法华玄义释签卷第十六
天台沙门湛然述
次引大集者，但是约莲华为法门耳，亦未足以显妙；今文判之，亦且依其因果义边用为解释。
接着引用《大集经》的内容，只是借莲花来比喻修行法门罢了，尚且不能完全彰显《法华经》的玄妙；现在这段经文判定其价值，暂且依据其中阐述因果关系的义理层面来作解释。
四正解中二：先重叙法喻意，次正解。初文三：初更叙经论意，次「然经文」下释疑，三「夫喻」下明体不同。初文又二：初叙经论意，次「当知」下明法喻意。次释疑中文不立疑，直释而已，即是释伏疑也。有伏疑云：两处优昙并可以喻此权实，经「一切」之言遍摄众机，又「时一现耳」足表最后，何不以为喻，而用莲华耶？然经文两处明优昙华者，「如优昙钵华时一现耳」，又「譬如优昙华一切皆爱乐」，今但云「时一现耳」。且从一文结语，古今释云：此似莲华，故以为喻。是故正应须用莲华，莲华中有全分喻故。三明用喻意中二：初叙涅槃通论八喻，次明经论分喻非极。言「涅槃八喻」者，凡诸经论取喻不同，有分有遍，如《大经》云，喻有八种，谓顺喻、逆喻、现喻、非喻、先喻、后喻、先后喻、遍喻。分喻者具如经说，故第五云「面貌端正如盛满月，白象鲜洁犹如雪山」，满月不可即同于面，雪山不可即是白象，不可以喻喻真解脱，为众生故故作是喻。今亦如是不可以喻喻于妙法，为众生故以喻莲华。
在四种正确解释中分为两部分：首先重新说明佛法与譬喻的用意，其次正式解释。第一部分又分三节：首先进一步阐述经论原意，接着"然经文"之后是解释疑问，第三节"夫喻"之后说明本体差异。第一节再分两部分：先说明经论原意，后"当知"之后阐明佛法与譬喻的用意。解释疑问部分没有直接设立疑问，只是直接解释，这实际上是在化解隐含的疑问。有人暗藏疑问：两处提到的优昙花都可以用来比喻权教与实教，"一切"这个说法涵盖了所有众生根基，加上"时一现耳"足以表明是最终极的真理，为什么不用它作比喻，反而要用莲花呢？其实经文两处提到优昙花，"如优昙钵华时一现耳"，以及"譬如优昙华一切皆爱乐"，现在只取"时一现耳"这段。暂且依据其中一处经文来归结，古今解释都认为：这类似于莲花，所以用莲花作比喻。因此正应该采用莲花，因为莲花中具备完整的比喻元素。第三节说明使用譬喻的用意分两部分：先阐述《涅槃经》通论八种譬喻，后说明经论中的局部比喻并非最究竟。所谓"涅槃八喻"：凡是经论采取比喻方式各有不同，有局部比喻有全面比喻，如《大涅槃经》说，比喻有八种，即顺喻、逆喻、现喻、非喻、先喻、后喻、先后喻、遍喻。分喻的情形具体如经中所说，所以第五卷提到"面貌端正如盛满月，白象鲜洁犹如雪山"，满月不能完全等同于面容，雪山不能直接就是白象，不可以用比喻来直接比拟真解脱，只是为了教化众生才作这样的比喻。现在也是这样，不可以用比喻直接比拟妙法，但为了教化众生而用莲花作比喻。
次「夫华」下正释中二：初更通叙用喻意，次「又余华」下正释。初又二：初示前文，次出今喻意。初文具如第一卷文意。次文中二：初总，次「多分」下别。总如分喻，别如全喻。初总中二：释、结。释又二：先略，次「又以」下广。初文言「九法佛法」者，秖是权实，权实不出十法界法，故略以对之。次广中犹总，故但对本迹六文，具如序中文意，又二：先对六喻，次以十如结成。初文二：标、释。释中本迹各二：释、结。释中各皆先譬，次合。或有引文等，前序文中具引六文竟，故今不委悉。次结成中亦二：先举前生后，次释。释又二：先释、次结。初文二：先迹，次本。初又二：先结成十如，次例余境余妙。次本文，可见。次「始终」下结，迹门以施为始、开为终，本门以垂为始、拂为终，各以始开终合，合竟名为圆满具足。次「是为」下总结可见。次多分喻，即全分也。今不云「全」但云「多分」者，虽以此华喻于本迹各十意足，然因果自他久近适时，乃至实相妙体，取体妙宗，体家之用，体宗用三料简之相，何由可以此华能喻？理足事阙，故云多分。于中又二：先叙意，次广释。初文略述两文遍喻之相，如师子法门遍喻如来果人大用，次波利树法门遍喻行者从因至果。今莲华独能喻前两义，约本门则是果人无方大用节节不休当当不已，约迹门譬于行者从因至果味味调熟位位入圆。于中二：先引二譬，次「今亦」下结意显同。同意如向，可以意得。言「譬如师子吼法门」者，《大论》二十三，先列师子种类身相吼声，然后合云「如来师子亦复如是。从六波罗蜜、四圣谛清净种中生，寂灭大山谷中住，一切种智头，集诸善颊，无漏正见修广目，光泽定慧等行步，高广眉，四无所畏牙白利，四正勤坚满颐，三十七品齿齐密，修不净观吐赤舌，修念慧耳高上，十八不共毛光泽，三解脱门身肉坚，三种示现修平脊，明行足腹不现，忍辱腰纤细，远离尾长，四如意足安立，四无量知嚬呻，无碍解脱口，威伏诸外道邪见之属，觉诸众生四谛睡」等。「大经波利质多罗树」者，二十七经遍喻中，始自叶黄终至开敷，遍喻佛弟子，初始出家乃至得果。经云：「三十三天有波利质多树，其根入地深五由旬，枝叶四布五十由旬，叶熟则黄。诸天见已心生欢喜，是叶不久必当堕落。其叶既落复生欢喜，是枝不久必当变色。枝既变色复生欢喜，是色不久必当生疱。见已复喜，是疱不久必当生嘴。见已复喜，是嘴不久必当开敷。开敷之时，香气周遍五十由旬，光明远照八十由旬，诸天尔时夏三月在下受乐。我诸弟子，亦复如是。其叶黄者喻念欲舍家，叶落喻剃发，色变喻白四羯磨，生疱喻发菩提心，嘴喻十住菩萨见性，开敷喻得阿耨菩提，香气喻十方无量众生受持禁戒，光喻如来名号周遍。夏三月者喻三三昧，诸天受乐喻诸佛在大涅槃常乐我净。」
接下来从“夫华”开始正式解释，分为两部分：首先进一步说明使用比喻的用意，其次“又余华”之后是正式解释。第一部分又分二：先是提示前文，再指出当前比喻的用意。前文内容详见第一卷的文意。后文分二：先是总说，再“多分”之后是分说。总说如同分喻，分说如同全喻。总说部分分二：解释和总结。解释又分二：先略说，再“又以”之后详细说明。略说中提到的“九法佛法”，其实就是权教与实教，权实二法不离十法界，所以简略地对应说明。详细说明部分仍属总说，因此只对应本迹二门的六处经文，具体如序文中的意思，又分二：先对应六个比喻，再用十如是来总结成立。第一部分分二：标目和解释。解释中本迹各分二：解释和总结。解释中各先设譬喻，再结合法义。有时引用经文等，因前序文中已完整引用六处经文，所以这里不再详细展开。总结部分也分二：先举前文引出后文，再解释。解释又分二：先解释再总结。前文分二：先迹门再本门。迹门又分二：先总结十如是，再类推其他境妙。本门部分可以类推。接着“始终”之后是总结，迹门以施设为始、开显为终，本门以垂迹为始、拂迹为终，各自以始开终合，合毕称为圆满具足。之后“是为”之后的总结合义可见。接下来多分喻，其实就是全分喻。这里不说“全”而说“多分”，是因为虽然用莲花比喻本迹二门各十重意义已足够，但因果自他、久近适时，乃至实相妙体、取体妙宗、体家之用，以及体宗用三者的辨析之相，怎能单靠此花完全比喻？理体虽足而事相难周全，故称多分。这其中又分二：先叙述用意，再详细解释。前文略述两处经文遍喻之相，如师子法门遍喻如来果地圣人的大用，其次波利树法门遍喻行者从因至果的修行。如今莲花独能喻显前述两重意义：约本门则喻果地圣人无方大用节节不休、当当不已；约迹门则譬喻行者从因至果，味味调熟、位位入圆。文中分二：先引两处譬喻，再“今亦”之后总结显同。同义如前所述，可以意会。所谓“譬如师子吼法门”，出自《大论》卷二十三，先列举师子的种类身相吼声，然后合喻说：“如来师子也是如此。从六波罗蜜、四圣谛清净种中生，住于寂灭大山谷中，以一切种智为头，集诸善行为颊，无漏正见为修广目，定慧行步光泽，眉相高广，四无所畏如牙白利，四正勤如坚满颐，三十七品如齿齐密，修不净观如吐赤舌，修念慧如耳高上，十八不共法如毛光泽，三解脱门如身肉坚，三种示现如修平脊，明行足如腹不现，忍辱如腰纤细，远离如尾长，四如意足如安立，四无量心如知嚬呻，无碍解脱如口，威伏诸外道邪见之属，觉醒众生四谛沉睡”等。“大经波利质多罗树”出自《涅槃经》卷二十七遍喻中，从叶黄到开敷全过程比喻佛弟子从初始出家到证果。经云：“三十三天有波利质多树，根入地深五由旬，枝叶遍布五十由旬，叶熟则黄。诸天见后心生欢喜，知此叶不久必落。叶落后又生欢喜，知此枝不久必变色。枝变色后又生欢喜，知此色不久必生疱。见疱又喜，知此疱不久必生嘴。见嘴又喜，知此嘴不久必开敷。开敷时香气周遍五十由旬，光明远照八十由旬，诸天此时于夏三月在下受乐。我诸弟子也是如此：叶黄喻念欲舍家，叶落喻剃发，色变喻白四羯磨，生疱喻发菩提心，生嘴喻十住菩萨见性，开敷喻得无上菩提，香气喻十方无量众生受持禁戒，光明喻如来名号周遍。夏三月喻三三昧，诸天受乐喻诸佛住大涅槃常乐我净。”
