Name: 法华玄义释签 · 第十五
Author: 湛然述

通论中二：先列，亦名生起；次释。初中言「事理」者，秖是真俗。「理教」者，真俗是理，说此真俗名之为教。教行等，可解。次释中且为二：先释，次「若约下」结摄。初文自六，一一文中皆简通以出别。又一一文皆三，谓先释本迹相，次明本迹相显理融，三引文证。初理事中云「从无住本立一切法」者，无明为一切法作本，无明即法性，无明复以法性为本，当知诸法亦以法性为本，法性即无明，法性复以无明为本，法性即无明，法性无住处，无明即法性，无明无住处，无明法性虽皆无住，而与一切诸法为本，故云「从无住本立一切法」。无住之本既通，是故真谛指理也；一切诸法事也，即指三千为其森罗。言「从本垂迹」者，此理性之本迹，由此方有外用本迹，是故始从理事终乎已今。六重本迹，前之五重通已通今通本通迹，恐滥迹，故于一一重显了释云，本时实相乃至最初实得实相。又以第六已今一重，判前五重有本有迹，验知前五皆属于本。又六重末相显理融中皆云「本迹虽殊不思议一」者，借肇公言叹本迹理。肇公虽有本迹之言，本之与迹皆属于迹。今言不思议者，约事则本昔迹今，约理则无复今昔，故知理体皆不思议。若约今之五重本迹准义说者，约事则有本中事理、迹中事理，约理则无复本迹事理之殊，是故皆云「不思议一」。乃至余四亦复如是。第六已今，「已」即是迹，即指迹门及诸迹教；「今」即是本，即指本门，本门已前皆名为已，涌出已后方名为今，故云已说事理乃至权实名之为迹。今说事理乃至权实皆名为本，故知若无迹中事理乃至权实，何能显于长远之本？又已今之言虽异前五，亦是一往指于寿量，名为今本。若望初本则应又简已今不同。法华已前诸经已今仍属于迹，今经所明乃是真明久远之本，即是已说已今为迹，今说已今为本，方是实说。所以六门引证之文，前三引迹、后三引本者何？然前三复通本之与迹，俱有事理乃至教行、体用等三，通中复别，既云本用本权，非迹文能显，况以本门为今，灼然不可引迹，为是义故，三引迹文、三引本文。又前之三文，既在于因，本因狭故，但以迹倒本，故但引迹门。

通论分为两部分：先列述（也称为生起），再解释。第一部分所说的"事理"，其实就是真谛与俗谛。"理教"指的是：真俗二谛是真理，阐述这真俗二谛的就称为教法。教与行等概念，可以此类推理解。

解释部分分为两块：先作阐释，再用"若约下"进行总结归纳。初文包含六个层次，每个层次都通过辨析通相来彰显别相。每个层次又都包含三个要点：首先是阐释本迹的关系，其次是阐明本迹现象所彰显的理体融通，最后引用经文作为佐证。

在初理事部分说到"从无住本立一切法"：无明为一切法提供根本，无明即是法性，无明又以法性为根本。应当知道诸法也以法性为根本，法性即是无明，法性又以无明为根本。法性没有固定住处，无明即是法性，无明也没有固定住处。无明与法性虽然都没有固定住处，却成为一切诸法的根本，所以说"从无住本立一切法"。无住之本既然通贯一切，所以真谛指向真理，一切诸法指向现象，即指三千大千世界的森罗万象。

说到"从本垂迹"：这是理性层面的本迹关系。正因为有这个理性基础，才产生外在作用的本迹，所以从理事开始，直至过去与现在，建立起六重本迹关系。前五重本迹，既通贯过去也通贯现在，既通贯根本也通贯迹象。为避免混淆迹象，所以在每一重中都明确阐释说：根本时的实相乃至最初真实证得的实相。

又用第六重"已今"（过去与现在）来判定前五重各有根本与迹象，可见前五重都属于根本范畴。在六重本迹融通理体的阐释中，都说"本迹虽殊不思议一"，这是借用僧肇法师的话来赞叹本迹的真理。僧肇虽然提到本迹，但他的本与迹都属于迹象层面。这里说的"不思议"，从事相上看则有根本的过去与迹象的现在，从理体上看则没有过去现在的分别，所以知道理体都是不可思议的。

如果用现在的五重本迹来类推说明：从事相上看有根本中的事理、迹象中的事理，从理体上看则不再有根本与迹象、事与理的差别，因此都说"不思议一"。其余四重也都是如此。第六重"已今"中，"已"就是迹，指迹门及各种迹教；"今"就是本，指本门。本门之前都称为"已"，从地涌出之后才称为"今"，所以说已说的事理乃至权实都称为迹，今说的事理乃至权实都称为本。由此可知，如果没有迹中的事理乃至权实，怎么能彰显长远之本呢？

虽然"已今"的说法与前五重不同，但也是就佛寿无量这个角度，将"今"称为根本。如果对照最初的根本，则应当再辨析"已今"的不同。《法华经》之前诸经所说的"已今"仍属于迹象范畴，而《法华经》所阐明的才是真正彰显久远之本，即把已说的"已今"作为迹，今说的"已今"作为本，这才是真实的说法。

至于六门引证经文的安排，为什么前三门引迹门经文，后三门引本门经文？其实前三门也贯通根本与迹象，都具备事理乃至教行、体用这三方面。在贯通中又有区别，既然说到根本作用、根本权巧，这就不是迹门经文所能彰显的，何况以本门为"今"，显然不能引用迹门经文。因此前三门引迹门经文，后三门引本门经文。又因为前三门内容属于因位，根本之因较为局限，所以用迹门来反显根本，只引用迹门经文。

○次正明本迹中二：先列，次释。释中文中自为十重，释此十妙。初略释中自为十重，于初文稍广，余九文略。初文三：初举本，次「若十六」下举迹比决，三「若留」下拂迹显本。迹文中云「娑婆为墨」至「宁当得尽」者，此引迹门〈化城品〉文，不合引于弥勒等言，弥勒不知文在本门，或是借于本中之文，来此况喻，假使迹中三千尘点补处智力亦不能知，若定用迹文，则应除弥勒等二十五字义理即顺，师云「恐别有意」。然虽引弥勒语势稍殊，彼本门文但云「我等住阿惟越致地，于是事中亦所不达」，今此文中以出假智数世界不知，况其尘数？若取知尘，秖应合用出假智耳。是故应用前文说也。言「拂迹显本」者，但指若干尘数已前成佛，则中间今日任运被拂，久远之本任运可见。下去九妙例皆如是。此下本果本国二妙，唯有二文立妙及拂迹显本，下之七妙直尔指本，下更广释，故此未论，文并可见。

其次正式说明本迹分为两部分：先列出纲目，再作解释。解释部分又分为十个层次，阐释这十种玄妙。第一层简要解释中同样分十重，其中开头部分较为详尽，其余九处文字较为简略。首段分为三节：首先揭示根本实相，接着"若十六"以下通过事迹对比决断，第三"若留"以下扫除迹相显露天性本体。关于迹相的文字中提到"娑婆世界磨为墨汁"至"怎能穷尽"这段，是引用《法华经·化城喻品》的经文，本不应涉及弥勒菩萨等言辞。弥勒不知晓这些文字实则属于根本法门，或是借用法身境界的文句，在此处作比喻说明。假使依据迹门经文，就应当删除"弥勒等"二十五字使义理通顺，智者大师说"恐怕别有深意"。虽然引用弥勒菩萨的语句形式略有差异，但《法华经》本门原文只说"我们住在不退转地，对此事理尚且不能通达"，现在这段文字是用度化众生的智慧测算三千世界尚不可知，何况微尘数目？若要论及知晓尘数，只应运用度化众生的智慧。因此应当采用前文说法。所谓"扫除迹相显露天性"，是指只要指明在尘数劫之前早已成佛，那么中间时段的示现自然就被化解，久远实相自然显现。后面九种玄妙皆依此例。下文涉及根本果德与根本国土两种玄妙，仅通过建立妙义与扫除迹相显露本体两方面阐释，其余七种玄妙直接指归根本实相，后续会有详细解释，此处暂不讨论，文章脉络清晰可见。

次同异中二：先立，次「作此」下释。释中又二：先明开合意，次「迹中」下正明开合。于中四：先明迹中因开果合，次明感应等不开不合，三「本开」下明本中因合而果开，四利益一亦同感应等意。初文迹中离因为四，合果中寿命涅槃为一三法，合此本门涅槃寿命。次感应等本迹俱有二处名同，同是果上之用。三明本中因合如前，但明果开，迹中无果名，即成离三法以为果等三，本中有果名，故但云「离二」。于中为三：先释开意，今佛法华未入灭故未论涅槃，往佛既于法华唱灭皆是净机。次「又往事」下约事已定正明开出。三「迹中」下重释迹中不用所以。最后一妙二处名同，而今昔时异，既本迹十开合之殊，若不了迹中十门，安能晓此理等六义及以因等十妙旨归？

接着说明相同与不同的部分分为两层：首先是确立观点，其次从“作此”开始解释。解释部分又分两步：先阐明开合的意义，再从“迹中”开始正式说明开合关系。具体包含四方面：第一阐明迹门中因行开展而果德合拢；第二说明感应等法既不开也不合；第三从“本开”开始阐明本门中因行合拢而果德开展；第四指出利益众生与感应等法具有相同意义。

首段迹门将因行分为四类，将果德中的寿命与涅槃合为三法之一，这与本门涅槃寿命的架构相呼应。其次感应等法在本迹二门中名称相同，都是果地上功用的显现。第三段说明本门因行合拢如前所述，重点在于果德开展——迹门未立果德名相，故将三法分解为果等三类；本门已立果德名相，故只说“离二”。这部分分三层：先解释开展意图，因今佛演说《法华经》时尚未示现灭度，故不讨论涅槃，而往昔诸佛在法华会示现灭度皆是为净化众生根机；接着“又往事”后依据既定事实明确开展果德；最后“迹中”再次解释迹门不开展果德的缘由。

