法华玄义释签卷第十七
天台沙门湛然述
五约譬中二：初叙傍正意，次正明用譬。初言「兼明」等者，三兽二珠约开合为喻，黄石中金约破会为譬；虽此二意，正为显体。次正明用譬中二：先正释三譬，次「引此」下明用三譬意。初释中文自为三，初借三兽中三：初正释，次「如是」下示体，三「此约」下结示。初文又二：初三兽之譬本譬于通，通真谛中有空有中，取象不空为今经体。次从「到又二种」去亦约教道重简，但中仍为小象，圆教不空方名大象。次「如是」下示于圆中异于通别，正显今经不思议体。三从「此约」下结譬本意，本借三兽以譬通教，故重结云「约共真谛」，真谛既含一真二中，是故须简偏真但中非今经体，此约圆别入通以简经体，故知他人解释尚不识小象不空，况能辨于大象不空？况能知于二中合在真谛中耶？但知大象一概大乘。次更借二珠譬者，又二：先正约二珠，次复独约一如意珠譬。初文又二：初正释，次结示经体。初云不能雨宝名为但空，能雨宝者名一切法空，空含二义是故须简，空名不殊故云「相似」，但空唯空故云「但空」，此是通教偏真但空。对别教俗谛中空不具诸法，故云「但空不能雨宝」，亦空亦雨即是即中即假故也。但空非空教道权说，故以能雨正譬实中，此是圆教入别之说，别教有无共为俗谛，圆入即以两中为真，是故真中。简却但中非今经体，是故重喻如意摩尼，以辨得失。是则前三兽喻约别圆入通，故须于其能入之中简却次第中也。约能所合说，故云空中合为真谛简也。今亦如是，约所入边即别教中道，但简所入能入尽妙，正是经体。今亦能所合论，所入仍语俗者为辨异前，故云有无合为俗简。
在第五部分关于譬喻的说明中，分为两个层次：首先说明辅助与主要的意义，其次正式阐明譬喻的运用。最初提到"兼带说明"等，是指用三兽渡河与二珠的譬喻来说明开合关系，用黄石含金的譬喻说明破会关系；虽然有这样两层含义，但根本目的都是为了显发经体。接着正式说明譬喻运用时分为两步：先正确解释三种譬喻，其次"引此"之后说明运用三种譬喻的用意。
最初解释部分自然分为三段，首段借助三兽渡河譬喻又分三步：先是正式解释，接着"如是"之后指示经体，最后"此约"之处总结说明。首段文字又分两层次：先用三兽之譬原本比喻通教，通教真谛中包含空与中道，取不空之象作为本经体性。其次从"到又二种"开始依据教道再次简别，指出但中仍属小象境界，唯有圆教不空才可称为大象。接着"如是"之后指示圆教中道区别于通别二教，正是显发本经不可思议的体性。第三段从"此约"开始总结譬喻本意，原本借三兽比喻通教，故重新总结说"约共真谛"，真谛既包含一真与二中，所以需要简别偏真与但中都不是本经体性。这是通过圆别二教融入通教来简择经体，由此可知他人解释尚且不能认识小乘的不空境界，何况能辨别大象的不空？又怎能知道二中理应含摄在真谛之中？他们只知大象一概属于大乘。
其次再借二珠譬喻说明，又分两步：先正式依据二珠解释，再单独以一粒如意珠作譬。首段文字又分两层：先正式解释，其次总结指示经体。开头说不能降雨宝的称为但空，能降雨宝的称为一切法空，空包含两种含义所以需要简别，空名虽相似但实质不同，但空唯有空性故称"但空"，这是通教的偏真但空。相对于别教俗谛中的空不具足诸法，所以说"但空不能雨宝"，亦空亦雨才是即中即假的境界。但空并非真空而是教道权说，故以能雨宝正譬实教中道，这是圆教融入别教的说法。别教以有无合为俗谛，圆教融入即以两种中道为真，所以是真中。简除但中非本经体性，因此重新用如意摩尼珠的譬喻来辨明得失。
如此则前面三兽喻是约别圆二教融入通教，故须在能入之中简除次第中道。约能所合说，故称"空中合为真谛简"。现在也是如此，约所入边即是别教中道，只要简别所入则能入全然玄妙，正是本经体性。此处也是能所合论，所入仍然指向俗谛是为区别前说，故称"有无合为俗简"。
次更约如意为譬，亦二，先释，次结。释中亦是如意名同，如二空名同，故云含中真谛简也。与前二象大意不殊，今重显耳。向借二喻，并约教道，故分二象及以二珠；此中约理，理本无二，由机缘取，致有真中。故知真中本同一实，故喻如意珠体不殊。此重约前别圆入通，真谛之中含二中者，人有得失，非理尔也。虽复重约如意为譬，同成第二珠譬义耳。
接下来再用如意宝珠作比喻，也分为两部分：先解释，再总结。解释部分也说明"如意"这个名称虽然相同，就像我空、法空这两种空的名称相同，但其中含藏的中道真谛需要加以区分。这个比喻与前文两只大象的比喻核心意义并无差别，现在只是重新加以阐明。前面借助的两个比喻，都是依据教法而言，所以分为两只大象和两颗宝珠；这里则是从真理实相的角度来说，真理本来没有分别，由于众生根机不同而产生执着，才有了真谛与中道的区分。由此可知真谛与中道本来同属究竟实相，所以用如意宝珠本体没有差别来作比喻。这里重新对应前文别教圆教融入通教时，真谛之中包含两种中道的情况，是众生领悟有得有失，并非真理本身如此。虽然再次用如意宝珠作比喻，其实都是为了说明第二颗宝珠比喻的含义。
第三譬者，教理共论，是故通约一切凡圣及以教法。于中为二：初约机异，次判同异。初机异又三：初譬，次合，三结示经体。此四人中第二含于两教二乘及通菩萨，三藏菩萨亦同凡夫故也。次文中二：先判，次结意。言「与夺破会」者，金体不殊，故云「与」也。凡夫其实未得果理，与而言之，云理不二，是故云「与」。理虽不二，凡实未有果上之用，是故云「夺」。估客金匠，准此说之。所言「破」者，若废权立实，丹尚异器，何况金石？若会权归实，体既不殊，岂简金石？凡夫亦然，准说可见。
第三个譬喻，是从教法和义理共同的角度来讨论的，所以普遍适用于一切凡夫圣贤以及教法体系。这部分分为两个层次：首先说明众生根基的差异，其次判定其中的同异关系。
第一层讲根基差异又分三步：先是譬喻本身，接着是契合经文的解释，最后总结揭示经文的根本宗旨。这四类人中，第二类实际上包含了声闻、缘觉二乘以及通教菩萨，而藏教菩萨由于同样未破无明，在此与凡夫归为一类。
接下来第二部分先作判定，再总结要旨。文中提到的"与夺破会"可以这样理解：黄金的本质没有差别，所以说"与"——这是给予肯定的意思。凡夫实际上并未证得圣果的真理，但若从究竟理体而言，众生本具佛性，因此说"与"；虽然理体无二，但凡夫确实不具备圣果的妙用，所以说"夺"——这是否定局限的意思。文中商人与金匠的比喻都可依此理解。
至于"破"的涵义：如果站在废除权教、建立实教的立场，就像丹砂尚且因容器不同显现差异，何况金与石本质迥异？但如果从会归权教入实教的视角，本质既无差别，哪还需要区分金石？凡夫修行也是如此，按照这个原理就能明白。
次明用譬意中又三：初正明三意，次「今明」下结成三法，三「如此」下结成一乘三轨。初文中三：初意云「约根性」等者，二乘浅、菩萨深，其利根者又得其中。次言「三情」者，亦约三人，三情各别，故初人从假入空但求出苦；次别人地前历别；后人方能于别但中见一切法中，故云「后者广大」。后喻三方便者，凡夫全无，置而不说。
在说明使用譬喻的用意中又分为三部分：首先正式阐明三种用意，其次"今明"以下归结为三种法门，第三"如此"以下归结为一乘三轨。第一部分内容中又分三点：第一层意思是说"根据众生根器"等，指声闻缘觉二乘根基浅、菩萨根基深，而利根者又能契入中道。其次说到"三种情识"，也是就三类人来区分，三种情识各有不同，所以第一类人从假相进入空性只求脱离苦难；第二类别教修行者在登地前次第修行；第三类人方能在别教的中道观中照见一切法，所以说"后者境界广大"。最后比喻三种修行方法时，凡夫完全不具备这些条件，因此搁置不谈。
次结成三法中，
三法总结
问：
前三譬中皆云今经体也，又复三义本为显体，何得此中乃云三譬以对三法？
在前三个比喻中都说到这是现在这部经的根本，而且这三个含义本来就是为了显明根本，为什么这里却说用三个比喻来对应三种法义呢？
答：
义有傍正，正显体已复顺此三。若尔即是用所依体，体能成用，亦宗所显体，体能成宗，故以三譬，复对三法。
义理有主次之分，主体彰显之后仍要遵循这三重关系。如此说来，作用所依托的正是本体，本体能够成就作用；同时也是宗旨所彰显的本体，本体能够成就宗旨。因此用三种譬喻，再来对应三种法义。
第三意中云「如此三譬即是三德」者，象譬法身以得底故，珠譬解脱以能雨故，仙譬般若住妙空故，此约别说故作此对。若一一譬各为三者，「得坚」譬法身，「以水」譬般若，「至岸」譬解脱；珠体譬法身，珠空譬般若，雨宝譬解脱；「修治」譬般若，「金体」譬法身，「成仙」譬解脱。皆取法身以为经体，恐体滥故，故约三德简出二德克取法身，若据显体，亦秖应是法身德耳。今言三德，意亦如前，思之可见。
在第三个比喻中说到“这三个比喻就是三德”：大象比喻法身，因为它能触达水底；宝珠比喻解脱，因为它能降下珍宝；仙人比喻般若智慧，因为他安住于玄妙的空性。这是从分别对应的角度来配对的。
如果每个比喻都各自对应三德：那么“抵达坚固之地”比喻法身，“凭借水流”比喻般若智慧，“到达彼岸”比喻解脱；宝珠的本体比喻法身，宝珠的空明比喻般若智慧，降下珍宝比喻解脱；“修炼调治”比喻般若智慧，“黄金之体”比喻法身，“成就仙道”比喻解脱。
这些都以法身作为经典的根本体性，但担心体性容易混淆，所以通过三德来区分其他二德，专门选取法身。如果根据显明的体性来说，其实也只应是法身之德。现在说三德，其用意也如前所述，仔细思惟就能明白。
约悟简者，所以须此悟简者，如释十妙自有从因至果自行化他，故不须论悟，尚一一文下皆须观心，及至释经亦立观心一门，经是教法故也。今明体中须约悟者，体通凡鄙，其名犹通是故须简。下文明用，用是果上之法，宗是因果，不悟无果，故并不须约悟简也。是故约悟唯在此中。于中为二：初斥非，次显是。初又二：初总斥，次「徒劳」下别明非相。又二：初别明非相，即四执不同，即是横计常乐我净，准《止观》中意，亦是横计四门差别，具如彼记。次「情暗」下重斥，先譬，次合，可知。次显是中二：初明凡位未悟，次明圣位方悟。初文二：法、譬。初文是从观行位初入六根净，故云「明净」等，苦到是五品之前修于五悔，开发之言且通说耳。以行五悔能感诸佛加被，令发五品乃至初住故也，观心明净入五品，信解虚隔是六根。喻中云「人木」等者，上句文略，应更云水中观尘，下双结云人木等不了。次「若能」下明圣位，从相似位入初住位，于中为四：初通明智断，次「清净」下明境智，三「论云」下引证，四「略而」下示经体。初又二：先法、次譬。初住之始分得经体，镜水明净譬无明灭，鱼像自现譬法身显。次文又三：先智，次境，三功能，即境智相应也。所显之体由能契智，智由人也，故云「如是尊妙人，则能见般若」。次所见境中云「一指二指」等，如《止观》第五记。三指分明，真经体也。