次今莲华喻中为二：先喻，次结。初文二：先喻迹十，次喻本十。初迹十中，文自为十。初喻境广余九稍略，前境有六，兼无谛境为七，今亦具喻。初喻十如，前释法中，先总次别，今亦如是，还须以总而冠于别。初释中二：释、结。初中，在外相，在内性，质为体，欲生力，众具作，开华因，布须缘，莲实果，房成报，初后不异为究竟等。莲华始终，秖是相乃至报。次「譬如」下别释中自为十文，一一皆先譬，次合，次引证等。初释譬相中，众生无始诸法具足，犹如石莲。「黑则」下列石莲相，「劫初」下释上六句中不生不灭，理相自然，故云「无种」。流转至今不增不减，为不灭。「一切」下合譬，文略。「客尘不染」合初句，「生死重沓」下合次句，「乘其句势」便合不方不圆，方故住，圆故动。今合意者，不住如不方，不动如不圆，是则不住生死、不动生死，不住故不灭、不动故不生。次释性中，初如文。次言「智愿不失」，后言「烦恼」，即是与前智愿不失，二义似如相违，共成如是性耳。智愿是宿种，烦恼是理具，称在惑中而惑体全是。「又诸」下复显修得，以有当成之性，故般若可生。次释体中四德为四微，不为生死所动而理性不坏，释《大经》意如《止观》第一记。次释力中具合四句，「如师子」下重譬甚大勇猛。次引经者，动无边生死如生长之气，破无始有轮如有钻皮之用，有即二十五有因果如轮转也。「阎浮」下证能发心。释如是作中，「乌皮」如无明，「众德」如内具，「发心」如欲生，「不惑」如决定，「慈悲」去明发心之相，「成就」如顿足，始从根茎，终至顿足，始从发心，终至极果。次引《华首》以证始终。次释如是因中合譬一一对喻，合之文足。次引经者但证前真因如华处空耳。次譬十二因缘中，亦应通释，故云「通如上说」。今略通从别，指上八字即是无明。从「譬四谛」去但文相通总，细寻可见。次譬下九妙，文虽通总，大意具足。初言智妙中但云「三智」者，秖用三智摄二十智，意亦略尽，况更立一心对前以为次第。次譬位中观行位举于欲定乃至四禅者，寄此伏惑之位以释，非即五品必修世禅。「随日开回」者，白莲青莲并因日开。有人云：白莲因日，青莲因月，故诸天中用华开合以表昼夜，以龙眠龙起以表春秋。「如游丝薄雾」者，夫莲华池，见下风边他人池中，荷草等上，如似游丝。复似薄雾者，即是此藕移入他人池。古俗相传皆有此说，乃至本中诸妙意亦可知，自非大师妙证，何能以此遍喻本迹？
在现代翻译中，这段文字可以这样理解：
**莲花比喻部分分为两层：先讲比喻，再总结。比喻部分又分两段：先喻显迹门的十妙，再喻根本门的十妙。第一段显迹十妙中，原文自然分成十节。首节用境界广阔作喻，其余九节稍简，前文境界有六重，加上无谛境共七重，此处也都用比喻具足呈现。**
首喻"十如"时，参照前文释义方法：先总述后分述，此处亦然，仍需以总喻统领分喻。释义分两层：解释、结语。解释中：外在表现是"相"，内在本质是"性"，实质为"体"，生发意愿是"力"，条件具足是"作"，花开待放是"因"，舒展花须是"缘"，结成莲蓬是"果"，子房成熟是"报"，始终一贯是"究竟等"。莲花从初生到结果，正是相至报的完整展现。
后续"譬如"开始的各段分释自成十节，每节皆先设譬喻，再对应法义，后引经证。首释"相"时，众生无始以来本具万法，犹如石中存莲。"黑则"以下描述石莲特质，"劫初"以下阐释"不生不灭"之理——真理之相本然存在，故称"无种"。流转至今不增不减，即是"不灭"。"一切"以下对应譬喻，文字从简。"客尘不染"对应首句，"生死重沓"对应次句，顺势关联"不方不圆"——方则滞碍，圆则流动。此处深意在于：不执着如不方，不动摇如不圆，即不陷生死流转、不为生死所动。不执着故不灭，不动摇故不生。
次释"性"时，前半如文直解。"智愿不失"与后文"烦恼"看似矛盾，实则共同成就此性。智愿是宿世种子，烦恼是理体本具，虽处迷惘而迷惑本质全然如是。"又诸"以下彰显修行所得，因具成就可能，故智慧可生。
释"体"时，以四德喻四微，不为生死所动而理性不坏，此处释《大经》意趣同《止观》首卷所记。释"力"时完整对应四句，"如师子"以下再喻勇猛非凡。引经文证：撼动无边生死如生机勃发，破除无始轮回如钻皮生力——"有"即二十五重因果如轮旋转。"阎浮"以下印证发心可能。
释"作"时，"乌皮"如无明，"众德"如内具，"发心"如欲生，"不惑"如决断，"慈悲"以下阐明发心相状，"成就"如顿足。从根茎生长到最终顿足，喻从初发心至成就佛果。引《华首经》印证始终历程。
释"因"时逐句对应譬喻，文义完备。引经文只为印证真因如虚空中华藏。释十二因缘时本应通释，故言"通如上说"。现略通取别，指前八字即无明。"譬四谛"以下文义贯通总体，细察可见。
后续九妙譬喻虽文辞简练而大意周全。首智妙仅提"三智"，是因三智可涵摄二十智，意蕴已足，何况更立一心对应前文次第。喻位妙时，观行位举欲界定至四禅为例，是借伏惑之位作释，非谓五品必修世间禅定。"随日开回"指白莲青莲皆依日光开合。另有说法：白莲依日，青莲凭月，故诸天以花开合表昼夜，以龙眠起表春秋。"如游丝薄雾"描述莲池景象：下风处他人池中，荷草上悬游丝，浮薄雾，实为藕节移生邻池。古来传说皆有记载，乃至根本十妙喻意亦可推知。若非大师妙悟实证，焉能以此莲花遍喻本迹二门？
△前已释别名竟。此之别名法喻合题，然古人释诸经题，或但从人，如郁伽长者；或但从法，如大般若；或从人法，如仁王般若；但作此说何能显于名下深致？秖如今家解「妙法」两字，二百余纸，岂但人法、法譬而已。如此消释尚恐不能尽经幽旨。又复余经当机被物无多关涉，若释此经不可率尔，是故今师殷勤再三，岂节外生文，皆事不获己。于中二：初略对别名重辨，次正释。初中言「胡音」者，自古著述诤竞未生，但从西来以胡为称，应云「梵音」，元梵天种，还作梵语及以梵书。梵天初下，具如疏及《止观》第七记。此土书法本无从始，但是大权随其方土为其制立，是故仓颉初观鸟迹，故《感通传》云：「仓颉造书台，亦名高四台，有人姓高，兄弟四人造得此台，名高四台，仓颉于彼造书。有云是迦叶佛说法堂，故知迦叶佛密化此土。」次正释中先列彼音轻重不同，有翻无翻此方不定。言「楚夏」者，京华为夏，淮南为楚，音词不同，所诠不异；彼土亦尔，虽同梵音，诸国轻重不无少异。
前面已经解释完经名的别称了。这个别称是用法和比喻合起来作为题目的。但是古人在解释各种经题时，有的只根据人名来定，比如《郁伽长者经》；有的只根据法义来定，比如《大般若经》；有的结合人和法，比如《仁王般若经》。只是这样说说，怎么能显出经名之下深刻的含义呢？就像现在天台宗解释“妙法”两个字，就用了两百多页纸，哪里只是简单的人、法、比喻就能说尽的。像这样详细解释，还怕不能完全阐明经文深奥的宗旨。再说，其他经典针对特定的听众和机缘，关系不那么复杂，但解释这部经就不能草率了。所以智者大师才再三地、不厌其烦地解释，这哪里是节外生枝、故意写很多文章呢？都是事情不得不这样做的缘故。这部分内容分为两点：第一是简单地针对别称再作辨析，第二是正式解释。第一点里说的“胡音”，是因为古代著述的时候，争论还没产生，只是根据从西方传来就称为“胡”，其实应该叫“梵音”。原本是梵天的种族，就用梵语和梵文书写。关于梵天最初降临人间的事，详细记载在《法华文句》和《摩诃止观》第七卷的注释里。我们中国的文字本来没有源头，是佛菩萨根据这个地方的情况，为人们创立的。所以仓颉最初是观察鸟的足迹而造字。《感通传》里说：“仓颡造书台，也叫高四台。有一个姓高的人，兄弟四人建造了这个台，所以叫高四台，仓颉在那里造字。也有说那里是迦叶佛的说法堂，由此可知迦叶佛曾秘密地教化过我们这个地方。”第二点正式解释中，先列出梵文发音的轻重不同，以及翻译成中文时，有的有对应翻译，有的没有，这在我们这里并不固定。说到“楚夏”，京城一带的语言是“夏”，淮南一带的语言是“楚”，发音用词不同，但表达的意思没有差别；印度那边也一样，虽然同是梵语，各个国家的发音轻重也多少有些不同。
次开章中，列章、解释。初言「无翻」者，又二：先列无翻，次开五义。初文二：先立无翻，次述他解。解未全当，是故须开以为五门，五门并是《毘昙》、《杂心》中意。于中又三：标、列、释。列中先列，次列今家，义开为三通释五义。释中又二：先正释五义，次释训。初又二：先释，次结。初文自五，初释「法本具三义」者，又二：先散释，次束为法门。初文又二，初通释，次别释。所言「通」者，经是一切诸法之本。次「世界」下，别释又二：先略对，次广解。广解中三：初明佛言还以佛言为本；次「若后」下明佛经为论之本；三「诸外」下明斥外道无佛经本，故法本义不成。初言「若通若别」者，一经通别、诸经通别、诸教通别。「故经」下引证教本。「经云一一修多罗无量修多罗以为眷属」者，《华严》第二十五〈不思议品〉云：「随根性行广说不可说亿那由他修多罗，一一修多罗初中后善，出生一切句身味身。」又三十六云：「一切诸佛，于一身化不可说不可说佛刹微尘数头，一一头化不可说不可说佛刹微尘数舌，一一舌出不可说不可说佛刹微尘数音声，一一音声出不可说不可说佛刹微尘数修多罗，一一修多罗说不可说不可说微尘数法，一一法说不可说不可说微尘数句身味身法，及句味名为眷属。」眷属秖是随顺彼修多罗流类法耳。
