灭度后八百年间从《婆沙论》中选取三百偈，编成一部，名为《杂阿毗昙》。又编纂《增一集》三十卷，这里的义理依据他的说法。此中章节安排从第一到第五按增数列出，第一一法、第二二法直至第五五法。
初说"体一"，指同是名句文身等，诸经都是如此，所以称为一体。"相二"，指有长行与偈颂两种相状。"制名三"，指十二部经所立名称不出三种意义：初说"从字句"，这三部长行二偈只是字句而已；其次说"寄事得显"，指所记是事、所说是事，结戒因事，托事为喻，本生事、本事事、未曾有事相最容易理解，论义是假借问答之事；第三从所表，表显理体深奥故。"定名四"，指从喻、从体、从体事、从事来立名。"授记、无问自说、论义体事合目"，如《授记经》，授记是当体，所记是事；无问自说，说是当体，所说是事；论义往复名为当体，所论是事；不同于二偈只是两种偈相而已，因为没有孤起重颂的事相，其中所说各有其事不能称为孤起等事。
"差别有五"：第一是九种修多罗如文所述。从"通总"到"二偈"，说二偈也包含在九种中。"又如分别"至"修多罗"以下，只是敷陈说理之教，属于修多罗，不同于二部，所以相对二部得此藏名。彼处说别教不是天台宗所说的别教，是指大乘为别教，小乘为通教。第二偈陀四种中，初说"阿阇婆等偈"，依据《俱舍论》说明十六重后数，前十五重者，从十十递增至第十六重名矜羯罗，初谓一、十、百、千、万、亿、兆、京、该、梓、欀、构、谏、正、载，这就是前十五重。第十六矜羯罗，第十七矜羯罗矜羯罗为大矜羯罗，第十八频跋罗，第十九频跋罗频跋罗为大频跋罗，第二十阿阇婆，第二十一阿阇婆阿阇婆为大阿阇婆，这部第六经所列就是第十六、第十八、第二十。说"除修多罗"，指排除长行。第三意中又排除重颂，孤起才称为偈。第四意是在孤起中再排除十部相状，才称为偈经。从通总而来渐渐收窄，若前面说明修多罗则宽狭不定。
祇夜分二：先标目，次"颂意"下解释。解释有三：初颂意，解释取所念法相才名祇夜中偈的用意；其次"若颂"下解释其余部类的意义；再次颂事中也简别其余九部中的事外才是祇夜中的事。三颂言中也简别九部之言，直说之言才是祇夜之言。二偈同是偈颂，虽然开为两种同是偈中的差别而已。
授记有二：其中先释名，再正式解释大小二种差别。第四无问自说分二，第五方广，第六相摄应有多义，文中只列四种，料简部分完全阙如。
次大師正標、釋，先直標十二名，即別名也。此標法名全依《大論》三十七文，論文甚廣。次部者即通名也。新譯名十二分教，恐濫部帙故也。經名亦通，於中三：先略釋，次斥論師，三舉世經義以釋出世也。次釋十二部別名義者，言「出三藏外」者，即簡小門三藏已，盡取衍門為脩多羅，彼釋《大品》故作此說。況復今文釋《法華》耶？若如第一卷通途釋者則不然，下去皆須在大，然文中釋義皆通大小、意在大也。授記中雖言二乘人天，故知亦大。又復通釋放光收光等，以表記也。言「入」等者，入記畜生，髀入記鬼，臍入記人，胸入記天，口入記二乘，眉間入記菩薩，頂入記佛。脩羅既從鬼畜二道開出，今且略言從鬼故記髀臍中間入也。自說部中先舉自說無我所等者，且舉小耳。次即云又如般若方等正明大也。從「乃至」已下去明通攝之相，乃兼婆羅門事，何但小乘耶？毘尼亦小，一切通大，況事毘尼本通於大？譬中亦然，先舉《阿含》，次通一切。言「億耳」者，生時耳上自然有環，評堪一億金錢，二十億耳者亦耳有環堪二十億，故《中阿含》二十九云：「佛在給孤，二十億耳亦遊舍衛，在暗林中，初夜後夜學習不眠，精勤正住脩習道品，於是億耳安住思惟作是念言：佛弟子中精勤我最第一，不得解脫；我家大富，不如還家布施脩福。佛知彼心，令比丘呼來，至已禮佛却坐一面。佛言：汝實如向所念耶？答：實爾。佛言：我今問汝隨汝意解。汝在家時彈琴調絃，琴隨歌音，歌隨琴音耶？答：如是。佛又言：絃若緩若急，有樂音耶？答曰：不也。調和有耶？答曰：有也。佛言：極大精進令心掉散，極不精進令心懈怠，故當觀察時與非時。二十億耳聞佛教已，於閒靜處精勤修習得阿羅漢果。」《大論》三十三廣明。次釋本事中云「已說」者，本謂謝在於往，故云「已說」。「一目」等梵音輕重耳。言「更有」者，大小部中復有此等本時之事耳。言「為說三因緣」者，如《大論》三十三釋因目多伽云：「如淨飯王強令五百釋種出家，堪得道者，將至舍婆提城。所以者何？未離欲故。若近親里，恐其破戒。令身子等親教化之，初夜後夜專精不寐是故得道。得道已佛還將至本國，一切諸佛還本國時與大會諸天俱，至迦毘羅婆仙人林中，去迦毘羅婆城五十里，是諸釋種所遊戲園。此諸釋種比丘以精進故以夜為長，從林入城乞食覺道路長。佛知其心，有師子來禮佛足在一面住，佛以三因緣故說偈云：『不寐夜長，疲極道長，愚生死長，莫知正道。』佛告諸比丘：汝本在家時放逸多睡，今精進故覺夜為長；本在家時駕乘遊戲，今著衣持鉢步行疲極，故路為長。此師子鞞婆尸佛時作婆羅門師，見佛說法來至佛所。爾時大眾以聽法故無共語者，即生惡念，發惡罵言：此諸禿輩畜生何異！不別好人，不知言語。以是業故從彼佛時乃至今日九十一劫常墮畜生，此人爾時即應得道，以愚癡故自作如是長久生死，今於佛所心清淨，故當得解脫。」如是等經名因目多伽。次本生中云「攫脇肉貿猴子」者，《大論》三十三釋本生經中「昔有菩薩曾為師子，在林中住，與一獼猴共為親友，獼猴以子寄於師子。時有鷲鳥飢行求食，值師子睡，取猴子去，住於樹上。師子覺已求覓猴子，見鷲持去在於樹上，而告之言：我受獼猴寄託二子，護之不謹，令汝得去，辜負言信，請從汝索。我為獸中王，汝為鳥中王，貴勢同等宜以相還。鷲言：汝不知時，吾今飢乏，何論同異？師子知其叵得，因以利爪自攫其肉以貿猴子。」「於疫病世為赤目大魚」者，出《過去因果經》，經文廣明，疏中略辨。「救於泫溺」者，《大論》云：「菩薩昔為飛鳥，救諸泫溺諸商人等，乃至溺水而心不退。」「泫」字(乎羂反)、混流也。又救泫溺者，如《大論》斥三藏中云「於大海中自刺，而令諸商人依之至岸」等。毘佛略，「略」字，《大論》云(來夜反)。
接下来大师正式标明和解释，先直接列出十二种名称，这就是个别名称。这些名称的标定完全依据《大智度论》第三十七卷的内容，论文中讲得非常详细。接下来所说的“部”就是通用名称。新译的经典称之为十二分教，这是为了避免与经卷部帙的概念混淆。经名也是通用的，这部分分三点说明：首先是简要解释，其次是指出其他论师观点的不足，第三是引用世间经典的含义来解释出世间的道理。接下来解释十二部别的名称含义：所谓“超出三藏之外”，是指区别于小乘教法的三藏范围，完全采用大乘教法作为修多罗（经典），这种解释是因为《大论》在阐释《大品般若经》时持这种观点。更何况现在这段文字是解释《法华经》呢？如果按照第一卷通泛的解释方法就不一样了，后面的内容都应该从大乘的角度来理解，不过文中的解释含义是贯通大小乘的，但用意在于大乘。授记部分虽然提到声闻、缘觉二乘和人间、天界众生，但要知道这也是大乘的范畴。另外还通盘解释了放光、收光等现象，是为了表法表示授记。说到“从腋下进入”等，腋下进入是为畜生道众生授记，大腿进入是为饿鬼道众生授记，肚脐进入是为人道众生授记，胸口进入是为天道众生授记，口中进入是为声闻、缘觉二乘授记，眉间进入是为菩萨授记，头顶进入是为佛授记。阿修罗既然是从鬼道和畜生道分化出来的，这里暂且简略地说从鬼道而来，所以授记时是从大腿和肚脐中间进入。在自说部中，先举出佛陀自动说法，没有我执等例子，这只是举小乘为例。接着就说又如般若、方等类经典，正是阐明大乘教法。从“乃至”往下的内容是说明通摄各种情况，甚至包括了婆罗门的事情，哪里只是小乘呢？毘尼（戒律）虽然属于小乘，但一切都能通于大乘，何况毘尼的事相本来就通于大乘？