关于从悟道角度来简别的部分，之所以需要这种区分，是因为在阐释十妙时，原本就遵循从因到果、自修化他的脉络，因此不必另外讨论悟道问题。但每个文句都应当结合观心实践，在解释经文时也专门设立了观心法门，这是因为经文属于教法范畴。现在阐明经体必须从悟道角度论述，是因为经体遍及凡俗与圣境，其名称仍属共通概念，所以需要加以甄别。
后文将要说明的妙用属于果位境界，宗旨涵盖因果全程——若不能悟道则无果德成就，因此这两部分都不需要从悟道角度作特别区分。由此可见，唯在此处阐释经体时需要结合悟道来简别。这部分内容分为两段：先破斥错误见解，再显扬正确认知。
破斥部分又分两层：先是总体批驳，接着从"徒劳"开始具体说明错误认知的表现。具体说明部分再分两段：先列举四种不同的执着形态，即众生妄计的常乐我净，参照《止观》要义，这相当于对四门教法产生的错误认知，详细记载见该书注疏；后从"情暗"起再次批驳，先设比喻，再对应法义，文意明晰。
显扬正确认知部分分为两段：先说明凡夫位尚未悟道，再阐释圣位方能证悟。凡夫位部分采用法说与譬喻相结合的方式。法说段指从观行位初入六根清净的阶段，故称"明净"等，苦到位是五品弟子位之前修持五悔功夫，"开发"之说在此暂作通泛表述。因为修行五悔能感召诸佛加持，从而引发五品乃至初住位功德。观心明净入五品，信解虚隔指六根位。喻句中"人木"等文句，上句有所省略，应补充"水中观尘"之意，下文以"人木等不了"作双关结语。
从"若能"开始说明圣位境界，指从相似位契入初住位的过程，包含四个层次：首先总明智德与断德，接着从"清净"起阐明境智关系，第三从"论云"引经论证，最后从"略而"指示经体本质。总明部分又分法说与譬喻：初住位始得分证经体，以镜水明净比喻无明灭尽，鱼像自现象征法身显现。
境智部分包含三重递进：先明能证之智，次明所观之境，终明功用成就，展现境智相应的状态。所显经体依托能契智慧，智慧又依赖修行者，故云"如是尊妙人，则能见般若"。所观境中提及"一指二指"等概念，详见《止观》第五卷注疏。三指分明的喻示，正是真经体性的写照。
三功能中二：先立，次释，如文。
三种功能分为两部分：先建立宗旨，其次解释含义，正如经文所示。
三引证中二：初引论明所通之实，实即体也。次「如舍利」下明能见之人。又三：初引此经，正明见体，次引《涅槃》明得体行息。又二：初引，次释。释中约理教等三，且约一分，未为全息。三总指广，乃至五妙五即，明无所作。四示经体中二：初正示体，次历诸法。
在引用经典证明的部分分为两段：首先引用《大智度论》说明所通达的实相，实相就是本体。其次从"如舍利弗"开始说明能见证真理的人。这部分又分三层：第一层引用《法华经》，正式说明见证本体的方法；第二层引用《涅槃经》说明获得本体后修行自然止息。这层再分两段：先引经文，再作解释。解释中从理体、教法等方面分三点说明，这里只涉及部分境界，尚未达到完全止息。第三层总指广大的修行体系，直至五重玄妙、五种即位的圆满境界，说明无需刻意造作。第四层开示经典本体分两段：首先正面指示本体，其次通过一切现象展现本体。
○三明一法异名中，文开四意，初出异名中为三：初来意，次列，三「无量」下破计。初如文。次列名中，始从妙有，终至寂灭，合十二名。所言「等」者，此十二名览诸经论，今略列之，以例可知。初三是有门，次「毕竟」下三是空门，次「虚空」下三是空有门，次「非有非无」下三是非空非有门，为欲分对名义体故，每一门中且引三名以之为式。今文意者，此之四门，圆别教共若不简之名体不分。圆人初心即观四门，四门相摄体同名异正显经体；别则远期果地，仰信居初，先用方便一十二门，向后方观此之四意，既存教道，诤讼易生，纵当门体与名义同，然与他门互相吞噉，故此学者非法毁人，良由不知体同名异，故云不识天主千名，而谓憍尸不是帝释，故弘教者失旨于兹，将恐弘法利他之功不补非法毁人之失。三破计中二：初总破，次「小乘」下示偏计之失。又二：初斥大小两乘各于其教法门互非，次「皆不」下以失佛法大意斥之。如天帝释有千种名，此中即是千中之四，虽党其门，所斥失大。「实相」下合譬，可知。
第三说明一法的不同名称中，文字分为四层含义。首先列出不同名称的部分分为三段：第一是说明来意，第二是列举名称，第三从"无量"开始是破除执着。第一段如原文所示。第二段列举名称时，从"妙有"开始，到"寂灭"结束，共有十二个名称。文中说"等"字，是因为这十二个名称是综观各部经论所得，现在简略列举出来，以此类推便可明白。前面三个属于"有门"，接着"毕竟"以下三个属于"空门"，再接着"虚空"以下三个属于"空有门"，最后"非有非无"以下三个属于"非空非有门"。为了分别对应名称、含义和本体，每一门中暂且引用三个名称作为示例。
本文的要义在于：这四种法门，圆教和别教都在使用，若不加辨析就会导致名称与本体混淆。圆教修行者从初发心就观修这四门法门，四门相互含容，本体相同而名称各异，这正是为了彰显经文的根本宗旨；别教修行者则要经过长远修行才能证得果位，最初阶段依靠信仰起步，先运用十二种方便法门，之后才观修这四种法门。既然存在教法次第的分别，争论就容易产生。即使单就某一法门而言，其名称与本体相符，但与其他法门相互比较时就会产生矛盾。所以有些学者就会否定其他法门、批评他人，这实在是由于不明白"本体相同而名称各异"的道理。就像不认识天帝释的千种名号，却硬说憍尸迦不是帝释天一样。
因此在弘扬教法时，若不能领会这个宗旨，恐怕弘扬佛法、利益众生的功德，还抵不过否定法门、毁谤他人的过失。第三破除执着的部分分为两段：先是总体破除，接着从"小乘"开始指出偏执的过失。这又分为两层：先是批评大小乘各自固守其教法而互相否定，然后从"皆不"开始指出他们违背了佛法的根本要义。譬如天帝释有千种名号，这里所说的四门不过是千种名号中的四种而已。如果只偏执自己认可的法门，所批评的就会背离大道。"实相"以下是用譬喻来说明，道理很明白。
次解释中三：初去小乘八门不与大滥，故置不论。次例四句。三「初句者」下正解。解释中二：先释，次「前三句」下判前所列。前三属别，后一属圆。初文初句，先释，次结。次判中二：先斥，次判中二：先略明诤由，次示诤相。初中云「最不融」者，初句俱同，但在当门尚是不融，今于当门三自不融，是故云「最」。言「不得意」者，通论谓地前乃至博地初心，别论若已入十住终不生诤。诤相中二：初略明诤相，次「何者」下释诤意。初言「或小陵盗大夺」者，明此四门虽即大小名同体异，然有强弱致诤不同。释诤意中二：初明半夺，次明俱夺。初文者，大小二门更互陵夺，是以小乘诤他大乘二四两门，谓为己典，大乘夺小初三两门，谓非小教，是故大小各互输二而存于二。次从「若知」去大乘俱夺小乘四门，又二：初正明俱夺，次俱夺意。初文者，可由大乘知于空门为不但空，双非以为第一义谛，则谓小乘都无能通，故四门俱夺。小既被夺，终不敢诤亦空亦有及以有门，而但苦诤第二第四，以并不知大小各四，是故生诤。次从「又大乘」去释俱夺之意，又二：先释，次譬。初释中别教不融当教四门尚互相噬，况复小乘？故譬意云，若小夺大犹如野干而夺师子，宁不俱噉汝四门耶？二门先输今又失二，野干不夺师子，师子尚欲噉之，今野干辄夺师子，师子岂不噉耶？故曰「宁当」。合譬可知。次从「三句」去，结前三句属于教道，非今经体，唯第四句为经体也。名义虽异，四门体同，体既互融不诤名义，故第四属圆。于中又二：初明诸名诸义并是实相之名，次「复次」下互为名体。初文又三：初略标门意，次「其相」下略释门相，三「如是」下结归经体。初如文。次文又二：初引经立体，次「实相之相」下列前十二名，并是实相异名，其名既异不妨名异而体是同，不可圆理不异而诸名尽同，将何以为四随之巧？此中最后非有非无，准前理亦合有三名，文中但有中道及第一义，文阙微妙寂灭一句。此中诸名既尽以实相为体，名数多少于理未妨，故阙一无妨。
在解释部分分为三个阶段：首先排除小乘的八种法门，因其与大乘教义混杂，所以不作讨论。其次举例说明四种判别标准。第三从"初句者"开始正式解释。解释部分又分两块：先作阐释，再从"前三句"起对前面所列内容进行判别。前三种属于差别教法，最后一种属于圆融教法。
初段文字首句先作解释，后作总结。在判别部分分为两步：先指出问题，再进行判别。判别中又分两段：先简要说明争论的缘由，再展示争论的具体表现。首句提到"最不融"是因为虽然初句各教法形式相同，但在各自法门内尚且不能融通，现在这三个法门彼此之间更不能融通，所以说"最"。所谓"不得意"泛指从初发心到登地前的修行者，特指若已证入十住位就绝不会产生争论。
在争论表现部分分为两层：先简要说明争论现象，再从"何者"开始解释争论的实质。文中"或小陵盗大夺"指出这四种法门虽然名称相同但实质各异，因强弱不同导致争论。解释争论实质时分为两步：先说明互相否定，再说明全面否定。
第一层指大小二乘互相否定，因此小乘争论大乘的第二、第四法门，认为应属自家教法；大乘则否定小乘的第一、第三法门，认为不属小乘教义。这样大小乘各失去两个法门而保留两个。从"若知"开始是大乘全面否定小乘四法门，又分两步：先说明全面否定，再解释全面否定的用意。
首段指出因大乘了知空门不仅是空，双非之道才是第一义谛，故而认为小乘法门全然不能通达真义，所以全面否定。小乘被否定后，不敢争论亦有亦空及纯有法门，只苦苦争论第二、第四法门，因不知大小乘各有四门故而产生争论。