在分章说明中，先列出章目、再作解释。最初说到"无翻"时，分两部分：先列出无翻的论点，再展开五层含义。首段又分两步：先确立无翻的立场，再陈述他人见解。这些见解尚未完全恰当，因此需要开立五门来阐释，这五门都出自《毗昙》《杂心》的经义。其中又分三步：标目、列述、解释。列述时先列出传统观点，再列出今师见解，将义理开为三方面通释五义。解释部分又分二：先正解五义，再释字训。首段再分两步：先解释，后总结。解释文自然分为五段，首段阐释"法本具三义"时，又分两部分：先分散解说，再统摄为法门。首段再分两步，先通释，后别释。所谓"通释"，是指经教乃一切诸法的根本。接着"世界"以下属别释，又分二：先简要对照，再详细解说。广解中分三层次：首先阐明佛的言教本身即以佛言为根本；其次"若后"以下说明佛经是论典的根本；第三"诸外"以下指斥外道因缺乏佛经根本，故法本之义不能成立。首句所言"若通若别"，包含一经的通别二义、诸经的通别二义、诸教的通别二义。"故经"以下引证教法根本。"经云一一修多罗无量修多罗以为眷属"出自《华严经》第二十五〈不思议品〉："随根性行广说不可说亿那由他修多罗，每一部修多罗皆具初善中善后善，能出生一切句身味身。"又第三十六卷云："一切诸佛，于一身化现不可说不可说佛刹微尘数头，每一头化现不可说不可说佛刹微尘数舌，每一舌发出不可说不可说佛刹微尘数音声，每一音声流出不可说不可说佛刹微尘数修多罗，每一部修多罗演说不可说不可说微尘数法，每一法开显不可说不可说微尘数句身味身法。"所谓眷属，即是随顺该修多罗流类法门的相应阐释。
次义本中云「寻一句诠一义」等者，如《大经》三十一「因佛答迦叶阐提善根不定有断不断，迦叶复问：何故世尊作不定说？佛言：譬如医方皆为治病。或于一名下说无量名，如大涅槃亦名无生、无出、无作、归依、窟宅、解脱、灯明、彼岸、无畏等；或有一义说无量名，如天帝释，名憍尸迦、婆蹉婆、摩佉婆、因陀罗、千眼天、舍脂夫、金刚宝顶等；或有无量义说无量名，如佛、如来义异名异；复有一义说无量名，如五阴亦名颠倒、苦谛、四念处、四识住道时、众生、第一义身戒、心慧解脱、十二缘、三乘、六道、三世等也。」名是能诠，义是名旨，《大经》从义故义为名本，故后二句并义居先。初立一名无量名，不立一义一名，及无量义一名者，为酬迦叶是故不立。若一义一名即当定义，即是迦叶所难之辞，是故不立。此中文意为释经名，从名诠义，是故四句以名为先，前后虽殊其意不别。《涅槃》云「名」此中云「句」者，如云「名诠自性，句诠差别」，今为存于诠差别名，是故云「句」。如云「妙法莲华殊于诸典」，即差别也。
在解释根本义理的部分说到“从一个句子寻找一个含义”等，就像《大涅槃经》第三十一卷中记载：因为佛陀回答迦叶菩萨关于断除善根之人是否必然不能成佛的问题时，说法并不绝对。迦叶菩萨又问：为什么世尊要作这样不绝对的说法呢？佛陀说：譬如医药方剂都是为了治病。有时一个概念会用无数名称来表达，比如“大涅槃”也可以称为无生、无出、无作、归依、窟宅、解脱、灯明、彼岸、无畏等；有时一个含义会有无数名称，比如天帝释，可以叫作憍尸迦、婆蹉婆、摩佉婆、因陀罗、千眼天、舍脂夫、金刚宝顶等；有时无数含义各有不同名称，如“佛”和“如来”含义不同名称也不同；还有一种情况是一个含义有无数名称，比如“五阴”也可以叫作颠倒、苦谛、四念处、四识住、道时、众生、第一义身、戒、心、慧、解脱、十二因缘、三乘、六道、三世等。
名称是能表达概念的工具，含义是名称所指的实质。《大涅槃经》侧重含义本身，所以把含义作为根本。因此后面两句解释都是把含义放在前面。最开始列举的“一个概念有无数名称”，没有列举“一个含义一个名称”和“无数含义一个名称”的情况，是为了回应迦叶菩萨的提问才这样安排。如果采用“一个含义一个名称”就会变成绝对化的定义，这正是迦叶菩萨质疑的关键，所以不采用这种说法。
这里讨论的用意是为了解释经题，通过名称来理解含义，所以四类情况都把名称放在前面。虽然《涅槃经》说“名”而这里说“句”，但就像常说的“名称诠释本质，句子诠释差别”，这里为了保存诠释差别的功能，所以称作“句”。譬如说“《妙法莲华经》超越其他经典”，就是在说明其殊胜的差别。
次三发者亦二：先通，次「闻教」下别释。别中亦先散、次束。束中在初住前名教行理，至初住时此三开发，此约修得三德而说，故从发心渐渐微发，至初住位一时顿发，从初受名故云「微发」。又云「若约小乘三解脱」者，性念处慧解脱约理，共念处俱解脱约行，缘念处无疑，解脱约教，应须委释出其义意。
接下来解释三种发起的含义，分两部分：先总体说明，再从"闻教"开始分别解释。分别解释时又先展开说明，再归纳要点。归纳要点中指出：在初住位之前称为教、行、理三者，到初住位时这三者才开始显发。这是从修行证得三德的角度来说的，所以从发心开始逐渐微细显发，到初住位时顿时圆满显发。因从最初阶段就得名，所以称为"微发"。
又说："若依小乘三种解脱门而言"——性念处的慧解脱是依理体而言，共念处的俱解脱是依修行而言，缘念处的无疑解脱是依教法而言。这些都需要详细阐释其中的深意。
含涌泉中对四辨者，「教」谓教法，即十界教，「辞」谓言辞，即利他行，「义」谓言旨，即所诠理，余文可知。
在涌泉的注解中对于四种辩才的解释是：“教”指的是教法，也就是十法界的教义；“辞”指的是言语文辞，也就是利益众生的修行；“义”指的是言语的宗旨，也就是所诠释的真理，其余的文字可以依此类推。
三和融中二：初斥，次「今和融」下正融通。初又三：初双斥二家，次「释论」下二家引证，三「旧云」下重斥无翻。初如文。次二家引证中初无翻家云「般若尊重、智慧轻薄」者，译梵为汉，汉音浮浅，故安师云「译经有五失及三不易」，译梵为秦，如嚼食与人，令人呕哕，据此似如非不可翻但薄淡也。今既已翻，非全不可。三重斥无翻者，意在共翻为经，故且广斥无翻，次方融通二计。于中二：初立旧无翻家，次「此未必」下斥。又四：初总举《大经》，次引今经并折，三「若谓」下纵折，四「若执」下以失意折。初二如文。第三又二：初直以灭度名折，次按经题以大灭度名折。四斥失意如文。次正和融中三：初以今家如前所释融通，次「大经」下引证融通，何不专凭一理而双是二家？故引《大经》明双是意，凡立破之法皆先出彼非，彼二无大非何须固斥？故双是二解，以三意助之，使双益其美，复顺如来善权益物。三「复次」下助一家用义处中而立，共翻为经。又为二：初明翻意，次「何者」下释所以。又三：初略立，次「若余」下重略斥二家，三「诸大小」下重立。
在和谐融通的第二部分：首先批评，其次“现在进行融通”以下是正式融通。第一部分又分三：首先同时批评两派，其次“释论”以下是两派引用的证据，第三“旧说”以下是再次批评不翻译的观点。最初部分如原文所示。其次在两派引证中，主张不翻译的那派说“般若这个词很尊贵、智慧这个词太浅薄”——这是因为将梵语译为汉语时，汉语发音显得轻浮浅薄。所以道安法师说：“翻译佛经存在五种失误和三种困难”，把梵语译成汉语，就像把嚼过的食物喂给别人，让人恶心呕吐。照这么说来，并非绝对不能翻译，只是味道会变得淡薄而已。既然现在已经翻译了，说明并非完全不可行。第三部分再次批评不翻译的观点，其用意在于共同翻译成为经典，所以先广泛批评不翻译的主张，然后再融通两种见解。这部分分为二：先确立旧时主张不翻译的那派观点，其次“这未必”以下是批驳。又分四步：首先总体举出《大涅槃经》为例，其次引用本经并加以分析，第三“如果认为”以下是假设性分析，第四“如果固执”以下是指出其理解错误的分析。前两部分如原文所示。第三部分又分二：先是直接用“灭度”这个译名来分析，其次根据经题用“大灭度”这个名称来分析。第四部分批评理解错误如原文所示。
