Name: 瑜伽师地论略纂 · 第四(论本九-十)
Author: 窥基撰

五无间业中，第六十说：一是虚诳语，谓破僧，四是身业，于中三为杀生，一是杀生加行，谓出佛身血，随应即以身语二业而为自性。一、僧破，即以所破僧身不相应中不和合为性，无覆无记，依异熟识，于法轮等不和合故。能破体者，谓虚诳语，从果为名，名破僧。二、是比丘，非在俗。三、见行，非爱行。四、净行，非犯戒，言不威肃故。五、破异处，非佛前，以诸如来难轻逼故。六、破愚夫，非圣者。七、忍异师圣道时，谓五法是道，八正非道。八、必不经宿，破法轮僧，能障圣道轮，坏僧和合故。九、破法轮唯此洲，有佛故；破羯磨通三洲，有教故。十、破法轮极少九人，所破分二部，能破为一故；破羯磨极少八人，分二谛故，多亦不遮。十一、初成道后，将入涅槃，及见、戒疱由未起时，未立止、观第一双时，佛灭后时，未结戒时，于此六位无破法轮，除此余时方可破僧。《俱舍》颂言「初后疱双前，佛灭未结戒，于如是六位，无破法轮僧。」此乃化土有此事，报土或有阿弥陀佛、调达名寂故。或报佛无，化阿弥陀有。萨婆多师将佛有宿业怨对故有，大乘示现。此五逆中，害父害母坏恩田故，余三皆是坏福田故。由此成逆，三乘通故。《萨遮尼犍子经》所说五逆与此不同，唯大乘有，对机别故，亦不相违。此五逆中，破僧最重，坏功德法身故，障人天解脱道故，入圣得果，离染漏尽，皆悉被遮，乃至大千法轮不转，天人龙等身心乱故，定招无间一切大罪；次出佛身血；次杀阿罗汉；次母次父，后后渐轻。诸广义门，皆如《俱舍》第十八说。

在五种无间罪业中，第六十卷说：一种是虚妄欺骗的话，指的是破坏僧团；四种是身体行为，其中三种属于杀生，一种是杀生的加行，就是伤害佛陀身体导致流血，这些根据情况分别以身体和语言两种行为作为本质。第一、破坏僧团，就是以被破坏的僧众之间不相配合、不和合作为性质，属于无覆无记性，依托于异熟识，导致对佛法教法等不能和合。能破坏的主体，指的是虚妄欺骗的话，从结果来命名，叫做破僧。第二、必须是比丘，不是在家人。第三、是见解行为，不是贪爱行为。第四、是清净修行者，不是犯戒者，因为言语不庄重严肃。第五、在其他地方破坏，不是在佛陀面前，因为如来难以被轻易逼迫。第六、破坏愚痴凡夫，不是圣者。第七、忍受不同导师的圣道时，认为五法是正道，八正道不是道。第八、必定不超过一夜，破坏法轮僧，因为它能障碍圣道轮，破坏僧团的和合。第九、破坏法轮僧只在此洲，因为有佛陀的缘故；破坏羯磨僧则通三洲，因为有教法的缘故。第十、破坏法轮僧最少九人，所破坏的分为两部，能破坏的为一部；破坏羯磨僧最少八人，因为分为两众的缘故，人数更多也不限制。第十一、佛陀最初成道后，即将进入涅槃时，以及见解、戒律的疮疱尚未生起时，止与观这第一对法尚未建立时，佛陀灭度后，戒律尚未结集时，在这六种情况下没有破坏法轮僧，除此以外的时间才可以破僧。《俱舍论》颂文说“初后疱双前，佛灭未结戒，于如是六位，无破法轮僧。”这是在化土中有这样的事，报土中或许有阿弥陀佛、调达（提婆达多）名为寂静的缘故。或者报身佛没有，化身阿弥陀佛有。萨婆多部的论师认为佛陀有宿世的怨敌对头所以会有，大乘则认为是示现。在这五种逆罪中，杀害父亲、杀害母亲是破坏恩田的缘故，其余三种都是破坏福田的缘故。因此成为逆罪，是三乘共通的。《萨遮尼犍子经》所说的五逆与此不同，只有大乘有，因为所对根机不同，也不互相矛盾。在这五种逆罪中，破坏僧团最严重，因为破坏功德法身的缘故，障碍人天解脱道的缘故，进入圣位、获得果证、脱离烦恼、漏尽解脱，全部都被障碍，甚至大千世界的法轮不能转动，天、人、龙等身心混乱的缘故，必定招致无间地狱的一切大罪；其次是伤害佛陀身体流血；再次是杀害阿罗汉；再次是母亲；再次是父亲，后面的逐渐轻微。各种详细的义理门类，都如《俱舍论》第十八卷所说。