从"又大乘"开始解释全面否定的用意，分两步：先解释，再比喻。解释中指出别教不能融通自宗四门尚且自相矛盾，何况小乘？比喻中说，若小乘否定大乘犹如野狐争夺狮子口中的食物，狮子岂不反将小乘四门全部吞没？先前已失二门现在又失二门，野狐不夺食狮子尚欲吞之，如今野狐竟敢夺食，狮子怎能不反噬？所以说"宁当"。比喻的对应关系显而易见。
从"三句"开始，总结前三句属于教法层面，并非本经宗旨，唯第四句才是经体。名称含义虽有差异，四门本质相同。本质既已融通，便不争论名相，所以第四句属于圆教。
这部分又分两层：先说明各种名称概念都是实相的不同称谓，再从"复次"开始说明名相与本质的相互关系。首段又分三步：先简要标明法门要旨，再从"其相"开始略释法门特征，最后"如是"处总结回归经体。首段如文所示。次段又分两步：先引经文确立本体，再从"实相之相"开始列出十二种名称，都是实相的异名。名称既异，不妨碍本质相同，若圆教理体不异而所有名称完全相同，又如何体现随缘施教的善巧？此处最后提到的非有非无，依前理应有三名，文中仅有中道与第一义，缺少微妙寂灭一句。既然这些名称都以实相为本体，名称数量多少于理无妨，所以缺少一个也无妨碍。
次互为名体中四：初略示互立；次「妙有不可」下略示互立之相，且以妙有当体为式他皆仿之；三「随以」下例结；四「大经」下引证。又二：初正引证，次「若得」下结引证意。初文又二：先证诸名并是解脱之别名，次明诸名并是涅槃之异称，涅槃亦然，故云「即一相」也。
在相互确立名称与实质的部分分为四段：首先简要说明相互建立的原理；其次从"妙有不可"开始略述相互建立的表现形态，暂且以"妙有"这一本体作为示例，其他情况都可依此类推；第三从"随以"起进行类比总结；第四自"大经"处引用经典印证。这部分又分两层：先是正式引经论证，接着从"若得"开始总结引证意图。首段引证再分两步：先证明各种名称都是解脱的别称，后阐明诸名皆为涅槃的不同表述，涅槃也是如此，所以说"即是一相"。
三譬显中二：先释，次「譬显」下判同异。初正释中，前之三句寻之可知。第四句中三：初举事，次引证，三「工遍」下以所引事而示圆相。初引事中二：初引事，次结同。初云「譬如一人遭乱家祸，如张仪范蠡之类」者，历多官职如用异，身备众位如名异，换姓变名如名异，历职备位如用异。「张仪」者，《史记．世家》云：「本魏人也。尝与苏秦事于鬼谷，而秦先达已相于赵。仪往见之。秦欲击而诫之，乃坐之堂下，以仆妾之食而饭之。仪乃谢而去之。秦乃使舍人以车马币帛而阴奉之。仪遂入秦，惠王见之以客卿，于是檄楚说秦，相秦四岁而免。乃相魏以说哀王，哀王背纵复归相秦。秦欲伐楚，复入楚而说怀王。及闻苏秦死，又说于楚，令楚和秦，复入说韩，令归事秦。于是惠王封其五邑，号武信君。又说齐赵及燕昭王，并令事秦，诸王咸许而归报秦。会惠王卒，武王为太子时不悦之，而仪惧诛请说于魏，遂又相魏一岁而卒。」「范蠡」者，〈列传〉云：「本南阳人，事越王勾践，苦身勠力，深谋二十余年，灭吴报耻，以尊周室。勾践已霸，称为大将军，自以为大名之下难立，置书辞勾践而请诛。王不然之。乃与徒属浮舟于海，于是勾践表会稽山为其俸邑。乃出于齐，变名鸱夷子，勠力治生，数至千万。齐人闻其贤，请而为相。后喟然叹曰：居家则致千金，宦至卿相，此布衣之极矣。久居尊名而不祥也。乃归相印，散财帛间行止于陶，自谓朱公，居无何间，又致财巨万。」彼二人者，名用虽殊而其体是一。「儒林」等文官名，「雄渠」等武官名。次「随处」下结同。次引证，如文。三示相中二：初「工遍」下总示，次从「是不可坏人」去历十二名，此中从初至顶盖人，合有十二名，譬体同名异；文但有十一，恐欠人字，应云中庶人，信直人。初三名，譬有门中三。次三名，譬空门中三。次三名，譬空有门中三。次三名，譬非空非有门中三名。义理甚便，意甚分明。故圆教四门虽即名等，亦有十二而体不别，故圆义易融。次判同异，如文。
用三个比喻来说明中道义理，分两部分：先解释，再判断同异。解释部分中，前三句的意思通过查考就能明白。第四句分三步：先列举事例，再引用经典证明，最后通过所引事例显示圆融之相。
列举事例部分又分两步：先引事例，再总结共性。文中说"譬如一人遭遇乱世家祸，如张仪、范蠡这类人"——经历多种官职如同作用不同，身兼各种职位如同名号不同，改姓换名如同名称不同，历任要职如同功用不同。
关于张仪：《史记·世家》记载："本是魏国人。曾与苏秦一同在鬼谷子门下求学，后来苏秦先在赵国当上宰相。张仪前去求见，苏秦想激励他奋发，故意让他坐在堂下，用给奴仆吃的饭菜招待他。张仪愤然告辞离去。苏秦暗中派门客带着车马钱帛资助他。张仪于是入秦，被秦惠王任命为客卿，后来发檄文讨伐楚国，游说秦国，任秦国宰相四年后被免职。又担任魏国宰相劝说魏哀王，哀王背叛合纵联盟后他再度回秦任相。秦国想要伐楚，他又入楚游说楚怀王。听说苏秦死后，又劝说楚国与秦国和好，随后游说韩国归附秦国。秦惠王封给他五座城邑，赐号武信君。后又游说齐、赵、燕昭王，都成功让他们归附秦国。正要回秦复命时，恰逢秦惠王去世，武王在做太子时就不喜欢张仪，张仪害怕被杀请求出使魏国，最终在魏国任相一年后去世。"
关于范蠡：《史记·列传》记载："本是南阳人，辅佐越王勾践，苦心竭力，深谋远虑二十余年，最终灭吴雪耻，使周王室获得尊崇。勾践称霸后，封他为大将军，他自觉盛名之下难以久安，上书向勾践辞行并请求处分。越王没有同意。他便带着随从乘船出海，于是勾践将会稽山划作他的封地。后来到了齐国，改名叫鸱夷子皮，努力经营产业，积累财富数千万。齐国人听说他的贤能，请他担任宰相。后来他感叹道：居家能积累千金，做官能位至卿相，这已是平民所能达到的顶点了。长久享受尊贵名声不吉祥。于是归还相印，散尽家财悄悄来到陶地定居，自称陶朱公，没过多久，又积累了上万财富。"这两个人，虽然名相作用各不相同，但其本质是一体的。
"儒林"等属于文官名号，"雄渠"等属于武官名号。随后总结共性。接着引经论证，原文清楚。第三显示圆相分两部分：先总说，再从"不可坏人"开始依次列举十二种名号。从最初到"顶盖人"，应该共有十二种名号，比喻本体相同而名称各异；原文只列出十一种，可能遗漏了"人"字，应当补上"中庶人"、"信直人"。
前三名比喻"有门"中的三种境界。次三名比喻"空门"中的三种境界。再三名比喻"空有门"中的三种境界。最后三名比喻"非空非有门"中的三种境界。这样安排义理非常恰当，意图十分明确。所以圆教四门虽然名相各有分别，也有十二种差异但本体无别，因此圆融义理容易融通。最后判断同异部分，依照原文即可。
四约四随中二：初问起，次答。答中五：初总出四随，明如来赴机之法；次「例如」下引例示失；三「如来」下正明佛赴机异名之相；四「故求那」下引证；五「故四随」下结意。初如文。次例中三：初通举异执之相，次「既不」下示失四悉之相，三「各于」下结失成得，虽现在无益得为后世闻法之缘。初如文。次文者，「既不欲闻」去失四随益物意也。初是无乐欲，次无心信受是无为人，次不灭烦恼是无对治，次不发道心是无第一义。三结失成得如文。三正明如来赴机之相中三：先总举说法之相，次「为有」下别明四门四悉之相，三「随此」下结意。初如文。次文四门不同，初从「为有根性」去有门，明如来逗机得四悉益，初是乐欲益，次信戒忍进是为人益，次荡除空见是对治益，次即能去是第一义益；有门既尔，余三可知。
首先提问引出，接着回答。回答分为五部分：第一是总体说明四种随顺，阐明如来顺应众生根基的方法；第二从“例如”开始引用事例说明偏差；第三从“如来”起正式说明佛顺应根基而显现不同名号的相状；第四从“故求那”开始引经论证；第五从“故四随”总结要义。第一部分按原文理解。第二部分举例说明分为三小节：先普遍列举各种执着相状，接着“既不”开始说明偏离四种随顺教法的相状，最后“各于”总结偏差反而成就功德——虽然当下没有获益，却成为后世闻法的因缘。第一部分按原文。接着“既不欲闻”之后的内容，是说明失去四种随顺利益众生的本意。最初是没有乐意求法之心，其次没有真心信受是缺少为人悉檀，再次不灭烦恼是缺少对治悉檀，最后不发道心是缺少第一义悉檀。第三部分总结偏差成就功德按原文理解。第三大段正式说明如来顺应根基的相状分为三小节：先总体说明说法的相状，接着“为有”开始分别阐明四门四种随顺的相状，最后“随此”总结要义。第一部分按原文。接着四门各有不同，从“为有根性”开始是有门，说明如来顺应根基获得四种随顺利益：最初是满足乐欲的利益，其次信戒忍进是为人的利益，再次荡除空见是对治的利益，最后即能契入是第一义的利益；有门既然这样，其余三门可以类推。
○第四明入实相门中为二：初明来意，次正开章解释。初文二：初正明来意，次「下文」下引证。又三：初正教门。次「佛子」下明行门功能，教能通行、使行入理，故云「成佛」。此中具明十六皆为实门，文中虽无开废等文，意在第九卷，故此不论。三结名。
第四说明进入实相法门的部分分为两方面：首先说明来由，其次正式分章解释。初文又分两部分：先是阐明来由，接着“下文”处引经证。又分三层：首层是教法门径。其次“佛子”段说明修行门径的功用，教法能贯通修行、令修行契入真理，故称“成佛”。此处完整阐述十六门皆为实相门径，文中虽未明言开权显实等义理，其意已在第九卷阐明，故此不论。最后总结定名。
次释中二：列、释。初明门相中乃至历四教，教教之中皆初先明用门之意及引教证，是故不同《止观》中文，《止观》但为令知诸教四门皆破见思，此为并堪入于实相。于中为二：初总释，次历教别释。初文五：初释门名，谓能通也。次「大论」下总示四相，三「又云」下明功能，四「又云般若波罗蜜」下明门中得失，五「若以」下辨教行不同。初二如文。三功能中二：初明能摄根性功能，次「又云」下有能通至实相功能。既云入般若门，般若即是所入之理，理谓实相般若，亦得是种智般若。四得失者，此并通论四教四门悉有得失故也。五教行者，行秖是观，于中又二：初通立教行二门，次「藉教」下明根性悟入不同。又五：初明一向根性，次「若闻」下明回转根性，三「闻教」下相资根性，四「教观合」下明门数，五「经云」下明门意。
