净名疏卷第八
若無等者，真實是直、高是深心，廣即大乘。前辨亦指普集經也，具足攬前總別二釋。布施有五者，亦是菩薩心，二乘人所行施等為淨土因，故離為五，思之可見。世間至六道者，然知世間直深亦合離六，及於六中各更委分。擇覺等者，擇法屬慧，今在施者為成施故，施不得、慧不成。出世阿蘭若至沙彌呪願者，如是方免摩訶羅之因也，出世行者可以仿之。各為鹿王，具如止觀記中，彼經即是大拏經也。華嚴十施(檢)地持九禪，具如法界次第華嚴經。如來檀(檢)大品等者，具如廣乘中品。又云趣等者，具如發趣品中。具歷諸法四教修相，具如止觀記。三十二相竝忍為本者，夫為忍者為端正因，故出世忍能感相果，故得以為一切相本。問曰凡夫等智等者，問意者，等智有漏依根本禪。若正定之言義通五者，後四正定位在內凡，世禪全在有漏凡夫，何意名為正定聚耶？答意者，分別方異合說何妨，正定望散亦可通用。豈有行六度行等者，如向六度菩薩非不用之化人，但法屬自行；今四無量非不自行，法屬化他。於今四六皆成大行，咸具自他。一事至法緣者，非謂三慈之中法緣慈也。法名既通故云皆法，但是眾生緣之法耳，故云事法。下之三教準說可知，謂無生無量等法耳。於無量中著法字者，即四無量家恒沙佛法耳，即三諦中恒沙佛法。若是此法三慈中法，法字何得亦在世間？故知法字亦可通五。若在三藏但成生滅所緣之下三，準知圓教獨當無緣名者，從勝說耳。此四攝法非凡夫等者，如前三心直深通大、大不通小，以名局故，是故通中亦須別也，但可通諸大乘而已。今亦如是，如前六度及四無量理通大小，故此四攝及以大乘，并下方便迴向之文，不通世間及兩二乘，彼教必無其事故也。又四無量及以四攝，歷教別釋修相證相，不易分別不可具存，故竝略列。言四攝者，布施愛語利行同事，約所同邊諸教似同，細尋智願高下永別，以其上能兼下故也。乃至位位節級不同，即如本迹高下四句，今多分從下劣凡夫難化者說，其名必通理不可壅。解脫所攝眾生等者，能攝則有四教之脫，所化雖通世間之法，菩薩化人無不皆令至解脫故，彈指合掌其例可從，故今從於攝之本意。自行方便等者，問：自行等三及破等三有何差別？答：有同有異，從名則異、從義故同，雖此異同離合復別。言義同者，自行等三名雖有三法但成二，自他相對無別體故。破立等三亦有三名亦但二義，破立二種通成自行，教化化他故但成二。若爾何須重列？答：經論逗機各有其旨。此法二乘有分者，以四諦法二乘初心即須觀故，況復四四各各不同，生滅具用二乘之法，故云有分。三十七品具如止觀及記，并法界次第非此可具。若準婆沙有漏道品，例前九五有何不可？但凡夫外道所修行者，亦是佛法行者所修，未發無漏名有漏耳，但外道法無念處名。故令來生至具足也者，若不迴向施福有限，唯感富樂迴向極果，及與眾生令福具足，福智乘戒體用事理一切無闕。若爾，施等六度皆悉具五，豈不具足？何須別立此一門耶？答：必須方便方乃具足。若爾，迴向復還託於諸行，諸行雖皆不云迴向，迴向又亦不云諸行，存沒雖異誠無別體，何須別立？答：雖相導引所治各別得名又殊，施為慳治乃至智為愚治，迴向自為自利近果之治，所以有願無行令修六度，則以六度為名。若有六度無迴向者，令修迴向即從迴向為名故也。至善吉等者，彼章亦只對於二乘辨界外難，亦不更約方便果報。若欲略明，則有餘中三十心人為三惡道，住無我法名為北洲，地前法愛如長壽天，未有初地十種六根名諸根不具，地前智淺如世辯聰，不窮中理如佛前後。