「僧门」者，因僧所由诸所有事，如知他与僧物，自回入己等。「灵庙」者，殿堂也。「窣都婆」者，此云高显、浮图等也。各举一名，俱是佛事。《对法论》说五无间业等，是顺生受业，何故此中名现法果？此中据行逆罪故，现被杀等故，名现法受；彼依次生堕无间等，名顺生受，亦不相违。问：顺现受业不感总果，岂五无间业受别果耶？答：由加行业受现别果，由根本业受当总果，非由一业现后俱受。从初为名，名现法受，则非五无间不招总果。即由此义，《对法论》说：造众多无间业者，所感苦具众多猛利，顿受众苦。《诃怨心经》云：由无间业，于那落迦中数数死生，受大苦异熟。《般若》、《法华》等经亦言：由谤经故，从一地狱生一地狱。从初为名，皆顺生受，此亦如是。问：杀独觉何故非逆？答：少故不说，即阿罗汉类收。

“僧门”指的是与僧团相关的各种事务，例如明知是僧众的财物，却私自转归自己所有等。 “灵庙”指的是殿堂。 “窣都婆”，这里说的是高显、佛塔等。各自举一个名称，都属于佛事。《对法论》说到五无间业等是顺生受业，为什么这里称为现法果呢？这里依据的是行为违逆罪过的缘故，现世就遭到杀害等报应，所以称为现法受；而《对法论》是依下一世堕入无间地狱等来说，称为顺生受，两者并不矛盾。问：顺现受业不是招感总报吗？难道五无间业是受别报吗？答：由加重的行业招感现世的别报，由根本业招感将来的总报，并非由同一业力在现世和后世同时受报。从最初受报的角度命名，称为现法受，这并不意味着五无间业不招感总报。正是根据这个道理，《对法论》说：造作众多无间业的人，所招感的苦报器具众多且猛烈，同时承受种种痛苦。《诃怨心经》说：由于无间业，在那落迦地狱中反复死生，承受极大的苦异熟报。《般若经》、《法华经》等经典也说：因为诽谤经典，从一个地狱转生到另一个地狱。从最初受报的角度命名，都属于顺生受，这里也是如此。问：杀害独觉为什么不算逆罪？答：因为这类情况较少，所以没有单独列出，即归入阿罗汉一类中。

第八、业差别中有二：初列前四位业名、后随列别释。列位有四：一、有五种二门；二、有十种三门；三、有一种四门；四、有一种五门。「作业」者，谓若思业，若思已所起身语业。「不作业者乃至身业语业」者，审决二思，名意业；动发胜思，名思已所起身语二业。或动发胜思，名思业；此思所起身语业，名思已所起身语业。此解与《对法》同，彼云：思业谓福、非福、不动业，思已业谓身、语、意业。故此作业通加行、根本业道表无表业，未灭未舍，名作业，即二业种子。加行、根本表无表业，已灭已舍，名不作业，不成就故、无胜作用故。此备法师释。景法师云：任运所生，非业道摄诸善恶业及无记业，名不作业；若根本业道、加行所生诸善恶业，名作业。今释者，加行、根本诸表业，名作业，有起作故；诸无表，名不作业，无起作故。此通三乘表无表业，故不说意。

第八、关于业力的差别分为两部分：首先列出前四种业力的名称，随后逐一详细解释。列出的类别有四种：一、包含五种二门分类；二、包含十种三门分类；三、包含一种四门分类；四、包含一种五门分类。