接下来正式融通的部分分为三：首先用本宗派先前所解释的道理来融通，其次“大经”以下是引用经典证明融通——为何不单独依据一种道理而同时肯定两派？所以引用《大涅槃经》阐明双重肯定的用意。凡是建立或破斥的法则，都要先指出对方的过失，既然这两派没有重大过失，何必固执地批评？因而同时肯定两种解释，用三种意义来辅助，使双方优点都能彰显，又顺应如来善巧权变利益众生的本怀。第三“再者”以下是辅助其中一家运用义理，采取中道立场，共同翻译成为经典。又分二：先说明翻译的用意，其次“为什么呢”以下是解释原因。又分三：先简要确立观点，其次“若是其他”以下是再次简要批评两派，第三“诸大小乘”以下是重新确立观点。
四历法明经中二：先历法，次约教。初又二：先略明经体，次正明历法。初文又二：先明此土三法，次「若他土」下明诸土六尘。初文又二：初通立三法，次明利钝互非。初文二：初略征起，次「旧用」下释三法相。次明随根利钝异故各取者，又二：初总标，次别释三文。然今古共以法为经者，文从强说，虽别立三法，然声色两种必假法通，若覩若闻，不以意思无能令教与心相应。次他土中二：先总立，言「亦六亦偏」者，或一土具六，或一土偏一，或二三四，即如此土具足用三。复有增强，若单双具，若尔何妨此土根性不等。亦有因味及香触等，即如下文通释者是。于中二：先释六相，次明此土不用之意。次正释中二，先假问征起，次「答」下正释。释中二：先通辨六尘皆具诸法，次别释，即正历诸法。于中二：先寄历十八界，次「是则」下总结。初文二：初广约六尘，次略例根识。初六尘中，初色极广，次声渐略，余四全略。初广色中二：初约色立相，次结成三谛。初又二：初举一黑色，次青黄下以余色例。初黑色中二：初一「黑」字，历于有翻无翻及和通等；次正以「黑」字为法界遍说诸法，即是结成三谛也。初文二：先总引《大品》色具诸法，次正借色能诠诸义。于中又三：初诠无翻，次有翻，三和通。初文五义，即为五文。初法本中，先且积「黑」字为诸法之本，即是教本。中云「左回」等者，此以所表为善恶等，左谓偏僻以表于恶，右谓便易以表为善，在上为胜以表无漏，在下为劣以表有漏。亦如梵书，以十一点加于本音，成十二字，各有所表，故知回转皆由于墨。次正诠法本，即教行义三。次「黑墨」下成三微发，从浅至深，故云「微发」。从「有黑色」下涌泉。「次又」下约诠裁邪。次「又约」下诠结鬘，结鬘中二义，今亦具之。次「又色」下诠经是由义及训等。次「有色」下诠不可翻，文略，准前可知。次「又可翻」下共翻为经，今亦诠之，于诠经中具结成三谛，以一切法不出三谛，故非字亦字，即双照空假。次于一黑色既名为经，经诠诸法，故于经字广历十妙，方是今文妙法之经。于中先约迹文自为十即十妙也。于中二：先释，次「如此解」下结功能。前九可见。十利益中云「勤学此字」等者，通论五乘皆因勤学，别论今经专能利益佛乘学者。「禄」即是益。次结功能中云「手不执卷」等者，卷轴是色，今以色法遍一切法，乃见一期佛法常在一尘，岂假执于黄卷经耶？是则一念具读一期色教，色具众典未借口言，如来一音出一切音，此中遍诠何殊梵响？一尘即足何须别思？如此劝学岂与夫一经一论至皓首耶？次例余色可知。结成三谛中四：先结三谛，次「不可」下历事双非，三「能于」下劝诫，四「若于」下结示。初如文。次历事中色中诸法既在一色，故不可说。亦可寄事分别解释，色是可说，色中诸法则不可见。色为法界无可简择，复须简九以从佛界，即空故无所摄，即假故遍摄，「弃」等重释于摄，遍摄故不弃，无所摄故遍弃；同一法界故俱是，法界离念故俱非。三劝诫中二：先劝，次「若于」下诫。四结示中二：先结，次示今经意。今经秖是开显十妙，色具十妙及一切法，故是今经意也。
四歷法明經中分两部分：先讲历法，再谈约教。第一部分又分二：先略说经的体性，再正式说明历法。略说部分又分二：先说明此土三法，再"若他土"以下说明诸佛国土的六尘。此土三法部分又分二：先通立三法，再说明利根钝根互相否定。通立三法分二：先简要徵起，再"旧用"以下解释三法相状。说明随根机利钝不同而各取所宜的部分又分二：先总标，再分别解释三段文字。然而古今都以色法为经体，文字是从强说而立，虽然另立三法，但声色两种必须假借法才能通达，不论眼见耳闻，若不经过思维，都不能让教法与心相应。
他土部分分二：先总立，说"亦六亦偏"是指有的国土具足六尘，有的偏重一种，或二三四种，就像此土具足用三法。还有增强的情况，或单或双或具足，既然如此，又何妨此土根性不等呢？也有通过味觉、嗅觉、触觉等悟道的，如下文通释部分所说。这部分分二：先解释六尘相状，再说明此土不用的原因。
正式解释部分分二：先假借问题徵起，再"答"以下正式解释。解释中分二：先通辨六尘都具足诸法，再分别解释，即正式历观诸法。这部分分二：先依托十八界来观察，再"是则"以下总结。十八界部分又分二：先广说六尘，再略说根与识。六尘中，色尘说得最广，声尘渐略，其余四尘完全略说。广说色尘分二：先依色尘建立相状，再结成三谛。建立相状又分二：先举黑色为例，再"青黄"以下用其他颜色类推。
黑色部分分二：先就"黑"字本身，历观有翻无翻及和通等义；再正式以"黑"字为法界遍说诸法，即是结成三谛。第一部分分二：先总引《大品般若》说色具诸法，再借色尘能诠释诸义。这部分又分三：先诠无翻，次诠有翻，三诠和通。无翻有五义，分为五段。法本义中，先积"黑"字为诸法根本，即是教本。文中说"左回"等，是以所表为善恶等，左表示偏僻象征恶，右表示方便象征善，在上为胜象征无漏，在下为劣象征有漏。如同梵书，用十一点加在本音上，成十二字，各有所表，故知回转都由于墨。其次正式诠解法本，即教行义三。"黑墨"以下成三微发，从浅至深，故称"微发"。"有黑色"以下是涌泉义。"次又"以下是约诠裁邪。"又约"以下是诠结鬘，结鬘有二义，此处也都具备。"又色"以下是诠经是由义及训义等。"有色"以下是诠不可翻，文字简略，参照前文可知。"又可翻"以下是共翻为经，此处也作诠释，在诠经中具足结成三谛，因一切法不出三谛，故非字亦是字，即双照空假。
其次，一个黑色既称为经，经能诠释诸法，故就经字广历十妙，才是今文所说的妙法之经。这部分先约迹文自成十即十妙。分二：先解释，再"如此解"以下结说功能。前九妙可见。第十利益中说"勤学此字"等，通论五乘都因勤学而得，别论今经专能利益佛乘学者。"禄"即是利益。结功能中说"手不执卷"等，卷轴是色，今以色法遍一切法，乃见一期佛法常在一尘，何必执着黄卷经文？如此则一念具足读尽一期色教，色具众典不借言语，如来一音出一切音，此处遍诠何异梵响？一尘即足何须另思？这样劝学岂是那些皓首穷经者可比？其余颜色可以类推。
结成三谛分四：先结三谛，再"不可"以下历事双非，三"能于"以下劝诫，四"若于"以下结示。第一部分如文。历事中色中诸法既在一色，故不可说。也可寄事分别解释，色是可说，色中诸法则不可见。色为法界无可简择，又须简九以从佛界，即空故无所摄，即假故遍摄，"弃"等重释于摄，遍摄故不弃，无所摄故遍弃；同一法界故俱是，法界离念故俱非。劝诫中分二：先劝，再"若于"以下诫。结示中分二：先结，再示今经意。今经只是开显十妙，色具十妙及一切法，故是今经旨趣。
声中二：先诠诸法，次略示三谛相，余文指同。次「香」下余四尘例。次引证中云但举资生等，余摄有翻等及十妙等，并如前。次余根识中二：先引例，次引证。根识皆为所观故也。初云「外入」等者，如相传云：有三藏至此，嗅《春秋》书云有血腥气，嗅《周易》云有玄气。故知鼻根具知诸法，故经中鼻根最为委悉。余身根等，例此可知。六尘皆具一切诸法，更互相摄犹如帝网。
声音这部分分为两层：先诠释种种现象，其次简要说明三谛的相状，其余文字指向前文相同部分。接着"香"等其余四尘依此类推。随后引证中说只列举资生物品等例子，其余包含有对治作用的法门及十种玄妙等内容，都如前所述。接下来其余根识部分分为两层：先引用例证，再引经文印证。因为根与识都是所观照的对象。开头说"外入"等，就像历代相传的故事：曾有西域三藏法师来到中土，闻到《春秋》典籍说有血腥气，闻到《周易》经书说有玄妙之气。由此可知鼻根具备认知诸法的功能，所以经文中对鼻根的描述最为详尽具体。其余身根等功能，依此类推便可明了。六尘都含摄一切现象，彼此相互含容犹如因陀罗宝珠网。
次总结，亦不出三谛，文举尘识，略不列根。又三：初结三谛，次「自在」下叹，三「若欲」下结用义势。初文初句假，次空，「通达」下中，识中例知。「何者」下如前，是则俱具三谛等。
接下来要总结的，也离不开三谛的道理。这段经文列举了外尘与心识，略去了六根的部分。内容又分为三层：第一是归结三谛，第二从“自在”以下是赞叹，第三从“若欲”以下是点明运用义理的章法。初段文中首句讲假谛，其次讲空谛，“通达”之后是讲中道谛，心识部分依此类推。“何者”以下的文句如同前面所说，这样便同时具足了三谛等道理。
次约教中，文不次第五时义足，圆是法华，藏是鹿苑。
在教法分析中，经文虽未按次序排列，但五时教义的体系是完整的：圆教指《法华经》所诠，藏教指鹿野苑初转法轮时所说。