譬喻部分也是这样，先举《阿含经》的例子，然后贯通一切。说到“亿耳”，是指他出生时耳朵上自然有环，价值一亿金钱；二十亿耳也是耳朵上有环，价值二十亿，所以《中阿含经》第二十九卷说：“佛在祇树给孤独园时，二十亿耳也在舍卫国游化，住在暗林中。他在初夜、后夜都不睡眠，精勤修行，安住于正道。于是亿耳静心思惟，产生这样的念头：在佛弟子中，论精进勤修，我是第一，却得不到解脱；我家境富裕，不如回家布施修福。佛知道他的心思，让比丘叫他来。亿耳来到后，礼敬佛陀，退坐一边。佛问：你真的像刚才所想的那样吗？他回答：确实如此。佛说：我现在问你，你按照自己的理解回答。你在家时弹琴调弦，是琴随着歌声，还是歌随着琴音呢？他回答：是这样。佛又问：弦太松或太紧，能有美妙的乐音吗？他回答：不能。那调得适中和谐时呢？他回答：有的。佛说：过度精进会让心散乱，完全不精进会让心懈怠，所以应当观察时机是否恰当。二十亿耳听了佛的教导后，在安静的地方精勤修行，证得了阿罗汉果位。”《大智度论》第三十三卷有详细说明。接下来解释本事部分时说的“已说”，是指过去的事情，所以说“已说”。“一目”等是梵语音译的轻重不同。说到“还有”，是指大小乘经典中还有这类过去的事情。说到“为了说明三种因缘”，如《大智度论》第三十三卷解释因缘经时说：“就像净饭王强令五百释种族人出家，其中有能够得道的人，佛陀把他们带到舍婆提城。为什么呢？因为他们还没有脱离欲望。如果靠近亲属，恐怕会破戒。让舍利弗等人亲自教化他们，他们在初夜、后夜专心精进不睡眠，因此得以证道。得道后，佛陀又把他们带回本国。一切诸佛返回本国时，都与大会诸天同行，来到迦毗罗婆仙人林中，距离迦毗罗婆城五十里，这里是释种族人游玩的园子。这些释种比丘因为精进的缘故，觉得夜晚很长，从树林进城乞食时感觉道路很长。佛知道他们的心思，这时有狮子来礼敬佛足，站在一边。佛因三种因缘说偈：‘不睡的人觉得夜长，疲倦的人觉得路长，愚痴的人觉得生死长远，不知道正道。’佛告诉比丘们：你们原本在家时放纵逸乐，睡眠很多，现在精进修行，所以觉得夜长；原本在家时乘车骑马游玩，现在穿着袈裟拿着钵盂步行，感到疲累，所以觉得路长。这头狮子在毘婆尸佛时曾作婆罗门师，见佛说法，来到佛所在的地方。当时大众因为听法，没人跟他说话，他就生起恶念，发恶骂道：这些秃头之辈跟畜生有什么分别！不识好人，不懂言语。因为这样的业报，从那位佛的时代直到现在，九十一劫中常常堕入畜生道。这个人当时本来应该得道，因为愚痴，自己造成了这样长久的生死。现在在佛的教化下，内心清净，应当能得到解脱。”像这样的经典就叫做因缘经。接下来在本生部分说到“抓下自己胁部的肉来交换猴子”，《大智度论》第三十三卷解释本生经时说：“过去有菩萨曾转世为狮子，住在树林中，与一只猕猴结为亲友，猕猴把两个孩子寄托给狮子照看。当时有只鹫鸟饥饿觅食，趁狮子睡着，抓走了猴子，停在树上。狮子醒来后寻找猴子，看见鹫鸟抓着猴子在树上，就对它说：我受猕猴托付照顾两个孩子，守护不谨慎，让你抓了去，这是我失信于它，请你把它们还给我。我是兽中之王，你是鸟中之王，地位势力相当，应该把它们还给我。鹫鸟说：你不识时务，我现在饥饿困乏，还谈什么同异不同异？狮子知道要不回来，于是用利爪抓下自己胁部的肉来交换猴子。”“在瘟疫流行的时代转生为赤目大鱼”，出自《过去因果经》，经文有详细说明，疏中只是简略提及。“拯救溺水众生”，《大论》说：“菩萨过去曾为飞鸟，拯救那些在洪流中溺水的商人们，甚至自己溺水也不退转。”“泫”字(读音为“乎羂反”)，是混流的意思。还有拯救溺水众生的例子，如《大论》批评小乘三藏时说“在大海中刺伤自己，让商人们依附着他到达岸边”等等。毘佛略的“略”字，《大论》说(读音为“来夜反”)。
次分大小，中二：初大小相望以论通别，次「为缘」下明通别意。初又三：初小九望大三，对十二为通别。次「有人」言下，大九望小三，对十二为通别。三「有经言」下，大一望小十一，对十二为通别。初文中三：初略标三九别，次释十二通小，三「又涅槃」下明十二大小共。初如文。次文又五：初明通小，言「大空经」者，《阿含经》中有《大空经》，经中广明是老死，谁老死，为人法二空，如《止观》第六记。次「故涅槃」下，证通小意。三「大品」下，举大品况。四「有经」下，若通小故大小俱十二。五「但是」下，释三别在于大，则十二唯大。次「故涅槃」下，十二通大者，《大经》既云「先虽得闻十二部」者，并指鹿苑，故知鹿苑亦有十二。如次文。魔虽不能说顿十二部，故知亦能说权十二部也，亦为二乘说小十二部。三「大品」下举况，魔说尚具十二，况小乘耶？四引一经据信者，情不偏于九，则大小俱十二。「按此」下结。言「若信六部通大小乘，不信六部互不相通」者，河西云：修多罗，祇夜，和伽罗，优陀那，伊帝目多伽，优波提舍，此六显现是故易信，余六深隐是故不信。复有人云：但信六部，不信六部，不论深浅。今谓不然，将大小俱十二，望大小各九，各九是别、各十二是通，各九之中缘、喻、事三局在于小，广、问、记三局在于大，余之六部通于大小，此以通难别，故云「既信六部通于大小」，不信余六，三唯在小，三唯在大，故云「不信六部互不相通」。此六若许通于大小，则成大小俱有十二。五正释三九别，中三：初先斥通义，次正立别，三「何者」下释小无三。三明十二大小共，可知。次大九望小三，中二：先明大别在九，次「通语」下明大通十二。三明一与十一，中二：先别立十一，次「若言」下亦通具十二。言「十二部」者，《大经》十四云：「又有说者名十一部，菩萨纯说大乘方等」，第十九云「复有十一部经，除毘佛略，亦无如是甚深之义」。
其次区分大小乘，分为两部分：首先从大小乘相互对照的角度说明通别关系，其次「为缘」以下阐明通别的意义。第一部分又分三节：第一是小乘九部对比大乘三部，对应十二部经说明通别。第二「有人言」以下，是大乘九部对比小乘三部，对应十二部经说明通别。第三「有经言」以下，是大乘一部对比小乘十一部，对应十二部经说明通别。
第一节分三段：先略标三九之别，其次解释十二部经通于小乘，第三「又涅槃」以下说明十二部经大小乘共通。首段如原文所示。次段又分五小点：先说明通于小乘，提到「大空经」是指《阿含经》中的《大空经》，经中详细阐明老死现象，谁在经历老死，论证人法二空之理，详见《止观》第六卷注释。其次「故涅槃」以下，引证通小乘的依据。第三「大品」以下，举《大品般若经》作类比。第四「有经」以下，因通于小乘故大小乘俱具十二部。第五「但是」以下，解释三部专属大乘，则十二部唯属大乘。
接着「故涅槃」以下说明十二部通于大乘：《大涅槃经》既说「先前虽得闻十二部经」，皆指鹿野苑时期，故知鹿苑亦有十二部。如后文所述。天魔虽不能说顿教十二部，但亦能说权教十二部，亦为二乘说小乘十二部。第三「大品」以下举类比：天魔所说尚具十二部，况小乘乎？第四引一经证信解者，心念不偏执于九部，则大小乘俱具十二部。「按此」以下是总结。所谓「若信六部通大小乘，不信六部互不相通」，河西法师云：修多罗、祇夜、和伽罗那、优陀那、伊帝目多伽、优波提舍，此六部显浅易解故易信受，余六部深奥隐晦故难信受。另有说法：仅信六部，不信六部，不论深浅。今谓不然，以大小乘俱具十二部，对比大小乘各具九部，各九是别、各十二是通。各九部中缘起、譬喻、本事三部局限小乘，广经、问经、记别三部局限大乘，其余六部通于大小乘。此为以通难别，故说「既信六部通于大小」，若不信余六部中三部唯属小乘、三部唯属大乘，故称「不信六部互不相通」。此六部若许通于大小乘，则成大小乘俱有十二部。第五正释三九之别，分三：先驳斥通义，次正立别义，第三「何者」以下释小乘无三部之由。
