净名疏卷第九
初此品下，總明來意；次方開三。總明中，正為破有等者，且據婬舍、酒家等處，正當有為緣集之事。既云欲顯法身，即指前經所明；符成，即指今經之說。一往雖爾，不及云破有為、無為緣集，以成四土大聖。於前普集等者，此經宗異，體與彼同，故亦真性而為其體。所以還用前經體者，此法華顯獨尚與一切大乘同體，況俱兼帶，體同何爽？然但須以宗對簡之，故云體是宗家之體，宗是體家之宗，體為所取，宗是能取，故將今經以望普集，依、正自分，故使法華一乘因果宗之所取不同諸經。此經乃是佛國因果宗之所取，故使體家之宗永異諸說。以體望宗，同而且異；以宗望體，異而復同。深得此意，可以判諸教，可以會諸部。今為迷者依、正各論，其明了者，豈聞正報而昧於依？故今明依，應須重述，故於文下，問出其旨。令離諸緣集者，總語諸緣集也。略釋方便名者，初通明來意；次方者下，別釋二字。法華疏中為顯實故，分為三釋，謂法用及門并祕玅也。今此廢二，但取法用者，門論趣入，祕玅開權，今未開權，故闕後釋。不取門者，菩薩可入，二乘闕之，於菩薩中且約當分，復置傳入，故且不云據理亦合用門一義。以當分入與法用同，故且唯用法用一意。又通祕教，亦可具足用彼三義。方便是智所詣之偏法者，今文且指三偏之法，彼法華疏俱指四教，並名法故，以未融故，乃屬今經方便不同中乃約四教。次約四教辨不同者，即是經論所出不同，前文皆但列於有無二門而已。闕三四者，若了一二，則曉三四，雙用為三，雙非為四，是故不復列三四也。又後後教望於前前，若實若權，說教說證，若他若自，自他相對，聞名權者，既非當教之所行用，望從說邊，故皆是權。又當教中自他相對，皆以前教若證若說皆為權他者，以互奪故，奪前之實，成後之權。當教亦得名為實者，為欲對辨一雙，故立自他，如大經云世人所見等也。如毗曇有門至實智者。問：此中既云無常事理，事可無常，理何故爾？答：照理所無，亦名無常，故使成論以有門中事理俱權，以有門理不即事故。法障者，界內塵沙也。次通教中亦可引大品若有法過涅槃者，證於實智，亦名幻也。是故文殊等者，此正引證自行實也。亦應通引三十二人各各自說，以證化他。門門不同，即是權也；門門不二，化他實也。亦可文殊以證自他，以有說故，名為化他；說於無說，得名自行。三、方便下，明方便不同者，先引當文，次引瓔珞。但先總述瓔珞三種方便，重釋方便所以故也。意明此品大士種種善巧方便，備如瓔珞三種方便，方今令正法久住於世。言久住者，謂見佛性。云遠近者，室外處處，婬舍酒家，如是事去今時遙，故名為遠。望為諸來問疾者說，去還菴園，印述時促，故名為近。遠近皆是助化之緣，莫不為令正法久住。是以中論等者，即與中論末代觀法大旨全同，經論遠近不出此三。故此下引今經文隨方便言，必含破立久住之意。言助佛者，佛之大化亦不出三，約三方便所用法中初文通釋，即是自行本無三業及以十界，故非一異，而以三業十界化物，如是等用他所不測。藏通下攬向通釋，以示今品用與不同，故於三業以明方便。又云密者，一一界中各具十故，不可以一界測、不以多界測，即名為密。次此品下正示此品得名之由，先正示經文以對三密，次此三下釋密異名，三從良以下正示同居現疾得名，名方便品。一切至可知。只是初修三業十界諸根之相，若破若立諸教諸觀，元意只是令成此觀。問答者，答中三意者，此具三意而不及初，何妨一品是集經者，以諸經中爾時等言悉是集者，所以不同。次家釋者，豈有寶積不云白佛，便於佛前述淨名事，乃專輙云毗耶離等？故知今解深得經旨，以加阿難本願等言有來處故。功成者，往益今益、私益眾益、斥益熟益、現益當益、大益小益、偏益圓益，始終收束疾無不攝，疾為法界功之極也。維摩義如前者，具如玄文釋名中明。今明下分門解釋，彼解長者離為四義，今亦具四：初世長者借喻事理，法身長者事理相符名同理異，觀心長者即法身長者之行相也，亦是法身長者之因果也，帖釋長者即是因果長者之誠證也，亦顯經文次第有在。