所谓“作业”，指的是由思虑产生的业，以及思虑之后通过身体和语言所造作的业。“不作业乃至身业语业”的意思是：审察决断的两种思虑，称为意业；引发行动的强盛思虑，称为思虑之后所生起的身、语二业。或者说，引发行动的强盛思虑本身可称为思业；由这种思虑所引生的身体与语言行为，则称为思已所起的身语业。这里的解释与《对法》是一致的，《对法》中说：思业指的是福业、非福业与不动业；思已业指的是身业、语业、意业。因此，这里所说的“作业”涵盖了加行、根本业道中的表业与无表业，只要这些业尚未灭除、尚未舍弃，就称为作业，也就是这两种业的种子。至于加行与根本中的表业、无表业，如果已经灭除或舍弃，则称为不作业，因为此时不再成就、不再具有强盛的作用力。这是备法师的解释。

景法师说：自然而然生起、不属业道所摄的种种善恶业及无记业，称为不作业；如果是根本业道或加行所生的种种善恶业，则称为作业。现在的解释是：加行与根本中的各种表业，称为作业，因为它们有具体的造作表现；各种无表业，则称为不作业，因为它们没有外在的造作表现。这里通指三乘中所说的表业与无表业，因此不单独提及意业。

「九、悔所损业」者，八十九说：诸作不增长业，若无追悔、不修对治，可当受果，名增长业；若追悔等，名不增长。或先增长业，由追悔等，如未生怨，名不增长；不追悔等，名增长业。第六十说：依未解脱者建立定受业。故解脱者起道伏断。《对法论》说：有五种故思造业：一、他所教勅；二、他所劝请；三、无所了知；四、根本执着，谓三毒蔽心，猛利执着所起诸业；五、颠倒分别，谓胜无罪所行恶业。于此五中，根本执着、颠倒分别若作若增长，非不受异熟，重故；余三虽作而不增长，不必受异熟，轻故。彼论释：作者，谓起造诸业，令其现行。增长者，谓令习气增益。彼说故思业但唯有五，此中通说故思、不思，故有十种。此中第二即彼第三，此中第七即彼初二，亦不相违。彼论后二，增长业摄，故非十收。

第九、被悔恨所损害的业力：在第八十九卷中提到，那些造作后不再增长的业力，如果当事人没有追悔之心、也不修习对治的方法，那么这些业力将来可能会结果受报，这称为增长业；如果心生追悔并加以对治，就称为不增长业。或者原本是增长业，由于生起追悔等对治，就像未生怨王的故事那样，就转变成不增长业；若不追悔、不对治，则仍是增长业。第六十卷说：这是针对尚未解脱的众生而建立的定受业。所以已经解脱的人，通过修行正道就能降伏和断除它。《对法论》提到：有五种经过深思而造作的业：一、受他人指令；二、受他人劝请；三、在不明白真相的情况下；四、根本执着，就是被贪嗔痴三毒蒙蔽内心，以强烈执着所发起的种种业行；五、颠倒分别，就是自以为正确或无罪而造作的恶业。在这五种之中，属于根本执着和颠倒分别的业，无论是造作还是增长，都必定会承受异熟果报，因为性质严重；其余三种虽然造作了，但可能不增长，不一定受异熟果报，因为性质较轻。该论解释：所谓“作”，是指发起造作种种业行，使其现行。所谓“增长”，是指让业力的习气得到增强。那部论中说故思业只有这五种，但这里综合说明了故思业与非故思业，所以共有十种。这里所说的第二种相当于该论的第三种，这里所说的第七种相当于该论的第一、二种，两者并不矛盾。该论的后两种属于增长业范畴，所以不在十种之内。