第三明十二部大小乘共通，文义可知。次节大乘九部对照小乘三部，分二：先明大乘别在九部，次「通语」以下明大乘通具十二部。第三节明一部与十一部，分二：先别立十一部，次「若言」以下亦通具十二部。所言「十二部」者，《大涅槃经》第十四卷云：「又有说者名十一部，菩萨纯说大乘方等」，第十九卷云「复有十一部经，除毗佛略，亦无如是甚深之义」。
次明通别意者，如上所说一往赴机据理应以通说为正，故第一卷中明一十六番十二部也。通别之意意在于斯。
其次说明通说和别说的用意：像前面所说的，初次随顺众生根机来说，按理应当以通说为正宗，所以在第一卷中阐明了一十六种十二部经。通说与别说的深意，正在于此。
三明对缘者，以前大小对何等缘，若通若别若不辨对徒施法音。于中为四：初辨法名有无，次「次约十」下正明对缘之相，三「前以」下明所依，四「虽复」下明摄法。初文中二：先立生熟两机，次「若众生」下明机生则无十二部名。于中又四：初正明不立其名，次「故天竺」下引例，三「故地持」下引证，四「若深」下泛明出没，初如文。次引例中三：一西方，次此方，三引权行大士。法身菩萨示为世王，虽内善众典，必依迹立不滥其踪。次引证，言「即其义」者，谓不滥用十二部名也。四出没中，用则必得，教意不然。所言「深观行」者，虽暂用其名，而心恒达法相故也。次正明对缘中二：先通立大小两机，次「今总」下通列显秘等教。于中先列两种四教，次「一者」下释两四教。初言「四缘」者，两种四教所被不出四缘，四缘秖是藏等四教；人不见者，妄于显秘等四而生穿凿，使闻者失途，具如第一卷中明之。次释中二：先释密等四教，又二：先明去取，秘在大圣赴机，今且置而不说，若欲说之秖是口密，赴四机缘令其彼彼互不相知，即是其意。显秘虽异，教不出四，是故不论。今且释其三谓顿、渐、不定。所言「共」者，三显一秘。次正释中言「对四名渐」者，由顿后开渐，渐涉三昧故教成四，具如第一卷及《喻疑》中辨。若不深见一家门户，如何能辨此渐等四？复更下文明藏等四，彼此两文更无差别，但渐中合明增减不定同座异闻，同名为渐对机分四耳。顿二亦然，但指《华严》故云两界。不定但于顿渐二途禀益不等，是故名为顿渐不定。次「二者」下明藏等四，且置顿与不定，令识渐中四相分明，复须除秘故云「显露」。秖是重分别前渐中所用四法之相，故云「更明」。此四中圆何曾异于顿中圆极？复与《法华》圆义宛同，而尚不及《法花》开显，妄生比决一何苦哉！又藏等四中所言对界与顿等中文意少别。何者？彼顿等中通束于教，以藏为声闻，通为缘觉，别为菩萨，圆为佛界，故使尔也。今藏等中离人为界，故藏三通四，通真含中以为佛界故尔。此以两教佛界有教无人故置不说。别对二者亦可存于佛界，亦可旦置佛果，但以初地而为佛界耳。三明所依中以依法性故，故能于彼杂类之身说于如是不思议法，然又立此顿渐显秘次第，必须八相佛形而说。言「海渧研山」者，如《华严》龙宫诵出象负西来此下本也；大本十三世界微尘数品，故知不可以海水毛端渧数知其偈限，不可以研须弥为墨书其文字，故知西来象负偈数能几？四明摄法中纵于杂类身中所说，以十二部收亦无不罄尽。
三明对缘这部分，要说明先前大小乘教法分别是针对何种根机众生而说的。无论是通途说法还是个别化导，若不清楚对应何种根机，纵然宣说教法也是徒劳。这部分分为四个层次：第一辨析教法名称的设立与否，第二从"次约十"开始正式说明对应根机的具体情况，第三从"前以"开始说明教法所依的根本，第四从"虽复"开始说明教法体系的涵盖范围。
第一层次中又分两方面：先确立"生熟"两种根机，接着从"若众生"开始说明对根机未熟众生不立十二部经名。这部分再分四段：首先说明不立名的原因，其次从"故天竺"引用印度例证，第三从"故地持"引用经论证明，第四从"若深"泛论教法显现与隐没的规律。第一段如原文所示。
引用例证分三方面：一是西方印度惯例，二是中土惯例，三是引证权现的大菩萨为例。法身菩萨示现为世间君王，虽然内心通达诸法，但必须依循示现的迹相而立名，不混淆其实质。
引用经论证明时所说"即其义"，是指不滥用十二部经名的本意。
第四段论教法隐现时指出：运用教法必得受益，但教法的根本意趣不在此。所说"深观行"者，虽然暂用十二部经名，内心却恒常通达诸法实相。
第二层次正式说明对应根机分两方面：先通论大小二乘根机，再从"今总"开始通列显教密教等教法。其中先列出两种四教体系，再从"一者"开始解释这两种四教。最初所说"四缘"，指两种四教所化众生不出四种因缘，这四种因缘就是藏教等四教；有人不能领会，妄自在显密等四教上穿凿附会，使闻法者迷失方向，具体如第一卷中所述。
解释部分分两方面：先解释密教等四教，又分两层：先说明取舍标准，密教在于佛陀顺应根机的秘密施设，此处暂不讨论。若要说明，其实就是如来口密，顺应四种根机令彼此互不相知，这就是密教的用意。显教密教虽有差异，教法总不出四类，所以不再赘述。现在只解释顿、渐、不定三种。所说"共"字，是指三显一密的关系。
正式解释中说"对四名渐"，是指顿教之后开显渐教，渐教涉及三昧修习故形成四种教法，具体如第一卷及《喻疑》中所辨。若不深究天台宗体系，如何能辨明这渐教四类？后文还要说明藏通别圆四教，前后两处文献并无差别，只是渐教中应当说明增删变化，同座听闻而领悟不同，都称为渐教而对应根机分为四类。顿教二分也是如此，只是指《华严经》故说两重法界。不定教指在顿渐二途中所获利益不等，所以称为顿渐不定。
接着从"二者"开始说明藏通别圆四教，暂且搁置顿教与不定教，为使渐教中四相分明，又需排除密教故称"显露"。这不过是对前文渐教所用四种教法相状的重新分别，故说"更明"。这四教中的圆教何曾有别于顿教中的圆极境界？更与《法华经》圆教义理完全契合，然而尚且不及《法华》开权显实的境界，妄加比较评判是何等谬误！
另外藏等四教中所说对应十法界，与顿教等文中含义略有区别。因为顿教等是统摄教法，以藏教对应声闻，通教对应缘觉，别教对应菩萨，圆教对应佛界，所以如此安排。而今藏教等中是就人道众生划分法界，故藏教有三类，通教有四类，通教真谛含中道故立为佛界。这是因为藏通二教佛界有教法而无实人故略而不说。别教对应二者既可保留佛界，也可暂置佛果，仅以初地境界作为佛界。
第三层次说明所依根本时指出：因依止法性故，能对各类众生宣说如是不思议法。然而建立此顿渐显密次第，必须依靠八相成道的佛身而说。"海渧研山"喻如《华严经》龙宫诵出、白象驮经来华之事仅是其下本；大本有十三世界微尘数品，故知不可用海水滴数计量其偈颂数量，不可磨须弥为墨书写其经文，可见西来象驮经偈能有多少？
第四层次说明教法涵盖范围时指出：纵使在各类化身中所说教法，用十二部经来统摄也无不全尽。
四明所诠者，既以能诠教被所取机，机缘不同教亦硕异。若不以所诠为教体，与邪经外论亦复何殊？故以所诠定之，知教有所离所至，功能有归。所诠者何？所谓诸谛，于中二：先叙意，次「若说」下正明诠相。初文者，四教本中有四种意：一约四谛，二约三谛，三约二谛，四约一谛。一一意中皆具三义：一明所诠理，二明能诠教，三明所出经论。今此略用初之二意，能所合辨，从所标名，故云「诠意」。不广分别，故但云「意」耳。于正明相中，先明人天，次明出世。初文中云「人天教永不诠真，但诠思议之俗」者，但是俗而非谛，望出世法，属俗谛摄，故云「思议俗」耳。次出世中先渐、次顿。而先明渐者，随便说之，应无他意。初言「若为渐」者，以人天教非五时次第，故以三藏而为渐初，初但说于无常苦等，故云「正诠思议之俗」。虽通涅槃，涅槃是小乘法性，若初诠法性，恐增邪倒，不能破于常等僻，故「俗正真傍」。无常少宽即正示真理，则无常幻化悉皆为傍，是故次云「真正俗傍」。既获小果，正欲令其入真中道，傍以菩萨不思议真兼带而说，故云「真正俗傍」。言「中后」者，此兼方等、般若两意，故方等中所得小果，多因正诠思议之真，至般若中即不思议之傍正也。「乃至」去即法华开权显实、真俗不二，故曰「双诠」。若说顿教者，华严顿部，正在圆真、兼申别俗，故云「真正俗傍」。不定教者，或傍或正、或俗或真。次约渐中四教者，言「渐四」者，意旨如前。