若實報中位位相望節節作之，此竝障於中道理也。是故結云約四土簡至具足者，以向來意一一思之，此非容易不可濫述。四句者，準經正用四中，第二是淨土因譏他得宜，第三通用初心菩薩，未全自守故不論之。第四句中不譏一半理亦可通，由不自守故亦不應唯於初句都無所取。次引大經證第三句，故初句中既不自守，譏何益耶？其身不正雖令不從，故第二句不令而行。若見機者，定用第二第三句也。第二自行、第三利他，利他即是淨土行也。後四種十善者，止惡義通從願行別。問：此十善與前尸羅同異云何？同何假列？別相如何？答：尸羅相通對一人說，今離為十以對多人。十三番相資成淨土因者，初資第二乃至十二資於十三，細尋具如下解釋中。上從直心等者，上釋諸行，諸行相望故名為橫。一一皆從世間至圓，其義雖豎，但經一往直列而已，終成橫行。況雖豎釋，但約教判淺深不同，是故窮源研於心念，令從淺行直見深理，方乃名豎。第一須約四教通釋成豎行者，令出圓教窮源易顯耳。問：三藏既無，云何言四？答：即是釋，以有對無即名四釋。若言有者即成身子之疑者，三藏教中無淨土教，但以煩惱潤業而生，故於穢土成佛無爽。忽聞衍門說有淨國，故使身子由是致疑。又依衍門方有變地，故用案地以斥身子，豈成助於身子之疑？若三藏中立淨土教與昔教反，佛無可以釋身子疑。無行無人者，有六度行無淨土教，教無行缺終無成佛無淨土因。無行之佛有教無人，六度之行有因無果，行既無果反成無行。問：若爾，何故前釋直心等文而皆具五世，直尚成菩薩之行，三藏何失云無行耶？答：從本則有、據迹說無，有教無人良可信矣。須泛論等者，通別二教猶非正意，只可泛論以為挍捔。次約通教釋，於中初以直心對於見地，而云登地發真者何耶？答：於通教中上根菩薩初地見真，義當三人共位見真。入第三地為深心者，此十三句中云深心者，非前三心之深心也，故前深心但是初發之深心也，望聲聞人得名深耳。第四去云事理俱行乃至智慧以對十地，皆從成就別別言之。通教初心既事理俱行，亦應合有教化調伏，乃至起根得名處別，故別對之以成豎義。通教尚爾，況復圓耶？言善慧者，借別詺通，故所列地不標地稱，但云初地乃至十地，唯此第九暫借別名，至第十地攝後三句併結成地。借此十地者，正借別也。經文但云從初至後雖無地名，既云登地已見真理，豈可專用乾慧等者名？通教初地未名直故，故可借別以名於通，初地斷見仍成通義。又復通教地前無賢，故第十地含於三句，初之兩地俱名為直，故使第十含於三句。問：通教菩薩有淨土行者，菩薩知十方諸佛二乘如何？答：雖同一教大小義別，二乘道理不合知之，雖與二乘同坐解脫，自鄙不發永不求故。又菩薩雖知佛猶永滅，永滅乃與取土義乖，故知此佛無人有教，教既權施不稱因行，故於權教不須苦窮。二別教中用二釋者，初釋已將諸句對地，次復更下約十四般若者，對開合邊其名便故，以理合故名通初後，故下法雲含取地前及等覺也。依十四般若，然欲解釋出其理者，即如向來消文者是，故一家釋義以義消文，必不以名而局於義，故云無往不通，故知以名局義無處不壅。寂照之智等者，若從初地至於等覺但名照寂，玅覺一位方名寂照。橫說則竝備眾門者，於十二句句句遍攝前十七句及以十方一切佛法，故句句下隨其之言義通橫豎。發心正行等者，圓人初心既在初住始得無生，既斷無明理合唯在果報土中，傍為取機化下二土，即是方便及以同居，何妨亦得化分寂光，下二非正故名為傍。