次观心，经中具约前来四段明经，又二：初标、次释。释中先无翻中三：初来意，次正约十五义，三结。初华严一尘有大千经卷，如《止观》第三记。次例有翻者，先释，次结。初文又五：初如文。次文云慧行观理，理体渐深，故慧行为经；行行属事，事门不同，惑相非一，治法亦多，以多对治，共显深理，故行行为纬。三类和通有无者，若定无翻应同前五，若定有翻应同后五，一切教中虽不见名心为此二五各十五名，当知不定有翻无翻，今但名心则遍于三十，而不使二家有怨。
接着说到观心，经文中是依据前面四个段落来说明经典的，分为两部分：首先是标目，其次是解释。解释部分先说明无翻的三种情况：第一是来意，第二是正式列举十五种含义，第三是总结。第一《华严经》中说一粒微尘里包含大千世界的经卷，就像《止观》第三卷所记载的。其次举例说明有翻的情况，先解释，再总结。解释部分又分五点：第一如原文所示。第二说慧行是观察真理，真理的本体逐渐深奥，所以慧行如同经线；行行属于具体事相，事相千差万别，烦恼表现各不相同，对治方法也多种多样，用众多对治法门共同彰显深奥真理，所以行行如同纬线。第三类是和通有无的说明：如果一定说无翻，应该和前五种情况相同；如果一定说有翻，应该和后五种情况相同。一切教法中虽然不见得将心直接称为这两种五类各十五种名称，但应当知道不必固定说有翻或无翻。现在只要称为"心"，就能统摄这三十种含义，而不让两派产生争执。
次历法中三：先略举大小两乘，明大有多含；次「观一心」下总具法；三「如此」下正历有翻无翻等。乃至十妙，文略。初文中言「隘路不受二人并行」者，《大经》第五百解脱中云无窄隘等，如《止观》第六记。已前释通别名竟。
接下来按照法义分为三个部分：首先简要列举大小二乘，说明大乘法门包含深广；其次从"观一心"开始总括诸法要义；第三从"如此"起正式分别有转译与无转译等内容。直至十妙玄义，此处经文从略。初文所说"狭路不容二人并行"，在《大涅槃经》第五百卷解脱义中阐明无有狭窄阻碍等义，具体如《止观》第六卷所记。以上已解释通别二名完毕。
次第二释体中二：先总明来意，次开章正释。初文又二：先正明来意，次「体者」下正明说体意。初文二：初对上名以明来意，次对下宗用以明来意。初言「总说」者，名含下三，三是总中之别，体又三中之别，未涉诸义，故顿点三轨之中体属真性。次「真性」下对宗用，可知。次明说体意中四：初约部叹，次「非但」下约行解叹，三「文云」下引两文证不可说，四「又云」下正明被机名为因缘。所言「众义之都会」者，本迹二门皆归实相，一代义旨咸契于体，余如文。
其次第二解释经体部分分为二：先总体说明来意，其次开列章节正式解释。初文又分二：先正式说明来意，其次"体者"之后正式说明阐释经体的用意。初文分二：首先对照前文"经名"说明来意，其次对照下文"宗用"说明来意。初文所说"总说"是指经名包含后面三大义（体宗用），这三者是总纲中的别义，而经体又是三义中的别义，尚未涉及诸法义理，故直接点明三轨（真性、观照、资成）之中经体属于真性。其次"真性"之后对照宗用部分，其理可知。其次说明阐释经体用意分为四：初依经部赞叹，其次"非但"之后依行法理解赞叹，第三"文云"之后引两处经文证悟不可言说之理，第四"又云"之后正式说明应众生根机而说名为因缘。所谓"众义之都会"是指本门与迹门二门皆归于实相，佛陀一代教法的义理旨趣都契合经体，其余如文所述。
正解中自为七门，初正显体，又开四意。初如文。次文中云「此亦通滥」者，大小乘中俱有真谛，以滥小故，是故不可。但以真谛为今经体，借使大乘亦不免滥，故云「大乘亦复多种」。以衍门中六种真谛，今经唯在一切法中以为真谛是今经体也。
在正确解释中分为七个部分，第一部分是阐明经体，又展开为四个层次。第一层如原文所述。第二层文中提到"这也存在混淆"是因为大小乘教法中都有真谛概念，若采用真谛作为本经宗旨，容易与小乘教义混淆，所以不可行。即便在大乘教法中也会产生混淆，因此说"大乘教法也有多种类型"。由于大乘教法中存在六种真谛的区分，而本经的特质在于将一切法中的真谛作为经体。
私破古人此体通因果及引经论，初中云「为变为不变」等者，夫因为能通、果为所通，若因变为果，则无能所，故变则不可。若不变者，因至果边，因与果并，故无斯理，故不变不可。次从「若别有法」去纵难，若因自住因不变为果，别立一法通因至果者，当知此因非果家之因，果亦非是因家之果，因果自住则非佛果之经体也。云何乃言体通因果耶？「法华」至「果德也」者，初句述古人上引文立体，此乃下破古立体。经文上句虽云「佛自住大乘」，下句既云「如其所得法，以此度众生」，故知乘本证得之理，以御众生。御谓控御，制勒众生，此之制勒非住果德实相之体，是故不得偏用自住之言以为果体。「普贤」至「今皆不用」者，此责古人引彼因果，以证经体，彼文正可用证经宗。经文但云因之与果不离实相，是故可证因果为宗。若证经体，应云实相不离因果，此则宗家之体。故知古人所引，但成证于体家之宗，是故不取。又有人云：因之与果，各立本末，萨婆若是果智，余者谓果上万德；今明乘体，何须因果之上各立本末？本末为体与体永殊，广狭与一体异体等亦复非体。古人之意，以一体乘为今经体，以异体乘为余经体；今家意以实相为体，彼人既云般若相应，为与何等般若相应？故不可也。又人云：无所得相应行等并是具度，不应为体。又人云：六度等者有理度事度，名为世出世杂，去果既远，故名远乘；道品一向是出世法，去果近故，名为近乘。是故近远俱是乘体亦不可依。乃至广破又四句者，初句云度之与品，俱与无所得心相应，俱是出世；俱有得者，有所得心相应，俱是世间。第三句如向释也。第四句者，意言道品有约位故，则有有漏及以无漏，是故名为世出世杂。大乘六度，一向无杂，所以四句互有远近及俱远近。
有些人批评古人对经体贯通因果的理解，并引用经论来讨论。首先说“为变或不变”等问题：因是能通的途径，果是所达的目标。如果因转变为果，那就没有能通与所达的区别，所以“变”是不合理的。如果因保持不变，因到达果位时，因与果并存，这也不符合道理，所以“不变”也不合理。接着从“若别立法”开始设问反驳：如果因停留在因位不变成果，另外设立一个法来连接因到果，那么这个因就不是果的因，果也不是这个因的果，因果各自独立就不是佛果的经体了。怎么能说体贯通因果呢？
关于《法华经》到“果德也”这段：第一句是叙述古人引用经文确立经体，后面则是批评古人确立的经体。经文上句虽说“佛自住大乘”，但下句说“如其所得法，以此度众生”，可见这个乘是基于证得的真理来度化众生。“御”指驾驭、引导众生，这种引导不是住在果德实相之体上，所以不能片面用“自住”来作为果体。
“普贤”到“今皆不用”这段：这是批评古人引用因果来证明经体，那段经文其实更适合用来证明经宗。经文只说因果不离实相，所以可证明因果是宗趣。若要证明经体，应该说实相不离因果，这才是宗所依的体。可见古人引用的只证明了体所立的宗，因此不可取。
还有人提出：因果各自建立本末，萨婆若是果智，其余指果上的万德；但说明乘体何必在因果上各立本末？本末作为体与体永远不同，广狭、一体异体等也都不是体的本质。古人认为一体乘是此经的体，异体乘是其他经的体；我们主张以实相为体，既然他们说与般若相应，那是与哪种般若相应呢？所以不合理。
又有人说：无所得相应行等都属于具足度，不应作为体。还有人认为：六度等有理度事度，称为世间出世间混杂，离果遥远，所以叫远乘；道品纯粹是出世法，离果近，所以叫近乘。因此远近都是乘体，这也不可依从。
甚至广泛批评四句说法：第一句说度与品都与无所得心相应，都是出世法；第二句说有得心相应，都是世间法。第三句如前面解释。第四句意思是道品根据修行位次，包含有漏和无漏，所以称为世间出世间混杂。大乘六度则纯粹无杂，因此四句互有远近及俱远近的区别。
「私谓」者，章安判前诸师所解。初「白牛」等者，无漏般若称之为「白」，故知白牛非乘体也。从「中边分别论」去，章安引五论以出乘体，皆非具度。先释，次结。初释中初引《中边分别论》者，即第一乘本以为乘体。次《唯识论》展转相由以释乘义，真如居初即是乘本，本即体也。次《摄论》中有三不同，第一乘因以本为因，因谓真如，即乘体也。次《法华论》，云「隐显」者，平等法身名之为隐，隐在于缠，涅槃是显，已成满故。虽有隐显，莫非经体。次《十二门论》，第一乘本即是体也。言「乘主」者，由白牛故令至所在，故名为「主」，故不以主用为乘体。