接下来解释分为两部分：列举和阐释。在第一部分说明法门特征时，特别涉及到四教体系的展开，每个教法中都会先阐明运用法门的用意并引用经典作为印证，因此这与《止观》的论述方式有所不同——《止观》主要是为了让修行者了解各教派的四种法门都能破除见思二惑，而此处则是强调这些法门都能引导修行者契入实相境界。这部分内容可分为两大段落：首先是总体阐释，其次是依次针对各教派分别解说。
总体阐释部分包含五个层次： 第一层解释"门"的含义，指能通达实相的途径。 第二层引用《大论》总体说明四种法门的特征。 第三层通过"又云"引文阐明法门的实际功用。 第四层通过"又云般若波罗蜜"论述修行法门时可能出现的得失情况。 第五层通过"若以"开示教理与实修的对应关系。
前两个层次按原文理解即可。第三层关于功用的说明又分两方面：先是阐明法门能摄受不同根器的功能，接着通过"又云"说明其能引导修行者通达实相的功能。既然说到"入般若门"，这里的般若既是指所要契入的真理——即实相般若，也可理解为种智般若。
第四层关于得失的讨论，是通盘考虑四教体系中各类法门都存在的得失现象。
第五层教理与实修的关系中，"行"具体指观修实践。这部分再分两段：先是建立教理与实修两大体系的基本框架，接着通过"藉教"说明不同根器修行者悟入实相的差异。后者又细分为五种情况： 第一类阐述定向根器修行者的特质 第二类通过"若闻"说明可转化根器修行者的特征 第三类通过"闻教"解说需要教理与实修相互辅助的根器 第四类通过"教观合"明确法门的数量体系 第五类通过"经云"揭示设立法门的根本用意
次正释中四四十六相别不同，初三藏四门中二：标、释。释中四别。初有门为二：先明门中四谛，次「此是」下明申门之论。初文又二：先苦集，次灭道。初文又二：初破邪，次「乃是」下立正。又二：初略举烦恼及业，次「烦恼」下明三道结成有门。苦道即苦谛，余二即集。次「一切有」下明道灭。又二：先道，次灭。初道谛又三：初明门观，次「能发」下明门中功能，三「此则」下结门。次「子果」下灭谛。又三：初正明灭，次引证，三「此则」下结门。引证中以真实证有。次空门中三：先正明四谛，次「故须菩提」下引证，三「恐」下明申门之论。初文又二：先四谛，次「发真」下功能。初又二：先苦集，次「三假」下道灭。此门不言破邪者，破邪之用事在有门，无明与老死略标二谛，三假是道谛之观，入空是灭谛大意。次功能中二：先明功能，次「因空」下结门。次引证中二：先正引，次「因空」下结门。亦空亦有门，略云正因缘，即是略举四谛之相。于中为四：先略明四谛；次略结门，谛相不殊故略而不辨；三「若禀」下明门功能，能有所通第一义也；四「此是」下门中通门之论。次第四门中分文不殊三门，加斥第四门中异解，有人云已去是也。次通教四门中二：初总，次别。初又二：初明衍门所通长远，次「今」下与三藏辨异。又二：初体析不同，次「三藏」下明观生法二空不同。又二：初正明二空不同，次「有人云」下破古释疑。初文中云「生法二空」者，见惑若破得须陀洹名得生空，后进断思方得法空。次文三，先破古，次「大品」下释，三引论重立门。又三：初略总立，次「论云」下正引论立，三「佛于」下明四门通意。
接着正式解释部分分为四个四门共十六种相的不同。首先在三藏四门中分为两部分：标目和解释。解释部分又分四项。第一有门分为两部分：先说明门中的四谛，其次从"此是"开始阐明申述此门的理论。初文又分二：先说苦集二谛，再说灭道二谛。初文又分二：先破邪见，再从"乃是"开始建立正见。又分二：先略说烦恼及业力，再从"烦恼"开始说明三道归结为有门。苦道即是苦谛，其余二者即是集谛。接着从"一切有"开始说明道谛与灭谛。又分二：先说道谛，再说灭谛。初说道谛又分三：先说明门中的观法，再从"能发"开始说明门中的功能，第三从"此则"总结此门。接着从"子果"开始说灭谛。又分三：先正式说明灭谛，再引经证，第三从"此则"总结此门。引证部分用真实道理证明有门。
其次空门中分三：先正式说明四谛，再从"故须菩提"开始引经证，第三从"恐"开始阐明申述此门的理论。初文又分二：先说四谛，再从"发真"开始说明功能。初又分二：先说苦集二谛，再从"三假"开始说道灭二谛。此门不特别说明破邪之用，因为破邪的作用主要体现在有门，无明与老死略标二谛，三假是道谛的观法，入空是灭谛的要义。功能部分分二：先说明功能，再从"因空"总结此门。引证部分分二：先正式引用经文，再从"因空"总结此门。
亦空亦有门中，略说正因缘，即是略举四谛之相。其中分为四部分：先略说明四谛；其次略结此门，因谛相与前无殊故略而不详辨；第三从"若禀"开始说明此门功能，能通达第一义谛；第四从"此是"开始说明门中通达之理。
最后第四门分文结构与前三门相同，但增加了对第四门中异解的驳斥，从"有人云"开始即是。接着通教四门中分二：先总说，后别释。总说又分二：先说明衍门所通达的深远义理，再从"今"开始与三藏教辨异。又分二：先说明体析二观不同，再从"三藏"开始说明观生法二空的差异。又分二：先正式说明二空不同，再从"有人云"开始破古释疑。初文说到"生法二空"是指：见惑若破得须陀洹果名为得生空，进而断除思惑方得法空。次文分三，先破古说，再从"大品"开始解释，第三引论重立门义。又分三：初略总立，再从"论云"正式引论建立，第三从"佛于"说明四门通达之意。
次别释中四：先释，次结，三「若三乘」下明根性不同，四「故青目」下引证。初文自四。初有门者为二：初正释，次「如镜像」下结门。初中略举三谛，略无道谛，故云「乃至」也。初业是集，若果是苦，涅槃是灭，知法幻是道，法还属于因果二义。次空门中二：先释，次「如镜」下结门。大意如前，此中文略。三四二门，例前可见。别教门中为五：初总依教建立，次「所言」下释名立相辨异，三「此意」下别依教立门，四判功能，五判圆别。初文又二：初依《中论》第三句，次「而辨」下明亦用《大论》一切实等四句，故初文所引今且从别通于四教。言「七别」者，准四教本，应有八别，谓教、理、智、断、行、位、因、果，今不取教者，谓一教之下有此七故，故不论教。别依教立门中二：初总明门相，次别释。初明当教四门多依《大经》。别释中四：初从「文云」下有门中言「乳中酪性」者，《大经》出处非一，今应约乳略出相状，从缘故有，无性故无，两存即第三，双非即第四，细对佛性由缘修显以合乳譬，对于四门其意则显。石中有金，具如《止观》第六记。《佛藏》十喻为有，力士额珠如《止观》第三记。此别四门亦约略示相不暇委悉，若委论者，应如三藏有门中，具明谛相引证及得益之人功能辨异等。次圆教四门指在第九卷论之。
在分别解释的部分分为四项：首先是解释，其次是总结，第三从“若三乘”开始说明众生根性的差异，第四从“故青目”开始引用经典作为证明。最初的文章自身分为四部分。第一“有门”分为两部分：先是正式解释，其次从“如镜像”开始总结门义。解释部分简要列举了三谛，略去了道谛，所以说“乃至”。初业属于集谛，果报属于苦谛，涅槃属于灭谛，了知诸法如幻属于道谛，诸法归根结底可以归属于因果两种含义。第二“空门”分为两部分：先是解释，其次从“如镜”开始总结门义。大意与前面相似，此处文字较为简略。第三“亦有亦空门”与第四“非有非空门”，可以参照前面的体例理解。
别教部分分为五项：首先总体说明依据教法建立的体系，其次从“所言”开始解释名称、确立相状、辨析差异，第三从“此意”开始分别依据教法建立门径，第四评判功能，第五判别圆教与别教的区别。最初文章又分两部分：先是依据《中论》第三句，其次从“而辨”开始说明也采用《大论》一切实等四句，所以最初引用的文字现在暂且依从别教而通于四教。所谓“七别”者，按照四教根本应有八别，即教、理、智、断、行、位、因、果，此处不取“教”的原因，是说一种教法之下已具备这七种，故不再讨论教法。
在分别依教立门的部分分为两项：先总说门类特征，再分别解释。总说部分阐明当教四门多依据《大涅槃经》。分别解释中分为四项：第一从“文云”开始的有门中提到“乳中酪性”，《大经》中出处不止一处，现在应当就乳酪之喻略说相状——因缘和合故为有门，无自性故为空门，两者并存即第三门，两者皆非即第四门。细致对应佛性由修行而显现来契合乳酪比喻，针对四门的意义就很清楚了。石中含金的比喻，详见《止观》第六卷注释。《佛藏经》十种譬喻属于有门，力士额珠喻如《止观》第三卷所记。此处别教四门只是约略示现相状不及详尽，若要详细讨论，应当如同三藏有门中那样，完整说明谛理相状、引证及得益之人、功能辨析差异等内容。至于圆教四门则指引在第九卷中论述。
次示入门观者，亦有一十六门入观不同，文自为二：处论所通，观论能入。初文又二：先释，次料简。初文二：初略立所通偏圆二理，次「何故」下以理问门。问中虽但举一偏真为问意，则通于圆真，故后释圆真，不复更问，但直列而已。次「三藏」下释，先释所通偏真八门，中二：先法，次譬。次「别教」下释所通圆真亦有八门者，意亦同前。次料简中先问意者，衍应通圆，门但应八，何故十二？答中有譬有合，如文。
接着说明入门的观法，也有十六种不同的观修门径。这段文字分为两部分：前部分讨论所通达的境界，后部分说明能入的观法。前部分又分两段：先作解释，再进行辨析。解释部分再分两层：首先简要建立所通达的偏真与圆融两种理体，其次从"何故"开始针对理体提问。虽然提问只举偏真为例，但用意同样涵盖圆融真理，所以后面解释圆真时不再重复提问，直接列举而已。接着从"三藏"开始解释，先说明通达偏真的八种法门，中间分两段：先讲法义，再作譬喻。然后从"别教"开始解释通达圆真的八种法门，其用意与前文相同。在随后的辨析中，提问的用意是：大乘理应通达圆融真理，法门应该只有八种，为何会出现十二种？回答中包含譬喻与对应解释，详见原文。
二示入门观者，具足应如《止观》第五至第七末，《止观》但明圆教空门，余之三门略而不说。乃至三教一十二门，门门并应明其相状，但此中文意在教相，故观法存略。于中初三藏四门，初有门中二：先立信法两行，次于法行即立观法。于中又三：初列；次称叹以斥旧；三正释，为三：初正释十观，次重指本论，三「五百」下破计。