事理相資者，事即如前十七句也，理即指今直心是也。事理不善者，事理二惑也。佛土淨故即是境界淨者，境界即是所化生也，所化境淨則說法淨，說法淨故內心智慧增明者，由物機生令所說穢，故使未堪用淨智化，化道未周未見四淨，故使說等未受淨名。即於二土自行等者，穢淨二種同居土也，謂住觀行相似位時修淨土因，若入銅輪還於二土以攝同類，乃至令入有餘果報，故下用經四句結云教化眾生調伏等也。即用前文橫豎對土釋於淨穢二同居也。若以上化下即有餘同居多是文字者，文字指前別釋文也，別釋即對三教文故，故前通釋三心之中，唯指自性清淨之心方近於觀，餘皆言教，是故約心圓頓釋之。以門深詣譬如非日等者，但詣理釋義當於橫，對文字釋義當於豎，其實圓釋不當橫豎，圓別俱教尚成橫豎互有資益，況以教觀而為橫豎，亦以橫豎更互相資，故以橫等對於三德，即非豎而豎般若德也，非橫而德解脫德也，即此橫豎雙非之理法身德也，故云非日無以等也。日如橫行，月如初住，歲等即如四十二位。三土四土者，於四土中合於方便及以同居，皆應土故，故云三也。直心即是前圓教觀中道者，圓教如前教觀中教觀二圓，方是圓門真淨土義。言帖釋經文者，向約教觀非不消經，未是逐句消文故耳。眾生正報至佛土淨也者，此中分於止行二善，但對依淨及佛土嚴者，非獨依及土嚴而已，正報亦合清淨及嚴，但今正為明於依報故耳。正報止行即是惠施及以願加名為清淨，如感五度乃至十善一切皆然，如四無量本是利他尚有止行，如治嗔等豈非止善？為攝生故豈非行善？自餘諸行一切準知。又如世人等者，還是宿世以法相關方乃感應，只如尋常散心講說，何必能令聽者爾耶？佛土淨等者，依此經文初釋及以四種之文。所以具二種者，前約當分，從四下即約跨節，自行約理性，化他約悲願，願期皆令至自性故，正意皆是淨心故也。此有二意：一者句句名異不出淨心，二者雖十二句意在十三淨心句也。故知淨心者，先淨自心方淨他心，他心若淨於成佛處，心淨眾生來生其國。次跨節者，只由自性清淨心淨，即入初住能現四土攝取眾生，四土四心皆悉清淨，眾生四心分別殊雖，究而窮之不出一體，故淨自他只是自性清淨心淨。事理惑除者，至此方始兼論正報，事理只是障真障中之惑耳。障真為事、障中為理，二惑俱除感常寂土。四教四種眾生者，緣但有二從解分四，如有為緣隨於界內析體解異，界外亦爾故成四別。故止觀中云：惑隨於解集則有四，解隨於惑但感二死，二死為酬二種因耳。四土相望互論淨穢，具如前釋四句中明。前不許立四緣集者，惑體無別故也。今立四者，從解分耳。大乘方等至淨土也者，自方等前不云此土穢中有淨，純小乘人爾來未知，故云秘密。良由爾前顯露未堪，至今經中方顯昔密，以斥小宗故云有也。約教暫無附道理論，所以云有。未能稱機疑問者，且從迹說乘佛力故，若從本論自力亦能，自力雖能終歸讓主，故引法華以證發迹。又若不蒙加無由能疑，加為疑由、可加由智。三藏教去立其疑宗。三藏教宗三祗修時是淨土行，與十方佛正報果同。作此下因聞置疑。若三祗行是淨佛土，釋迦之土今即應淨，此疑釋迦為菩薩時其心不淨。若不以下結疑。言翻覆者，以土疑佛、以佛疑土。彼中有諸天子等者，天子譬真、身宮譬真，而云真應二者，但是文略，應云雙標身土故也。四德成身常能照於四土眾生者，明真能起應，故合標之。真應法身之所依者，真是法身，通云所依及以所照，即是同居淨等四土。又譬等者，前總日月及以天子，但作能照所依之譬，今置天子又離日月作真緣譬，譬能成就及照顯也。