末段“一妙”在本迹二处名称相同，但今昔时机有异。既然本迹十门存在开合差异，若不能通达迹门十重深义，又如何能领会“理等六义”及“因等十妙”的宗旨归宿？

第五广解十文，文自为十，于中又二：初总明本妙意，次正释。初文又三：初略明来意，次「但本极」下明本远难知，三「虽然」下明不可不知。次正明因妙，又二：先释，次料简。初又三：初立本，次「迹因多种」下引迹辨异，三「以三义」下拂迹显本。下去九妙分文皆然。初文又三：初引文，次释，三「一句」下结本因四义。下九皆然。言「藉草然灯」等者，《大论》第四，释佛与阿难先世因缘中云「释迦先世作瓦师，名曰大光明。尔时有佛名释迦文，彼佛弟子名如今佛弟子，与佛俱至瓦师舍宿，瓦师以草座然灯，石蜜浆施佛及比丘，发誓愿当来五浊之世作佛，佛及弟子如今佛名字不异。」「昔为摩纳」者具如《瑞应》。然灯授记得无生忍，故知是通佛也。「昔为宝海梵志」，具如《悲华》第二云：「有菩萨名寂意，问佛：其余诸佛世界清净，今佛世尊何故处此五浊而说三乘？佛言：净不净土皆本愿故。我于过去恒沙阿僧祇劫，此佛世界名删提岚，劫名善持，轮王名无诤念，王四天下，有一臣名曰宝海，是梵志种善知占相。时生一子，三十二相八十种好，诸天常来供养，因为作字名曰宝藏。后出家成道亦名宝藏，转法轮度众生已。次游聚落，为圣王说法已，王请安居，王之七宝亦自申供养，王有千子亦各三月供养，广如经说，乃至满二百五十年。后宝海来至佛所，得记作佛，十方微尘世界众生凡是宝海光所化者，一时成道。宝海次劝轮王发心，次劝太子发心，次令诸天八部发心，乃至三千世界皆发菩提心。次于畜生地狱道中，一一众生前现一佛身，令得离苦。七年之中，人天八部，无欲心者，皆兴供养。」「又是弥陀之师」者，彼〈授记品〉「彼佛先入三昧，现十方净土集诸菩萨，先授宝海记，宝海次授弥陀记，次授轮王太子记。云：汝观人天及三恶道，生大悲心，断诸苦恼，令住安乐。今当字汝为观世音等。」轮王太子乃至一切诸天世人，莫不皆是梵志劝其发心，故皆是师。三拂迹中二：先拂，次「若得」下融通。初文三：初示拂之方法，应求三义，次「今世」下释拂迹方法意，三「若执」下斥执迹之失。初文者，自一代教门无不皆云伽耶始成，大乘融通无过《华严》，经初亦云「于菩提场始成正觉」，故知大小说成皆近，故知是迹。第二义者，若是本因不应多种，秖应修一圆因感一圆果，既有四义深浅不同，当知即是本实成后随顺物机，机缘不同从本垂迹示四因相，故知不同定属于迹。第三义者，但开寿量点出最初长远之本，中间今日任运自废。「拂」者，拨也除也。初为迹覆，今拂却覆示真实本，因妙既尔，乃至利益类此可知。次文可知。三斥失中三：初明执迹迷本，次准下知上令识迹知本。「准下知上」此之四字，应在轮譬位妙下，或可书误，即成两文各有法譬。三「呜呼」下叹责。次料简中，问可知。答中二：初总答非初住之难，次「又中间」下举果况因。

第五部分详细解释十段经文，每段自成章节。内容分为两部分：首先总体说明根本玄妙的用意，其次正式解释。第一部分又分三层：先简要说明来由，接着阐明根本源远流长难以知晓，最后说明不可不知的重要性。

接下来正式说明因地的玄妙，分两步：先解释，再辨析。解释部分又分三段：先确立根本，再引用事迹辨别差异，最后通过三重含义扫除事迹显现根本。后面九种玄妙的章节划分都依此例。

第一段又分三层：先引经文，再解释，最后总结根本因地的四种含义。后面九段亦同。

说到"藉草然灯"的典故，《大智度论》第四卷记载：释迦佛前世曾是瓦匠，名叫大光明。当时有佛名为释迦文，其弟子名号与现在佛弟子相同。瓦师用草垫为佛与比丘们点灯照明，以石蜜浆供养，并发愿要在未来五浊恶世成佛，那时佛与弟子的名号都与现在无异。

"昔为摩纳"的记载详见《瑞应经》。然灯佛授记时证得无生法忍，可知这是通教佛果。

"昔为宝海梵志"的故事载于《悲华经》第二卷：有位寂意菩萨问佛：其他佛国都清净庄严，为何世尊偏要在五浊恶世说三乘法？佛答：净土秽土都是本愿所成。过去恒河沙劫之前，此界名删提岚，有位转轮圣王名无诤念，其臣宝海梵志生了个具足相好的儿子，诸天常来供养，取名宝藏。后出家成道亦名宝藏，度众后为圣王说法，王与千子各供养三月，详细经过如经文所述。宝海梵志后来蒙佛授记，十方微尘数众生因他教化一时成道。他又劝化轮王、太子、天人八部等皆发菩提心，甚至在地狱畜生道现佛身救度，七年间度化无量众生。

"又是弥陀之师"出自《授记品》：宝藏佛先入三昧现十方净土，集诸菩萨先为宝海授记，宝海接着为弥陀授记，再为轮王太子授记说："你观众生苦难生大悲心，断除苦恼令得安乐，当取名观世音。"可见从轮王太子到一切天人，无不是经梵志劝化发心，故皆尊其为师。

第三扫除事迹部分分两步：先扫除，再融会贯通。扫除部分分三层：先说明方法要领，次解释扫除用意，最后指斥执着事迹的过失。

第一方法者，整个佛陀教法都说在伽耶城初成佛道，大乘经中《华严经》也说"于菩提场始成正觉"，可知大小乘所说成佛都是近迹。第二要义者，若是根本成因不应有多种，只应修圆因得圆果。既然有深浅不同的四种因地，可知这是成佛后随顺众生根基所示现的事迹。第三要义者，只要开启寿量品指出最初长远之本，中间示现自然就能贯通。

"扫除"即拨开遮蔽。原本被事迹覆盖，现在扫除覆蔽显示真实根本。因地玄妙如此，乃至利益众生等也都同理可解。

第二部分容易理解。

第三指斥过失中分三层：先说明执着事迹迷失根本，再通过下文推知上文令识迹知本。"準下知上"四字应在轮喻位妙之处，或许是传抄错误，形成法说与譬喻两文。

最后辨析部分，问题容易明白。回答分两步：先总体回应关于初住位的疑难，再举果地境界对比因地修行。

次国土妙中分文如前，迹不同中又二：初约他经，次约今经迹门。初文中四土不同中云「或言西方有土名无胜」者，《涅槃》云：「西方过三十六恒沙，有土名无胜。」又云：「十方世界各有释迦净土。」《首楞严》中复云：「释尊有净土名一灯明，是释迦本土。」此亦迹中之说。言「常寂光土」者，又二：先标，次释。如本门中地涌菩萨下方空中住，从地出已，亦诣虚空七宝妙塔，彼此虚空俱表寂光。「寂光理通如镜如器」等者，譬如诸天共宝器食，如《止观》第三记。「三变土田或见同居净」乃至「方便有余」者，三变之净若据土相似同居净，据移天人置于他土纯诸宝树宝狮子座，唯有诸佛及诸菩萨，则似方便有余，故着「或」言，准文又应亦似实报无障碍土。

在讲国土微妙这部分，文章分段和前面一样。说到佛陀应化事迹的不同，又分两部分：先是依据其他经典，再是根据这部《法華經》的迹门来说。第一段里提到四种净土的不同时，说"有的经典讲西方有个叫无胜的净土"——《涅槃经》记载："往西方越过三十六恒沙数的佛土，有个名叫无胜的净土。"又说："十方世界都有释迦牟尼佛的清净国土。"《首楞严经》还记载："释迦牟尼佛有片净土名叫一灯明，这是释迦佛的本土。"这些也都是佛陀应化事迹中的说法。

关于"常寂光土"的说明，又分两层：先标出名称，再解释含义。就像本门中讲到从地涌出的菩萨们停留在下方虚空中，他们从地底出现后，也都前往虚空中的七宝妙塔——这虚空的意象，正是表征着寂光净土的真谛。"寂光之理遍一切处，如同镜子照物、器皿盛物"这个比喻，好比诸天共用宝器进食，在《止观》第三卷里有详细记载。至于经文所说"三次净化国土，有人见到的是凡圣共居的净土"乃至"有人见到的是方便有余土"——三次净化的国土，如果从外在形态看类似凡圣共居净土，但根据经文记载，将天界众生移置他方后，那里遍布宝树和宝狮子座，只有诸佛菩萨居住，这又像是方便有余土，所以用了"或"字表示不确定。按照文义推究，应该也类似真实报身无碍国土的境界。