要说明入门的观修方法，详细内容应当参考《止观》第五卷到第七卷末尾。《止观》主要阐明圆教中的空门观法，其余三门则简略未说。其实三教共有十二种法门，每个法门都应当说明其具体修相，但这里的重点在于教相分析，所以观修方法就简略处理。其中首先讲三藏教的四种法门，第一种"有门"分为两部分：先建立信行和法行两种修行方式，接着在法行中设立观修方法。这部分又分三层：先是列出观法；其次通过赞叹正确观法来批评旧说；最后正式解释，分为三段：第一是具体解释十种观法，第二是重新引证《大智度论》为依据，第三从"五百"以下开始破斥错误见解。
正释中十。初明正境中五：初略立，次「若谓」下简邪滥，三「故大论」下正出正境之相，四「如阿毘昙」下指论，五「是名」下结显正辨异。初如文。次文二：先明邪，次明滥。初又二：先列邪境，次总非。初又二：初邪因，次无因。次明滥中二：初略斥，次「何者」下释滥意。又二：先正释，次斥结。次明发心中三：初重明境，次「欲休」下明能发心，三「其心」下简邪。此中所以不辨菩萨心而独语二乘心者，以二乘偏于一门，从门义便故耳，非无菩萨；但菩萨四门遍学，观同二乘，复未断惑，故不论之。一门既尔，余门准知。
正式解释分为十部分。第一是阐明正确境界，包含五层：首先是简要建立概念，接着从“若谓”开始辨别邪见和混淆之处，第三部分以“故大论”为引正式说明正确境界的特征，第四部分“如阿毗昙”指引参考相关论典，最后“是名”作总结并区分正邪。第一部分按原文理解即可。
第二部分包含两方面：先说明邪见，再说明混淆情况。邪见部分又分两类：先是错误因果论，再是无因论。说明混淆情况时也分两步：先简要驳斥，再通过“何者”解释混淆的根源。这部分又细分为：正式解释和驳斥总结。
接下来说明发心过程分三步：首先重新阐明境界，其次从“欲休”说明能够发心的条件，最后通过“其心”辨别邪见。这里之所以只讨论二乘心而不谈菩萨心，是因为二乘专注特定法门，从修行法门的特点来说比较便于说明，并非没有菩萨道；只是菩萨需要广学四门，其观修与二乘有相通之处，且尚未断尽烦恼，所以暂不讨论。既然一法门如此理解，其他法门也可依此类推。
次明安心中六：初总明不安，次「为修」下略明治法，三「又定」下依德立名，四「行者」下正明用治，五「是名」下结功能，六「不同」下简斥邪伪。初二如文。三依德立名中四：初略出法名人，次举世贤为例，三「若多」下非贤，四「贤名」下结得名。
首先说明安心法门的六个部分：第一是总体说明不安的状态，第二从"为修"开始简要说明对治方法，第三从"又定"开始依据功德建立名相，第四从"行者"开始正式说明具体运用，第五从"是名"总结功能作用，第六从"不同"开始辨别驳斥邪见伪法。前两部分依照原文即可。第三部分依据功德建立名相中又分四层：首先是简要说明法相与人名的关系，其次列举世间贤者作为例证，第三从"若多"开始说明非贤者的情况，第四从"贤名"总结得名缘由。
四正明用治中二：先重总举，次「云何」下别明，文自为五。四明破法遍又五：初立二根性；次「佛初」下引佛化仪，明观功能；三「今阿」下救彼论师误被他破；四「故五百」下引人证正；五「当知」下结正斥邪。初文二：初正立，次「破见」下指教可凭。初文即慧俱二种初心不同之相也。次正指教。次引佛化仪中言「六十二见」，如《止观》第二第五记。「世间」即是国土及五阴也。「神」即神我，计此神我与阴即离等。
四、正式说明运用对治方法的部分分为两段：首先重新总体概括，其次从“云何”开始分别说明，原文自然分为五个层次。第四部分阐明破除执着的全面方法又分五步：第一确立两种根基特质；第二从“佛初”开始引用佛陀教化示范，说明观照的功用；第三从“今阿”开始纠正某些论师被他论误解的问题；第四从“故五百”引入经典证明正确观点；第五从“当知”总结正见并驳斥偏邪。第一部分又分两段：首先正式确立观点，其次从“破见”指出可依据的教法。首段即是说明智慧与根基两种初发心者的不同状态。接着正式指示教法。其后引用佛陀教化示范中提到的“六十二种错误见解”，具体解释可参考《止观》第二卷和第五卷的注记。“世间”既指国土环境也指五蕴身心。“神”指所谓永恒的灵魂主体，这种观点执着认为灵魂与五蕴要么相同要么相异等等。
四引人中云「五百语达兜」者，调达从于五百学通皆悉不教，但云「但修无常，可以得通可以得道。」后时有一比丘名曰修陀，不知因通而起逆罪，依世间禅教其通法，六群虽复麁犷，凡所说法不违圣旨，乃至不违佛之所制。
在四种引导众生的方法中提到“五百语达兜”的故事：调达曾向五百位学者求学神通，却都不肯教导，只说：“只要修习无常观，就能获得神通，就能证得道果。”后来有位名叫修陀的比丘，不明白神通会引发叛逆罪业的道理，依据世间禅定教他神通法门。六群比丘虽然行为粗犷，但他们所说的法义从不违背佛陀的教旨，甚至连佛陀制定的戒律也都严格遵守。
识通塞中四：初略示通塞意，次「若有见」下示通塞法，三「若不」下斥失以示通塞之观，四「如是」下结正辨非。初如文。次文中言「八十八使」者，具如《止观》第五记。余并如文。
首先说明辨别通达与阻塞的四个部分：第一是简要说明通达与阻塞的含义，第二从“若有见”开始指出通达与阻塞的具体方法，第三从“若不”开始通过批评错误来展示通达与阻塞的观照方法，第四从“如是”开始总结并辨明正误。第一部分直接依据原文。第二部分提到的“八十八使”，详细解释可参考《止观》第五卷的注释。其余内容都依照原文理解。
次道品中七：初略明须道品意，次正明道品，三「今非」下简示，四「若一」下略例，五示教门，六「此三十七」下明道品后三空门，七「故佛」下辨正简邪。
接下来是道品部分的七个层次：第一是简要说明为什么需要道品，第二是正式讲解道品内容，第三从"今非"开始进行简要辨析，第四从"若一"开始举例说明，第五开示修行法门，第六从"此三十七"开始说明道品之后的三空境界，第七从"故佛"开始辨别正法与邪见。
对治中三：初明须助道意，次「论云」下示对治相，三「如是」等下显正辨非。
在讨论对治方法的三个层次中：首先说明需要借助修行方法的用意，其次从"论云"开始指出对治的具体表现，最后从"如是"等处开始阐明正确方法并辨明偏差。
次位中三：初明须次位意，次「今明」下略辨位及功能，三「不同」下辨非。
在修行次第这一部分，分为三段说明：首先阐明需要设立修行阶位的意义，其次从"今明"开始简要说明各个阶位及其功能，第三从"不同"开始辨别似是而非的修行境界。
安忍中四：初正明转外凡入内凡，次引证，三「又若」下明须意，四「不同」下辨非。
在修习安忍这一阶段，可分为四个部分：首先明确说明如何从外凡位转入内凡位；其次引用经典作为证明；第三段"又若"之后阐明修持的要领；第四段"不同"之后辨析错误的认知。
无法爱中三：初明须无法爱意，次「是则」下正明观法，三「若利」下判至第十之人。
在断除对一切法的执着中，分为三点：首先要说明必须断除法爱的原因，其次从"是则"开始正式阐明观照的方法，第三从"若利"起判定修行达到第十个阶位的人。
通教中十：初是境，「三人」下发心，次破古，余如文。
通教中的十个层次：第一是修行境界，「三人」以下是发心修行，接着破除传统见解，其余部分依照经文所述。
次别十法有四门，于中初有门十中，初境中二：初辨非显正，次结功能等。
接下来分别解说十种法门的四个角度。在第一类"有门"的十种法中，首先讨论"境"的部分包含两个层次：先是辨析错误认知以显扬正见，随后总结修行功德的效用等内容。
次发心中四：初明所缘境，次「菩萨」下明发心，三「思益」下引证誓相，四「如是」下结。初文中言「金藏草秽」，如前所引贫女金藏大小不知。「思益三十二大悲」者，《思益》第二「佛告思益梵天：能知如来五力说法，是菩萨能作佛事，一说，二随宜，三方便，四法门，五大悲。」前四如经，大悲者有三十二救护众生，一一大悲皆为众生不知不解而起大悲，如云诸法无我众生不解而起大悲，无众生，无寿命，无人，无所有，无住，无归等。
其次说明发心的四个部分：第一阐明所缘境界，第二“菩萨”以下是说明发心，第三“思益”以下是引用经证说明誓愿相状，第四“如是”以下是总结。第一段文中说的“金藏草秽”，就像前面引用的贫女不知家中藏有黄金的典故（如同杂草掩盖珍宝）。“思益三十二大悲”指的是《思益经》第二卷记载“佛陀告诉思益梵天：能够了知如来以五种力说法，这样的菩萨才能承办佛事，一是正说，二是随宜说，三是方便说，四是法门说，五是大悲说。”前四种如经文所述，大悲说则包含三十二种救护众生的悲心，每一种大悲都是因为众生不知不解而生起，比如经文说诸法无我而众生不能理解，因此生起大悲；众生不解无众生、无寿命、无人、无所有、无住、无归等真谛而生起大悲。
次通塞中三：初总标，次「菩萨」下明通塞法，三「于苦集」下明通塞观。
接下来说明通达与障碍的关系，分为三个部分：首先总体说明，其次从"菩萨"开始阐明通达与障碍的法理，最后从"于苦集"开始说明通达与障碍的观修方法。
次道品中三：初总标，次「破倒」下正明道品，三「离十相」下明三脱。十相者，《大经》二十三云：「色香味触、生住异灭、男相女相」，《俱舍》文同。《大般涅槃》离此十相，所离同小，约能观所证以简偏圆。
其次在道品部分分为三段：首先总体说明，接着从“破倒”开始正式阐明道品内容，最后从“离十相”开始说明三种解脱。所谓十相，《大般涅槃经》第二十三卷指出：“色相、香相、味相、触相、生相、住相、异相、灭相、男相、女相”，《俱舍论》的记载与此相同。《大般涅槃经》所说的远离这十种相状，在所要脱离的内容方面与小乘经典是一致的，但通过能观照的智慧与所证悟的境界来区分偏教与圆教的差别。
对治中三：初总标，次「所谓」下正明治相，三「常乐」下明开三脱。「若修诸法等」者，此别教修治助开实相，实相既在初地已上，治法并在十向已前。此引《大经》列优婆塞众云「无垢称王优婆塞等，常乐观察如是诸对治门」。章安解云：味俗为苦，沈空为乐，沈空为苦，分别为乐，常我净等亦复如是。乃简云，恒与常云何异？不从因缘为常，始终不异为恒。余文不释，准例应知。释名辨异虽尔，释义应从一例，皆以空假相对而释，真理为安，果为增上。