四明所论述的教法本质，是以能诠释的教法对应众生根机，由于众生因缘不同，教法也有显著差异。若不以所诠释的义理作为教法的根本，与邪门外道的经论又有什么区别？因此通过所诠义理来判定，可知教法有应当舍弃的、有应当趣向的，其功能才有归宿。
什么是所诠义理？就是指各种真理。这部分分两层：先说明要旨，其次从"若说"开始正式阐明诠释方式。首段文中，四教根本包含四种要义：一是依四谛而论，二是依三谛而论，三是依二谛而论，四是依一谛而论。每种要义都具备三方面内容：一是阐明所诠释的真理，二是阐明能诠释的教法，三是标明出处经论。这里简略采用前两种要义，将能诠与所诠合并论述，从所诠角度确立名称，故称"诠意"。因未详细分别，所以只称"意"。
在正式阐明诠释方式时，先说明人天乘教法，其次说明出世间教法。前文说"人天教永不诠真，但诠思议之俗"，是指仅涉及世俗层面而未触及真理，相对于出世间法而言，属于世俗谛范畴，故称"思议俗"。接着出世间法中先说渐教、后说顿教。之所以先说明渐教，是随顺惯例，应无特殊深意。
首句"若为渐"指出：由于人天教不属于五时判教次第，故以三藏教作为渐教初阶。初期只解说无常、苦等道理，故称"正诠思议之俗"。虽然也通涅槃理，但此涅槃是小乘法的法性。若初阶就诠释法性，恐增众生邪见颠倒，不能破除常见等偏见，因此"以世俗谛为正、真谛为辅"。当无常义稍深化时即正面开示真理，此时无常幻化皆成辅助，故后文说"以真谛为正、俗谛为辅"。众生证得小乘果位后，正欲令其契入真谛中道，遂以菩萨不思议真谛作为辅助兼带说明，故称"真正俗傍"。
所谓"中后"阶段，兼含方等时与般若时两重意义：方等时所证小乘果位，多因正面诠释思议真谛而得；至般若时即转为不思议的主辅关系。"乃至"之后指法华时开权显实、真俗不二，故称"双诠"。至于顿教，华严顿教部主要彰显圆顿真谛、兼带别教俗谛，故云"真正俗傍"。不定教则或辅或正、或俗或真，灵活无定。
最后就渐教中四教而言，"渐四"要旨如前所述。
问：
渐初亦是三藏，四教之初亦是三藏，何故前云初正诠思议之俗、傍诠思议之真，此中何故云正诠思议之真、傍诠思议之俗？
渐初阶段同样指三藏教，四教之初也是三藏教。为何前面说"主要诠释可思议的俗谛、附带诠释可思议的真谛"，此处却说"主要诠释可思议的真谛、附带诠释可思议的俗谛"呢？
答：
前文为成渐教之初，不分菩萨与二乘之别，故前文明二乘初心，但云俗正真傍，后既约教分之，故开三藏以为二段，以理而言，二处菩萨俱是俗正真傍，二处二乘俱是真正俗傍，以菩萨乘同于二乘初心故也。彼此通诠是故不异；若约别教等者，初心即是信住二位，中心即是行向二位，后心即指初地已上。
前面部分为了建立渐次教法的根基，没有区分菩萨与声闻缘觉二乘的差别，所以前文说明二乘初发心时，只说是以世俗谛为正、真谛为辅。后来依据教法分别阐释时，就将三藏教法分为两个阶段。从义理上来说，无论是菩萨还是二乘，在初发心阶段都是以世俗谛为正、真谛为辅；而在后期阶段，二乘修行者都是以真谛为正、世俗谛为辅。这是因为菩萨乘在初发心阶段与二乘具有相同的特质。这些阐释方法在根本原理上是相通的，所以并不矛盾。
若是按照别教的标准来说：初发心阶段对应十信位与十住位，中间阶段对应十行位与十回向位，最后阶段则是指初地以上的圣位。
五明麁妙中有五：初列五名，五中初理次言与第三所诠何别？答：初言理者唯约所诠，次云言者唯约能诠，此二并是跨节明义，是故但立一音一理，虽云麁妙义已当开。第三所诠即当分义，一一教下自明所诠仍判麁妙，以此异故与前二别。言五门者，即约《净名》中旃延五义，谓苦义、空义、无常义、无我义、寂灭义。疏云：「约理名五义，以智缘理名为五行，约定明五门禅，此五为众行之旨归，故四教四门各明五义。」今文通说且云五门。由迦旃延为诸比丘，敷演三藏四门五义，为维摩诘通五义诃，故云「诸法毕竟不生不灭是无常义」，故知诸法生灭但是无常非无常义，四句推此生本无生灭亦非灭，方得名为无常之义。「五受阴洞达空无所起是苦义，诸法毕竟无所有是空义，于我无我而不二是无我义，法本不生今则无灭是寂灭义」，余例初句，思之可知。
在分析五种教法的浅深优劣时，首先列出五个名目。有人问：这五门中的第一"理"、第二"言教"与第三"所诠内容"有何区别？答：第一"理"是单指所诠释的真理本体，第二"言教"是单指能诠释的语言文字，这两者都是跨越不同教法层次来说明义理，因此只建立"一音教"与"一理教"的框架，虽然说是浅深之分，其义理已经隐含开权显实的用意。第三"所诠内容"则是在每个具体教法体系内，各自阐明所诠释的义理并评判浅深，因立足点不同而与前面两种有所区别。
所谓五门，是依据《维摩经》中迦旃延阐述的五种义理：苦义、空义、无常义、无我义、寂灭义。注疏说："就真理层面称为五义，以智慧观照真理称为五行，就禅定修行称为五门禅，这五门是一切修行法门的宗旨归宿，因此四教四门各自都阐明这五种义理。"本文统称其为五门。由于迦旃延曾为比丘们演说三藏教的四门五义，被维摩居士用通达的五义加以呵责，经中说"诸法毕竟不生不灭才是无常的真义"，由此可知诸法生灭现象只是无常表象而非无常本质，用四句推检论证诸法本来无生、终究无灭，才能称为无常的真义。
"五蕴彻底通达、空寂无生是苦的真义，诸法毕竟不可得是空的真义，在我与无我之间不执著分别是无我的真义，诸法本来不生现在不灭是寂灭的真义"，其余四句可参照第一句的推理方式，仔细思惟便能明白。
问：
《净名》弹斥既斥四枯，应显四荣，何故结句皆归四枯，言是无常等义耶？
《维摩诘经》既然批判了四种枯寂的境界，本应彰显四种荣显的境界，为何最终归结时却仍归于四种枯寂，说是无常等道理呢？
答：
诃有渐顿，渐如旃延，顿如空生，应如涅槃二鸟双游不得相离，是故今说真无常义不离于常，故云「不生不灭是无常义」。又若委论者，若说生灭，唯得结归无常义边，若说不生不灭，则结归不定，若结归无常，即属四枯，结归于常，即属四荣，结归非常非无常，即属非枯非荣，下之四句，准此可知。若以教判，枯属藏通，荣属别教，双非属圆，以衍门中不生不灭义通故也。故今教教皆云五门，意在于此。
诃责有渐修与顿悟两种，渐修如迦旃延尊者，顿悟如须菩提尊者。应当如《涅槃经》中说的双鸟并游不得分离，因此现在阐释真正的无常义理并不脱离常性，所以说"不生不灭正是无常的真义"。若详细论述：若说生灭，只能归结到无常的层面；若说不生不灭，则结论不固定——归结为无常即属四枯范畴，归结为常性即属四荣范畴，归结为非常非无常则属非枯非荣范畴。下面四句都可依此推知。若以教法判定：枯属于藏教与通教，荣属于别教，双非则属于圆教，因为大乘教法中不生不灭的义理是圆融贯通的。所以现在每个教法都设立五门教义，深意正在于此。
问：
余文何不明五门义，独在此中？
为什么其他部分不阐明五门教义，唯独在这里说明？
答：
余门通用有何不可？此明能诠及以所诠互有麁妙，故须用之。何者？《净名》以通诃藏意在别圆，故且用于能诠妙所诠麁以诃旃延能所俱麁，意在结归非常非无常能所俱妙。一俗随三真，转意亦如是。真秖有二，别真犹带教道，是故开之。