四明感应中文句大同，文后更加麁妙广狭料简耳。初四教迹不同中云「三藏佛一日三时照机」者，及下通教皆云「照九法界」，当教皆有三乘故也。三藏中「又如大论等云佛入城乞食」者，为女人父母所遮不得出故、为病者故、为欲令人见相好故、为本无施心待乞方施者故，如是有十因缘，并三藏物观机益物之相。次分别中云「复次本感迹感麁妙相对四句」者，本文远指最初，实得之时所被机缘亦有四教，则三教为麁，圆教为妙。迹中被机亦不出四，麁妙亦尔。故今不从麁妙以判本迹，但从最初名之为本，当知本时麁妙俱妙，迹中麁妙俱麁，广狭可知。应中四句麁妙如文。又被多世界为广，被少世界为狭，最初垂应及中间等亦有广狭，今亦不从广狭以判，故知久成广狭俱妙，中间今日广狭俱麁。

四明感应的文字表述大致相同，但文后增加了对粗妙、广狭的详细辨析。首先在四教迹不同的部分说到"三藏佛一日三时分观察众生根机"，以及下文通教都说"观照九法界"，这是因为各教都包含三乘教法的缘故。三藏教中"又如大论等说佛入城乞食"的记载，包括为女人父母阻拦不得出家的缘故、为患病者的缘故、为让人们瞻仰相好庄严的缘故、为本无布施心等待乞求才布施者的缘故等，共有十种因缘，这些都是三藏教中观察根机利益众生的表现。

其次在分别部分说到"再者本感与迹感粗妙相对四句"的论述，本文远指最初成佛之时，实际证得时所度化的机缘也具足四教，其中三教为粗，圆教为妙。迹中所度众生也不出四教范围，粗妙判定也是如此。所以现在不依粗妙来判定本迹，只从最初成佛称之为本，应当知道本际的粗妙都是妙，迹中的粗妙都是粗，广狭之分可以类推。感应中四句的粗妙如原文所示。又被多世界感应为广，被少世界感应为狭，最初垂现应化及中间过程等也有广狭差别，现在也不依广狭来判定，故知久远成就的广狭都是妙，中间及现在的广狭都是粗。

六說法妙中明迹不同中二：初略例《涅槃》三味出牛，次「何者」下釋。釋中二：先釋，次問答料簡。初釋中二：初舉譬，次「佛亦如是」下正合。初文又二：先總別舉譬，次「若牛」下略以三教結。初又二：初總，次「若噉凡草」下別。初文言「良犢不高原下下濕」等者，此引《大經》第二破舊醫中云：「若是乳牛不食酒糟(酒真麥分，糟俗䴬別)其犢調善(不馳空不驟有)放牧之處，不在高原(涅槃)亦不下濕(生死)，飲以清水(非欲濁也)不令馳走(不見散也)，不與特牛同共一群(佛不共法)，飲食調適(不飢空、不飽俗)，如是乳者名為甘露(祕密藏也)。」「忍草」者，義含多種，故別出四味，如文。次合中二：先總，次「善趣」下別。別中二：先人天四教，次五味。又二：初約部從教，次略對四教四佛正合五味並從牛出。初云「兩機擊出第四第五味」者，此華嚴中別圓兩教，此即約部從教立名，餘例可知。次文者又約當分所說不同。「復次」下復以四句分別已今。故知初明已今本迹猶是一往，已迹今本如前分別。「已本今迹」者，已本者最初也，今迹者迹門是，今迹佛所說。「俱迹」者，本成已後迹門已前為已迹，今此本門亦是迹佛所說故也。「今已俱本」者，最初為已本，本門為今本。「權實乃至事理四句云云」者，各以已今本迹相望為四句也。如已實今權，已權今實，俱權俱實，乃至事理亦復如是。但以最初為已為本，例前可知。

在解释“说法妙”部分时，分为两大段说明不同教化方式的区别：第一段简要对照《涅槃经》中三昧引出乳牛的比喻，第二段从“何者”开始详细解释。解释部分又分两层：先直接解释，再以问答形式辨析。直接解释中又分两部分：先举比喻，再从“佛亦如是”开始正式对应比喻。比喻部分再分两层：先总说和分说比喻，再从“若牛”开始简要归结为三种教法。总说分说部分又分两段：先总说，再从“若噉凡草”开始分说。

总说部分提到“良犢不高原下下濕”等语句，这是引用《大涅槃经》第二卷驳斥旧医的内容：“若是纯种乳牛，不吃酒糟(酒指纯麦精华，糟指粗劣渣滓)，所生牛犊性情调柔(不偏执空见，不沉溺有见)，放牧的地方既不在高原(不耽涅槃)也不在低湿处(不陷生死)，饮用清净流水(远离欲望浊染)，不让它狂奔乱走(心念不散乱)，不与种牛混处一群(佛道不共俗法)，饮食恰到好处(不执空见，不溺俗境)，这样产生的乳汁可称甘露(即是秘藏真法)。”文中“忍草”这个比喻，蕴含多种含义，所以特别列出四种滋味，如原文所示。

正式对应部分分两层：先总说，再从“善趣”开始分说。分说部分又分两段：先说人天乘与四教，再说五味教法。这两段又分两层：第一层依经典分判教法，第二层简要对照四教四佛对应五味皆从牛乳产出。首句“两机击出第四第五味”是指《华严经》中包含别教圆教两种法门，这是依照经典归属来确立教法名称，其余可类推。后文又根据当下因缘说法差异展开。“复次”之后再用四句分别“过去现在”的关系。由此可知，最初说明过去现在本迹还只是大体划分，过去迹门现在本门如前所述。“过去根本现在迹化”是指：过去根本指最初成道，现在迹化指迹门教化，即现在迹化佛所说。“俱属迹化”是指：本门成道后的迹门阶段属过去迹，现在本门也是迹化佛所示现。“现在过去俱归根本”是指：最初成道为过去根本，现在本门为现在根本。“权实乃至事理四句云云”是指：各自以过去现在本迹相互对照形成四句。如过去实相现在权巧，过去权巧现在实相，俱是权巧俱是实相，乃至事相理体也是如此划分。但都以最初成道为过去为根本，可参照前文理解。

七眷属妙中但出本相，从文殊观音至惑者未了，略出迹中不同之相，随诸部中列圣之相，亦可以为四相不同。今初，如文。次释，释中又二：初正释，次释疑。初言「法性虚空之寂光」者，即以下方及塔在此方虚空表寂光也。此诸菩萨住下方虚空，涌出已后亦住虚空，此土得闻开权显实得无生忍者，亦住虚空之寂光也。虽俱虚空以表寂光，能住之人不无久近，涌出菩萨得忍已久，是故迹中始近入者不识久者。次迹中文云「文殊观音或为师为弟子」者，文殊昔为妙光菩萨教化灯明八王子，是八王子相次授记，其最后者名曰然灯，然灯既是释迦之师，妙光乃成释迦九代祖师。《观音经》中释迦过去于正法明如来所学习道法，正法明如来即观音本身，故知文殊、观音并曾为师。调达即是阿私陀仙，具如今经。如是等人却为弟子。「问本迹相望千界尘少增道数多」者，三千世界地涌菩萨是本时眷属，秖云三千地皆震裂无量菩萨同时涌出，若望今时迹中眷属，如〈分别功德品〉增道损生，初六百八十万亿那由他恒河沙众生得无生法忍，复千倍得闻持，一界尘得辩才，大千尘得不退，中千小千乃至一四天下及八界尘初始发心，比于涌出，涌出甚少。四句分别亦例前文，但以久近而判本迹，终不以法身深浅、化缘广狭等判也。

在阐述七种眷属的殊胜意义时，主要说明其根本形态。从文殊菩萨、观世音菩萨到尚未悟道的众生，简略显现应化事迹中的不同相状。各部经典所列圣众的形相，也可分为四种不同形态。

首先依照原文解说。其次解释中分为两部分：第一是正式解释，第二是解答疑问。第一句“法性虚空之寂光”，是指下方世界及多宝佛塔显现在此方虚空，象征寂光净土。这些菩萨安住于下方虚空，从地涌出后仍住于虚空。此土众生听闻开权显实教法而证得无生法忍的，也同样安住于虚空所表的寂光境界。虽然同样以虚空象征寂光，但能安住之人确有修行久近之别——地涌菩萨证忍已久，因此应化事迹中初证圣果者不认识久修者。

其次关于应化事迹的经文中说“文殊、观音或为师为弟子”：文殊过去曾为妙光菩萨，教化灯明佛的八位王子，这八位王子相继得佛授记，最后一位名叫燃灯佛。燃灯佛既是释迦牟尼佛的老师，妙光菩萨因此成为释迦九代祖师。《观世音菩萨普门品》记载释迦牟尼过去曾在正法明如来座下修学道法，正法明如来正是观世音菩萨的本尊，故知文殊、观音都曾担任师长。而提婆达多前世是阿私陀仙，具体因缘如本经所述。这些本为师长者反而示现为弟子。

有人问：根本与应化二种眷属相比，三千世界微尘数众生仅少许增进展现道业？其实三千世界地涌菩萨是根本眷属，经中只说三千大地震裂，无量菩萨同时涌出。若对照现今应化眷属，如《分别功德品》所说增道损生：最初有六百八十万亿那由他恒河沙数众生得无生法忍，其次千倍众生得闻持总持，一世界微尘数众生得辩才无碍，大千世界微尘数众生住不退转，中千、小千乃至一四天下及八世界微尘数众生初发菩提心。与此相较，地涌菩萨数量反而显得稀少。