不律仪中，「谗刺」者，唯行谗儜，讥刺于他，以求活命，不良之类，恐喝之辈。「断狱」者，西域别立断狱之人，求财活命。此有十二，《对法》有十四。此无彼三：一、猎鹿；二、捕鱼；三、害牛。彼无此一，谓断狱。《涅槃经》中说有十六：牛羊猪鸡，为利故养，肥已转卖，为利故买，买已屠杀，即为八种；捕鱼、捕鸟、猎师、劫盗、魁脍、两舌、狱卒、呪龙，复为八故。无此断狱、缚象。《杂心》说十二：屠羊、养豚、养鸡、捕鱼、捕鸟、猎师、作贼、魁脍、守狱、呪龙、伺𭸯、屠犬。诸文不同，但说损害意业弘广，以自活命而为本业，皆不律仪。略举尔端，非唯尔所。不尔，专行杀马驴等，岂非彼耶？具支多少，得舍因缘，亦如别章。处中业等，有表、无表，佛成不成，皆如章说。

在不正当谋生方式中，“谗刺”指的是专门从事挑拨离间、讥讽他人来维持生计，属于品行不端、威吓他人的类型。“断狱”则指西域地区专门设立的审判人员，以此谋取财物维生。此处列举了十二种，《对法》中记载有十四种。这里缺少其中三种：一是猎鹿，二是捕鱼，三是害牛。而《对法》中没有“断狱”这一项。《涅槃经》中记载了十六种：为获利而饲养牛羊猪鸡，养肥后转卖；为获利而购买，买后屠宰——这便构成八种；再加上捕鱼、捕鸟、打猎、抢劫、刽子手、挑拨是非、狱卒、咒龙，又成八种。因此其中没有“断狱”和“缚象”。《杂心论》提到十二种：杀羊、养猪、养鸡、捕鱼、捕鸟、打猎、作贼、刽子手、看守监狱、咒龙、守候野兽、杀狗。各种经典记载虽有差异，但都说明这些行为以损害众生为出发点，范围广泛，并以维持自身生计为根本职业，都属于不正当的谋生方式。这里只是略举几例，并非仅限这些。否则，那些专门杀马、杀驴等行业，难道不也属于此类吗？关于具体条件多少、获得与舍弃的因缘，也如其他章节所述。至于处于中间状态的行为、有表业与无表业、佛陀是否成就这些等问题，都依照相关章节的说明。

黑黑等四业中，非福业名黑黑，谓三恶趣总业，及五趣别恶业。其不动业名白白，谓色、无色界总别善业。其诸福业名黑白黑白业，谓欲界人天总业，及顺五趣别善业。善为不善之所怨对，故名黑白黑白业。由未断黑业故，其福业得此名；设黑业断已，是先种类故，亦名黑白黑白业。此等三种，《对法论》说：若因若果，俱得其名。黑黑因，染污故，果不可爱乐故；白白因，不染污故，果可爱乐故；黑白黑白因，恶杂善故，果恶果所杂故，欲界福业果定为非福杂故，名黑白黑白。自有非福果不为福杂故，不名白黑白黑业。《对法》第八及六十六说黑黑业同此。彼白白业者，谓三界善业。黑白黑白业，谓欲界杂业。非一刹那业通善恶，然依意乐及由方便合说一业，名为杂业。谓有业，意乐故黑、方便故白，即矫诳心相修诸善；或有业，意乐故白、方便故黑，即训弟子发身语恶。此黑白业通善恶性。此论依福、非福、不动三业以明黑黑等业，彼论依纯杂、善恶以明黑黑等业，故不相违。又六十六及《对法》依真实门，此中据随转理门。《俱舍》第十六云：恶色欲界善，能尽彼无漏，应知如次第，名黑白俱非。若说此论随顺彼宗者，其白白业应唯色界善。理既不尔，故如前说。