对治法门分为三段：第一是总体说明，第二从“所谓”开始正式阐明对治的相状，第三段“常乐”之后展开说明三解脱门。“若修诸法等”这段，特指别教通过修行对治法门辅助开显实相真理。实相境界要在初地以上才能证得，而对治的修行都安排在十回向之前。这里引用《大涅槃经》列举优婆塞众时所说：“无垢称王优婆塞等人，时常乐于观察这些对治法门”。章安大师解释说：沉溺世俗是苦，安住空性是乐；执着空性是苦，善巧分别是乐。常、我、净等概念也应如此理解。随后辨析道：恒与常有什么区别？不依因缘而生称为常，自始至终不变称为恒。其余文句虽未解释，可依此类推。虽然名称辨析存在差异，但释义应当统一标准，都通过空有二谛相对而言——以真理为安住之处，以证果为增上缘。
次位中二：初正明，次功能。
修行次第分为两部分：首先是阐明修行阶位，其次是说明各阶位的功德作用。
安忍中二：初正安忍，次「以忍」下功能。
安忍这部分分为两层：第一是真正的安忍，第二从“以忍”开始讲它的作用。
法爱中四：初正明离爱，次「生名」下明离意，三「破无明」下功能，四「是为」下结，余门准知。
对法爱的解释分为四部分：第一是正式说明如何舍离贪爱，接着从“生名”开始阐明舍离的深意，第三从“破无明”往下是讲修行的功用德能，最后“是為”之后是总结。其余各门都可依照这个体例来理解。
次明圆教入门观者，文自二，初文简中二：先叙简意，次正简。初文又二：初明简意，次「上两门」下简上藏通门理全别不须对简，别门理同故须简却。初文又二：初通对三门以显圆妙，次引文证圆。初言「示人无诤」者，如《止观》第六记。故般若中以通教等能通之门为无诤法，今以义推通教即是界内无诤，圆门即是内外无诤，故云「三藏灭于实色」。别教次第灭于法性之色，法性之色实不可灭，初缘法性先灭分段，次灭变易入地方乃见于法性，故今义云「次第灭于法性色」耳。总而言之，前三未融通名为诤，至圆方名无诤法也。
接着说明圆教的入门观行，原文分为两部分，第一段是简别部分又分两层：先叙述简别的用意，再进行正式简别。首段又分两部分：先说明简别的意图，其次从"上两门"开始简别上方的藏通二教。因为藏通二门的理体完全差异，不需要对比简别；别教虽然理体相同但仍需简择剔除。首段再分两层：先通过对比三门彰显圆教的玄妙，再引经文印证圆义。所谓"示人无诤"的出处，可见《止观》第六卷注释。因此在般若体系中，将通教等能通达的法门称为无诤法，现在依义理推断：通教属于三界内的无诤，圆教则是贯通内外究竟无诤。所以说"三藏教灭除实有色法"，别教则需次第灭除法性之色——然而法性之色本不可灭，初地菩萨缘于法性先灭分段生死，进而灭除变易生死，直至登地方能彻见法性。因而本文主张"次第灭除法性色相"。总体而言，前三教未能融通故称为诤，抵达圆教境界方称无诤法门。
次正对别教简中二：初略明简意，次正简。又二：先列十门，次释。然此十意，前之七意皆有三段：先正释，次判圆别，三从「复次」下判诸经文。前后约位以判圆别，唯第一文加于破会一复次也。第八意约诸经文序正流通，及正说中诸会所说，观初中后而辨圆别，以判前七及以后二。第九第十略无复次，直观经文问答举譬，以显圆别，以判前八，故云「融即」乃至「譬喻」。若其直明圆别之相，恐人不晓经文前后明位不同，或文相虽融，位在向后定属别义，或文虽次第，位在住前定属圆义，即不即三等，乃至能诠教之初后，意亦可知。
接着正式对照别教来简别，分为两部分：首先简要说明简别的用意，其次正式简别。正式简别又分两步：先列出十个门类，再逐一解释。这十个要义中，前七个要义都包含三个层次：先正面解释，其次判定圆别二教，最后从"复次"开始判定经文内容。前后各段都是依据修行位次来判定圆别，唯独第一段增加了破会关系的补充说明。第八要义是依据诸经的序分、正宗分、流通分，以及正说部分各法会的内容，观察经文的起承转合来辨明圆别二教，并用这个标准判定前七要义及后两个要义。第九第十要义略去"复次"部分，直接通过经文中的问答譬喻来显现圆别二教，以此判定前八个要义，所以文中提到"融即"乃至"譬喻"等概念。若是直接说明圆别二教的相状，担心学者不能领会经文前后所述修行位次的差异——有时文句虽显圆融，但若位次属于向后阶位则必归别教；有时文句虽显次第，但若位次属于住前阶位则必属圆教。至于即与不即三种分判，乃至能诠教法始终的判定原则，其用意也自然可知。
释中二：先总明释意，为令识于别圆八门二四不同故也；次正释。于中又三：初正释十门，次约五味分别，三「今经」下辨今经文十相及四门相不同。初文又二：先正释十门，次「今以」下结示。初文自为十释。初门中三：初正约融不融以辨两教，次「复次」下更寄破会辨融不融，三「复次经文前后」下明融不融。初文二：先举别教，次明圆教。初别教中二：初明执门生过，次从「然别门」下释疑。初文二：初明彼论生过，次「今时」下明此方学者生过。初文又二：初明执门，次「四门」下明生过。又二：初明过体不同，次「周璞」下举譬。初又二：初正明过相，由不得意岂关法体；次「前三藏」下简，前云「殆滥冥初生觉」者，如《止观》第七记。「殆」者危也，亦几也，巨希反。上人均下名「滥」，下人行上名「僣」。
解释分为两部分：首先总体说明解释的用意，是为了让人认识到别教与圆教八门中两种四种教法的差异；接着正式解释。正式解释又分三段：第一是具体解释十门教法，第二是结合五味判教进行区分，第三段从"今经"开始辨析本经十种法相与四门教相的差异。第一段又分两部分：先具体解释十门，后从"今以"开始总结指示。解释十门的内容自然分为十个部分。
第一门中包含三段：首先通过教义是否圆融来辨别两种教法，其次从"复次"开始借助破执与会归的角度说明圆融与不圆融的区别，第三段从"复次经文前后"开始阐明圆融与不圆融的实质。第一段又分两部分：先举别教为例，后说明圆教。别教部分分为两段：先说明执着教门产生的过患，后从"然别门"开始解释疑问。第一段又分两部分：先说明论典中指出的过患，后从"今时"开始指出当代学人产生的过患。前部分再分两段：先说明执着教门的现象，后从"四门"开始指出产生的过患。这又分两段：先说明过患本质的差异，后从"周璞"开始举譬喻说明。前部分再分两段：先具体说明过患表现，指出问题在于不得教义精髓而非教法本身有问题；后从"前三藏"开始辨析，前文所说"殆滥冥初生觉"的内容，详见《止观》第七卷注释。"殆"是危殆之意，也有近乎的意思，读音为巨希反。下位者妄同上位称为"滥"，低位者僭越高位称为"僣"。
次简中为展转相形，故须出彼。于中又二：初简，次「妙有」下结劝。初文者，然破冥初，功在三藏有门而已。别门与彼永异，故不可得等也。次譬中云「周璞郑璞」，如《止观》第十记。周都东京，郑都郑州。次明此方生过者，偷此藏理种子之名，以助自然之计，以地人释地义偷安庄老，如《止观》第五记。「混淆」者，子书云：浊水也。泾浊、渭清。
接下来要辨别的是因为概念相互参照，所以需要先说明那些观点。这部分又分两层：先是辨析，再到"妙有"之后总结劝诫。前面这段的意思是：破除无明根本，功效全在三藏教的有门法义。别教的法门与那种观点完全不同，所以不能混为一谈。后面比喻中说的"周璞郑璞"，在《止观》第十卷有记载。周朝建都东京，郑国建都郑州。接着说明这种观点在本土产生的流弊：有人偷取三藏教理中"种子"这个名相，用来附会自然外道的理论，就像地论师用庄老思想解释"地"的概念，此事在《止观》第五卷有记载。"混淆"这个词，古籍解释说是指浊水。泾河水浊，渭河水清。
次明圆教又三：初略明门融，次「有无」下明立门意，三「而此」下正明融相。
其次说明圆教，分为三部分：首先略说修行法门的圆融，其次从"有無"开始说明设立法门的用意，第三从"而此"开始正式说明圆融的相状。
次约破会中二：标，释。释中二：先别，次圆。初别中二：先约破，次约会。初文者，法华已前诸教中如诸部方等般若等，无处不破诸外道，而存二乘及三教菩萨。次「虽会而不圆」者，如文引《净名》、《般若》可见。
其次从破除和会通两个角度说明：先标明主旨，再具体解释。解释分为两部分：先讲别教观点，再讲圆教观点。别教部分又分两层：先说破除，再论会通。关于破除方面：在《法华经》之前的各类教法中，如诸部方等经、般若经等，无处不破除外道邪见，但仍保留声闻缘觉二乘及藏、通、别三教菩萨的教义。接着“虽会而不圆”是指：正如经文所引《维摩诘经》《般若经》中可见，这些经典虽能会通部分法义，却未达圆满究竟。
次圆门中二：先破，次会。初破中三：初破别，次以二乘凡夫况，三结归。初文中云「自此之前我等皆名邪见人」者，《大经》第七「迦叶闻常乃自述云：自此未闻常住之前，我等皆名邪见人也。」当知偏教皆名为邪。
在圆教法门中分为两部分：首先是破除执见，其次是会通教义。破除部分又分三步：先破除分别心，再用二乘与凡夫境界作对比，最后总结归宗。第一段说"在此之前我们都称为邪见之人"的出处，是《大涅槃经》第七卷记载：迦叶尊者听闻常住真理后自述道："在未听闻常住法性之前，我们都应称作执持邪见之人。"由此可知，一切偏离圆融的教法都属偏邪。
次圆会中三：初会凡夫，以二乘菩萨况；次「汝等」下会析法二乘，以通别三乘况；三「汝是」下总结会一切人法。初文云「龙畜等皆授记」者，如舍利弗领解中天龙八部皆自领解云：「大智舍利弗，今得受尊记，我等亦如是，必当得作佛。」
接下来说明圆教法会中包含的三个层次：首先是对凡夫的授记，用声闻、缘觉二乘和菩萨来对比说明；其次从“汝等”开始是对分析空观的二乘行者授记，用通教、别教的三乘修行人来对比说明；第三从“汝是”以下是总结为一切众生和法门授记。第一段经文中说“龙畜等皆授记”，就像舍利弗领解时提到的天龙八部都自己领悟说：“大智慧的舍利弗，如今得到世尊授记，我们也是这样，必定都能成佛。”