用四句分别法也可类比前文论述，应当以修行久近来判定根本与应化，终究不应以法身境界深浅、教化因缘广狭等标准来判别。

八涅槃妙者，明迹不同中，先明迹意，雖復不同本無長短；次「或取」下正明不同。初文意中云「始諸弟子終於蝮蠆」等者，《大經》列眾八十億百千比丘成就大乘等一空行，六十億比丘尼皆大阿羅漢，一恒菩薩，二恒優婆塞，三恒優婆夷，四恒離車，五恒大臣，六恒國王，七恒夫人，八恒天女，九恒龍王，十恒鬼神，二十恒金翅，乃至閻浮提中一切蜂王。又東方去此無量無邊恒河沙數微塵世界，彼土有佛號虛空等如來，告第一大弟子，宜往西方娑婆世界，彼土有佛號釋迦文，不久涅槃；汝可持此世界香飯以獻彼佛，彼佛食已入於涅槃并可禮敬請決所疑。爾時無邊身菩薩，即受佛教，從座而起稽首遶無量匝，大菩薩眾俱共發來至娑婆世界。又阿闍世王及其夫人乃至視毒能殺人者，「蛣蜣蝮蠆及十六惡律儀」者，蛣蜣亦曰蜣蜋。《爾雅》云：「黑甲蟲，食糞土也。」蝮者毒也，《爾雅》云：「蝗子未有翅者。」又云「廣三寸，身大如臂。」《史記》云：「蝮螫手則斷。」蠆者毒蟲也，《左傳》云：「蜂蠆者十年尚有毒，尾末卷如婦人髮。」「蝮」字(孚目反，不同福音)。有人云：無邊身菩薩身量無邊，云何復云從彼來此？應反質云：既云來此，云何無邊？言無邊者，身實有邊而名無邊，如阿彌陀壽實有量而名無量，若壽無量如何得有觀音補處？「倚臥背痛」者，如《止觀》第八記。及北首臥等，亦三藏佛相，具如《止觀》第一記。次正明不同中二：初約兩經釋相，次結會兩經意同。初文又二：先明不同以申此經，次「經曰」下引與《大經》明同。初文又二：先藏通，次別圓。初文二：初略標二異，次「生身」下更釋二別。釋三藏中云「食檀耳」者，《長阿含》第三云：「佛至波波城闍頭園，有長者名周那，請佛及比丘僧，別為佛煮旃檀耳羹，以世奇故獨奉於佛。阿難白：長者設供無福，佛最後於其舍食入般涅槃。佛言：莫作是說。長者今者獲大福利壽命色力善名，生多財寶，死生天上。」次別圓中二：先別、次圓。別中二：先引地人，次正釋。釋中云「色解脫乃至識解脫」至「無餘」者，既云滅色乃至滅識，即是界外析色之義，故以因盡名為有餘，果亡名為無餘。理而言之，變易因果不應分二，當知為成別教義也。次經曰「今日座中」等者，出《像法決疑經》，與《大經》文同，又二：先列，次「此明」下結。次「大經」下會同，中四：初略標同，次「大經」下正會，三「二經」下結同從根利鈍，四「又數數」下會明常文同。初如文。次文中言「迦葉初問長壽」者，第三經初設三十六問，初問云何得長壽金剛不壞身？下文答中如〈長壽品〉作寄金譬，但寄少年不寄老人。長者行還索金無所，既云「行還」，故知法身常住不滅。下〈金剛身品〉廣明護法持不殺戒得金剛身。又經下文處處明於未來常住。第三可見。第四會常中云「二萬燈明等於法華明常」等者，二萬燈明具如〈序品〉中說，《法華經》廣明一乘，一乘即是常住也。

八种涅槃玄妙之处，在于显迹方式的不同。先说明显迹的用意，虽然方式有别，但本质并无长短之分；接着"或取"以下正式说明差异。首段文意中说"从初证果的弟子到毒虫蛇蝎"等，《大涅槃经》列举的法会大众包括：八十亿百千成就大乘空观的比丘，六十亿证得阿罗汉的比丘尼，一恒河沙数菩萨，二恒河沙数优婆塞，三恒河沙数优婆夷，四恒河沙数离车族，五恒河沙数大臣，六恒河沙数国王，七恒河沙数夫人，八恒河沙数天女，九恒河沙数龙王，十恒河沙数鬼神，二十恒河沙数金翅鸟，乃至阎浮提一切蜂王。又东方距离此地无量无边恒河沙微尘世界之外，有佛号虚空等如来，嘱咐座下首座弟子：应当前往西方娑婆世界，彼土有佛号释迦文，即将示现涅槃；你可持此界香饭供养彼佛，待彼佛受食后入涅槃，并可礼拜请决所疑。那时无边身菩萨即受佛教，从座而起顶礼绕佛无量匝，与诸大菩萨众共同来到娑婆世界。又如阿阇世王及其夫人乃至能以目光杀人的毒视者，"蜣螂毒蛇蝎子及十六种恶律仪"中，蜣螂又称屎壳郎。《尔雅》说："黑甲虫，以粪土为食。"蝮指毒蛇，《尔雅》说："蝗虫幼体尚未生翅。"又说"身宽三寸，粗如手臂。"《史记》载："被蝮蛇咬手即当断腕。"蝎是毒虫，《左传》云："蜂蝎之毒十年犹存，尾刺弯曲如妇人发髻。"("蝮"字读音为孚目反，不同于"福"字的读音)。有人质疑：无边身菩萨身量无边，为何又能从彼界来此？应当反诘：既然说来此，何以称无边？所谓无边，实则身量有边而名号无边，犹如阿弥陀佛寿命实有量而称无量，若寿命果真无量，何以又有观音补处之说？"倚卧背痛"之事，详见《止观》第八卷注释。至于头北面西而卧等相，也是三藏教所言佛相，具载于《止观》第一卷注释。接着正式说明差异部分分为二：先依两部经解释相状，再会通两部经意旨相同。首段又分二：先阐明差异以申明此经特质，后"经曰"以下引文与《大涅槃经》说明共通。前文再分二：先述藏通二教，次说别圆二教。藏通部分先略标两种差异，后"生身"以下进一步解释二者区别。解释三藏教时所说"食檀耳"，《长阿含》第三卷载："佛至波波城闍头园，有长者名周那，请佛及比丘僧，特为佛煮旃檀耳羹，因世间稀有故独奉于佛。阿难禀白：长者设供恐无福报，佛将最后于其舍食后入般涅槃。佛言：莫作此说。长者今获大福利，得寿命色力善名，生多财宝，命终生天。"别圆二教中先别教后圆教。别教部分先引地论师观点，再作正释。解释中"色解脱乃至识解脱"至"无余"之说，既言灭色乃至灭识，即是界外析空之义，故以因尽称为有余，果亡名为无余。按理而言，变易生死之因果不应分作二种，当知此为成就别教教义而设。后文"经曰'今日座中'"等语，出自《像法决疑经》，与《大涅槃经》文义相同，又分二：先列举，后"此明"以下总结。接着"大经"以下会通同异，含四部分：初略标相同，次"大经"以下正明会通，三"二经"以下结归根机利钝所致同异，四"又数数"以下会通常恒义理之同。首段如文所示。次段所言"迦叶初问长寿"，指《大涅槃经》第三卷初设三十六问，首问云何得长寿金刚不坏身？下文答中依〈长寿品〉作寄金喻，只寄放于少年不寄老人。长者归来索金不得，既言"行还"，故知法身常住不灭。下〈金刚身品〉广明护法持不杀戒得金刚身。又经下文处处阐明未来常住之义。第三段可见。第四会通常恒义中言"二万灯明等与法华明常"等，二万灯明佛事具如〈序品〉所说，《法华经》广明一乘教法，一乘即是常住真理。

六三世料簡者，初略立，次問答料簡。初文三：初引經示相，次「若過去」下釋，三「三世」下結。結中二：先法，次譬。次問答中，初如文。第二問者，若言諸佛皆有分身，多寶亦在諸佛之數，應有分身，何故云全身不散？即是重難。若全身者，何故復云處處聽經？答中先引《大論》解八念中初念佛中云「既云化身，即是分身」。「師云」去引南嶽釋，依按經文，文云臨滅度時，告四眾言，欲供養我全身者，應起一大塔，出證經時全身在於塔中，以誓願力，處處聽經。準南嶽釋多寶滅後全身不分，不分者不同碎身舍利耳。未妨諸佛亦有分身。從「如入」去，兼明《法華》是圓是常。「口唱」下明具四德以證常。「真淨大法」者，真是常德，淨是淨德，既有常淨，豈無我樂？故云「二德可知」。多寶全身尚遍十方，故知諸佛亦有分身。「鈍者讀文猶尚不覺」者，不覺此經具足四德，謬判《法華》不明常住，以是而言古今咸鈍。次問答中問諸佛顯本。問如文。答中「最初妙覺指初住為本」者，最初得故，若初住位被加作妙覺佛，亦指初住以為實本，準《淨名疏》應作四句，謂本下迹高，本迹俱下，初住唯得此之兩句。夫論迹者約有本說，本為法身、迹為八相，初住之前無法身本，故不得論本高迹下，仍有過上，又不得論本迹俱高。若本迹俱高及本高迹下，妙覺唯得此之二句，妙覺極位更無過上，故無本下迹高及本迹俱下。二住已上等覺已還皆具四句，二住迹現為初住，初住是迹即本高迹下，二住現為三住，三住是迹即本下迹高，二住現為二住，以望初住即本迹俱高，望於三住即本迹俱下。今文正當本下迹高，若云初住之前竪無所指，以體為本、以用為迹，此本迹俱下句也。若準此意，一切諸佛皆悉顯本。又發願故於初住中說壽長遠，初住實壽亦復無量，故言發願說壽者，但得法身必得長壽，有緣機熟說遂昔願(云云)。從「又解最初之佛」者，即妙覺身中自將體用以為本迹，此是本迹俱高句，唯闕本高迹下一句。問中云「五佛章云何」者，如〈方便品〉廣開顯中約五佛章皆云亦以無量乃至皆為一佛乘故，若爾一切諸佛無不開顯。答意者，佛亦不應一切開權，經言一切約出穢土開顯者說耳。「又問若爾還以妙破妙至例亦應妙」者，前文既以本妙破於迹妙，迹妙成麁。從「亦應」去，並難迹妙被破既其成麁，所破十麁亦應成妙。從「所破」去又以四住重例難云，麁是所破既得成妙，四住煩惱亦是所破亦應成妙。次答文中重引四住之難以況初難，若約頓義，四住即妙，應如所問。「況四住智」去況出初難，四住麁惑尚乃成妙，況復生滅無生滅智而非妙耶？次問意者，本成已後中間垂迹偏圓權實同稱權者，以是迹故，故皆是權。權即是偏亦可悉皆稱為偏耶？次答別義者不例，法既以定在本在迹定偏定圓，教則不爾，在本則權實俱本，本故是實，在迹則權實俱迹，迹故名權，偏圓乃至體用亦爾。法則已定，不可在本體用名體，在迹體用俱用，若教所說在本則體用俱實，在迹則體用俱權，當知體用等亦得是法，事理理教教行，準此可知。故下文云本中事理先得為妙，迹中事理始得為麁，餘教行等例之可見。四句者，別帶地前麁而證道是妙，圓如文。帶妙麁者兼通於中故也。又釋者帶麁妙者從通中來故。亦帶亦不帶者，帶地前而不帶通藏。非帶非不帶者，非帶藏通非不帶別，二教接通亦爾，非帶三藏非不帶通。次五味中第三句者，方等前三帶、後一不帶，般若準知。第四句者，非帶藏通非不帶別。「問二麁既不同」者，問藏通。答中言「事有淺深等」者，通即而藏不即。「問帶方便實」等者，問別圓教也。俱顯中道而別帶圓不帶。次問「帶二一」等者，亦問別圓地前以為帶二。次「通論」下雖不酬問而廣分別者，一一句並是答而略於問耳。「問本地」等者，卷初六重本迹，今十妙屬六中何重也？答中云「乃是」等者，卷初已分，此乃重問。何者？初云本地五重為本，中間今日為迹，既本地五雙屬本，不知五雙如何對本？故更問之。今答文復含，但云「共論十妙」，若爾事理理教教行秖是因，權實體用秖是果家之用，果必有體故也。用即感應神通說法，說法所被即成眷屬利益，壽命涅槃還是果上法耳。故不別敘，但云「共論」。