盲者二事俱皆不見，故真緣合時破一分無明，即有真身依於真土，而能照於三土眾生。成就即譬正報說法，照顯即譬淨土攝生，以真緣合故。此有四種淨土者，有為置同居穢也。為二緣集等者，此乃雙舉所除故也。身子雖除有為緣集，猶有無為不見四諦。又復身子縱除穢中有為緣集，亦未能見淨同居也。故總二障障於五眼，以責身子。又有為無為者，釋通諸盲所以故也。對曰等者，身子亦未悟於日月譬之深旨，且依於事而為答耳。眾生至不見同居淨土者，雖先從近說，正以此文斥於身子不見四諦，是故且以同居言之，豈可即令身子見於有餘果報？以從道理，故文兼以有餘等合。故從界內罪去，次第合之。言界內罪者，即以界內真諦之執，及以同居淨土之障。此罪即與無為集合，共障五眼，故使不見四種淨土。若只單訶不見同居之淨土者，則不須云二種緣集，以通責故，次第釋出。若爾，同居淨中亦有執真與無為合，何以得見同居淨耶？答：以彼生者已除界內二種障故，今從穢責，故云障彼同居淨土。若從同居淨中責者，只得責云不見有餘果報等。三、正為前四種罪障故者，界內有為緣集障、界內塵沙障、界外塵沙障、界外塵沙障、界外無明障，而此四障障於四淨，故知身子具四種障。身子雖除惡有為集，然由有於淨有為集，不依佛慧，故使於垢不能見淨，是故四淨悉皆不見。生聞信之善者，初聞未信，覩相方伏，伏已方信，所聞不虗，是故二種俱名生善。梵王證者，欲顯如來案地之奇，其寶猶如第六天寶者(檢)。問：若同居淨對穢為橫者，香積亦判為淨同居，何以在上如許恒沙？答：夫論豎者，約理淺深，未必重累，勝者居上。若以二三同一處見，故說為橫，上下相同，豈得為豎？若準其相，不殊安養，但以無小，稍不同耳。雖安養兼小，義亦唯大。問：寶莊嚴土為在何許？答：只是安養。但六天至舉近況遠者，一往比之不必全同梵王。言故螺髻至但見垢也者，此文且準明依佛慧則見淨土，應知佛慧理通衍門，平等之言復兼三教。言不可思議佛慧者，別在於圓尚通三教，則是相待不思議也。故不思議只釋於佛慧，尚通諸教則通斥身子，但見於穢不見四淨。答曰：有二意者，第一則別，唯一同居；二者理通，通於四淨，與前日月譬意亦同。大眾悉有生此淨土之理者，坐華具表同居之淨仍通四淨，若至法華四淨因具足蒙授記，後分破無明豈非一分常寂光顯？故寂光中三土具足，自力生當故云之理。前說諸方等經等，於前縱見佛勝應身，不謂此身別有淨土，今藉佛力亦未了知佛常寂土及以果報，隨機見者置而不論，故此隨機仍屬於密，不同華嚴一切皆見皆聞故也。飯色異等者，常寂即器，同居有餘，果報為二，并身子見理應有四，同居淨穢二土合說，故但云三不得云四。十番者，初之一番別斥身子，後之九番通密斥之，與盲者譬及案地譬其意大同。第十文云諸土非垢等者，應將寂光却對前九，應云前九非垢非淨名之為垢，常寂光土亦垢淨而名為淨。初同居淨穢云五濁重輕等者，亦得輕者名為五清，彼見思輕，眾生壽命劫量著相一切勝此，故名為輕。三四五可見。六果報與下品寂光竝者，問：下品寂光猶是果報，何故復與果報相比？答：既分出已，還將所分屬果報者而為比耳。亦可初住已上為下寂光，寂光是理，還對當地果報而比下品，下品純將寂光以比寂光，以中比上不同亦然。第十雖即一切俱非垢淨，而垢而淨亦成差也。問：何故皆云非垢非淨？答：有事理故。理論不當垢之與淨，約事唯有寂光永淨。又寂光異諸土故非垢，即諸土故非淨，諸土即寂光故非垢，異寂光非淨。