在黑色等四种业中，非福业称为“黑黑业”，指的是导致三恶道的总体业力，以及五道中各自的恶业。不动业称为“白白业”，指的是色界、无色界的总体与各自的善业。各种福业称为“黑白黑白业”，指的是欲界人、天的总体业力，以及顺应五道各自的善业。善业被不善业所对立干扰，所以叫作“黑白黑白业”。由于尚未断除黑业，这种福业就得到这个名称；即使黑业已经断除，但因为先前种类的缘故，仍然称作“黑白黑白业”。这三种业，《对法论》中说：不论是因还是果，都依此得名。黑黑业之因是染污的，果是不可爱乐的；白白业之因是不染污的，果是可爱乐的；黑白黑白业之因是善恶混杂的，果也被恶果所混杂，欲界的福业果报必定被非福业所杂染，所以叫作“黑白黑白业”。自有非福业的果报不被福业所杂，就不称为“白黑白黑业”。《对法》第八卷及《瑜伽师地论》第六十六卷所说的黑黑业与此相同。那里说的白白业，指的是三界的善业。黑白黑白业，指的是欲界的杂业。并非一刹那的业同时通于善恶，而是依据意乐以及通过方便合起来说一种业，称为杂业。就是说，有的业意乐是黑的、方便是白的，就是以矫诈心修行种种善法；有的业意乐是白的、方便是黑的，比如教导弟子而引发身语的恶行。这种黑白业通于善性和恶性。本论是依据福业、非福业、不动业三种业来说明黑黑等业；《对法论》是依据纯杂、善恶来说明黑黑等业，所以并不矛盾。另外，第六十六卷及《对法论》是依真实道理而说，这里则是依据随转道理而说。《俱舍论》第十六卷说：恶业、色界欲界善业、能断尽那些业的无漏业，应当知道依次叫作黑业、白业、俱非业。如果说本论是随顺那种宗义的话，那么白白业应当只限于色界的善业。道理既然不是这样，所以还是如前所说。

若依初未至及初定超入见道得第三果，一无间道离纯黑及杂。若先已离上地染，依四静虑得第三果，一无间思离纯黑及杂，随其所应，并白白业。若从初果取第四果，前八无间思唯离黑黑业，第九无间思俱离三业。若诸菩萨见道，一无间思唯离黑黑业；金刚喻定，一无间思双断三业。一切恶业，道生即断；一切善业，离缘缚故，要离自地染尽时尽故，第九无间思方说尽白业。上来所说，说断有漏种子思业。若伏现行，唯除见道无无漏加行，所余修道并加加行道能伏现行。此中但说诸无漏业是前三业断对治故，二乘解脱道虽亦有断，及菩萨十地所知障诸对治所断，皆非业故，所以不说。故《对法》云：非黑白等业者，谓于加行、无间道中诸无漏业，是彼诸业断对治故。依胜建立故，不取余胜进道等皆依别行，亦非全伏诸品业故，所以不说。上来四业，随其所应，染净虽殊，皆思为体。若依《对法》，应说颂言：

根据初级未到定和初禅，快速进入见道而获得第三果，这样在一念无间道中就能断除纯黑业和杂业。如果修行者先前已经远离了上地的烦恼，依靠四种禅定获得第三果，那么一念无间道中的智慧就能断除纯黑业和杂业。根据各自的情况，同样包括白业和白白业。如果从初果开始修行，一直达到第四果，前面的八念无间道智慧只断除黑黑业，第九念无间道智慧则同时断除这三种业。所有菩萨在见道时，一念无间道智慧只断除黑黑业；而金刚喻定中的一念无间道智慧，则同时断除三种业。一切恶业，在道生起时就断除；一切善业，因为脱离了缘分的束缚，必须在自己离开当前境界的烦恼彻底结束时，才能完全断尽。因此，第九念无间道智慧才说是断尽了白业。上面所说的是断除有漏种子所生的思业。如果要说降伏现行的烦恼，除了见道中没有无漏加行，其余修道过程中都有加行道可以降伏现行烦恼。这里只讨论各种无漏业，因为它们是前面三种业的断除对治法门。虽然二乘的解脱道也有断除功能，以及菩萨十地中对治所知障的种种断除，但那些都不是业，所以不说。因此，《对法》中说：非黑白等业，是指在加行、无间道中的各种无漏业，它们是那些业的断除对治法门。因为依据殊胜意义建立，所以不取其他殊胜进道等，那些都是根据各自不同修行。而且也不是完全降伏各种品类的业，所以不说。上面这四种业，根据各自情况，虽然染污与清净不同，但都是以思心所为体性。根据《对法》，应当用一个偈颂来说：