所谓“私谓”这一部分，是章安大师评判前代诸位法师的解说。开头提到“白牛”等处，是指无漏的智慧称为“白”，由此可知白牛并非车乘的本体。从“中边分别论”开始，章安大师引用五部论典来阐明车乘的本体，但都未能完整涵盖所有修行法门。先作解释，后作总结。解释部分首先引用《中边分别论》，将第一义谛的根本作为车乘本体。其次《唯识论》通过相互依存的关系来解释车乘含义，真如居于首位即是车乘根本，根本就是本体。再者《摄论》中有三种不同角度，第一将车乘的根本作为因由，这个因就是真如，也就是车乘本体。接着《法华论》所说的“隐显”，平等法身称为隐，因为隐藏在烦恼束缚中，涅槃称为显，因为已经圆满成就。虽然存在隐显之别，但无不是经典的本体。最后《十二门论》将第一义谛的根本作为本体。所谓“乘主”，是指由于白牛的牵引才能抵达目的地，因此称为“主”，所以不能将主宰作用当作车乘本体。
次论体意中四：先征起，次「释论」下引论明体意，三「何故」下释疑，四「此小大」下结。次文言「若有无常」至「三法印」者，《大论》第二十云：「一切法无常，一切法无我，涅槃寂灭。」
接着讨论体意部分分为四点：首先是设问引出，其次从“释论”开始引用论典阐明体意，第三从“何故”起解释疑问，第四从“此小大”开始总结。后文所说“若有无常”至“三法印”的内容，《大智度论》卷二十明确指出：“一切现象皆无常，一切现象无自性，涅槃境界本自寂灭。”
问：
寂灭中何以但说一不说多？
在寂灭的境界中，为何只说一种真理而不说多种？
答：
初印中说五众，第二印中说一切皆无我，第三印是果故名寂灭。若说无常，破外五欲之我所也。若说无我，破于内我。我我所破，故是寂灭涅槃。行者观于无常，便生厌离，既厌苦已存着能观，故有第二无我观也。推求能观至不可得，是一切法无所依止，但归寂灭，以是义故，说寂灭印也。
第一印中说到五蕴，第二印中说明一切都没有实在的自我，第三印是修行结果所以称为寂灭。如果说无常，是为了破除对外在五欲的执着；如果说无我，是为了破除对内在自我的执着。自我和所有的执着都被破除后，就是寂灭涅槃的境界。修行者观察无常现象，就会产生厌离心，既然厌离了痛苦，却又执着于能观察的心，所以需要第二层无我的观照。当推究能观察的心也找不到实体时，就明白一切法都没有究竟的依靠，只能回归寂灭。正是因为这个道理，才设立了寂灭印。
问：
摩诃衍中诸法不生一相无相，此中云何说一切法无我无常，名为法印，二法云何而不相违？
在大乘佛法中，一切现象本无生灭，实相空寂不执表象。为何此处又说"诸法无我、无常"可作印证真理的准则？这两种说法怎会不相矛盾呢？
答：
观无常即是观空因缘，犹如观色念念无常即知为空，过去色坏故不可见，故无色相；未来色不生无作无用不可见故，故无色相；现在无住故不可见不可分别，故无色相。无色相故是空无生灭，无生灭及以生灭其实是一，说有广略耳。
观察无常就是观察空性的因缘，就像观察物质现象刹那变化的无常，就能明白它是空的。过去的物质已经消散，所以看不见，因此没有物质表象；未来的物质尚未产生，没有作用不可得见，所以也没有物质表象；现在的物质不停留，不可把握不可分别，因此也没有物质表象。既然没有物质表象，这就是空性——没有生起也没有消灭。没有生灭和具有生灭本质是同一实相，只是说明时有详略差别罢了。
问：
摩诃衍中说一实相，声闻法中亦应说于一实相法。
大乘佛法里讲的是唯一的真实相状，声闻法中其实也应该讲这个唯一的真实相状。
答：
声闻法中三种法印，广说四种，略说一种。无常即是苦谛集谛，无我即是道谛，寂灭涅槃即是灭谛，是故衍中唯说诸法不生不灭一相无相，无相即是寂灭涅槃。
在声闻法中通常讲三种法印，也有详细分为四种或简略归为一种的说法。无常对应苦谛和集谛，无我对应道谛，寂灭涅槃对应灭谛。因此在大乘教法中，只讲诸法不生不灭、一相无相的道理——这个无相就是寂灭涅槃的境界。
论云「衍中明法印」者，是法华前共部所说，小乘法印数复不同，故须料简。若此经中独明实相为一法印，故须料简。
论中说“衍教中讲法印”的部分，是指《法华经》之前与其他部派共通的教法。小乘的法印标准本来就有不同，所以需要加以辨析。而这部《法华经》中特别阐明实相真理作为唯一法印，因此更需要细致甄别。
三正显体中三：先约法，次譬，三约诸三法。初文三：初指体，次约三轨简，三历诸妙简。于中又二：初广约境，次略指余九妙。
在第三部分正式说明根本要义中分为三步骤：首先依据法理阐明，其次用比喻说明，第三参照各种三法体系阐释。第一部分法理阐明又分三层次：第一指明根本体性，第二通过三轨纲领来辨析，第三结合各种玄妙法门来甄别。其中又分两部分：首先详细从境界角度展开，其次简要指出其余九种玄妙法门。
问：
前智行妙初皆悉简言「境是体是法身，智行是宗是用」，今何故于此诸境一一复简耶？
前面在讨论智慧与修行时，都简单说过"境界是本体是法身，智慧修行是宗旨是妙用"，为什么现在又要对这些境界一一分别说明呢？
答：
通论开权显实诸法皆体亦如后简，今取权实相对的示体相，是故简之。
从权巧与真实相对应的角度来说明本质特征，因此需要加以辨别。普遍来说，一切现象的本质都真实不虚，这一点后面会详细说明。
次譬中二：譬、结。譬中二：重譬、合。初梁柱等譬中三：初正譬体，次「屋若」下譬体功能，三「释论」下引论。初譬中二：先譬，次合。初文言「非梁」至「屋内之空」者，空譬于体，屋譬于宗，空为所取，屋为能取，能取可多，空不可多，所取是体，体不可多，能取是宗，宗是因果，是故不一。次譬「日月纲天」等者，重举譬简。天以日月为纲，地以四海为纪，日月周行遍历于天，日月可二，天不可二。「公臣辅主」者，公者举五等之初，五等皆臣共辅于主，五等可多，主不可多。言「五等」者，谓公侯伯子男。公者正也，当为王者正行天道。候者候也，当为王者伺候非常。伯者长也，当为王者长理百姓。子者慈也，当为王者子爱人民。男者任也，当为王者任其职理。合文甚略，准前可知。
在接下来的譬喻部分分为两层：譬喻、总结。譬喻中又分两层：多重譬喻、对应说明。第一段梁柱等譬喻包含三部分：首先正面譬喻本体，其次“屋若”以下譬喻本体的功能，第三“释论”以下引用论证。最初譬喻分两段：先设譬喻，再对应说明。
第一段经文说“非梁”至“屋内之空”：用虚空譬喻本体，屋舍譬喻宗要。虚空是所取对象，屋舍是能取手段。能取手段可以多样，虚空不可分割；所取对象是本体，本体不可分割；能取手段是宗要，宗要关乎因果，因此不是单一存在。
后续譬喻“日月纲天”等：是重复举例说明。天空以日月为纲纪，大地以四海为准则。日月循环运行遍照天空，日月虽有两个，天空却不可分割。“公臣辅主”的譬喻：公代表五等爵位之首，五等爵位都是臣子共同辅佐君主。臣子可以众多，君主不可分割。
所谓“五等爵位”：即公、侯、伯、子、男。公代表公正，应当为君王匡正天道；侯代表守候，应当为君王防备异常；伯代表统领，应当为君王治理百姓；子代表慈爱，应当为君王爱护人民；男代表担当，应当为君王履行职责。对应说明的文字较为简略，参照前文便可理解。
四引证文二：初正引证，次「故知」下结意。
引用经文证明分为两部分：首先是正式引用经文证明，其次从“故知”开始是总结要义。
○次广简伪中为二：初叙来意，次广简。文自为六：列章，解释。释中初约凡中二：初通列，次解释。初文二：初列，次结。初文意者且约凡简，文中兼对外道小乘简者何耶？答：对况来耳。外小尚乃不实，况复钝使凡夫？次释中二：先明世间邪恶，次「若周孔」下明世间清正。初文二：先释，次结。释中又三：初略判，次「或」下行相，三「内则」下明过患。初如文。次文约行，简中云「或髑髅盛屎约多人前」等者，此等皆是钝使凡夫悉能如是，若利使外道各加所尊及宗计等，乃至神通及韦陀等，今此凡夫如《大论》第十云：「狂有二种，一者人皆知狂，二者恶邪自裸，人不知狂。如南天竺有法师，高座为王说于五戒，多有外道，在座听法。王时难曰：若言施酒及自饮酒得狂愚者，今时何故狂愚者少，正见者多？诸外道言：善哉善哉！斯难甚深，是秃高座必不能答。以王利故，法师以手指诸外道，更说余事。外道语王：是难甚深果不能答，耻所不知，更说余事。王语外道：高座答讫，将护汝故不以言说。向者指汝，云是狂不少，汝等以灰涂身，裸形无耻，以人髑髅盛屎而食，拔发卧刺，倒悬熏鼻，冬则入水，夏则火炙，皆是狂相。又汝言卖肉卖盐，便言失法；于天祀中，得牛布施，即时卖之，即言得法，牛即是肉，是狂惑人。法师护汝而不说之。」且约行事，与钝使同。「晡食」者，字书云「申时食」也。又《楚辞》云「餔其糟糠」，谓进食也。「谲」权诈也。齐桓公正而不谲，谲诡变异也。
接下来详细辨别虚假修行，分为两部分：首先说明来意，其次展开辨别。原文自然分成六段：列出章节，进行解释。解释中首先针对凡夫分为两部分：先总体列举，再详细解释。第一部分内容分两段：先列举，后总结。这段文字的主旨是暂且以凡夫为标准来辨别，文中为何同时涉及外道和小乘的对比呢？回答：这是为了通过对比来突显。外道和小乘尚且不真实，何况那些被烦恼所困的凡夫？