問：既云因果，今修十法即獲淨名之十法耶？答：依經修觀道理必然，淨名既一德具九，修時必諸句互融，若修一德尚具十德，何況修十不具十耶？但以一德而為言端，應修十德共成一德，餘德亦然方名具德，故使修時一句遍攝，則令至果一德通收。問：若爾，此之十德即十號不？答：名殊義合。何者？從如實道故名姓貴，堪應供故所以位高，以遍知故豈非多財？既具通明即是威勢，善契祕藏由於智深，解三世間必在年宿士中之上，由三業淨丈夫屈伏，乃關禮備是天人師，諸佛方歎世間之長而為下歸，故此一號亦具九德。問：淨名即是果佛德不？答：從本必然迹為因化，觀心十德尚得名為觀行，如來發心畢竟豈逾於此？爵位者，爵封也，因官得祿故云爵也。寵者愛也，若不寵民則無威德，故知不愛故物不敬，不威故他不畏。斯者惡也折也，折壞者惡之極也，玉是貴質而內有瑕則不任用，若是長者具上六德而行有虧，則無上敬下歸之理。證無生忍為位高者，但讓佛寂滅則於無生最居其極。降魔制外者，應云降制界內界外權實，魔外即是同體權實故也。記莂應云授法身記，釋梵且揚隨近以說，人天須約四教凡聖。故能為釋尊等者，應云能持十方四土佛法，淨土之言不局同居穢土而已。觀心釋中一一皆附，下文帖釋以為觀相，教理有憑故與他人明觀有異，但異於果並名觀心。今引法華初隨喜文，正是觀行四位之觀，觀心灼然通於隨喜之前。符契者，符合也，契當也，如世人符所行之處，上合主心下契黎品。十法亦爾，上符果理下稱物機。供養諸佛為種姓者，如世父母所有子息，自非所生焉能供養？眾生理等故能發心。三慧與理者，由圓賢位得入初住乃至等覺，故云相應。從佛智生名佛真子，從理法生名法王子，咸依佛慧是故爾耳。深植者，如世孝子存沒無違，父在觀行父沒觀志，故知父母為德本也。真性以為眾善之元，依之植善善有本也，咸依本名真供養。觀畢竟空種大智者，能觀屬智真空是境，大智觀境故名為種。從解行者，智為能觀故名大解，從此立行行方稱境，境智既冥萬行具足。引大品云諸法雖空等者，智應於空方令行足。此義猶通者，通上下地也。今淨名位別而不通，別中三位有本有迹，迹因本果故也。因中又有二位別者，隨諸經中有立不立，故存沒異。若居中下者，立三品者通總言耳。等覺所存如向所明。三業功德者，即是三乘家之所有，故屬財也。總持一切意業功德者，且從別說，若通途論只由意持身口方持。言逮諸者，良由此也。言及餘者，三業之外無復餘法，今云餘者，寄方便教從別說之，故云餘也。圓三業兼方便中一切諸法，如世大家必具小家之資產也。勞怨者，最能勞累於我故也。所以約害權實父母者，如世禮云：父母之讎不同天，兄弟讎不同國，故害智度。善權父母即害內外，一切權實莫若內外，天魔外道故能降者其力稱大。所以不云內外者，內外則有四及八十，其義兼故故不言之，具如止觀記。入深法門者，門教也，由門深故所以智善，正用善字而為歎也。明了眾生心之所趣，所趣不同故云為權。今為釋實者，趣有二種近遠別故，具如法華藥草喻疏釋。終歸於空，約七方便皆有二趣，遠趣唯一近趣不同，今從遠說故云一也。此若非實何須更立？久於佛道等歎修行者，上句序上二句，見理序決定大乘，年耆喻上二句，見久喻下一句。諸有所作者，三業隨智名能善思量，智者慧也，由慧善思令三俱善，三隨於智，故次文云前智後作。若前作後智，雖名為覺即是本覺，地住諸聖悉皆如是。除地住前及諸小乘不入觀者，但此不與下地同耳。歎形心者，上句形也，下句心也。學佛象王迴者，且寄應佛之儀式也，世人倣此未必全然。不思議佛法亦爾者，具如下文。此室所現八未曾有，即佛性海諸法具足，今文且用。不增減一眾流等者，九道常投而佛界不增，種智常煎而生界不減，應具以前二句合之，九道雖投而由心無取故不增，種智雖觀而由心無捨故不減，此則具於事理二釋。咨嗟者，歎美之聲也，此借事以表聖儀。弟子釋梵者，舉形服同及二界主，總而言之，應云九道及七方便等覺已還無不歸敬。