問：前釋天器中以寂光譬器、諸土如飯，今那乃以寂光譬飯？答：不可以譬譬真解脫。若用譬者，通別竝通，別已如彼、通即如今，彼此俱譬理何晦沒？諸土寂光竝非垢淨，而垢而淨以之為飯。若寄辨者，果報望寂光，器色入飯色，令飯色有異，故一飯色上，有器飯二色，亦名飯色異。下中上寂光，展轉復相比，器上有多色，並皆入飯色，展轉互相比，亦名飯色異。若更以寂光，而對諸土異，雙非淨穢別。論飯色異者，飯器俱四微，各各非飯器，雖各非飯器，而能成飯器，故通別二其理皆善成。若通途往論，既以通許三教無生，故應將前展轉入後以論於得。或超或次，或從博地凡夫中來，或從小乘方便中來，八萬發心亦復如是。或在前教已曾發心，聞於後教重能發也。若超若次、凡來聖來，準說可知。
如果没有平等心的话，真实就是正直，高尚就是深心，广大就是大乘。前面讨论的也指《普集经》，它综合了前面总体和个别的两种解释。布施有五种，这也是菩萨的心，二乘人所行的布施等是净土的因，所以分开为五种，想一想就能明白。
世间到六道，要知道世间正直深心也应该离开六道，并且在六道中各自再详细区分。择觉等，择法属于智慧，现在在布施者这里是为了成就布施，布施得不到，智慧也成就不了。出世阿兰若到沙弥咒愿，这样才能避免摩诃罗的因，出世修行的人可以仿效。各自为鹿王，详细情况如《止观记》中所说，那部经就是《大拏经》。《华严经》讲十种布施，《地持经》讲九种禅定，详细情况如《法界次第华严经》。如来布施，《大品般若经》等，详细情况如《广乘中品》。又说趣等，详细情况如《发趣品》中。详细经历各种法门四教的修行相状，详细情况如《止观记》。
三十二相都以忍辱为根本，忍辱是端正的因，所以出世间的忍辱能感召相好的果报，因此能成为一切相的根本。问：凡夫等的智慧等，问题的意思是，等智是有漏的，依于根本禅。如果说正定的含义通于五种，后四种正定位在内凡，世间禅定完全在有漏凡夫，为什么称为正定聚呢？回答的意思是，分别开来才不同，合起来说也无妨，正定相对于散乱也可以通用。哪有行六度行等，像前面六度菩萨并非不用它来教化人，但法门属于自行；现在四无量并非不自行，法门属于化他。对于现在的四六都成为大行，都具备自他。一事到法缘，不是说三种慈心中的法缘慈。法名既然通用所以说都是法，但这是众生缘的法，所以说事法。下面的三教可以类推知道，说的是无生无量等法。在无量中加上法字的，就是四无量家恒河沙佛法，就是三谛中的恒河沙佛法。如果是这种法三慈中的法，法字怎么也能在世间？所以知道法字也可以通于五种。如果在三藏教只成就生灭所缘的下三种，可以推知圆教独当无缘名的，是从殊胜的角度说。
这四种摄法不是凡夫等，像前面三心正直深心通于大乘、大乘不通于小乘，因为名称局限，所以通中也需要别，但可以通于诸大乘而已。现在也是这样，像前面六度及四无量道理通于大小乘，所以这四种摄法以及大乘，还有下面方便回向的文字，不通于世间及两种二乘，那些教派必定没有这些事。又四无量以及四摄，经历各教分别解释修行相状、证悟相状，不容易分别不能全部保留，所以一并简略列出。说四摄，就是布施、爱语、利行、同事，从所同的方面看诸教似乎相同，仔细探究智慧愿力高低永远不同，因为上能兼下。乃至每个位次等级不同，就像本迹高下四句，现在大多从下劣凡夫难教化的角度说，名称必定通用道理不可阻塞。