接下来的解释分为两部分：先说明世间邪恶行为，其次从"若周孔"开始说明世间清净正道。第一部分又分两段：先解释，后总结。解释中再分三段：首先简要判断，其次从"或"开始描述行为表现，第三从"内则"开始说明危害。第一段如原文所示。第二段根据行为辨别中提到"或髑髏盛屎約多人前"等，这些都属于被烦恼所困的凡夫都能做出的行为。若是利根外道则会各自推崇其尊奉的对象及宗派主张等，甚至包括神通及《吠陀》经典等。这里所说的凡夫，如《大论》第十卷记载："狂乱有两种，一种是人人都知道的疯狂，另一种是邪恶外道裸体而行，人们却不知其狂。比如南天竺有位法师，升座为国王讲解五戒，座中有许多外道听法。国王当时质问道：如果说施酒与饮酒会导致疯狂愚昧，为何现今疯狂者少而正见者多？众外道称赞：善哉善哉！此问极为深刻，这个秃头高座必定无法回答。法师因顾及国王情面，只伸手指示外道，转而谈论其他事。外道对国王说：此问确实深奥，他果然不能回答，因羞于不知而转移话题。国王告诉外道：高座已经回答完毕，为维护你们颜面未直言相告。方才手指你们，就是说狂乱者不少。你们用灰涂身，裸体不知羞耻，用人头骨盛粪而食，拔发卧刺，倒悬熏鼻，冬天入水，夏天烤火，这些都是疯狂的表现。又如你们声称卖肉卖盐便失法统；在天祠中获得布施的牛立即转卖，却说符合法统，牛即是肉，这是在迷惑众人。法师为维护你们而未直言。"此处仅根据行为表现，与钝根凡夫相同。
关于"晡食"，《字书》解释为"申时进食"。《楚辞》中"餔其糟糠"指进食。"譎"指权变诈伪。齐桓公正直而不诡诈，譎即诡变异常之意。
次世间正法中又三：先杂明，次引经，三结斥。总而言之，不出人天。言「周孔经籍」者，周公制礼，孔子删诗，「经」谓五经七九等也。「籍」谓坟籍，即三坟也。三坟谓三皇之书。「典」谓五典，即五帝之书。古人书简，故籍篇等字皆从竹也。「治法」谓治家治国之法，在忠在孝也。「礼法」如三礼等，「兵法」如六韬等，「医法」如神农等，「天文」者如孔子有三备卜经，上知天文，中知人事，下知地理。「八卦」者，东震、西兑、南离、北坎、西北干、西南坤、东南巽、东北艮，一卦生七，七八五十六，并八纯卦合六十四卦。各卦系象彖等词非此可尽，善占者以此能知一切。「五行」如《止观》第六记。「亲」谓六亲，谓父母兄弟妻子，各有其亲。「社」谓后土，「稷」谓后稷，略如《止观》第六第十记。非父母无以生，非师长无以成，非君主无以荣，人生在三事之如一，国安所以家安，家安所以行孝，是故先须安其国也。「鸟不暇栖」等者，若准儒宗，獭未祭不施网罟，豺未祭不施畋猎，獭二月祭，豺八月祭，所以去奢去泰，汤除三面之罗。古施四面之罗，故祝者曰：「四方无极，入吾网中」，故云「鸟不暇栖」。汤除三面之罗，而祝者曰：「犯命者入吾网中」。「牛马内向」者，若依周孔之法，牛马自归；世间之法尚有斯感，况出世耶？张陵为大蟒所吞，稽康为钟会所谮，而记传云得仙者谬矣。故知此土必无仙术，岂有服灵芝吞玉液令飞升耶？故西土神通非禅不发，故并结云「爱论属钝使」。论谓凡夫所述也。
其次说到世间正法，分为三部分：先杂说各种内容，再引用经典，最后总结评判。总的来说，都不超出人道与天道的范畴。
所谓"周孔经籍"，是指周公制定礼制、孔子删定《诗经》。"经"指五经、七经、九经等典籍；"籍"指古代文献，即三坟——三皇时代的典籍；"典"指五典，即五帝时代的文献。古人用竹简书写，所以"籍""篇"这类字都带竹字头。
"治法"指齐家治国的方法，核心在于忠孝二字；"礼法"如《周礼》《仪礼》《礼记》等；"兵法"如《六韬》等兵书；"医法"如神农尝百草形成的医药知识；"天文"方面，孔子曾著《三备卜经》，能够上知天文运行，中晓人世规律，下通地理变迁。
"八卦"指震东、兑西、离南、坎北、乾西北、坤西南、巽东南、艮东北八个方位。每卦衍生七卦，共得五十六卦，加上八个本卦，总计六十四卦。各卦所系的象辞、彖辞等内容难以尽述，善于占卜者借此可知万事万物。"五行"学说详见《止观》第六卷记载。
"亲"指六亲：父母、兄弟、妻子，各有其亲属关系。"社"指土地神，"稷"指谷神，简略记载于《止观》第六卷和第十卷。没有父母则无由诞生，没有师长则难以成才，没有君主则无法显荣，人生在世对此三事应当同等尊重。国家安定家庭才能安宁，家庭安宁方能践行孝道，因此首先要使国家安定。
关于"鸟不暇栖"等记载：按照儒家传统，水獭未行祭礼时不张罗网，豺狼未行祭礼时不进行狩猎。水獺在二月祭祀，豺在八月祭祀，以此去除奢侈过度的行为。商汤曾撤除三面罗网（古时设四面罗网），祝祷者原念："四方无极之物，皆入我网中"，故称"鸟不暇栖"。汤王撤去三面罗网后，祝祷者改念："违逆天命的才入我网中"。
"牛马内向"意指：若依周孔教化，牛马自然归附。世间法尚能有此感应，何况出世之法？张陵被巨蟒吞噬，嵇康遭钟会诬陷，那些记载传说他们得道成仙的说法实属荒谬。可知中土本无仙术，岂有服食灵芝、吞咽玉液就能飞升之理？因此西方佛国神通的显发离不开禅定修持，故而总结说"爱论属钝使"——所谓"论"即指凡夫的种种执着言说。
次约外简为二：初通叙不实，次「若此」下别出相状。初如文。次为二：初此方，次西方。初又二，先明见相，次「直是」下结斥。斥中言「不出单四句」者，计天真者仍属有句，计自然者仍属无句。所言「纵」者，与而言之，实不可出。次西方中亦二：先明见相，次斥。初文言「外道论力受梨昌募」者，《大论》十八云：「毘耶离梵志等大顾其宝，令与佛论。取其雇已，即以其夜撰《五百明难》，与离昌来至佛所，问佛言：为一究竟道，为众多究竟道？佛言：唯一究竟道，无众多也。梵志言：我法各说有究竟道。佛言：虽有众多，皆非究竟。何者？一切皆以邪着，故非究竟。佛言：鹿头梵志得道不？答言：一切道中其为第一。时鹿头比丘在佛后扇佛，佛问诸梵志：汝识其不？梵志云：识。惭愧低头。佛说偈云：各各谓究竟，而若自爱着，各自是非彼，是皆非究竟。是人入论中，明辨义理时，各各相是非，胜负怀忧喜。胜者堕憍坑，负者坠忧狱，是故有智者，不堕此二法。论力汝当知，我诸弟子法，无虚亦无实，汝欲何法求？汝欲坏我论，终无有是处，一切智难胜，适足自毁坏。」长爪缘，如《止观》第五记，具在无见、亦有亦无见、非有非无见及绝言见中所摄，以彼外道所见巧故所摄处多。次斥中三：先总斥，次「或时」下历诸句斥，三引证。如是襵牒但是复四句耳。言「或时襵牒有无为有等」者，如《止观》中直列名而已，此中略解麁寄复句以示其相。初句语略，应云有有有无为有，此是有家之有无也。虽有有无之别，同属于有，故襵着有中。无等三句，例此可解。若约具足四句，则有中具四皆属于有，襵着有中。无等三句，准此可见。「百千番牒」者，假使一句复生无量，随其所生摄属能生，此之能所不出于见，故非真实。
接着从外部判别分为两部分：首先是总体说明不真实之处，其次从"若此"开始具体指出表现形态。第一部分如经文所示。第二部分又分两方面：先是此方见解，再是西方见解。此方部分再分两段，先说明见解表现，再以"直是"起头进行总结驳斥。驳斥中提到"不出单四句"是指：主张天真本有的仍属于"有"的范畴，主张自然存在的仍属于"无"的范畴。所谓"纵"是姑且承认其说法，实则不可能超脱。西方部分也分两段：先说明见解表现，再作驳斥。前文所说"外道论力受梨昌募"出自《大论》卷十八："毗耶离梵志等悬重赏征集能与佛陀辩论者。领取赏金后当夜撰写《五百明难》，与离昌来到佛处问道：究竟真理是唯一之道，还是多种之道？佛答：唯有一乘究竟道，并无多种。梵志说：我等法门各有究竟之道。佛言：虽有多法，皆非究竟。为何？一切法因邪见执着故非究竟。佛问：鹿头梵志得道否？答言：在所有修道者中堪称第一。时鹿头比丘正在佛后执扇，佛问众梵志：你们认识他吗？梵志答：认识。惭愧低头。佛说偈云：各派自称究竟法，各自执着所爱法，彼此是非相争论，其实都非真究竟。世人陷入论辩时，争辩义理互是非，胜败心生忧喜念。胜者堕入骄慢坑，败者陷入忧恼狱，是故具足智慧者，不落此二境界中。论力汝应当知晓，我诸弟子所行法，既不虚妄亦不实，汝还想求何等法？若要破坏我法义，终究无有可行处，一切智慧难超越，徒然自取毁坏耳。"长爪梵缘故事详见《止观》第五记，完整收录于无见、亦有亦无见、非有非无见及绝言见诸品类，因外道见解机巧故涉及范围甚广。后续驳斥分三层次：先总斥其非，次以"或时"起头逐句批驳，最后引经论证。如此折叠推演不过複合四句罢了。所谓"或时折叠有无为有等"在《止观》中仅列名目，此处略作粗解权借複句以示其相。首句文字简略，应理解为"有有有无皆为有"，此是将有无统归于有门。虽有有无之别，既同属有门，故折叠收摄于有中。无等三句可依此例推演。若按完整四句推演，则有门具足四句皆属有，折叠收于有门。无等三句依此类推。"百千番牒"是指假使一句再生无量句，随所生句皆归能生句统摄，这些能所关系总不出妄见范畴，故非真实义谛。