三约经文中二：先明别，次明圆，若识此意，不以融不融言能显圆别，复须更约经文前后寄行位判方能显之。但地向相对明融不融，此定属别；若住信相对，此定属圆。由经中赴机便宜说位不定，前后但约位判自了别圆，此一门意不专在于此，遍下诸门。下文但言「或前或后」，皆是此第三门意；但言「遍不遍」等，即第二门意。下去阙此第二门，二三两门俱有圆别二意，准初融不融门，可知。下去准知。皆别门云「说」、圆门云「证」，或时略证但注「云云」。即不即法中从「复次」去亦有三意：初即不即，次遍不遍，三约经文前后。约五住文犹属第二，最后复次方属后意。初门中二：先别、次圆。初别中四门不即、三谛不即，或一即二即或三即而复不融，三法相即乃名为遍；于一念中圆破五住名之为遍，次第破者名为不遍。佛智非佛智分文同前，次第不次第中分文亦同，但第三意初阙「复次」字耳。
从经文结构来看分为两部分：首先说明别教特征，其次阐明圆教特征。若能领会这个深意，便不会仅以教义是否融通作为判断圆别二教的标准，还需结合经文前后顺序及修行阶位来判定。
若将十地位次相互对照来说明融通与否，这必然属于别教范畴；若将十住位与十信位相互参照，则必定属于圆教范畴。由于经文中佛陀顺应众生根机而施教，所说阶位并无固定次序，只要根据修行位次本身的特点就能自然区分圆别二教。这个判定方法不仅适用于本处，更贯通后续所有章节。
后文提到"或前或后"的表述，都是这第三重判教方法的体现；而提到"遍及不遍"等概念，则属于第二重判教方法。后续章节虽未明确标注第二重方法，但第二、三重方法都兼具圆别二教的判定标准，参照最初"融通与否"的判教原则便可理解。后文此类情况均可依此类推。
在别教体系中多使用"解说"的概念，圆教则强调"亲证"。有时为简略起见，对证悟境界仅标注"如此这般"的提示。
关于"即与不即"的法义，从"复次"往后的论述也包含三重深意：第一是即与不即的关系，第二是周遍与否的范畴，第三是经文次第的安排。讨论五住烦恼的经文仍属第二重范畴，最后"复次"起始的段落才属于第三重范畴。
第一重判教方法中先分判别圆二教。别教部分设立四门不即、三谛不即的教理，或有一即二者、二即三者的情况，但未能达到完全融通。唯有三法相互含摄才可称为周遍——在一念心中圆满破除五住烦恼可称为周遍，依次第破除则名为不周遍。
关于佛智与非佛智的区分标准与前文相同，次第修证与圆顿修证的判定方法也与此吻合，只是第三重判教方法开端缺少"复次"二字而已。
五断不断中二：先通叙断不断意，次正分别断即是别、不断即圆。文句同前第三意，亦少「复次」之言，下去皆尔。
在第五“断与不断”部分中有两个要点：首先总体说明“断”与“不断”的含义，接着正式区分“断”属于别教义理、“不断”属于圆教义理。行文格式与前面第三重玄义相同，只是少了“复次”这样的衔接语，后续章节也都依循这个体例。
七果纵不果纵中，别引地人，圆引华严等者，意亦可知。三德纵横，如《止观》第三中。
七种果位纵然不依次成就，其中分别引用地论师的观点，圆教引用《华严经》等经论的义理，其意旨也清晰可循。三德（法身、般若、解脱）的纵横关系，如同《止观》第三卷中所阐释的那样。
第八约诠者，更重判于前七后二，皆有门前序、中门相及以门中正说之相以辨别圆，故云「不融不即」乃至「譬喻」。次约五味中文略，但言乳教两种四门，应判云一种融一种不融，乃至问答等，有两种十意不同，不可具列但言门耳。
关于第八种从诠释角度所作的判释，是重新对前七种与后二种进行判别。这些判释都包含门前的序说部分、进入门中的过渡相状以及门内的正说相状，以此辨别圆教特质，所以说“不融不即”乃至“譬喻”等判教概念。接下来在五味判教中文字较为简略，只提到乳教阶段存在两种四门教法。应当判定为一种教法融通、一种教法不融通，乃至问答等教学方式，都存在两种十种意趣的差异，这里无法详细列举，仅以“门”作为概括说明。
三约今经十中为二：先释十相四门，次结意。初释又二：初十相，次四门。初文二：标、释。以着衣等为行者，以依寂忍等三而弘此经，即是行也。以五百由旬即不断断者，即以佛智对于烦恼及生死处所故也。况初心一步已涉长途，二乘被开先进三百，按位进入皆有入住，住即五百，故云圆也。欲闻具足道，闻即教也，教即能诠。
从本经的十个要点来说，可分为两部分：先解释十种修行相状与四门教法，再总结要旨。第一部分的解释又分两层：先说十种修行相状，再讲四门教法。初段经文包含两层：标目与解释。
以"著衣"等日常行为作为修行者的实践，是依据寂灭忍等三种法门来弘扬此经，这就是修行。"五百由旬"即是不断而断的境界——这是用佛的智慧对治烦恼与生死之处的缘故。何况初发心者迈出第一步时，便已踏上漫长修行路。二乘人被开示后，先前进三百由旬，依各自阶次循序渐进皆有"入"与"住"的阶段，安住之位即是五百由旬，故称为圆融。
"欲闻具足道"中，"闻"指教法，教法即是能够诠释真理的言教。
次明今经四门又二：初结前生后，次正释四门所以。今经四门文相不委悉者，以今经正意在于开显，但略示四相；若依门观利者，随一句一偈咸皆发真中。下之人事须具如《中论》广述，况复此中且为分别与诸教异，门中观法具如《止观》，何但此中文略。如前三教亦并指他经，文相可见。
接下来说明本经的四门又分两部分：首先承接前文引出后文，其次正式解释设立四门的缘由。本经关于四门的文字叙述不够详尽，是因为本经的核心宗旨在于开权显实，只是简略提示四种法相；若是依此门修观根机利者，随其中一句经文一首偈颂都能启发真实中道。至于根基较浅者，则必须完整依照《中论》详细阐述，何况此处主要是为辨明本经与诸教的差异。门中的观修方法在《止观》中已有完备说明，岂止是本经文字简略？如同前文三教也都指引参考其他经典，这种文相特征是显而易见的。
二正明实观为三：先别释，次「是十」下示此经文十观之相，三「复次」下结斥伤叹。初文二：初指所依门，次正释门中观法。又二：初明有门观法，次余三略例。初释有门又二：初略标门列数，次正释。初文不列但注「云云」。正释中二：初正释，次「是名」下结成经体。
二、正式说明实相观法分为三部分：首先分别解释，其次从"是十"开始展示本经文中十种观法的形态，最后从"复次"起总结指斥并感慨。第一部分又分二：先指明所依据的法门，再正式解释法门中的观修方法。解释法门观法又分二：先说明"有门"的观修方法，其余三门简要举例。解释有门再分二：先简要标明法门列出数目，再正式解释。首项内容未列具体条目只标注"云云"。正式解释中分二：先具体解说，后从"是名"起归结为经体。
初文自十，初境中二：初待对立妙，次释。释中三：初立四谛，次兼通异名，三结门。初又二：初总标四谛，次别释。释中二：先苦灭相对，次集道相对。初又二：初苦灭，次集道互融，以随苦集体即道灭，故相对明不同三教。初文二：初明苦即是灭，谓生死即是三谛，三谛即是三涅槃；次引证，又二：初引经，次释经意。言「不可思议四谛」者，此语四谛融即之相耳。「不可复灭」，释上句耳。次「烦恼」下集道相对，又二：初集道，次以苦灭互融。初又二：初明集即是道，谓烦恼之集即是三谛，三谛即是三智。次引证亦二：先引经，次释经意。言「亦是苦灭及一实四谛」者，此明苦不异集，集是刹那心起，苦是一期报阴；今一念心具十法界苦集，还观此心具足三谛，安得不以四谛相即而释？为欲令人别识相状，故别别识之。
开头这段分为十个部分，第一是"境"的部分，其中又分两段：先是通过对比来确立"妙"的含义，接着进行解释。解释部分分为三步：首先建立四谛的框架，其次连带说明其他相关概念，最后总结宗旨。
建立四谛框架这部分又分两步：先总体说明四谛，再分别详细解释。详细解释时先通过苦谛与灭谛的对应关系来说明，再通过集谛与道谛的对应关系来阐明。苦灭相对这部分又分两段：先讲苦与灭的关系，再讲集与道的相互融通。因为苦与集的本质就是道与灭，所以通过对比来显示与其他三种教法的不同。
第一段说明苦就是灭，指出生死轮回本身就是三谛的显现，而三谛就是三种涅槃境界。接着引用经典证明，先引经文，再解释经文的含义。经中说"不可思议四谛"，这句话正是形容四谛相互融通的境界。"不可复灭"则是解释前一句的深意。
后面"烦恼"以下开始讲集谛与道谛的对应关系，也分两段：先讲集与道的关系，再通过苦与灭的互融来印证。第一段说明集就是道，指出烦恼的聚集就是三谛的显现，而三谛就是三种智慧。接着同样先引经文，再解释经义。文中说"亦是苦灭及一实四谛"，这是阐明苦与集本质不二：集是刹那心念的生起，苦是一期生命的果报；当下这一念心就具足十法界的苦与集，返观此心又具足三谛，怎能不用四谛相即的道理来解释呢？为了让人清楚辨别各自相状，所以才分别说明。
次发心中还以一念无作四谛为境，约此而起慈悲。文又为三：初正明弘誓，次「无缘」下结成誓体，谓无缘也。无偏小杂故名「清净」。三「慈善」下结誓成相。
其次发菩提心时，仍以当下这一念所具足的无作四谛作为观照境界，依此境界生起慈悲。这段文字又分为三部分：首先正式说明弘大的誓愿，接着从"无缘"开始总结誓愿的本体，指的是超越分别的平等慈悲。没有偏狭、浅薄和杂染，所以称为"清净"。第三从"慈善"开始总结誓愿成就的相状。
三安心中三：初结前生后，次正明安法，三「体生死」下明安心行相。初又二：先结前两观，体解谓了境，发心谓弘誓，「岂可」下生后安心。临池观鱼对前妙境，岂可知妙境而不总别安心？次「裹粮」下对前发心，岂可发大心而不修行填愿？
在三种安心方法中，首先总结前文引出后文，其次正式说明安心方法，第三从"体生死"开始阐明安心修行的具体表现。第一部分又分为两方面：先是总结前观与中观，"体解"指认识境界，"发心"指立下宏愿，"岂可"之后引出安心法门。如同临池观鱼对应前面所说的微妙境界，怎能认识妙境却不从整体与具体两个层面安心修行？接着"裹粮"部分对应前文的发心，既然已发大愿，怎能不通过实践修行来实现誓愿？
次正示能安之法，又二：先法，次譬。譬中二：先斥不均，非今文意。次叹均调能横周竖遍，二轮横周，二翼竖遍，具如《止观》第五记。三行相中二：先正明行相，次「于一心」下明行相该摄。初文者，体用一止而三止，达用一观而三观，具如《止观》第三文。言「该摄」者，生死及烦恼既不出一念，即此为定慧，岂离于一心？故一心中五行具足，具如前第四卷。