居廣嚴國者，如前四釋，並須至此以合淨名所居之處。資財等者，就此為三：初總示本迹，次問答下料簡，三資財下正釋。初資財等者，六度之名近本故也，故從本六以垂迹六，二十九事以為末也，故云從迹。資財等事是末故也，垂此末事攝取眾生令歸於實。問意可見。答六度等者，此據從理對事以問，故六度滿亦名為身密之處身口具足，所以六度事理名同而本迹各別，故下文云從於本六以垂迹六。若從事說，身口是未元為同凡，先同後異方示其本。三資財下正釋，分為二段：先序舊釋，次即今解。若舊等者，淨名非不世財攝生，但直云世財，歎意不盡，故應須約四土等也。下去例然，故云有事理。次今言下為四略釋文，二約四教釋，三大士下別示今文大士之化以明淨土因果，四故知下斥他解。初略釋文，先釋上句，次攝諸下以釋下句。於中先總，次若是下分文別釋。約教中三藏菩薩長時六度故得富名，別教橫豎知如來藏更富於前，圓教一切無非秘藏，富中之極雖並名富，展轉互奪，是故準歎富中之上。大士等者述本也，能起者舉迹也，了斯則曉。又約頓者，但是八相成道之處，皆須八教以顯一乘，唯除獨顯大乘之國，如香積等。觀心者為二：先須事施以為觀境，次方觀事為施法界，次運大悲成淨土行。隨其方所有受化者，先為施主方乃為其取土，豈同世人自謂高深，但令他施為施所墮？故知斯等現闕攝生之始，當無淨土之終，必願學宗說者行者，細思易解之教以裨難行之行。於中先正出行相，次是諸下明攝生取土，三即下明結歸行人。就行相中先略立，次若是下為後學者示無盡燈。先法，次譬，後合。法中即是自行等四，於取土中先權後實，故前文中令用八教，次為實道之方法也。若聞法華下亦為聞法華之遠因也。下諸文中但闕料簡耳。此行者之要術，故委分之以為行軌。觀心文中下云不見施慳者，即行施時不獨治慳，見慳法界而行於施，施亦法界而用攝生，攝生之時生亦法界，如是亡泯能治所治、能度所度無非法界，如是方便不見慳施常途，但亡三行施。亡何等三？凡修觀者但云無施而無無慳，縱似無慳非施法界，況復更能利物為懷？三界有二種等者，變易、分段、開合以對四土者，開變易、合分段。開變易者，離出有餘果報二土；合分段者，不分同居淨穢之殊。問：分段既合，那云二土？答：分雖有二莫非分段，但論惡道五濁有無分淨穢耳。變易開者，良由無明有斷不斷，真應有無寂光見否？須發心及不更發，又有功用及無功用，有此多別須更分二。此已下例諸句等者，以一觀門通該諸說，然於此中及以前文豎觀心源，不同他文觀心釋義，他文觀心並寄近事以明遠理，因名用義借數辨，從人顯法約法通智，今乃豎明即觀通事，是故此品約事淨名，密勸後進修於觀門，自行勸他加願利物，權實雙用望果行因，我即淨名何須遠討？故並寄白衣公私文武以為興致，雖暫寄之然應知之，發心即是何簡黑白？故行效者真觀行之大士也。是以四眾悉須欽風，可思齊焉可自軌矣。然論菩薩雖遍四眾，出家理順在俗義違，故云俗流立行特出，具足眾德一切中尊，斥奪提蒙辯財無盡，欲使後代莫不歸之。常用四忍修相好者，此意如前淨土相好來生，故立此門以招四土。博塞者，博戲雙陸等也。塞謂波羅塞，戲以黑白子，如鬬戰勢他化物。今不著等者，凡示俗儀皆現堅志，世以混和合雜醜行，欲引淨名深未可也。無記者，四無記中即工巧也。故論云：異熟威儀路，工巧處通果。直爾為之似屬無記，因之得物況陷初篇，況復道陌定歸無救，淨名示為意令不作，今不曉者反欲效之，內長散憍全隨貧結，不思來報倚託聖蹤，為欲伏彼初應受學者，小乘破外稍通一時，大乘標宗初心明制，妨入妙道故不令為，五地菩薩方修世業，是斷佛種障道因緣。今出家人戒定慧心一無所修，而云伏外義等倒裳，散染易流道法難寄，增長慢集反輕學宗，深可悲也，甚為謬也。況坐常住院著信施衣，飡淨眾厨踐無價地，而三業泛俗四儀拘迷，若欲倣之當思十德，從縱譬金示人無行，於中點理後必殺人。此一句通下十九句者，後十九句皆令生敬得最後益，若隨句消皆使成於見敬中最。