三约小简中二：初示小乘名同，同有实相中道；次「然小乘」下释其体异，又三：初释初句，次「真无漏」下释大集经意，三「对前」下结非真体。
第三部分从小乘角度简别中道义理，分两个层次：首先说明小乘虽也用相同名称，同样涉及实相中道；其次从"然小乘"开始阐释其体性差异，又分三小节：首节解释初句含义，次节"真无漏"后阐明《大集经》深意，第三节"对前"之后总结非真实体性。
四对偏简中二：初明简意，次「如摩诃」下正简者，前对小简即三藏小乘，今对偏简即对通别二教及前四味中诸偏教，故今文中仍有二乘者，即通教二乘耳，故云「三人同断」等。所以不云三藏菩萨者，义同凡故，虽无邪倒，未断惑故。于中又二：初约教，次约五时。初约教中又三：初空对不空简，次「见不空」下直就不空简，三「释论云」下约一相摄无量相简。此之三文展转生后。何者？由共位菩萨中有利根者，能见不空，即指不空为今经体，以此不空复有教道带方便说，故云「但中不但中」，即次不次行相别故。此不但中摄一切法，中无中相，故云「一相」。此之一相入无量相，故云「相入」。故有第三文来，意在此也。初文二：初引《大品》示相，次引《大经》证成。初文者，即通教位，从始至终，待至法华，方乃被会，即其人也。初文又二：初正释，次「共实相」下还引《大品》斥，次引《大经》言无智慧，亦斥夺之辞，非无自智慧也。又云「至二乘得寂」等者，且据但空与寂义等，以其未得即寂而照，故云「但寂」。次文中云「二乘但一即」，通教二乘也。「别教菩萨二即」者，兼通别入空出假两菩萨也。以附论偈，且与即名，其实未即，唯独圆教方具三即。今经体者，但是中即假空，尚简假空即中，况但空偏假宁是经体？三引《释论》「菩萨入于一相」等，例此可解。所以前之三义皆对二乘简者，于共部中皆有二乘，此空不空及一相等，复在共部中明，故须节节相对简出。于中又二：初正对教简，次「如此」下结成圆意。
四对偏简中分为两部分：首先说明简别的用意，其次从"如摩诃"开始正式简别。前面针对小乘的简别是指三藏小乘，现在针对偏教的简别则是针对通教、别教二教以及前四时教法中的各种偏颇教法。所以文中提到的二乘，实际是指通教二乘，因此说"三人同断"等。之所以不提三藏菩萨，是因为他们与凡夫性质类似，虽然没有邪见颠倒，但尚未断除烦恼。
这部分又分两段：先依教法简别，再按五时判教简别。第一段依教法简别又分三步：首先用空与不空对比简别，其次从"见不空"开始直接就不空进行简别，第三引用《释论》说明一相含摄无量相的简别。这三层文义层层递进。为什么呢？因为在共教位的菩萨中有利根者，能够体认不空，就将这不空指为《法华经》的体性。但这种不空仍带有教法上的方便说，所以说"但中与不但中"，即次第与非次第的修行相状有别。这种不但中能含摄一切法，中道不具中道相，故称"一相"。这一相能融入无量相，故称"相入"。所以才有第三段文字的展开，用意就在于此。
第一段文字分两部分：先引《大品般若经》示现法相，再引《大涅槃经》印证成立。前文所指是通教位次，从初位到最后位，等到法华会上方得会归，就是指这些人。初文又分两部分：先正式解释，再从"共实相"开始引用《大品般若经》加以辨析，接着引《大涅槃经》说无智慧，也是批判取舍之辞，并非否定他们自身的智慧。又说"至二乘得寂"等，是依据但空与寂灭义相当而言，因为他们尚未证得即寂灭而观照的境界，故称"但寂"。
后文说"二乘但一即"，是指通教二乘。"别教菩萨二即"，是兼指通别二教中证入空观与出假观两种菩萨。依照论典偈颂，暂且给予"即"之名，实则未达真即，唯有圆教才具足三即。今经体性，只是中道即假即空，尚且要简别假空即中，何况但空偏假岂能作为经体？第三引用《释论》"菩萨入于一相"等文，类比可知。之所以前三重义理都针对二乘简别，是因为共教部中都有二乘，这些空与不空及一相等义理，又在共教部中阐明，所以需要逐层对应简择出来。
这部分又分两段：先正式对照教法简别，再从"如此"开始归结圆教意趣。
次约五时中二：先正约五时，次「大经」下更独明一实。初文不云鹿苑者，以鹿苑中无大可论。前以对二乘人竟，今文欲相对简之，故云「方等三虚一实」等，或是略无；若云鹿苑，无实唯虚，亦应无爽。次独明一实中又三：初独明一实，次「如是」下约待对说，三「又开」下约开显说。初文又二：初正释，次「一实」下结示正体。初文又二：初约对所破以说，次从「异则为二，二故非一实」等，约能对德体以说。初文者，无二乘之二，亦是无二边之二，无三惑二死之虚，无无常等四倒故也。并须约圆行说，故如是等法魔不能说。次约能对中，约德体谓四德三谛，德若无谛，德无所依，谛若无德，谛不能显，故以修成之德，显于理性之谛，即是今经正体。故更复疎明体无非无前所对诸过故也。文为六：先明无二，次无虚伪，三无颠倒，四一乘者即是无异转释无倒，五「魔虽」下明即义者非魔所说，六「若空」下重释具德之相，此具德相即无前所对，故四德具足。四德具足非二乘所知，况魔能说？次结示正体，可知。次明待对，以由前明有能破所破、能对所对故，故知所破所对不出藏通及别方便，故今更明之，以不思议三谛非三而三，以三为破，非空而空故破凡夫，余三被破，准此可知。于中又二：先明对破，次「无复」下显一实相。又二：先显一实，次「亦具」下更明一实摄法。又二：先明摄法，次「何以故」下释摄法意。三明开中二：先开，次「即绝」下结。初开中二：先正开说诸教从浅至深，从圣至凡次第开之。次「一切诸法」下结束开意，以诸法中有妙理，故方可论开。若也本无，何所开显？点示众生及三乘人本有觉藏，心佛众生三无差别耳。
接下来从五个时段来说明，分两部分：先正式按五个时段来讲，其次从“大经”开始单独阐明究竟实相。最初部分没有提到鹿苑时期，是因为鹿苑教法中没有什么深奥道理可讨论。前面已经针对二乘人说完了，现在这段文字是要通过对比来说明，所以说“方等经中三种虚妄一种真实”等等，也可能是省略了没说；如果说鹿苑时期只有虚妄没有真实，也应该没错。
接下来单独阐明究竟实相的部分又分三阶段：首先单独说明究竟实相，其次从“如是”开始是相对待的角度来说，第三从“又开”开始是从事物本具的角度来说。第一部分又分两段：先正式解释，其次从“一实”开始总结指出真实本体。正式解释部分再分两段：先针对所破除的障碍来说，其次从“异则为二，二故非一实”开始，针对能对应的功德本体来说。
第一段说的是：没有二乘的分别，也就是没有两种极端的对立，没有三种迷惑两种生死这些虚妄，没有无常等四种颠倒见解。这些都要从圆满修行的角度来说，所以像这样的真理是魔道说不出来的。第二段从能对应的角度，说的是功德本体即四种德行三种真理——德行若没有真理作为依据就无从建立，真理若没有德行来彰显就不能显现，所以要用修行成就的功德来彰显本具的理性真理，这就是本经要阐明的真实本体。因此要详细说明这个本体并不是没有前面所说的各种过患。
这段文字分六层：先说明没有对立，其次说明没有虚伪，第三说明没有颠倒，第四说“一乘”就是没有差异（这其实是对“无颠倒”的进一步解释），第五从“魔虽”开始说明真实义理不是魔道能说的，第六从“若空”开始重新解释具足功德的样貌，这种具足功德的状态正是对治前面所说各种过患的，所以四种德行完全具足。四种德行圆满的境界连二乘人都不能完全明白，更何况魔道能解说呢？后面总结指出真实本体的部分很容易理解。
接下来说明相对待的关系：由于前面说到有能破除与所破除、能对应与所对应的关系，所以知道所破除的对象不外乎藏教、通教以及别教的方便法门，现在要进一步说明，不可思议的三种真理虽非三而显现为三，用这三种作为对治手段——非空而显空相是为了破除凡夫执着，其余三种对治方法可以类推。这部分又分两段：先说明对治破除的关系，其次从“无复”开始彰显究竟实相。再分两段：先彰显究竟实相，其次从“亦具”开始进一步说明实相含摄万法。再分两段：先说明含摄万法，其次从“何以故”开始解释含摄的深意。
第三部分关于开显分两段：先开显，其次从“即绝”开始总结。开显部分又分两段：先正式开显，说明各种教法从浅到深、从圣到凡依次开显的过程；其次从“一切诸法”开始总结开显的用意——因为万物中本来蕴含妙理，才能谈论开显。如果本来没有，又有什么可开显的呢？这是点明众生与三乘人本来都具有觉悟宝藏，心、佛、众生三者本质无别。