其次正式说明能够安住心念的方法，又分为两部分：首先是法理说明，接着是譬喻说明。譬喻部分又分两层：先是批评不均衡的修行方式，但这并非本文主旨。后文赞叹均衡调和的修行能横贯十方竖通三界，二轮喻指横贯十方的智慧，双翼喻指竖通三界的修行，具体如《止观》第五卷所记载。第三部分关于修行相状又分两段：先是正式说明修行相状，接着“于一心”之后阐明修行相状包含的范畴。首段文中指出：体性作用虽是一止而具足三止，通达作用虽是一观而含摄三观，具体如《止观》第三卷所述。所谓“该摄”是指：生死轮回与烦恼执著既然不出一念心，那么当下此心就是定慧工夫，岂能脱离当下这一念心？所以在一念心中五类修行同时具足，具体如前文第四卷所述
四明破遍中三：譬、合、结。初譬中二：前譬断德，次譬智德。合中义兼二德，约所破得断名，约能破得智名。三「虽复」下结意，又二：初明智断不二，次释智断不二所以。以体即故，文略。烦恼即菩提句亦应可解。
四明在破除遍计执着时分为三部分：譬喻、对应解释、总结。第一部分譬喻又分两层：先是比喻断除烦恼的功德，接着比喻智慧圆满的功德。对应解释部分兼具两种功德——从所破除的烦恼而言称为断德，从能破除的智慧而言称为智德。第三部分“虽复”以下是总结旨归，又分两重：首先说明智慧与断德本是一体，其次解释二者不分离的缘由。因为本体本来同一，经文表述简略。“烦恼即菩提”这句话的含义也应当能够理解了。
五识通塞中三：初譬，次合，三结意。初譬中云「主兵宝取舍得宜」者，强者绥之为舍，弱者抚之为取。「绥」者，《国语》云：「绥其谤言」，谓止也。《左传》云：「交绥而退也。」争而两退，故曰「交绥」。今谓强者止之退之，弱者安之进之，故塞强而通弱，应进通而退塞。次合中还约一念而论强弱。三结中三：初寄竖门以论一念，次「节节」下正结捡挍，三「若不」下结释。若其不能节节捡挍，非唯行不进趣，理解亦亡，故云「失」也。
在辨别五识通达与阻塞的部分分为三段：首先是比喻，其次是结合修行，最后总结要旨。比喻中说"主兵宝取舍得宜"：对强势的要安抚这叫"舍"，对柔弱的要扶持这叫"取"。"绥"字在《国语》里记载"绥其谤言"，就是止息的意思。《左传》说"交绥而退"，指双方交锋后各自退兵。这里指对强劲的妄念要遏制消退，对微弱的善念要培育增长，所以阻塞强烈的烦恼而通达微弱的善根，应当增进通达而退却阻塞。第二部分结合修行时，仍是针对当下心念来讨论强弱。第三总结部分分三层：首先通过纵向修持门来论述一念心性，其次"节节"之后正式总结检视要领，最后"若不"之后解释结论。如果修行人不能在每个环节检视心念，不仅修行无法进步，对真理的领悟也会丧失，所以说"失"了。
六道品中三：先正明四念，次明破倒具品等，三结成枯荣。念处中「具道品」至「一切法」者，言「念处中」者，此具约位相摄道品，此则念处中具足诸品，余品亦然。道品是能趣涅槃，行法三脱是能通涅槃之门，并是正行，一切法是助正道法，摄入正道。三从「又知涅槃」下重结枯荣，如文。
在六种道品的第三部分中：首先正式说明四念处，其次说明破除颠倒并具备道品等内容，第三部分总结枯萎与荣显的境界。关于念处中"具足道品"至"一切法"这段：所谓"念处中"，这是指按照修行位次来统摄道品，也就是说在四念处中已经具足了各种道品，其他道品也是如此。道品是能够趋向涅槃的修行方法，三解脱门是通往涅槃的门径，这些都是正修行法，而一切法是辅助正道的法门，最终都归入正道。第三部分从"又知涅槃"往下再次总结枯萎与荣显的境界，如经文所示。
七明助道中本治事障，今以理观者何耶？此中约第一义治，故作是说。若事障兴应观谛理，生死烦恼即涅槃菩提，故能治之。六即之位约一心理，生死烦恼可知。
第七点说明辅助修行的方法，原本是用来对治事相上的障碍，现在为什么要用理性观照呢？这里是从最高真理的角度来对治，所以才这样说明。如果事相上的障碍生起，就应当观照真理实相——生死烦恼本身就是涅槃觉悟，因此能够对治它。在六种修行阶位中，都是依据一心之理，生死烦恼的转化原理便可明了。
九安忍中二：初通立，次别释。能常一心安于妙境，故有此等十境生也。
九安忍分为两部分：首先是总体说明，其次是分别解释。能够恒常保持一心，安住于微妙的境界，所以才会产生这十种修行境界。
十离爱为四：初明相似法起，次「相似」下明顶堕，三「此爱」下明离爱入位，四「观生死」下明位所证法。
关于"十种离爱"分为四段：第一段说明相似修行法门的生起，第二段从"相似"开始说明修行到顶点时的退堕，第三段从"此爱"开始说明真正远离爱着而进入圣位，第四段从"观生死"开始说明此圣位所证悟的真理。
次结成经体。
阐述经典的宗旨
次三门例可见。
以下三门照此类推即可明白。
次引此经明观法之相。然彼《止观》局引大车，今散引一部，彼为成观，此但叹教。又二：初正引，次「是十」下结例。意广语略，思之。
接着引用这部经来说明观想方法的形态。不过《止观》中只引用了"大车"的比喻，现在则广泛引用整部经的内容。前者是为了建立观想体系，这里只是为了赞叹教法的殊胜。分为两部分：首先正式引用经文，其次从"是十"开始总结例证。其中含义深广而文字简练，需要仔细体会。
三結斥傷歎中三：初結斥，次傷歎，三指廣。初又二：先結今意，次「固非」下斥。初文者，具如前一十六門，門門十觀即是其意。斥文可知。次「世人」下傷歎中三：先傷，次歎，三益。初文二：謂法、譬。法如文。譬中云「徒知𤚲捋不解鑽搖」者，借《大經》譬責講讀人。《大經》第三「迦葉難佛：如來若常何不常現？佛告迦葉：譬如長者多有諸牛，色雖種種，同共一群，付放牧人，令逐水草，唯為醍醐，不求乳酪。彼牧牛者，𤚲已自食。長者命終，所有諸牛，悉為群賊之所抄掠。賊得牛已，無有婦女，即自𤚲捋，得已自食。爾時群賊，各相謂言：彼大長者，畜養此牛，不求乳酪，唯為醍醐。我等今者，設何方便，而得之耶？(止觀記具注解)夫醍醐者，名為世間第一上味，我等無器，設復得之。無安置處。復相謂言：唯有皮囊，可以盛之。雖有盛處，不知鑽搖，漿猶難得，況復生蘇。爾時群賊，以醍醐故，加之以水；以加水故，乳酪醍醐，一切皆失。凡夫亦爾，雖有善法，皆是如來正法之餘。何以故？如來入涅槃後，盜竊如來遺餘善法，若戒定慧，如彼群賊劫掠諸牛。雖復得之，無有方便，以是義故，不能獲得常樂我淨，常戒定慧。又為解脫，說我人眾生等，如加以水，以非想為涅槃，如失醍醐。以少梵行得生天上，如加水之乳等云云。」次「若識」下歎中二：先歎教法無缺，次「半如意」下歎弘法無機。初文者，此十六門，門門觀法遍被一切，自此之外無所復須，不同講人，漿猶難得。次文者，今一家弘法大小通立，或以小助大，或開小即大，或破小明大，或以小形大，則是半滿雙弘、觀教俱立。今以此半滿之觀，說以施人，人無受用故，云「我則悔焉」。悔者悲嗟之甚，應非悋情。言「半如意珠全如意珠」者，第五卷末云「半如意珠則以迹中五妙為半」。此釋圓門十觀法竟，云半全者乃至偏門名之為半，圓門為全，故文云小乘四門大乘四門，名同意異，不可例前。「雖無」下微益。三「指廣」下可知。彼文為顯鈍根行者，一一文中皆須先明橫竪，次明不二；此中直明一念一塵即具橫竪，不暇廣及，故指彼文。若得意者，見此略文以顯彼廣。
在总结批评和感叹的部分分为三段：首先是总结批评，其次是感叹，最后是指出更详细的说明。第一段又分两部分：先总结当前要旨，接着从“固非”开始进行批评。总结部分的意思是，正如前面所说的一十六个法门，每个法门都包含十种观法，这就是其核心内容。批评部分的意思容易理解。
其次，从“世人”开始是感叹部分，分为三段：先是痛心，接着是感叹，最后是利益。痛心部分又分两方面：法和比喻。法的部分如原文所述。比喻中说“只知道挤奶却不懂提炼方法”，这是借用《大涅槃经》的比喻来责备那些只知讲经读经的人。《大涅槃经》第三卷记载：“迦叶菩萨问佛：如来若是恒常存在，为何不恒常示现？佛告诉迦叶：好比一位长者养了许多牛，虽然毛色各异，都归为一群，交给牧牛人放牧，让它们逐水草而生，养牛的目的只是为了得到醍醐，而不是为了奶酪。那牧牛人挤了奶就自己吃掉。长者去世后，所有的牛都被强盗抢走。强盗得到牛后，因为没有妇女帮忙，就自己挤奶，挤了就吃。这时强盗们互相商量：那位大长者养这些牛，不为了奶酪，只为了醍醐。我们现在要用什么方法才能得到醍醐呢？(《止观辅行传弘决》中有详细注解)要知道，醍醐被称为世间第一美味，但我们没有合适的容器，就算得到了也没地方盛放。又互相商量：只有皮囊可以装它。虽然有了盛放的器具，却不知道提炼的方法，连乳浆都难以得到，何况是生酥。这时强盗们为了得到醍醐，在牛奶里加水；因为加了水，乳酪和醍醐全都失去了。凡夫也是如此，虽然有些善法，但都是如来正法残留的余泽。为什么呢？如来入涅槃后，他们窃取如来遗留的善法，比如戒定慧，就像那群强盗抢来的牛。虽然得到了，却没有正确的方法，因此不能获得常乐我净的功德，以及恒常的戒定慧。又为了追求解脱而执着于我、人、众生等概念，就像在牛奶里加水；把非想非非想处当作涅槃，就像失去了醍醐。因为一点梵行就生到天上，就像加了水的乳浆等等。”
接着从“若识”开始是感叹部分，分两方面：先是感叹教法完整无缺，其次从“半如意”开始感叹弘法时缺乏合适根基。第一方面是说，这十六个法门，每个法门的观法都普遍适用于一切，除此之外不再需要别的，不像那些讲经的人，连乳浆都难以得到。第二方面是说，现在我们天台宗弘法，大小乘都建立，有时用小乘辅助大乘，有时开显小乘即是大乘，有时破斥小乘来显明大乘，有时用小乘对比突显大乘，这就是半满双弘、观法与教理同时建立。现在用这半满的观法向人传授，却没有人能真正受用，所以说“我则悔焉”。“悔”在这里是极度悲叹的意思，应该不是出于吝啬之情。说到“半如意珠全如意珠”，第五卷末尾说“半如意珠是指迹门中的五种妙法为半”。这里解释圆教法门的十种观法完毕，说到半和全，乃是指偏教法门称为半，圆教法门称为全，所以文中说小乘四门大乘四门，名称相同但意义不同，不能和前面的例子等同。“虽无”以下是指微小的利益。
第三，“指广”以下意思容易明白。那篇文章是为了显化钝根修行者，每一部分都需要先说明横竖两种维度，再说明不二法门；这里直接说明一念一尘就具足横竖，没有时间详细涉及，所以指向那篇文章。如果领会了要旨，见到这里简略的文字就能显明那详细的论述。