準此中意，前文雖為白衣句中乃有二總：一總冠二十九句，句句皆著，雖為白衣而有律行；二者別在前八句首，身口別故。方便與奪者，禮以與之、刑以奪之。又行禮刑各有與奪，禮則奪小人而與君子，刑奪重罪而與輕𠍴，故今俗官皆有大權寄之行事。非是捨道等者，此明淨名非親職掌而善禮刑，大論有三十六失(檢)。復次酒是煩惱等者，準此句中作觀心義，前文諸句亦應例之。如安樂行十纏惱亂尚作觀心，但不及前釋資財等文相周備。策勵道俗令成真實淨名之行，田主具如法華疏釋。王子中尊等者，如太子未紹王位不得安眠，然是子是臣盡忠盡孝，孝名為戒、戒名斷惡，是故戒孝通四通五。誨以勝慧者，如禪觀支是名慧非勝，梵亦曾得不以為尊，故示出世四種慧勝。淨禪觀等及無垢禪通明特勝，帶根本修而無所著。為說無常十五種觀門者，具如大論智度中明(檢)。別教金剛已前皆無常者，此他所計，今因判之令屬別教。又梵王保常過於帝釋，自謂眾生之父母故。今梵不以無常為治者，諸梵已得深根本禪，但以勝慧奪其有漏，剎利婆羅門等通皆保常，此亦置通而從於別，各別說之良由此也。又復欲示教門種種不同令遍識故，以各各說
《维摩经疏记》白话翻译 这一品开头，先总说为什么要讲这一品；然后才分三点展开说明。总说部分，主要是为了破除“有”等执着，这里暂且举出妓院、酒家这些地方，正是“有”这种因缘聚集的事情发生之处。既然说“欲显法身”，就是指前面经文里讲过的内容；“符成”，就是指现在这部经的说法。虽然大致是这样，但还比不上说破除“有为”、“无为”的因缘聚集，以此来成就四土大圣的境界。前面提到“普集”等说法，这部经的宗旨虽然特别，但根本的“体”和那些经是一样的，所以也是以“真性”作为它的本体。之所以还要用前面经文的“体”，是因为这部《法华经》显扬的独特法门，尚且和一切大乘经典同体，何况是兼带其他法门的经典，本体相同有什么问题呢？但是，必须用“宗”来对照、简别，所以说“体是宗家之体，宗是体家之宗”。“体”是被选取的对象，“宗”是能选取的主体。所以拿这部经和《普集经》比较，依报、正报自然就分开了，因此使得《法华经》这一乘的因果，作为“宗”所选取的内容，不同于其他经典。这部经是佛国因果之“宗”所选取的，所以使得“体”家的“宗”永远不同于其他说法。从“体”的角度看“宗”，是同中有异；从“宗”的角度看“体”，是异中有同。深刻理解这个意思，就可以用来判别各种教法，可以会通各部经典。现在为了迷惑的人，把依报、正报分开来讲；那些明白的人，难道听了正报的道理，还会对依报不明白吗？所以现在说明依报，应该重新阐述，因此在经文下面，用问答的方式点出主旨。“令离诸缘集者”，是总说各种因缘聚集。简要解释“方便”这个名字：先通说讲这一品的来意；然后“方者”以下，是分别解释“方”、“便”两个字。在《法华经疏》中，为了显示真实法，把“方便”分为三种解释，就是“法用”、“及门”和“秘妙”。现在这里废弃了后两种，只取“法用”这一种解释，是因为“门”是讲如何趣入，“秘妙”是讲开权显实，现在还没有到开权显实的时候，所以缺少后面的解释。不取“门”这个解释，是因为菩萨可以入，但二乘人缺少这个，在菩萨当中暂且只就他们本分来说，又把“传人”这一层放在一边，所以暂且不说。按理说也应该用“门”这个意思。因为就本分趣入来说，和“法用”相同，所以暂且只用“法用”一个意思。另外，通到秘密教的话，也可以具备那三种意思。“方便是智所诣之偏法者”，现在这段文字暂且指三种偏颇的法门，那《法华经疏》里都指四教，都称为“法”的缘故，因为还没有融会，所以属于这部经“方便不同”当中，才约四教来说。接着约四教辨别不同，就是经论里所讲的不同，前面的文字都只是列出“有”、“无”二门而已。缺少第三、第四种，是因为如果理解了一、二，就明白三、四了，双用就是第三，双非就是第四，所以不再列出三、四。