解脱所摄众生等，能摄则有四教的解脱，所化虽然通于世间之法，菩萨教化人没有不都令他们到达解脱的，弹指合掌的例子可以遵从，所以现在从摄的本意。自行方便等，问：自行等三及破等三有什么差别？答：有同有异，从名称则异、从含义故同，虽然这异同离合又有分别。说含义相同，自行等三名称虽有三种法只成两种，自他相对没有别的体。破立等三也有三种名称也只两种含义，破立两种通成自行，教化就是化他所以只成两种。如果这样何必重列？答：经论适应根机各有其旨意。此法二乘有份，因为四谛法二乘初发心就必须观，何况又有四四各各不同，生灭具用二乘之法，所以说有份。三十七品详细情况如《止观》及记，并《法界次第》这里不能详述。如果依据《婆沙论》有漏道品，例前九五有什么不可以？但凡夫外道所修行的，也是佛法行者所修，未发无漏名有漏而已，但外道法没有念处名。所以令来生到达具足，如果不回向布施的福报有限，只感召富贵快乐，回向极果，以及给众生令福报具足，福智乘戒体用事理一切不缺。如果这样，布施等六度都具备五种，难道不具足？何必另外立这一门？答：必须方便才能具足。如果这样，回向又还依托于诸行，诸行虽然都不说回向，回向也不说诸行，存没虽然不同确实没有别的体，何必别立？答：虽然互相引导所对治各别得名又不同，布施对治悭贪乃至智慧对治愚痴，回向自己为对治自利近果，所以有愿无行令修六度，就以六度为名。如果有六度无回向，令修回向就从回向为名。
到善吉等，那章也只对于二乘辨明界外难，也不再用方便果报。如果想简略说明，则有馀中三十心人为三恶道，住无我法名为北洲，地前法爱如长寿天，未有初地十种六根名诸根不具，地前智浅如世辩聪，不穷中理如佛前后。如果在实报中位位相望节节作之，这些都障碍中道之理。所以总结说约四土简到具足，用刚才的意思一一思考，这不是容易不可滥述。四句，依据经正用四种，第二是净土因讥他得宜，第三通用初心菩萨，未全自守所以不论。第四句中不讥一半道理也可以通，由于不自守所以也不应只在初句都无所取。其次引《大经》证第三句，所以初句中既然不自守，讥讽有什么益处？其身不正虽令不从，所以第二句不令而行。如果见机，定用第二第三句。第二自行、第三利他，利他就是净土行。后四种十善，止恶含义通从愿行分别。问：这十善与前尸罗同异如何？同何必假列？别相如何？答：尸罗相通对一人说，现在分开为十以对多人。十三番相资成净土因，初资第二乃至十二资于十三，仔细探究详细如下解释中。
上从直心等，上释诸行，诸行相望所以名为横。一一都从世间到圆，其义虽竖，但经一直直列而已，终成横行。况且虽竖释，只约教判浅深不同，所以穷源研于心念，令从浅行直见深理，才名为竖。第一须约四教通释成竖行者，令出圆教穷源易显。问：三藏既然没有，为什么说四？答：就是解释，以有对无就名四释。如果说有就成身子之疑，三藏教中没有净土教，只以烦恼润业而生，所以在秽土成佛无爽。忽然听到衍门说有净国，所以使身子由此致疑。又依衍门才有变地，所以用案地以斥身子，岂成助于身子之疑？如果三藏中立净土教与昔教反，佛无法可以释身子疑。无行无人，有六度行无净土教，教无行缺终无成佛无净土因。无行之佛有教无人，六度之行有因无果，行既无果反成无行。问：如果这样，为什么前释直心等文而都具备五世，直尚成菩萨之行，三藏何失说无行？答：从本则有、据迹说无，有教无人良可信。须泛论等，通别二教犹非正意，只可泛论以为比较。