其他法门通用有什么不可以呢？这说明能表达的言辞和所表达的义理之间互有粗浅与精妙的差别，所以需要善加运用。为什么呢？《维摩诘经》用通教诃责藏教的用意在于彰显别教与圆教，故而采用能诠精妙而所诠粗浅的方式，来诃责迦旃延能诠所诠俱属粗浅，其深意终究要归结到“非常非无常”这般能所双泯的绝待妙境。一种世俗谛随三种真谛而转，其用意也是如此。真谛本来只有两种，但别教真谛仍带着教道痕迹，因此需要开显其圆融实相。
四众经中为二：先迹，次本。迹中又三：初五味，次判，三「又云昔」下开，此开且寄此中明之。于中又四：法、譬、合、证。初法中言「如此两意」等者，相待、绝待也。初句云「毁呰声闻」，即「正直舍方便」，相待意也。从「又云」已去开方便门，绝待意也。譬、合如文。第四引证中言「论云」等者，《大论》文证也。言「秘密」者，非八教中之秘密，但是前所未说为秘、开已无外为密。次「复有」下本门。言「在后」者指第七卷。次就此经中，初标，次释，三结，四开。释中言「因缘妙」者，发心为因，闻《法华经》为缘。又以结戒为因缘者，以实相心离十恼乱，即其意也。「未曾有妙」者，独放眉间光，表于中道；余经虽放，未曾独放二眉间光，皆兼足顶及面门等，故使所表各各不同。「三变土田」者，土田梵云佛刹，物所生处名为土田，即佛生处所也。亦是一切诸法之所生处。三变表三智破三惑，余并如文。四开者，前虽因便义立于开，此正当遍开之相。此中言「理广」者，其实通于十二部，以广经是理，事随于理，理若开竟事无不开。若列当文十二部，已是开判竟。更重明者，但向引文直示十二相，故以此十二对法华前诸教以论待绝，故即向所列是待绝十二部也。然前五意虽在判麁妙中列之，前二意明佛本意更无异途，第三意即是约四教判，第四意即是约五味判，至第五意方是正开判今经是妙。第六欠观心者，应用观心十二部经，别有小卷流行者是。此说法五章中初释名义通于大小，故至第二方以九三一与十一，约于通别而辨大小，故前之二章，但是能诠，将此能诠于所被，故有对缘，由缘不同故所诠异。所以第四更明所诠，能被所被、能诠所诠，从始至终一期教显，欲明所说所化麁妙，复欲开此诸麁非麁，故须第五判开共立，方始显于所说之法，终讫具于待绝二妙。又复此中虽辨所被所诠，正意并是以所显能，所被既纯知能被妙，所诠既即识能诠融，是故前来悉皆属教。如教而观故辨观心，一切教中凡诸十二，一心中具无俟他求，是故须明观心十二。
在四众经典中分为两部分：先说迹门，再说本门。迹门又分三阶段：首先是五味教法，其次是判教，第三从"又云昔"开始展开说明，这个展开是暂且在此处阐明。其中又分四步：法说、譬喻、契合、引证。
最初法说中提到的"如此两意"等，是指相待与绝待两种深意。首句说"毁呰声闻"，即"正直舍方便"，属于相待的深意。从"又云"往后开启方便门，则是绝待的深意。譬喻与契合部分依照原文即可。
第四引证中说到"论云"等，是引用《大智度论》为证。所谓"秘密"，并非八教中的秘密教，而是指前所未说的教法为秘，开启后再无保留为密。
接下来"复有"之后是本门部分。说"在后"是指第七卷的内容。
随后就此经中，先标纲目，再作解释，接着总结，最后开显。解释中说"因缘妙"，是指发心为因，听闻《法华经》为缘。又以制定戒律为因缘，这是以实相之心远离十种烦恼混乱，正是此意。
"未曾有妙"，是指唯独放出眉间白毫光，表征中道实相；其他经典虽然也放光，但从未单独释放双眉之间的光芒，都是兼及足顶与面门等处，因而所表征的意义各有不同。
"三变土田"，土田梵语称为佛刹，是万物生长之处名为土田，即佛陀化现之所。也是一切诸法生起之处。三次变化表征三智能破三种惑障，其余都依原文理解。
第四开显部分，前面虽借着机缘建立了开显之义，此处才是真正普遍开显的相状。这里说的"理广"，其实通达全部十二部经，因为广经即是真理，事相随顺于理体，理体若完全开显，事相无不彰显。若列举当下经文十二部类，已是开显判教完毕。重新说明的原因，是之前引经文直接显示十二部相状，故以此十二部对照法华之前诸教法论述相待绝待，所以前面所列正是相待绝待的十二部经。
然而前面五种深意虽在判教粗妙中列出，前两种说明佛陀本怀更无他途，第三种是依四教判定，第四种是依五味判定，到第五种才是正式开显判定此经为妙。第六缺少观心部分，应当运用观心解读十二部经，另有单行流通的小卷著述。
这说法五章中最初释名之义通贯大小乘，到第二章才用九三一与十一部数，依通别二教辨明大小乘差异。所以前两章只是能诠教法，将此能诠对应所化众生，故有对应根机之说。由于根机不同导致所诠教义差异，因此第四更要阐明所诠理体。
能化所化、能诠所诠，从始至终完整展现一期教法，既要说明所说所化教法的粗妙差别，又要开显这些粗相本非真粗，所以必须建立第五判教开显，方能彻底显发所说之法，最终完备相待绝待二种妙义。
再者此处虽辨明所化众生与所诠教理，真正用意都是以所显能——所化根机既纯熟便知能化教法玄妙，所诠理体既圆融便识能诠言辞通达，所以前文全都属于教相范畴。
依照教法修行故须辨明观心法门，一切教法中凡是十二部类，一念心中具足不必外求，因此必须阐明观心十二部经。
○次明眷属妙中，列章解释。于中又五：初总明次第，次「譬如」下略释眷属名义，三「行者」下寄例以释眷属义也，四「他土」下明眷属之由、对他土辨异，五「昔教」下对麁辨妙。又初意是总明次第，后四意是别明次第，一一莫不因说而生，故次说后而明眷属。
接着说明眷属妙的内容，分章节解释。这部分又分为五点：第一是总体说明顺序，第二从"譬如"开始简要解释眷属的名称含义，第三从"行者"开始借用事例来说明眷属的意义，第四从"他土"开始说明眷属的由来、与其他佛土对比显示差异，第五从"昔教"开始通过对粗浅教法的对比来彰显微妙。其中第一点是总体说明顺序，后面四点则是分别说明具体顺序，每一个环节都是因为说法而产生的，所以在说明说法之后接着说明眷属的内容。
初文者，次第秖是来意异名，说即指前说法妙也。次意者，先义，次名。如来如父母，所说如遗体，受者如揽此，成身如眷属。名中宿缘相关，如性亲爱，今日受道名为臣属，所受如说能为眷属。次例中意者，戒定慧如说，弟子为眷属。由中意者为二：先正明由，此土由说也。次「故二万」下引证。既云教无上道及覆讲法华，故并从说，自大通已后种种调熟令入一乘，故「身子」下重证眷属也。言「今日乃知真是佛子」者，小乘中以菩萨为似子、声闻为真子，大乘中以菩萨为真子、声闻为似子，故身子于昔自谓为真，今日乃知声闻为似，蒙佛开示方名真子。次麁妙者，亦名今昔相对，昔指鹿苑三藏三乘对权，今日法华为妙。言「昔教五人」者，一頞鞞，二跋提，三俱利太子，四释摩男，五十力迦叶。具如疏释。今又为二：初正明对辨，次「从闻」下别明所生。又四：初总明三慧生，次「从佛」下别明三慧生，三「三慧」下总结，思修并因于闻，故具列之。四「故次」下结。次文言「法化为思」者，受化故思，修故得分。
开头的文字中，“次第”其实就是“来意”的另一种说法，“说”指的是前面讨论的“说法妙”。接下来要说明的是：先讲含义，再讲名称。如来如同父母，所说的法如同遗留下来的身体，接受法教的人如同承接这个身体，形成的修行团体就如同眷属。名称中包含着宿世的因缘关联，就像天生具有亲缘之爱，如今接受教法就称为臣属，所接受的法如同教法能形成眷属关系。