又，后面的教法相对于前面的教法，无论是说实说权，说教说证，说他法说自法，自他相对，听到名字说是“权”的，既然不是当教所实行运用的，从说教的那一边来看，所以就都是“权”了。又，当教之中自他相对，都把前面教法的或证或说都当作是“权他”的，因为互相夺除的缘故，夺除前面的“实”，成就后面的“权”。当教也可以称为“实”的，是为了想要辨别一对概念，所以建立“自”、“他”，就像《大涅槃经》里说“世人所见”等等。“如毗昙有门至实智者。”问：这里既然说“无常事理”，事可以说是无常，理为什么也这样？答：观照理时所没有的，也叫作无常，所以使得《成实论》认为“有门”中的事和理都是权，因为“有门”的理不即是事。“法障者”，就是界内的尘沙惑。接着在通教中，也可以引用《大品般若经》说的“若有法过涅槃者”，来证明实智，也叫作“幻”。“是故文殊等者”，这正是引用证明自行之实。也应该通引三十二人各自自说，来证明化他之权。门门不同，就是权；门门不二，就是化他之实。也可以说文殊用来证明自他，因为有说，所以叫作化他；说于无说，得名自行。三、“方便下，明方便不同者”，先引用这里的经文，其次引用《璎珞经》。但先总述《璎珞经》的三种方便，重新解释“方便”之所以如此的缘故。意思是说明这一品的大菩萨种种善巧方便，完全像《璎珞经》说的三种方便，正是为了让正法久住于世。说“久住”的，是指见佛性。说“远近”的，室外处处，妓院酒家，这样的事情离现在时间遥远，所以叫作“远”。相对于为那些来问病的人说法，离开后回到庵园，印证叙述时间短促，所以叫作“近”。远近都是辅助教化的因缘，无不是为了令正法久住。“是以中论等者”，就是与《中论》末代观法的大旨完全相同，经论所说的远近不出这三种。所以这下面引用现在经文的“随方便”这句话，必定包含破立、久住的意思。说“助佛”的，佛的大教化也不出这三种，约三种方便所用法中，初文通释，就是自行本来没有三业以及十界，所以不是一也不是异，而用三业十界来教化众生，这样的作用是他者所不能测度的。“藏通下揽向通释”，用来显示这一品的作用与不同，所以在三业上来说明方便。又说“密”的，一一界中各各具备十界的缘故，不可以拿一界来测度、不可以拿多界来测度，这就叫作“密”。接着“此品下正示此品得名之由”，先正确指示经文来对应三密，其次“此三下释密异名”，三“从良以下正示同居现疾得名”，名为“方便品”。“一切至可知。”只是最初修行三业十界诸根的相状，无论是破是立，各种教法各种观法，本意只是为了让成就这种观法。“问答者，答中三意者”，这里具备三种意思而没有涉及第一种，有什么关系呢？这一品是结集经典的人安排的，因为诸经中“尔时”等话都是结集者加的，所以不同。其次，别家的解释，难道有宝积长者不向佛禀白，就在佛前叙述净名居士的事，竟然擅自说“毗耶离”等等吗？所以知道现在的解释深得经文的旨趣，因为加上“阿难本愿”等话是有来处的。“功成者”，往昔的利益、现在的利益、个人的利益、大众的利益、斥责的利益、成熟利益、现世的利益、当来的利益、大的利益、小的利益、偏的利益、圆的利益，自始至终收束起来，疾病没有不包含的，疾病就是法界功德的极致。“维摩义如前者”，详细如《玄义》释名中所说明的。“今明下分门解释”，那解释长者分为四种意思，现在也具备四种：第一“世长者”是借比喻来说事和理，“法身长者”是事理相符、名称相同但理有差异，“观心长者”就是法身长者的行相，也是法身长者的因果，“帖释长者”就是因果长者的确凿证明，也显示经文次第是有安排的。问：既然说是因果，现在修十种法就能获得净名居士的十种法吗？答：依照经典修行观法，道理上必然如此。净名居士既然一种德行具备九种，修行的时候必定是各种句子互相融通，如果修一种德行尚且具备十种德行，何况修十种德行不具足十种呢？