五业中，有二复次，合有三释。一义云：外道善不善业名曲，障佛法直道故；二、即此曲名秽，污正法故，污身心故；即此曲、秽名浊，滓恶法故，溷身心故。皆通一切善不善业。故此论云：谓即曲业，亦名秽业。即曲、秽业，亦名浊业。二义云：曲业如前。秽业者，谓内法异生于佛教中无明、贪、瞋、慢、身、边见，合名颠倒见者；见戒取，名住自见取者；邪见，名邪决定者；疑，名犹豫觉者。随其所应，或相应、或为近因、或为远因，所起善不善三业，名秽业，污正法故、深秽恶故。即内异生于邪正门俱不决定，以疑为先，名犹豫觉者所有善不善，名浊业，因疑所起，极滓秽故、残恶业故。前秽中，疑因邪定起，此依不定起，故成差别。不是令障佛法正道亦得入故，不说内异生亦有曲业。第三义云：此之三业并外道起邪解行发，名曲；即此曲业障有为功德起，故名秽；障证无为功德，故名浊。皆通善不善三业。《对法》第八有二复次，释前三业。初云：三业障八道，名曲；能污相续，发生障业，名秽；若依外道颠倒见生，名浊。唯此浊业称外道起，不说前二何人所起，故知理通内外所起。既不别说性，明知通善恶，然同此复次无过失也。彼复解云：边见、邪见、萨迦耶见，如其次第所发诸业，名曲、秽、浊。准此，亦唯外道所起。如是三业随彼烦恼内外道起，义别说之，非各定体。义虽有异，亦不相违。不同小乘说曲、秽、浊业，依谄、瞋、贪生。于此义中，束为三类：一、外道所起三业名曲。内法异生复有三聚：一、邪定起秽业；二、不定起浊业；三、正定起净业。一切圣者所有有漏、无漏胜业，名牟尼业。牟尼者，寂默义，此名寂静，证寂静理故。若依下闻慧地中，一切圣者身中所有身语二业及心为三净业体。心者意业，与此不同。彼说圣者身牟尼业唯取无漏，有漏业名三净业，不对异生以辨差别。今此对凡圣内外道异故，清净业唯在异生，圣者身中所有三业皆名牟尼业。观对异故，亦不相违。《俱舍论》云：无学身语业，即意三牟尼，三清净应知，即诸三妙行。

关于五种业中的曲、秽、浊三种，有两种不同角度的解释，合起来共有三种说法。第一种解释说：外道的善业与不善业，称为“曲业”，因为它们障碍佛法的正直之道；这“曲业”也称为“秽业”，因为它污染正法，也污染身心；这“曲”与“秽”又合称为“浊业”，因为它如同渣滓般污浊恶法，混乱身心。这些业都涵盖一切善业与不善业。所以本论说：所谓曲业，也称为秽业；这曲业与秽业，也称为浊业。

第二种解释说：曲业如前所述。秽业，指的是佛门内的凡夫，在佛教教法中，由无明、贪、瞋、慢、身见、边见等合称为颠倒见的烦恼；由见取见、戒禁取见，称为执持自我见解的烦恼；由邪见，称为邪决定；由疑，称为犹豫觉——随这些烦恼相应，或作为近因、或作为远因，所引发的善或不善的身、语、意三业，称为秽业，因为它污染正法、深重污秽。而佛门内的凡夫，对于邪正之门都不能决定，以疑为先导，称为犹豫觉者，所发起的一切善或不善业，称为浊业，因为是依疑而生，极为渣滓污秽、残损恶劣。前面说的秽业中，疑是因邪定而起，这里说的浊业是因犹豫不定而起，所以二者有差别。因为并不认为障碍佛法正道的行为也能纳入，所以不说佛门内的凡夫也有曲业。

第三种解释说：这三种业都是外道因邪解邪行而发起的，称为曲；这曲业障碍有为功德生起，所以称为秽；障碍证得无为功德，所以称为浊。这三种业也都通于善、不善三业。

《对法论》第八卷中有两种解释，说明前述三种业。第一种说：障碍八正道，称为曲；能污染身心相续，引发障碍的业，称为秽；若是依外道的颠倒见解而生，称为浊。只有这浊业说是外道所起，没有说明前两种（曲、秽）是什么人所起，因此可知道理上通于内外道所起。既然没有特别说明其性质，可知通于善与恶，这与本论的解释并无矛盾。