后面举例的用意是：戒定慧如同教法，弟子就是眷属。其中“由”的涵义分两点：先正式说明缘由，是指此土因为佛说法而形成。接着引证“故二万”等经文。既然说到教法是无上之道以及覆讲《法华经》，所以都是从说法而来。自大通智胜佛之后，通过种种方法调教成熟众生令入一乘，所以“身子”以下再次印证眷属关系。所说“今日乃知真是佛子”是因为：小乘中将菩萨视为似子、声闻视为真子，大乘中则以菩萨为真子、声闻为似子。所以舍利弗过去自认为是真子，今日才知声闻只是似子，蒙佛开示才得名真子。
接着讲粗妙之义，这也叫作今昔相对：过去指鹿野苑的三藏三乘是权宜之教，今日《法华》才是妙法。所说“昔教五人”是指：一頞鞞，二跋提，三俱利太子，四释摩男，五十力迦叶。详细解释见注疏。
现在又分两方面：先正式说明对照辨析，接着“从闻”以下特别说明所生功德。又分四步：先总说闻思修三慧生起，其次“从佛”以下分别说明三慧生起，第三“三慧”处总结，思修二慧都依靠闻慧而生，所以完整列出。第四“故次”处作结。后文说“法化为思”是指：接受教化故而生起思维，通过修行故得分证。
正明眷属中，标、列、释。释中初释理性中三：初明理同，次引证，三结归。次「业生」下释余四眷属，又二：初通约四教结缘成熟，次别约四教释四眷属。初文又四，初明结缘不同，次「若信」下受道不同，三「结缘」下明成熟不同，四「虽复」下结成眷属。初又二：先立二类，次释二类。初文云「饮他毒药失本心」者，忘本所受故曰「失心」。从本化来迷真之后起无明惑，如饮毒药，背大化为失心。「不失者」下释两意，初人大通佛所已结缘竟，中间成熟成顿眷属；次人久迷生死，复须更结，即大通之后也。次别约四教明四眷属中即为四文，初三藏中二：初释三，次辨无四。初明三眷属为三：初明业中为五，初「今三藏」下明垂三藏迹，次「往日」下叙昔施化，三「缘未」下明今日相遇，四明受道不同，五「若不」下明此佛一段眷属义绝。初三如文。言「甘露初降」者，初转四谛法轮也，即以教法名为「甘露」，初禀道益名为「服尝」。如「大象捍群」者，诸佛菩萨示入生死，示与众生共证解脱。「五佛子」者，四果及支佛，且约示辅三藏佛生为眷属者，若权若实俱云业生，教门且尔。言「缘绝」者，且约三藏一期而说，教中既不说有生处，故昔教中不复论生；跨节论之生生不息。次愿生中其文简略，大意如前业生中说。言「愿眷属」者，如论云内诸眷属并由宿愿。又如帝释发心，若太子于最后身成佛之时愿为马载太子出城，亦如大拏太子见阿周陀，阿周陀发愿若太子成佛愿为神通弟子，即目连是。余皆例此，具在《佛本行集》。于中为三：初正明眷属，次明受道不同，三眷属义绝意同业生。皆言「传付后佛」者，如弥勒云「释迦文佛种种诃责无奈汝何？教植来缘今得值我」，此例可知。
正说明眷属部分，分为标题、列举、解释三部分。解释中首先阐释理性眷属，包含三个层次：先说明理性相同，其次引用经典证明，最后总结归属。接着从"业生"开始解释其余四种眷属，又分两部分：先通论四教结缘成熟过程，再分别就四教解释四种眷属。第一部分又分四段：先说明结缘方式不同，其次从"若信"开始说明接受教法不同，第三从"结缘"开始说明成熟程度不同，第四从"虽复"开始总结成为眷属的关系。第一部分又分两段：先设立两种类型，再解释这两种类型。文中说"饮他毒药失本心"，是指忘却本来禀受的佛性故称"失心"。从接受教化以来，迷失真性后生起无明惑业，如同饮下毒药，背离大乘教化就是失心。"不失者"以下解释两种情形：第一种人在大通佛时已结缘完毕，中间成熟成为顿悟眷属；第二种人长久迷失生死，需要重新结缘，即大通佛之后的事。
接着分别就四教说明四种眷属，分为四段。首先三藏教分两部分：先解释三种眷属，再说明没有第四种。解释三种眷属各分三段：说明业生眷属分五步：第一"今三藏"指出示现三藏教迹，第二"往日"叙述往昔施设教化，第三"缘未"说明今生相遇，第四说明接受教法不同，第五"若不"指出此佛阶段眷属义理断绝。前三点如文所述。"甘露初降"指初次演说四谛法轮，即以教法称为"甘露"，初受法益称为"服尝"。"如大象捍群"喻指诸佛菩萨示现入生死，与众生共同证得解脱。"五佛子"指四果声闻与缘觉，暂就辅佐三藏佛示现的眷属而言，不论权实都称业生，教门暂且如此。"缘绝"是就三藏教某一时期而言，教法中既不说有生处，故往昔教法不再论说生起；若跨越阶段而论，则生生不息。
其次愿生眷属文辞简略，大意同前业生所述。"愿眷属"如论中所说内部眷属都因宿世誓愿。又如帝释发心，或如太子成佛时愿化马匹载其出城，亦如大拏太子见阿周陀，阿周陀发愿若太子成佛愿作神通弟子，即目犍连尊者。其余例此，详见《佛本行集经》。文中分三：先正说眷属，其次说明接受教法不同，第三眷属义理断绝同于业生。所说"传付后佛"如弥勒菩萨言"释迦文佛种种呵责无奈汝何？教植来缘今得值我"，此类可知。
次神通者为二：先正释，次料简愿通不同。初文为二：初正明三藏通生，次「三藏」下明以大乘意说有生。初文三：先正明眷属，次「或为」下受益不同，三「残惑」下亦明缘绝。次以大乘意说神通眷属界外有生，次料简中云「愿通云何异」者，由向释云「或以愿力或以通力」，既于通中而兼云愿，愿之与通有何同异？「约自」下答，又为三：初略答自力及教不同，次约本处有身无身，三约大小二教重辨。初文修得报得总明自报力也。「约教名誓愿」者，大乘教门所说名此神通以为誓愿。誓愿来者，昔禀佛教起于誓愿，佛昔亦以大誓愿摄，故世世相值为熟为脱。今佛生此，誓牵而来，故云「约教」。言「通有誓扶」等者，若三藏教习不牵生，若正使尽无复生处，况三藏教因则正习俱在，果则正习俱断，故依通教及大乘实说得有来生。次明通教三眷属中为二：初正明眷属，次对辨应生。初言「横从他土来」者，或在娑婆之外俱有来义，娑婆内来此不须疑。故《净名》云：「从余四天下来在会座」，诸大乘经皆云「从十方来」。
其次说明神通分为两部分：首先是正式解释，其次是辨析愿力与神通的差别。第一部分的正文又分两层：最初阐明三藏教法通于生死，接着从"三藏"开始说明以大乘教义阐释生死现象。初文分三段：先正式说明眷属关系，其次从"或为"开始讲述不同众生获得的利益差别，第三段从"残惑"开始说明缘尽则离。之后以大乘教义阐释神通眷属在轮回之外的存在状态。
在辨析部分提出"愿力与神通有何区别"的疑问，这是因为前文解释时提到"或是依愿力或是依神通力"，既然在神通中兼说愿力，那么愿力与神通究竟有何异同？从"约自"开始的回答分为三部分：首先简要回答自力与教法的不同，其次根据本处是否有身相来区分，第三从大小二乘教法再度辨析。初文中修得与报得总括说明自身果报之力。"约教名誓愿"是指大乘教法中将这种神通称为誓愿。以誓愿感召而来，是因往昔受佛教化发起誓愿，诸佛往昔亦以大誓愿摄受众生，故生生世世相遇皆为成熟根器与解脱因缘。今佛示现于此，皆因誓愿牵引而来，故称"约教"。所谓"通有誓扶"等义，若依三藏教法，习气不牵引受生，若正使烦恼断尽则无再生之处，何况三藏教法中因位正使习气俱存，果位则正使习气俱断，故依通教及大乘实教方有来受生之说。
接下来阐明通教三种眷属分两部分：先正式说明眷属关系，其次对应辨析应化受生。文中说"横从他土来"，或指从娑婆世界之外而来皆有此义，从娑婆世界内部来此则无须置疑。故《维摩诘经》云："从其余四天下而来在会座"，诸大乘经皆言"从十方来"。