关于三世问题的辨析，首先简要建立观点，其次通过问答形式详细分析。第一段分为三部分：首先引用经文说明现象，其次解释"若过去"等文句，最后以"三世"作结。结论部分又分两层：先讲道理，再打比喻。

问答部分的第一问如原文所示。第二问提出：如果说诸佛都有分身，多宝佛既然也属于诸佛行列，理应具有分身，为何经文说他是全身不散？这实际上是对前文的进一步诘难——既然是全身不散，又为何说他在处处听经？

回答时先引《大智度论》解释八念中的念佛内容，指出"既然说是化身，就是分身"。接着引用南岳大师的解释，依据经文记载：多宝佛在临灭度时曾告诫四众，想要供养他全身者应当建造大塔。在法华会上证经时，他的全身确实存在于塔中，但因誓愿力故，能处处听闻讲经。按照南岳大师的解释，多宝佛灭度后全身没有分散，这里的"不分"是指不同于碎身舍利的情况。这并不妨碍诸佛具有分身。

从"如入"以下，兼论《法华经》属于圆教常住之法。"口唱"以下说明具足四德以证明常住。"真净大法"中，"真"指常德，"净"指净德，既然具备常净二德，岂会没有我乐二德？所以说"二德可知"。多宝佛的全身尚能遍满十方，由此可知诸佛也都有分身。"钝者读文犹尚不觉"是指不能觉悟此经具足四德，错误判定《法华经》不显明常住之理，就此而言古今学人都显得愚钝。

接下来的问答中，询问诸佛显本的问题。提问如原文。回答中"最初妙觉指初住为本"是指最初证得妙觉时以初住为根本，若初住位被加持作妙觉佛，也应当以初住为真实根本。依照《净名疏》应作四句分别：本下迹高、本迹俱下，初住位只得到这两句。要论迹身需有根本可说，根本指法身，迹身指八相示现。初住之前没有法身根本，所以不能论本高迹下，若还有超过的位次，也不能论本迹俱高。若是本迹俱高及本高迹下，妙觉位只得这两句，因为妙觉是终极位次再无超过者，故无本下迹高及本迹俱下。从二住以上到等觉以下都具足四句。

现在这段文字正对应本下迹高的情况。如果说初住之前竖向上没有可指称的根本，以体性为本、以作用为迹，这属于本迹俱下句。按照这个意思，一切诸佛都显露根本。又因发愿缘故，在初住中说寿命长远，初住的真实寿命也确实无量，所以说发愿说寿者，只要证得法身必得长寿，有缘众生根机成熟时就会应验往昔誓愿。

另有解释认为"最初之佛"是指妙觉身中自体性与作用互为根本与迹显，这属于本迹俱高句，只缺本高迹下一句。

问中提出"五佛章云何"的问题，是指〈方便品〉广开显中约五佛章节都说"亦以无量乃至皆为一佛乘故"，这样看来一切诸佛无不开权显实。回答的意思是，佛也不应一切皆开权，经中说"一切"是专指出于秽土开权显实的情况而言。

又问"若尔还以妙破妙至例亦应妙"，前文既以根本之妙破除迹显之妙，使迹妙成为粗法。从"亦应"以下是诘难：迹妙被破既成为粗法，那么所破的十种粗法也应变成妙法。从"所破"以下又用四住烦恼再次类比诘难：粗法是所破既得成妙，四住烦恼也是所破也应成妙。

回答中重新引用四住之难来比照初难，若依顿教义理，四住即是妙法，确实如问难所说。"况四住智"以下进一步阐发初难：四住粗惑尚能转为妙法，何况生灭无生灭智而不是妙法呢？

接下来的问题意思是：根本成佛之后，中间垂迹时偏圆权实都称为权，因为是迹的缘故，所以都是权法。权即是偏，那么是否都可以称为偏呢？回答指出特殊情况不可一概而论：法本身有定在本在迹、定偏定圆之分，教法则不然。在本则权实俱本，本是故为实；在迹则权实俱迹，迹故名为权。偏圆乃至体用也是如此。法则是确定的，不可说在本体用都称体，在迹体用都称用。若是教法所说，在本则体用俱实，在迹则体用俱权。应当知道体用等也可以是法，事理、理教、教行等都依此类推。所以下文说本中事理先得为妙，迹中事理始得为粗，其余教行等例推可知。

四句分别中，别教带地前粗而证道是妙，圆教如文所示。带妙粗者兼通于中故。又有解释：带粗妙者是从通教中来故。亦带亦不带者，带地前而不带通藏。非带非不带者，非带藏通非不带别。二教接通也是如此，非带三藏非不带通。

五味中第三句者，方等带前三而不带后一，般若依此类推。第四句者，非带藏通非不带别。

问"二粗既不同"是问藏通二教区别。回答中"事有浅深等"是指通教即空而藏教不即。

问"带方便实"等是问别圆二教。都显中道而别教带方便圆教不带。

接着问"带二一"等也是问别圆二教，以地前为带二。

"通论"以下虽未直接回答但广作分别，每一句都是应答而略去问句。

问"本地"等是指卷初六重本迹，现在十妙属于六重中哪一重？回答中"乃是"等表示卷初已作区分，这里是重复提问。因为最初说本地五重为本，中间今日为迹，既然本地五双属本，不知五双如何对应根本？故再次询问。现在回答文意含摄，只说"共论十妙"。这样事理、理教、教行只是因位，权实、体用只是果位上的作用，果必有其体。用即感应神通说法，说法所被即成眷属利益，寿命涅槃还是果上法。故不另作叙述，只说"共论"。

第七判麁妙中二，先以本对迹相望判之。次「又迹中」下约前六门以判。初文者，若不先将迹门开显，且判麁妙与本所证更无差别，如何得知迹中之妙不及本麁，以不约开显待绝等判，但约久远实成以论，故中间今日若麁若妙皆非先得，是故先得麁亦名妙，中间今日妙亦成麁。次又约六重判者，前但开显久近等展转束判已竟，应更于开显久近等中，细判六门迹麁本妙。于中三：先释，次况，三「若发」下亦明本迹六门相显相融之相及不思议一等。于中二：先约事理一双略释，次五双例知。又言「已今」者，即是昔日已得已今为本，今日中间所对已今为迹，中间节节皆有五味教故，故四味及以迹门为已，开长远寿为今，故使已今亦论今昔麁妙故也。次明权实中三：先本迹相对为权实，以判迹中权实为权，本地权实俱妙，以久成故。次「复次」下更约本迹相望论自行等三，则本自迹他，本迹相对为一自他。三「复次」下更约本迹各有三义以明理同，约事则知本中施麁亦妙，迹中开废犹麁，理无麁妙。初文中意具如判麁妙文意，于中又二：先正明，次「迹权本实」下明融通。二理不可思议，故云「法性非古今」等。次「自」等文则本中化他，亦名为妙，亦应合有不思议融通，文无者略，应云法性之理非自非他，自他虽殊不思议一。第三中亦二：先释，次融通结归。释中又二：初中言「复次迹中约实施权」等者，然约实施权意在归实，而人多以所施之权谓为究竟，故俱不识。若废权显实，意在所废之权，初欲废之，故斥此权非为究竟，权是事法而人易知，故一代法教，自法华前佛意恒实，二乘不退始终不知，及至废权乃云「汝等去来宝处在近」，而人咸知宝处非此，此即是于宝渚之初，发足已涉于修途，况复曾已行于三百，指我之果，即彼妙因，故云「易测」。言「华严明阿鞞跋致多明事数」者，引例释前权易测意也。一切事法无非权施，如来久远为诸众生施设方便，故恒沙佛法施已皆废，所施之权属于事相，是故事相多为不退者说，即能于事达不退理。又不退位高下不同，若是地前行不退位，但闻事数知事即理，故开权显实得入初地念不退位，能达此权即是实相，岂可离此别求实相？为对跋致故云「初地融通如前」。