该论又解释说：边见、邪见、萨迦耶见（身见），按此次第所引发的诸业，称为曲、秽、浊。据此，也唯是外道所起。如是三种业，随其所依烦恼是在外道或内道生起，从义理上分别说明，并非各有固定的体性。释义虽有差异，也并不相违。这不同于小乘将曲、秽、浊业分别说为依谄、瞋、贪而生。

在此义理中，可以归纳为三类：一、外道所起的三业称为曲。佛门内的凡夫又分三类：一、依邪定所起的秽业；二、依不定所起的浊业；三、依正定所起的净业。一切圣者所有的有漏、无漏殊胜业，称为牟尼业。牟尼是寂默的意思，这里称为寂静，因为证得了寂静真理。如果依据下面闻慧地中的说法，一切圣者身中所有的身、语二业及心，是三种净业的体性。心指的是意业，与此处所说不同。那里说圣者身的牟尼业只取无漏业，有漏业称为三净业，并不是针对凡夫来分别差别。而此处是针对凡圣、内外道的差异而说，所以清净业只在凡夫位，圣者身中所有的三业都称为牟尼业。由于观察对比的对象不同，二者并不矛盾。

《俱舍论》说：无学圣者的身业、语业，以及意业，即是三种牟尼；三种清净应知，就是诸三妙行。

别释中分二：初明初一、后明后二。初中复三：初明胎生、次明余三生、后释三业生处。初中复三：一、问；二、答；三、结。「不了前际无明」者，不了前际世俗、胜义二种苦故，所起二愚。「世俗苦」者，谓三恶趣，一切世俗知是苦故；「胜义苦」者，谓诸人天，殊胜智者知是苦故。《对法》第七说：迷世俗苦，名异熟愚，起非福行；迷胜义苦，名真实义愚，起福、不动行。多迷前际，现二异熟，故说此愚不了前际；理实此愚亦迷后际，多迷现因，故略不说。「由此随业识，乃至命终，流转不绝」者，识等五种，识为最胜，识为报主，皆不离识，总说识名。或举初生，故唯说识。此识等种，名言熏习，先虽已熏，未知生处，由业招集，当于善恶二趣果生。识随因转，名随业识。既被熏习，乃至前身命终不绝，能为现在相续识因。于现在世将生果时，不能自起，恶藉过去内外贪爱现前滋润助伴，方生于前身中。

在分别解释的部分分为两大块：先说第一种，再说后两种。第一种里又分三小段：先讲胎生，接着讲其余三种生，最后解释三种业力所生的处所。胎生这段又分三步：一、提问；二、回答；三、总结。

所谓“不了前际无明”，是指不明白过去世两种苦——世俗苦和胜义苦——而产生的两种愚昧。

“世俗苦”指的是三恶道（地狱、饿鬼、畜生）的苦，因为一切世俗人都知道那是苦；“胜义苦”指的是人、天等看似快乐的境界，只有具备殊胜智慧的人才能看清其中本质的苦。《对法》第七卷说：迷惑于世俗苦，叫做“异熟愚”，会引发导致恶趣的非福业；迷惑于胜义苦，叫做“真实义愚”，会引发导致人天善趣的福业和导致色界、无色界的不动业。众生大多迷惑于过去世，而显现为这两种不同的果报，所以说这种愚昧是“不了前际”；按道理讲，这种愚昧其实也迷惑未来世，但因为它主要迷惑现世的原因，所以这里简略不提。

“由此随业识，乃至命终，流转不绝”这句话里，识、名色、六入、触、受这五种中，识最为殊胜，识是果报的主体，其他四种都不离识，所以总称为“识”。或者因为举出最初投生的阶段，所以只说“识”。这识等的种子，由过去的名言熏习形成，虽然先前已经熏习，但还不知道会投生到哪里，由业力招集牵引，将在善道或恶道受生。识随着业因转变，所以叫“随业识”。它被业力熏习后，直到前身命终之前都相续不绝，能成为现在世相续识的因缘。到了现在世将要结成果报的时候，它不能自己生起，必须借助过去的内外贪爱现前滋润、作为助伴，才能在前身中引发投生。