次明别教四眷属者，前之两教教无应身，故不论应。圆教亦然，故先明教。言「如前」者，如前别教。次问答料简中具简二教应身，有二问答。初问如文。答中自三，列、释、释熟他，中为六：初明能应；次「若得下」明于所化，辨能化功；三「如华严」下引证能化，既云非生死者，即应生也；四「复次」下释疑；五通结意；六约今经以判妙。初如文。次文者，所化入真，还同能化。三引证中二：先通引，次「摩耶」下别引人类。四释疑中四：先通释，次「何者」下举例释，三「调达」下别引人类释，四「故华严」下以所得法门验释。初如文。「仇」亦怨也。法身如龙象，若作魔王，非二乘所堪。言「调达是宾伽罗菩萨」等者，故《大经》云：「若提婆达多实是恶人，堕阿鼻者，无有是处。」今经授其当作佛记，品后又云：「若有男子女人，闻是品者，净心信敬，不生疑惑，不堕三恶，生十方佛前。」岂五逆人，有此闻品妙功德耶？余并如文。六显昔麁今妙中，云「诸余经典非不明此」等者，非不明此内外眷属，未若今经开权显实。
接着说明别教的四种眷属：之前的两教教义中没有应身佛的说法，所以不讨论应身。圆教也是如此，因此先阐明教义。所谓"如前"就是指前文所述别教内容。
接下来的问答部分详细辨析了两教关于应身的观点，包含两组问答。第一问如经文所示。回答分为三部分：列举、解释、阐释成熟他人，其中又细分为六点：首先说明能应化的主体；其次"若得下"阐明所教化的对象，辨析能教化者的功德；第三"如华严"下方引用证据说明能教化者，既然说"非生死者"，就是指应身示现；第四"复次"下方解释疑问；第五总结大意；第六依据本经判定妙义。第一点如经文所示。
第二段文中，所教化的对象契入真如，就与能教化者等同。第三引证部分分为二：先广泛引证，其次"摩耶"下方特别引入人类例证。第四释疑部分分四步：先总体解释，其次"何者"下方举例说明，第三"调达"下方特别引入人类例证解释，第四"故华严"下方通过所得法门验证解释。首段如经文所示。"仇"就是怨敌的意思。法身如同龙象，若示现为魔王，并非二乘所能承受。
说到"调达是宾伽罗菩萨"等，所以《大涅槃经》说："若提婆达多真是恶人，应堕阿鼻地狱，绝无可能。"本经中为他授记将来成佛，该品末尾又说："若有男女听闻此品，以清净心信奉恭敬，不生疑惑，必不堕三恶道，能往生十方佛前。"岂是五逆罪人所能具有如此听闻经品的殊胜功德？其余内容均如经文所示。
第六显示昔日粗浅而今殊妙的部分，说"其他经典并非不说明这些"等，是指并非不说明内外眷属的关系，但都不及本经开权显实的深意。
二自熟中，即迹本二门意也。本门二文，下土此土，具如经文可见。言「法身菩萨或从生身进道」等者，如他方大士，或从释迦生身佛边闻法进道，或从法身者，如《大论》云：「法身佛为法身菩萨说法」，此约界外，得作此说。《大论》八十七「问云：生身菩萨，贪惜未除割截则难，若无生忍菩萨，犹如化人割截无痛，有何恩分？答：虽得无生，行亦为难。何以得知？得无生已，应受寂灭无量快乐，能舍此乐入生死中，受于种种下贱之身。生身菩萨着此法身，故希望心施非清净施，是故不及无生忍者，是故无生忍菩萨方名大恩。」故知生身法身仍须进道，为进道故听法利物，具如〈分别功德品〉。无生忍去是法身菩萨，自此已前至八世界是生身菩萨。《大论》三十七广明诸佛眷属不同。
在两种自我成熟的含义中，体现的是迹门与本门两重深意。本门的两段经文，关于下等国土与此方国土的阐释，完全依照经文原义即可明了。所谓"法身菩萨或从生身进道"等句，是指他方世界的大菩萨，有的跟随释迦牟尼佛的应化之身听闻佛法精进修道，有的则追随法身佛修行，正如《大智度论》所说："法身佛为法身菩萨演说妙法"，这是从超越三界的境界而言，方可作此论断。《大智度论》卷八十七设问："生身菩萨尚未断除贪爱执着，遭遇割截身体时仍会感到艰难；若证得无生法忍的菩萨，则如幻化之人受刀割而无痛楚，这有何恩德可言？"答曰："虽证无生法忍，践行菩萨道仍非易事。何以得知？证得无生法忍后，本可安享寂灭无量的法乐，却能舍离此种快乐投身生死轮回，承受种种卑贱之身。生身菩萨执着于法身境界，故以有所求之心行布施，并非清净布施，因此不及无生法忍菩萨，足见证得无生法忍的菩萨方称得上具大恩德。"由此可知不论生身菩萨或法身菩萨皆需精进修行，为求道故而听闻佛法利益众生，具体如〈分别功德品〉所述。证得无生法忍以上属法身菩萨，此境界之前至八地菩萨皆属生身菩萨。《大智度论》卷三十七详细阐明诸佛眷属的差别相。
三本缘中二：先略明，次「若别」下更以通别两释以简本缘。所言别者，四土对四类，若通说者可知。言「未断惑」者，未断无明。次问中言「娑罗林」等者，《大经》云：「如来至彼俱尸城中，欲入涅槃。师子吼菩萨问：如来何故离六大城俱尸城？现我为迫逐诸外道，故不住六城。我昔于余处未名师子吼，今于此处娑罗林中大师子吼。」答文者，从他方起通来、非神通生此，是法身发得神通，名神通起应从他方来，非起应生此。言「大誓愿」者，昔结圆种今以圆熟，故云「大誓相关」，是大事不思议业相召，不同结业牵生之类，或有未破见思，藉妙音力而得来者，非大誓业，亦是结业眷属妙也，此则自是一途。若准前意，并以法身为四眷属，方答前问，故下结云「愿通来者亦能应来」，不言业者，业滥实业故也。「下方闻声」者，〈涌出〉中云：「尔时下方菩萨闻释迦牟尼所说音声，从下发来。」「妙音见光」者，〈妙音〉中云：「尔时一切净光庄严国中有一菩萨，名曰妙音，久已植众德本得诸三昧。释迦牟尼佛光照其身，即白净华宿王智佛言：我往娑婆世界」等。
在三种根本因缘中分为两部分：首先简要说明，其次从"若别"开始再用通解与别解两种阐释来辨析根本因缘。所谓别解，是将四种佛土对应四类众生；若是通解来说便可推知。文中"未断惑"指的是尚未断除无明烦恼。接下来的问答中提到"娑罗林"等，《大般涅槃经》说："如来来到拘尸那揭罗城中，准备示现涅槃。师子吼菩萨问：世尊为何舍离六大城市而选择拘尸城？佛陀开示：我为降伏外道故不居六城。往昔在他处尚未作师子吼，今于此间娑罗林中当演大师子吼。"答文指出，从他方世界通过神通而来者，并非凭借神通投生此土。这是法身显发神通，称为神通应现从他方来，而非应化受生于此。所谓"大誓愿"，是指往昔缔结圆满种子今生得以成熟，故称"大誓相关"，此乃不可思议功德业力相互感召，不同于业力牵流转生的情形。或有尚未破除见思惑的众生，凭借妙音菩萨威德力而来者，虽非大誓愿业力所引，也属于业力眷属中的殊胜类型，这自是另一种因缘。若依前文意趣，皆以法身彰显四种眷属，方能完整回应前问，因此下文总结道"愿力通达者亦能应化而来"，不提及业力者，是因业力易与实有业力混淆之故。"下方闻声"出自〈从地涌出品〉："其时下方虚空无数菩萨闻释迦牟尼佛说法音声，从地涌出而来。""妙音见光"出自〈妙音菩萨品〉："彼时一切净光庄严国中有大菩萨名妙音，久远劫来广植德本证得诸三昧。释迦牟尼佛光耀照触其身，菩萨即白净华宿王智佛言：我欲前往娑婆世界"等经文。
三判麁妙中二：先判、次开。初判为二：先约教，次约味。初教中二：先正约四教，次责偏部以显妙。初文二：先三麁，次一妙。三麁中何但所化成麁，亦乃能化非妙。何者？以机麁故致使化主现为麁身，乃至菩萨现麁眷属而成熟之，且从迹判故皆属麁。次此经妙者，直引此经当教当部二义俱成，故便引之。文中自列三妙，次文准义。初文应云结缘妙，次「一切」下释前结缘方属成熟，后文内外中间兼得业愿通三。言「其于五欲无所复堪」者，以阉人譬助显此意，以色败故五根亦败，以心败故是故二乘菩提种断。次「譬如」下譬向三文，元始谓结缘，要终谓得度，余教岂无此事？但教中不说，故判为麁。次责偏中不破华严圆教，但判部权；而弘教者不晓，故破其经师。于中初责，次「故知」下判麁妙。初言「如阉本根」者，如《止观》第六记。次判中二：先略判，次「所谓」下历诸妙独显。五味可知。