在第七部分判断粗浅与精妙的内容中，分为两个层次：首先以根本教法对照迹门教法相互比较来判断。其次从"又迹中"开始，依据前面六门来判别。第一段的意思是：如果不先将迹门开展显明，暂且判断粗妙与根本所证悟的没有差别，怎么能够知道迹门中的精妙还不及根本中的粗浅呢？这是因为不依据开展显明、对待超越等方式来判断，只根据久远实成来讨论，所以中间阶段和现前阶段无论是粗浅还是精妙，都不是最初证得的。因此最初证得的粗浅也可称为精妙，中间阶段和现前阶段的精妙反而成了粗浅。

接下来依据六重判别时，前面只是通过开展显明、久远现前等层层归纳判断已经完成，应当再在开展显明、久远现前等之中，仔细判别六门迹粗本妙。这部分分为三段：先解释，其次比较，第三从"若发"开始也说明根本与迹门六门相互显明、相互融摄的情形及不可思议的统一性。其中又分两层：先从事理这一对范畴简要解释，其次五对范畴依此类推。

文中说的"已今"，是指往昔已经证得的"已今"作为根本，现前阶段与中间阶段所对应的"已今"作为迹门，中间每个环节都有五味教的次第，所以四味教及迹门作为"已"，开展长远寿命作为"今"，因此使得"已今"也要讨论今昔粗妙的差别。

接着说明权实关系分为三层：首先根本与迹门相对而言有权实之分，判断迹门中的权实属于权宜，根本地的权实都是精妙，因为成佛久远的缘故。其次从"复次"开始更从根本与迹门相互对应讨论自行等三种含义，则根本属自、迹门属他，根本与迹门相对构成一对自他关系。第三从"复次"开始更从根本与迹门各自具有三种含义来说明理体相同，从事相上就知道根本中施设的粗浅也是精妙，迹门中开展废立仍然粗浅，但理体没有粗妙之分。

第一段文中的意思详细如同判断粗妙的文意，其中又分两部分：先正面说明，其次从"迹权本实"开始说明融会贯通。二理不可思议，所以说"法性没有古今分别"等等。接下来"自"等文句是指根本中的化他，也可称为精妙，也应该配合不可思议的融会贯通，文中没有明说是因为省略，应当说法性之理没有自他分别，自他虽然不同却不可思议地统一。

第三部分也分两层：先解释，其次融会贯通归结要旨。解释中又分两段：第一段说"复次迹中约实施权"等，然而依据实相施设权宜的本意在于回归实相，但人们往往把所施设的权宜当作究竟，所以都不能真正认识。如果废除权宜显现实相，本意在于所要废除的权宜，最初想要废除它，所以斥责这种权宜不是究竟，权宜属于事相法门而人们容易理解，因此一代佛法教法，在法华经之前佛的本意始终是实相，但二乘不退转的修行者始终不知，等到废除权宜时才说"你们来往宝处已经接近"，这时人们都知道宝处不在这里，这正是在宝洲起点，举步开始踏上修行路途，何况已经走过三百由旬，指示我的果位，就是那微妙的因位，所以说"容易测度"。

说"华严经中说明不退转多从事相数量来讲"，是引用例证解释前面权宜容易测度的意思。一切事相法门无不是权宜施设，如来久远以来为诸众生施设方便，所以如恒河沙般的佛法施设后都要废除，所施设的权宜属于事相层面，因此事相多对不退转者讲说，使他们能够通过事相通达不退转的理体。又不退转的位次有高下不同，如果是地前修行不退转位次，只要听闻事相数量就知道事相即是理体，所以开展权宜显现实相得以进入初地念不退位，能够通达这种权宜就是实相，怎能离开这个另外寻求实相？为对应不退转所以说"初地融通如前所述"。

九明利益中二：先正说益，次流通益。初文又二：初双标，次双释。释中二，先释，次「若论实道」下校量。初又二：先释，次「即是」下结。初又二：先生身，次法身。生身又二：先闻迹门，次闻本门。初闻迹门中又四：先明十妙中益，次明六即中益，三「如身子」下略示其类，四「即是」下结。初文者，但得智行位眷属利益益也。然须料简，智从解说故总得之；若破惑之智须甄于果，位通深浅意亦如之。眷属可得极至一生，修未出界义非神通，余未破无明及见思等，则随惑判释利益同为一实益也。三法属果义可通因，则依声闻咸入初住，今从极果故不通因。次约本门中三：初明十妙益，次六即益，三明增道损生。次法身益中为三：初明益相，次「何以故」下明益所以，三「故分别」下引证。次「若论」下较量中四：初略辨同异，次「喻如」下借小为譬，三「前迹门」下辨多少深浅，四「当拣」下示文判位。初文云「若论实道两处不殊权智事用不得相比」者，本门法身、迹门生身两处得益，所证圆理理无深浅，故曰「不殊」。岂以初住无生忍位，齐于本门法身一生菩萨耶？二三四如文。次明流通益又二：初正释，次释疑。初正释中意者辨两处得益冥显不同，初言「迹门冥利益」者，但见与记，不云入位，故名为冥，如〈分别功德品〉即是显也。又地涌弘经亦显益也。或迹门诸菩萨至此复益，及本门中新得益者，或有未预此诸益数，并有冥益，故云「兼得迹门」。次释疑中二：先疑，次释。释中云「待时」者，如华严不悟待至三味乃至涅槃，一一味中亦有待时，如佛边未益，待共文殊，入净名室，乃至涅槃未悟，待至后佛出世之时。「待伴」者，如在鹿苑待五比丘，度五人已处处化益，如《华严》中四大菩萨乃至《法华》中身子、弥勒等，及文殊入海领无数众来至佛所等，《涅槃》中迦叶、德王、师子吼等。又如佛留智积以待文殊，分身不答以待后佛，亦如〈持品〉五百声闻及诸菩萨比丘尼等，皆是待伴。又待时者，如待文殊答问竟时，待弥勒腾疑竟时，待文殊龙宫出时，待妙音东来时等，并是待时。故知诸佛法身遍一切处，而假诸菩萨共化之时，以菩萨为伴。次引证中二文，迹本两门后，令弘此法者，即是本迹两门，发誓弘此法华经者是也。

九、说明利益的部分分为两方面：先说正法利益，再说流通利益。正法利益又分两部分：先并列指出两种利益，再分别解释。解释中先说明利益内容，再以"若论实道"起进行对比衡量。说明利益内容时先展开论述，再用"即是"作总结。展开论述时先讲生身利益，再讲法身利益。生身利益又分两部分：先说听闻迹门的利益，再说听闻本门的利益。听闻迹门利益分四层：先说明十妙境界中的利益，再说明六即修行阶位中的利益，第三以"如身子"为例简要说明受益类型，第四用"即是"作结。第一层所说的利益，是指获得智慧、修行、阶位、眷属等方面的实际利益。但需要分析说明：智慧是从理解角度说的所以总体都能获得；若是破惑的智慧则要区分果位，阶位贯通深浅层次也是同样道理。眷属利益最多可达一生补处，若修行未出三界则不算神通成就，其余未破无明及见思惑等情况，都应根据烦恼程度判定利益，但都属于同一实相利益。三法属于果位义理可通于因位，如依声闻修行皆可证入初住，现在从终极果位角度故不贯通因位。

其次说明本门利益分三部分：先讲十妙境界利益，再说六即修行利益，第三说明增道损生的过程。接着说法身利益分三：先说明利益表现，再以"何以故"解释利益缘由，第三用"故分别"引经证成。

之后"若论"起的对比衡量分四步：先简要辨析异同，再以"喻如"借小乘作譬喻，第三"前迹门"比较利益深浅多寡，第四"当拣"提示经文判位标准。首段说"若论实道两处不殊权智事用不得相比"，是指本门法身与迹门生身两处得益，所证圆融实相在理体上没有深浅差别，故称"不殊"。岂能以初住无生忍位，等同本门法身一生补处菩萨？第二至第四点依文可知。

其次说明流通利益分两部分：先正式解释，再解答疑问。正式解释要辨明两处得益的隐显差异，首说"迹门冥利益"是指只见授记未见入位，故称为冥益，如〈分别功德品〉即是显益。地涌菩萨弘经也是显益。或有迹门菩萨至此再得利益，及本门中新得利益者，或有未列入这些受益范围的，都获得冥益，故说"兼得迹门"。

解答疑问分两步：先设疑，再解释。解释中"待时"指如华严会未悟者待至三昧乃至涅槃，每个阶段都有待时因缘。如佛身边未得利益者，待与文殊共入维摩丈室；乃至涅槃未悟者，待未来佛出世之时。"待伴"指如在鹿苑待五比丘共修，度化五人后处处教化利益。如《华严》中四大菩萨、《法华》中舍利弗、弥勒等，及文殊龙宫领众来至佛所，《涅槃》中迦叶、德王、师子吼等。又如佛留智积菩萨待文殊归来，分身佛不答待后佛示现，〈持品〉五百声闻及菩萨比丘尼等，皆是待伴。待时还有待文殊答问完毕、待弥勒提出疑问、待文殊龙宫现身、待妙音菩萨东来等。可知诸佛法身虽遍一切处，但仍须借菩萨伴众共同教化。