只是以一种德行作为言说的开端，应该修行十种德行共同成就一种德行，其他的德行也是这样才叫作具足德行，所以使得修行的时候，一句普遍含摄，就会让到达果位时，一种德行通通收摄。问：如果是这样，这十种德行就是十号吗？答：名称不同，意义相合。为什么？从如实道来所以姓贵，堪能应供所以位高，因为遍知一切难道不是多财？既然具备通明就是威势，善于契合秘藏是由于智慧深，了解三世间的必定是年长宿德、士人中的上首，由于三业清净大丈夫都屈服，于是关乎礼仪完备是天人师，诸佛方才赞叹是世间之尊而为下所归依，所以这一号也具备九种德行。问：净名居士就是果佛的德行吗？答：从根本来说必然是，但示现为因地的教化。观心的十种德行尚且可以称为观行如来，发心毕竟难道能超过这个吗？“爵位者”，爵位是封号，因为官职得到俸禄所以叫爵。“宠者爱也”，如果不爱民众就没有威德，所以知道不爱所以事物不被尊敬，没有威德所以他人不畏惧。“斯者恶也折也”，折坏是恶的极致，玉是贵重的质地但内部有瑕疵就不能任用，如果是长者具备上面六种德行但行为有亏缺，就没有上敬下归的道理。“证无生忍为位高者”，只是让佛的寂灭，那么在无生中最居极致。“降魔制外者”，应该说降伏制伏界内界外权实，魔外就是同体的权实。“记莂应云授法身记”，“释梵且扬随近以说”，人天须要约四教凡圣。“故能为释尊等者”，应说能持十方四土佛法，“净土”的话不局限于同居秽土而已。“观心释中一一皆附”，下文帖释作为观相，教理有凭据所以与他人说明观法有差异，但不同于果位都叫作观心。现在引用《法华经》初随喜文，正是观行四位之观，观心显然通于随喜之前。“符契者”，符合也，契当也，像世人的符节所行之处，上合君主的心意，下合黎民的需要。十法也是这样，上符合果理，下称合众生的根机。“供养诸佛为种姓者”，像世间的父母所有的子女，如果不是他们所生的，怎么能供养？众生理体平等所以能发心。“三慧与理者”，由于圆教贤位得以进入初住乃至等觉，所以说相应。“从佛智生名佛真子，从理法生名法王子”，都依佛慧所以如此。“深植者”，像世间的孝子，父母在世或去世都不违背，父亲在世观察他的行为，父亲去世观察他的志向，所以知道父母是德行的根本。真性作为众善的根源，依它种植善行，善行才有根本，都依根本叫作真供养。“观毕竟空种大智者”，能观属于智，真空是境，大智观境所以叫作种。“从解行者”，智是能观所以叫大解，从这里建立行持，行持才称合境界，境智既然冥合，万行具足。引用《大品般若经》说“诸法虽空”等，智应合于空才让行持具足。“此义犹通者”，通上下地。现在净名居士的位次特别而不通，特别中的三位有本有迹，迹是因地，本是果地。因中又有二位特别的，随着诸经中有建立不建立，所以存在与缺失有差异。“若居中下者”，立三品是通总来说。“等觉所存如向所明。” “三业功德者”，就是三乘家所有的，所以属于财。“总持一切意业功德者”，暂且从别来说，如果通途而论，只由于意持，身口才持。“言逮诸者”，确实由于这个缘故。“言及余者”，三业之外再没有其余的法，现在说“余”，是寄于方便教从别来说，所以说“余”。圆教的三业兼带方便教中的一切诸法，像世间的大富人家必定具备小家庭的资产。“劳怨者”，最能劳累我的缘故。所以约杀害权实父母来说，像世间礼制说：父母的仇人不同天，兄弟的仇人不同国，所以杀害智度。善权父母就是杀害内外，一切权实没有比内外更重要的，天魔外道所以能降伏，他的力量称得上大。之所以不说内外，是因为内外就有四魔及八十种，意思兼带所以不说，详细如《止观记》。“入深法门者”，门是教，由于门深所以智慧善巧，正用“善”字来赞叹。“明了众生心之所趣”，所趣不同所以说为权。“今为释实者”，趣有两种，近远有别的缘故，详细如《法华经药草喻疏》解释。“终归于空”，约七种方便都有二趣，远趣只有一个，近趣不同，现在从远趣来说所以说“一”。