在三种判定粗浅与微妙的层次中分为两部分：先作判定，后作开显。最初的判定又分两步：先依据教法，再参照五味次第。教法部分先正式按照四教体系展开，接着指摘偏颇部类以彰显圆妙。第一部分先列出三种粗浅，再阐明一种微妙。三种粗浅中，不仅所教化的对象属粗浅，连能教化的主体也非微妙。为何？因众生根机粗浅，致使教化之主示现粗劣身相，乃至菩萨也显现粗浅眷属来成熟众生，这些都是从迹门角度判定故皆属粗浅。
本经微妙之处，直接引用此经本身即可证明当教当部二者俱成，故引经证立。经文中自然列出三种微妙，后续文字依义类推。首段应指"结缘妙"，其次"一切"之后阐释先前结缘方属成熟阶段，后文内外中间兼得业、愿、通三种要素。"其于五欲无所复堪"一句，用阉人譬喻辅助说明此意：因色身衰败故五根亦败，因心识衰败故二乘菩提种性断绝。随后"譬如"以下的譬喻对应前述三文，元始指结缘阶段，要终指得度成就，其他教法岂无此事？但因教法中未明说，故判为粗浅。
后续指摘偏颇时并不破斥华严圆教，只判定其部类权宜性；而弘教者未能领会，故破斥其经师见解。此中先作责难，后"故知"以下判定粗妙。"如阉本根"之说，详见《止观》第六卷注释。判定部分先略判，后"所谓"以下历数诸妙独显本经特质。五味次第判释可依此类推。
四明法门中三：先分别，次判，三开。初分别中三：初列经文，次「若尔」下征起，三「若三藏」下历教分别。教教通用而义各异，若善四教化主各从四种权实智生，四教物机闻法生善，各发弘誓誓境不同，故令四人慈悲各异。初念善心究竟果舍，当分自别各不杂乱，己心尘劳随四智转，四四谛异故道品不同，各开三脱四佛正觉。若得此意，此义自显无俟委论。至别教中别引《无量义》、《十住》、《宝性》等意。若通上下，亦应可见。「宝性论云」等者，以大乘信为初生子，此子即以实智般若为所怀母，用首楞严以为胎藏，既出生已必假大悲；将护信心为所养母，至于初地方得分名如实子也。阙父者，即以般若实智兼之。言「四种障菩萨能治」者，亦可通于三教菩萨。首楞之名虽即在大，义可通用，此定本在别圆教中，南岳随自意等文亦以义通，通于通教，唯三藏中无此名耳，然须分于能治相异。言「无量法门」至「皆能生佛子」者，生佛之子名生佛子。又佛即是子，佛从法生故佛是子。跨节则诸教法门皆从圆生，当分则各各自有无量法门生当教佛果。次圆教中言「自行三谛」者，即权而实故云「三一」。「化他三谛者」，即实而权故云「一三」。不分而分且作此说。「絓」者，结丝也，非此中意；亦挂也，谓但挂诸经也。《淮南子》云：「飞鸟不动不絓网罗」。《楚辞》云：「心絓而不解」。今皆开之，故云「皆悉决了」，余文可见。
四明法門分為三部分：首先加以區分，其次進行判別，最後開展闡釋。在區分部分又分三步：第一列出經文，其次從「若爾」開始提問引導，第三從「若三藏」起依照不同教法分別說明。雖然各教法都通用這些概念，但內涵各有不同。如果善用四教法，教化者各自從四種權實智慧中產生，四類眾生聽聞佛法後生起善根，各自發下宏願但所緣境界不同，因此使這四類修行者的慈悲心也各有差異。最初生起的善心與最終成就的果德，在各自教法體系內都有明確界限互不混雜，修行者內心的煩惱隨著四種智慧轉化，因四諦教法不同故修行方法也有區別，各自開展三解脫門而成就四種佛果。若能領會這個道理，其中的深義自然顯現無需贅述。
在別教部分特別引用《無量義經》、《十住經》、《寶性論》等經論要義。若貫通上下教法層次，也應當能夠理解。所謂「寶性論云」等文句，是以大乘信心作為初生嬰兒，這嬰兒即以實相智慧般若為孕育他的母親，用首楞嚴三昧作為孕育的胎藏，出生之後必定需要大悲心加以護持；以培養信心作為養育他的母親，直到登初地時才能稱為真實的佛子。經文說缺父親，即以般若實相智慧兼代父職。所說「四種障菩薩能治」，也可以通用於三教菩薩。首楞嚴之名雖屬大乘，其義理可通用各教，此禪定本屬別圓二教，南嶽慧思大師在《隨自意》等著作中也以義理相通方式，融通於通教，唯獨三藏教中沒有這個名稱，但需要區分各教對治煩惱的相狀差異。
所謂「無量法門至皆能生佛子」，是指誕生佛的子女名為生佛子。又佛本身就是法之子，因為佛從法中生所以佛是子。從圓融角度看，諸教法門皆從圓教生出；從各自教法看，則各教都有無量法門產生該教體系內的佛果。在圓教部分所說「自行三諦」，是即權便而顯真實故稱「三一」。「化他三諦」，是即真實而施權便故稱「一三」。雖本不可分而暫作如此區分。「絓」字本義是纏結絲線，此處不取此意；也有懸掛之意，指關聯各種經文。《淮南子》說：「飛鳥若不動就不會觸碰羅網」。《楚辭》說：「內心牽掛不能釋懷」。現在將這些全都開顯闡明，所以說「皆悉決了」，其餘文義較易理解。
次观心眷属，中二：先列、次释。释中二：先释，次「明事」下寄此文，后总明功能。初文三：先释，次判，三「又决」下开。初文自六：前二文中二，释、结。释二，如文。次约教者，亦如《止观》记兼引《楞伽经》。此中前后合七眷属，此之七名各有通别，别在于七。通名眷属者，七皆于佛性自亲爱莫不臣顺，然别名中，前一从理，次四从事，次一从法，次一从行，于所从中，通局不等。初一名理俱通，后六名局义通，是故后六随事别受名故。何者？业生名义亦通上下，事唯局凡。所言通者，从有漏业乃至不可思议业故。业是缚义，界内界外诸相并缚。愿生名通后二义复通前，业通兼愿，正是业系复由愿牵，是故「从胜」。依愿立名，事亦局凡，通非无愿亦从胜立名亦通后，事局小圣及以大贤，不通于凡。次应生名局义通小圣及以大贤，或有应来通得名应，事局大圣不通小贤。次法门者，名义乃通，通于四教能化所化、若师若弟、若境若智，事局出世不通于迷。次观心者，名之与义通世出世，前二爱见唯世间故。然法门及以业愿通应莫不观心，但为随事得名既殊，故以观心别置科目。又《净名》所答正从理观，然亦未得观心名者，以对事立称观道不专，故立观心唯对一境。如是等义虽复分别，未判未开，前诸文中虽逐近略述，未若文后总判总开，故正释后，复立一门。法门及观，在后更自别开判。
其次说明观心眷属，分两部分：先列出名目、再解释含义。解释部分又分两：先详细解释，再从"明事"开始借助这段文字，最后总结说明功能。初释文分三：先释义，次判教，三从"又决"开始开显。初释文本身有六层：前二段文中各分解释、结语。解释两部分，依照原文即可。其次约教相而言，也如《止观辅行传弘决》兼引《楞伽经》所说。
这里前后共合七种眷属，这七种名称各有通称与别称之别，别称在于七种特指。通称都叫眷属是因为：七类都与佛性自然亲爱无不臣服顺从。然而在别称中：第一种从理体而立，接下来四种从事相而立，再一种从法门而立，最后一种从观行而立。在立名依据中，通局各有不同。第一种名称理与事俱通，后六种名称虽局限但义理通贯，因此后六种随事相差别而受立专名。
具体来说：业生眷属的名称义理可通上下十界，事相只局限于凡夫。所谓通者，是从有漏业乃至不可思议业皆可涵盖。业是系缚之义，界内界外种种相皆属系缚。愿生眷属名称通后二藏义理也通前藏，业力通于愿力而正显业力系缚又由愿力牵引，因此"从殊胜角度"依愿立名，事相也局限于凡夫，虽通非无愿亦从胜立名也通后藏，事相局限小圣及大贤位，不通凡夫。次应生眷属名称局限义理通小圣及大贤，或有应机而来通得应名，事相局限大圣不通小贤。次法门眷属，名称义理乃通，通于四教能化所化、或师或弟、或境或智，事相局限出世法不通迷界。次观心眷属，名称与义理通世出世间，前二种爱见眷属唯属世间。
然而法门眷属及业生愿生眷属，通于应化无不观心，但因随事相立名既有差别，故将观心另立科目。又《维摩经》所答正从理观入手，但仍未得观心专名者，因对事立称观道不专，故立观心唯对一境。如是等义虽经分别，尚未判教开显，前诸文中虽随文略述，不如文后总判总开，故正释之后，再立一门。法门眷属及观心眷属，在后文更自别开判教。