最后引证分两部：迹本两门之后，嘱咐弘传此法者，即是对本迹两门发愿弘持《法华经》的众生。

次观心中三：先释，次引证，三「此即」下结益。初文又二：初境，次观。初境又二：初不可观，次明可观。可观又二：先立，次「何者」下释。释中云「何者？佛如众生如」至「利益之相」者，如下疏中云：速愿我如得如佛如，说如之寿，亦复无量。如是观如，如即是理，闻名起观，即是观行，乃至究竟成无上道，故具六即。观又三：先不可观，次「我如」下可观，三「亦愿」下弘誓。次料简中初问者，问云何同异？答三双六句者，初两句约圆理，故名与义更互而立，以不异故耳。次两句者，今题称「妙」，破小乘之大；《大品》题称「大」，破小乘之妙，亦应对教等。第三两句亦对小辨，亦应对教等，思之可见。次问「大妙一等」，约前六句中初两句为问。次「问」至「一往斥之」者，初是问，「一往」下答，一往亦得俱称为常，若其斥之唯有无常不得于常，小乘亦有三无为常，若望大乘如《宝性论》，二乘犹是无常等倒，名同是一往，理异是斥之，并云「不得是妙」者，既一往名妙，斥之则无常，故并云「既无常亦无妙」。次答中但约一往答，不以斥之答。从「纵之」下纵前斥之，既有三无为之常，复言常异者，于纵复夺，是故云「异」。次「又并」者，大小俱称常、小乘应会一，此约《法华》为难。答中亦是先同而后异。次「并」者，大乘无常麁不会耶？「例」下答意同前，前同后异。「云何」下释，释中但释同边，异意如向。

接下来说明观心的三个部分：首先是解释，其次是引证，第三是“此即”以下的总结利益。初释文又分两部分：先是所观境，再是能观智。初明境又分二：先是不可观之境，其次是可观之境。可观之境又分二：先确立观点，再以“何者”以下解释。解释中说“何者？佛如众生如”至“利益之相”的内容，如同疏文中所述：祈愿我之真如能速证佛之真如，所说真如之寿量亦是无量。如此观照真如，真如即是真理，闻佛名号生起观照，即是观行功夫，乃至究竟成就无上佛道，故具足六即义理。观智又分三：先是不可观之智，其次是“我如”以下的可观之智，第三是“亦愿”以下的弘誓。次料简中初问是询问同异关系。答以三双六句：初两句依圆教理体，故名称与义理互相成立，因本质无别之故。次两句指现今经题称“妙”，是为破小乘而显大乘；《大品般若》经题称“大”，是为破小乘而显妙义，也应当对应教相等方面。第三两句同样针对小乘辨析，也应当对应教相等，仔细思惟便可明白。次问“大妙一等”，是依前六句中的初两句发问。接着“问”至“一往斥之”的内容：先是问句，“一往”以下是回答，暂可统称为常，若加以斥破则唯有无常不得称常。小乘虽有三无为法可说为常，但依大乘《宝性论》观点，二乘仍属无常等颠倒。名称相同只是暂时安立，理体差异方是究竟斥破，并说“不得是妙”之意在于：既暂称妙义，斥破则显无常，故总结云“既无常亦无妙”。次答中只依暂时安立作答，不取斥破立场。从“纵之”以下是承前斥破而言，既承认三无为法之常，又说常义有异，在纵许中再行夺破，故说“异”。接着“又并”是指大小乘俱称常时，小乘应会通为一吗？此是依《法华经》立场诘难。答中也是先明同相再显异相。继而“并”是指大乘无常粗法不会通吗？“例”以下的答意同前，先同后异。“云何”以下是解释，解释中只阐明同相一边，异相之意如前所述。

△次釋蓮華，先列章，次解釋。釋初文三：先明約譬，次明法理，三和會二釋。初意中云「七譬文多」者，用多語意，方顯權實，不同蓮華用十二字，顯理周足。次法理中三：法、譬、合。譬中云「蛛羅引絲倣之結網」，《博物誌》云：「伏羲造八卦，神農造五穀，貨狄造舟(黃帝臣也)，維父造臼杵(黃帝臣也)，蚩尤造兵(火帝時臣)，黃帝造冠冕，容成造曆(黃帝臣也)，歧伯造醫(黃帝臣也)，正首造數(黃帝臣也)，皐陶造獄(舜時臣也)，稽仲造車，伯益造井，蒙恬造筆，蔡倫造紙(未見造網人，準例可悉，古人所造皆法理而立)。」三和會中二：先略明融會意，次正會。中又二：先問起，次答。答中三：先正明用法譬，次「利根」下明法譬所以，三「如此」下結。

接着解释“莲华”的含义，先列出章节，再进行解释。解释第一部分分为三步：先说明譬喻的用意，再阐明法理，最后调和两种解释。第一层意思中说“七种譬喻文字较多”，是指通过丰富的语言表达，才能充分显示权宜与真实的道理，不像“莲华”二字仅用十二个字就能圆满显现真理。第二部分阐明法理分为三步：法说、譬喻、结合。譬喻中说“蜘蛛吐丝模仿结网”，《博物志》记载：“伏羲创立八卦，神农发明五谷，货狄制造舟船(黄帝的臣子)，维父创造臼杵(黄帝的臣子)，蚩尤制造兵器(炎帝时代的臣子)，黄帝制定冠冕，容成编制历法(黄帝的臣子)，歧伯创立医术(黄帝的臣子)，正首创造算术(黄帝的臣子)，皐陶设立狱制(舜的臣子)，稽仲发明车辆，伯益开创凿井，蒙恬制作毛笔，蔡伦改进造纸(未见记载造网之人，依此类推可知，古人的创造都是遵循法理而确立)。”第三部分调和两种解释分为两步：先简要说明融会贯通之意，再进行正式会通。会通中又分两步：先设问引出，后作答。回答分为三步：先正式说明运用法说与譬喻的用意，其次“利根之人”以下阐明采用法说与譬喻的原因，最后“如此”以下作出总结。

次明舊解中二：先敘諸師，次敘光宅。初文二：先別敘三師，次通敘諸師。前之三師無破。次諸師中二：先列，次「此十及六」下略破。列初中言「此十譬行妙中片意」者，今家行妙具無緣慈悲及戒定慧，慧中具有生滅無生無量無作，況復次第不次第及增數等，乃至開顯一心五行攝一切法。初云「佛性從緣起」者，不攝無作，但是理性從緣而發。第二文既亦云「從緣」，通攝福德莊嚴等，但是遠有生佛果義。第三意者，但知心性不離生死，既未脩行，但是戒聖行初耳。第四意者，見者得入初歡喜地八相成佛，此無作慧仍未終極。第五意者，微有至著之義，故亦在於戒聖行中。第六意者，明權實不二但是理體，亦是戒聖行前之理體耳。第七意者，云因必含果，果既未現，猶在地前無量行中。第八意者，鈍根菩薩及二乘人猶屬緣因福德所攝。第九意者，託生處通猶兼方便，脩入華臺，終未圓極，故是無作聖行未終。文闕一義，例前可知。聖行尚自未周，況復梵天病兒等行？故知此十，但是行妙少分而已。「此六譬秖是今家說法妙中片意」者。初意者，一在三中權猶覆實小部法耳。第二意者，秖是開權大部法耳。第三意者，秖是顯露及祕密耳。第四意者，秖是廢權立實一意。第五意者，但是所詮。第六意者，秖是權實兼用，然顯露不定，秖攝四時，於四時中八教不周，故云片意。次破光宅中又二：先引，次破。破中二：先正破，次「且助」下借彼語助顯正也，即是約因果而論實相。三引經論，準經本論及《大集經》。初引論中三：初列十七名，次「餘名」下引論解釋，三「今解」下今解論意。初列名如文。次引解中云「餘名不解，今若欲略知法華論十七名中意」者，第十六既名「妙法蓮華」，當知諸名並是「法華」之異名耳。又諸名者但法無喻，唯今妙法法喻雙舉，故知亦可用於蓮華喻十六名。如妙法者，本迹各三，無物以喻，故喻蓮華。餘十六名亦含本迹，各有三義，迹中諸經不譚佛意，故名有量。今經本迹施開廢三，佛旨無盡，故云無量。況成道後，處處開廢名無量義。言「最勝」者，勝秖是妙，亦是歎美本迹之辭。言「方等」者，亦曰廣平，迹本遍收故名為廣；一實無二，故名為平。言「教菩薩法」者，迹門被會純成菩薩，本門增進純為菩薩，故下文云，若聞此經，是善行菩薩道。言「佛所護念」者，為實施權而護於實，開權顯實而護於權，廢權顯實而護於理，為護故念，念持於護，本迹准說。初成道來念用於實，眾生無機，尋思方便，念用於權；方便既足，念顯於實，一實既顯，權廢實存。佛久已成、眾生流轉，故念垂迹拔此迷徒，物雖受道，迷於近迹，念示遠本，廢其近迹。「佛祕密藏」者，唯佛與佛，乃能究盡，非時不授為「祕」，具一切法為「藏」(云云)。「一切佛藏」者，一切諸佛無不入於三德祕藏，平等有故，故云「一切」。「一切佛密字」者，權實相即本迹亦然，人無知者，故名為「密」。以密為名故云「密」字。言「生一切佛」者，開權顯實即識迹佛之所從生，開迹顯本即識本佛之所從生。言「佛道場」者，實相即是迹佛本佛得道之場。言「佛所轉法輪」者，三世諸法所轉法輪，不出權實本迹二門。言「佛堅固舍利」者，此經即是法身全身堅固舍利，不同生身碎身舍利，實本不動，故名「堅固」。言「大巧方便」者，方便既是蓮華異名，古人何故判〈方便品〉從昔題名，《淨名》、《報恩》等經皆有〈方便品〉，豈以名同能混其義？《淨名》等意，密以同體兼於三教，名為方便。今此》法華》唯一佛乘體內方便，故名方便。「第一義住」者，所住即是諸法實相。「攝無量名字」者，餘經權實尚未相攝，況復本迹？今此二門攝無不盡，如上所釋，略辨方隅。若委論者，以論二義一一對辨，應以六義一一對之，仍引經文一一證成，皆以妙法轉度入餘十六名中方稱文意。