次约通教释，于中初以直心对于见地，而说登地发真为什么？答：于通教中上根菩萨初地见真，义当三人共位见真。入第三地为深心，这十三句中说的深心，不是前三心的深心，所以前深心只是初发的深心，望声闻人得名深。第四去说事理俱行乃至智慧以对十地，都从成就分别说。通教初心既事理俱行，也应该有教化调伏，乃至起根得名处别，所以别对之以成竖义。通教尚且如此，何况圆教？说善慧，借别名通，所以所列地不标地称，只说初地乃至十地，唯此第九暂借别名，到第十地摄后三句并结成地。借此十地，正借别。经文只说从初至后虽无地名，既说登地已见真理，岂可专用乾慧等名？通教初地未名直，所以可借别以名于通，初地断见仍成通义。又通教地前无贤，所以第十地含于三句，初之两地俱名为直，所以使第十含于三句。问：通教菩萨有净土行，菩萨知十方诸佛二乘如何？答：虽同一教大小义别，二乘道理不合知之，虽与二乘同坐解脱，自鄙不发永不求。又菩萨虽知佛犹永灭，永灭乃与取土义乖，所以知此佛无人有教，教既权施不称因行，所以于权教不须苦穷。二别教中用二释，初释已将诸句对地，次复更下约十四般若，对开合边其名便，以理合所以通初后，所以下法云含取地前及等觉。依十四般若，然欲解释出其理，即如刚才消文者是，所以一家释义以义消文，必不以名而局于义，所以说无往不通，所以知以名局义无处不壅。寂照之智等，若从初地至于等觉但名照寂，妙觉一位方名寂照。横说则并备众门，于十二句句句遍摄前十七句及以十方一切佛法，所以句句下随其之言义通横竖。发心正行等，圆人初心既在初住始得无生，既断无明理合唯在果报土中，傍为取机化下二土，就是方便以及同居，何妨亦得化分寂光，下二非正所以名为傍。事理相资，事即如前十七句，理即指今直心。事理不善，事理二惑。佛土净故即是境界净，境界即是所化生，所化境净则说法净，说法净故内心智慧增明，由物机生令所说秽，所以使未堪用净智化，化道未周未见四净，所以使说等未受净名。即于二土自行等，秽净二种同居土，谓住观行相似位时修净土因，若入铜轮还于二土以摄同类，乃至令入有馀果报，所以下用经四句结说教化众生调伏等。即用前文横竖对土释于净秽二同居。若以上化下即有馀同居多是文字，文字指前别释文，别释即对三教文，所以前通释三心之中，唯指自性清净之心方近于观，馀皆言教，所以约心圆顿释之。以门深诣譬如非日等，但诣理释义当于横，对文字释义当于竖，其实圆释不当横竖，圆别俱教尚成横竖互有资益，况以教观而为横竖，亦以横竖更互相资，所以以横等对于三德，即非竖而竖般若德，非横而德解脱德，即此横竖双非之理法身德，所以说非日无以等。日如横行，月如初住，岁等即如四十二位。三土四土，于四土中合于方便以及同居，皆应土，所以说三。直心即是前圆教观中道，圆教如前教观中教观二圆，方是圆门真净土义。说帖释经文，刚才约教观并非不消经，未是逐句消文。众生正报到佛土净，此中分于止行二善，但对依净及佛土严，非独依及土严而已，正报亦合清净及严，但今正为明于依报。正报止行即是惠施以及愿加名为清净，如感五度乃至十善一切皆然，如四无量本是利他尚有止行，如治嗔等岂非止善？为摄生故岂非行善？自馀诸行一切准知。又如世人等，还是宿世以法相关方乃感应，只如寻常散心讲说，何必能令听者如此？佛土净等，依此经文初释以及四种之文。所以具二种，前约当分，从四下即约跨节，自行约理性，化他约悲愿，愿期