接着说明旧解的分为两部分：先叙述诸位法师的观点，再叙述光宅法师的观点。第一部分又分两段：先分别叙述三位法师，再总体叙述诸位法师。前面三位法师的观点没有破斥。在总体叙述诸位法师中又分两段：先列举，后文“此十及六”以下是简要破斥。列举部分开头说“这十个譬喻只是行门妙义中的片段意思”——今宗所说的行门妙义具备无缘慈悲及戒定慧，慧中又包含生灭、无生、无量、无作四种观慧，更何况还有次第、不次第以及增数等修行法门，乃至开权显实的一心五行摄尽一切法。

第一说“佛性从缘而起”，这没有包含无作观慧，只是理性依缘而显发。第二说既然也讲“从缘”，通摄福德庄严等，但只是远有生起佛果的意义。第三说只知心性不离生死，既然尚未修行，只是戒圣行的初步阶段。第四说见者得入初欢喜地八相成佛，这种无作观慧仍未达到终极。第五说微细至显著的义理，所以也属于戒圣行范畴。第六说权实不二只是理体，也是戒圣行之前的理体。第七说因必含果，果既然尚未显现，仍属登地前的无量行中。第八说钝根菩萨及二乘人仍属缘因福德所摄。第九说托生处通仍兼方便，修入华台尚未圆满，所以是无作圣行未竟。文中缺第十义，依前例可知。圣行尚且未能周全，何况梵天病儿等行？由此可知这十种譬喻，只是行门妙义的片段而已。

“这六个譬喻只是今宗说法妙义中的片段意思”：第一说，一乘包含在三乘中，权教仍覆盖实教，属于小部法。第二说，只是开权显实的大部法。第三说，只是显露教及秘密教。第四说，只是废权立实这一层意思。第五说，只是所诠义理。第六说，只是权实兼用，然而显露不定只摄四时教法，在四时中八教未能周全，所以说只是片段意思。

接着破斥光宅法师观点又分二：先引用，后破斥。破斥中分二：先正式破斥，后文“且助”以下是借用对方语助显正义，即是约因果而论实相。第三引经论，依据经本论及《大集经》。初引论中分三：先列出十七种名称，次“余名”下引论解释，三“今解”下今解论意。初列名如文。次引解中说“其余名称不解，今若欲略知法华论十七名中意”——第十六既然名为“妙法莲华”，当知诸名都是“法华”的异名。又诸名称只是法体无喻，唯有今妙法法喻双举，故知也可用莲华喻其余十六名。如妙法者，本迹各具三义，无物可喻，故以莲华作喻。其余十六名也含本迹，各具三义，迹门诸经不谈佛意，故名有量。今经本迹施设、开显、废立三义，佛旨无尽，故云无量。何况成道后处处开权废权名为无量义。

言“最胜”者，胜即是妙，也是赞叹本迹之辞。言“方等”者，亦称广平，迹本遍收故名为广；一实无二故名为平。言“教菩萨法”者，迹门被会众纯成菩萨，本门增进纯为菩萨，故下文云：若闻此经，是善行菩萨道。言“佛所护念”者，为实施权而护于实，开权显实而护于权，废权显实而护于理，为护故念，念持于护，本迹准此可知。初成道时念用于实，众生无机，寻思方便，念用于权；方便既足，念显于实，一实既显，权废实存。佛久已成、众生流转，故念垂迹拔此迷徒，物虽受道，迷于近迹，念示远本，废其近迹。

“佛秘密藏”者，唯佛与佛乃能究尽，非时不授为“秘”，具一切法为“藏”(详细解说)。“一切佛藏”者，一切诸佛无不入于三德秘藏，平等具有故云“一切”。“一切佛密字”者，权实相即本迹亦然，人无知者故名为“密”。以密为名故云“密字”。言“生一切佛”者，开权显实即识迹佛之所从生，开迹显本即识本佛之所从生。言“佛道场”者，实相即是迹佛本佛得道之场。言“佛所转法轮”者，三世诸法所转法轮，不出权实本迹二门。言“佛坚固舍利”者，此经即是法身全身坚固舍利，不同生身碎身舍利，实本不动故名“坚固”。言“大巧方便”者，方便既是莲华异名，古人何故判〈方便品〉从昔题名？《净名》《报恩》等经皆有〈方便品〉，岂以名同能混其义？《净名》等意，密以同体兼于三教，名为方便。今此《法华》唯一佛乘体内方便，故名方便。“第一义住”者，所住即是诸法实相。“摄无量名字”者，余经权实尚未相摄，况复本迹？今此二门摄无不尽，如上所释略辨端绪。若详细论述，应以论中二义一一对辨，应用六义一一对应，仍引经文一一证成，皆以妙法转度入其余十六名中方称经文本意。

第一段又分三层：先引经文，再解释，最后总结根本因地的四种含义。后面九段亦同。

"昔为摩纳"的记载详见《瑞应经》。然灯佛授记时证得无生法忍，可知这是通教佛果。

第三扫除事迹部分分两步：先扫除，再融会贯通。扫除部分分三层：先说明方法要领，次解释扫除用意，最后指斥执着事迹的过失。

"扫除"即拨开遮蔽。原本被事迹覆盖，现在扫除覆蔽显示真实根本。因地玄妙如此，乃至利益众生等也都同理可解。

第二部分容易理解。

最后辨析部分，问题容易明白。回答分两步：先总体回应关于初住位的疑难，再举果地境界对比因地修行。

用四句分别法也可类比前文论述，应当以修行久近来判定根本与应化，终究不应以法身境界深浅、教化因缘广狭等标准来判别。

另有解释认为"最初之佛"是指妙觉身中自体性与作用互为根本与迹显，这属于本迹俱高句，只缺本高迹下一句。

五味中第三句者，方等带前三而不带后一，般若依此类推。第四句者，非带藏通非不带别。

问"二粗既不同"是问藏通二教区别。回答中"事有浅深等"是指通教即空而藏教不即。

问"带方便实"等是问别圆二教。都显中道而别教带方便圆教不带。

接着问"带二一"等也是问别圆二教，以地前为带二。

"通论"以下虽未直接回答但广作分别，每一句都是应答而略去问句。

最后引证分两部：迹本两门之后，嘱咐弘传此法者，即是对本迹两门发愿弘持《法华经》的众生。

第一段又分三层：先引经文，再解释，最后总结根本因地的四种含义。后面九段亦同。

"昔为摩纳"的记载详见《瑞应经》。然灯佛授记时证得无生法忍，可知这是通教佛果。

第三扫除事迹部分分两步：先扫除，再融会贯通。扫除部分分三层：先说明方法要领，次解释扫除用意，最后指斥执着事迹的过失。

"扫除"即拨开遮蔽。原本被事迹覆盖，现在扫除覆蔽显示真实根本。因地玄妙如此，乃至利益众生等也都同理可解。

第二部分容易理解。

最后辨析部分，问题容易明白。回答分两步：先总体回应关于初住位的疑难，再举果地境界对比因地修行。

用四句分别法也可类比前文论述，应当以修行久近来判定根本与应化，终究不应以法身境界深浅、教化因缘广狭等标准来判别。

另有解释认为"最初之佛"是指妙觉身中自体性与作用互为根本与迹显，这属于本迹俱高句，只缺本高迹下一句。

五味中第三句者，方等带前三而不带后一，般若依此类推。第四句者，非带藏通非不带别。

问"二粗既不同"是问藏通二教区别。回答中"事有浅深等"是指通教即空而藏教不即。

问"带方便实"等是问别圆二教。都显中道而别教带方便圆教不带。

接着问"带二一"等也是问别圆二教，以地前为带二。

"通论"以下虽未直接回答但广作分别，每一句都是应答而略去问句。

最后引证分两部：迹本两门之后，嘱咐弘传此法者，即是对本迹两门发愿弘持《法华经》的众生。

第一段又分三层：先引经文，再解释，最后总结根本因地的四种含义。后面九段亦同。

"昔为摩纳"的记载详见《瑞应经》。然灯佛授记时证得无生法忍，可知这是通教佛果。

第三扫除事迹部分分两步：先扫除，再融会贯通。扫除部分分三层：先说明方法要领，次解释扫除用意，最后指斥执着事迹的过失。

"扫除"即拨开遮蔽。原本被事迹覆盖，现在扫除覆蔽显示真实根本。因地玄妙如此，乃至利益众生等也都同理可解。

第二部分容易理解。

最后辨析部分，问题容易明白。回答分两步：先总体回应关于初住位的疑难，再举果地境界对比因地修行。

用四句分别法也可类比前文论述，应当以修行久近来判定根本与应化，终究不应以法身境界深浅、教化因缘广狭等标准来判别。

另有解释认为"最初之佛"是指妙觉身中自体性与作用互为根本与迹显，这属于本迹俱高句，只缺本高迹下一句。

五味中第三句者，方等带前三而不带后一，般若依此类推。第四句者，非带藏通非不带别。

问"二粗既不同"是问藏通二教区别。回答中"事有浅深等"是指通教即空而藏教不即。

问"带方便实"等是问别圆二教。都显中道而别教带方便圆教不带。

接着问"带二一"等也是问别圆二教，以地前为带二。

"通论"以下虽未直接回答但广作分别，每一句都是应答而略去问句。

最后引证分两部：迹本两门之后，嘱咐弘传此法者，即是对本迹两门发愿弘持《法华经》的众生。

法华玄义释签

法华玄义释签卷第十五

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