释后二门复分为二：初为二问、后随别释。初释从中际，后际生中，分二：初释、后结之。「受二种先业果」者：一、内异熟果；二、外增上果。「或闻非正法」者，谓现在世。「或先串习」者，过去世。此二并是分别起愚，由迷内现自体及后有愚故发业，由迷外愚故润生。既迷现内果，故于后苦不如实知。「由此新所作业，故说此识名随业识」者，谓识种子随逐业故名。由行故识生，招集而生，非辨体生，增上缘故。若初识支唯第八识，通依一期一切识说；通六识身，即会前际名色能为六识所依亦复如是。本识是引果，名色种随；名色是总，六处种随；六处为依，触种随；触为能生，受种随。《唯识》、《对法》云：此识等五名为所引，无明、行能引故。即此所引及能引俱为引因，引生、老死。势疎远故，虽皆名引因，识等五种与生、老死为因缘生，故九十三及此中说独名引因，论云由此能引识乃至受一期身故也。非无明、行非引因摄，能所二引，诸教不同。《成唯识》云：《瑜伽》说识唯是所引，异熟识种名识支故。《集论》说：识唯是能引，识中业种名识支故；异熟识种，名色摄故。《缘起经》说：识支通能所引，业种、识种俱名识故。识是名色依，非名色摄故。义显爱、取、有名为能生，生、老死支名为所生。《成唯识》说：识等五种由业熏发，虽是同时，而依主伴、总别、胜劣、因果相异故，诸圣教假说前后；或依当来、现起分位有次第故，说有前后。因此亦会前后诸文云：由此识等亦说现行，因时定无现行义故。「由此爱故，或发欲求」者，求生欲界。「或发有求」者，求生色、无色界。此二为总，体即是爱，四取为后。初起二求故，后别生二取。「即是后有生因所摄」者，后异熟果辨体、因缘、业、增上缘俱是有支，独名生；非爱、取支，非生因摄。《对法》、《唯识》说爱、取、有近生果故，合名能生，不相违也。然《对法》说：谓于因时有能引、所引，谓于果时有能生、所生者，未熟名因，非无因果；已熟名果，非无果因。据义各别，亦不相违。问：能引、所引二俱引因，能生、所生俱生因摄。答：引同世，俱引因；生别世，果非因。问：生别世，果非因；别世生，因非果。答：熟称果，因亦果；不招果，果非因。于此义中，应加思虑。

解释后面两个部分又分为两方面：先提出两个问题，随后分别解释。首先解释从中际往后际产生的过程，分两步：先解释、后总结。

“承受两种先前业力的果报”指的是：一、内在的异熟果；二、外在的增上果。“或听闻非正法”是指现在世。“或先前串习”是指过去世。这两者都属于分别生起的愚痴，由于迷惑于内在现前自体及后有而产生的愚痴会引发业行，由于迷惑于外在而产生的愚痴会滋润生命。既然迷惑于现前内在的果报，便对未来的苦不能如实了知。

“由此新造作的业行，所以说这个识称为随业识”是指：识的种子随逐业力而得名。由于行而识生起，是招感聚集而生，并非直接显现体性而生，是增上缘的缘故。若最初的识支专指第八识，也可通指一期生命中所有识的整体；通于六识身，即与前际名色能为六识所依的道理相同。本识是引果，名色种子随逐；名色是总相，六处种子随逐；六处作为所依，触种子随逐；触作为能生，受种子随逐。《唯识论》、《对法论》说：这识等五支称为所引，因为无明、行能引的缘故。这所引及能引都属于引因，引发生、老死。因缘势力疏远，虽然都称为引因，但识等五种与生、老死有因缘生起的关系，所以《瑜伽师地论》九十三卷及此处说它们独称引因，论中说由此能引识乃至受一期身的缘故。并非无明、行不属于引因范畴，能引与所引在不同经典中说法不同。《成唯识论》说：《瑜伽师地论》说识只是所引，因为异熟识种子称为识支。《集论》说：识只是能引，因为识中的业种子称为识支；异熟识种子，属于名色范畴。《缘起经》说：识支通于能引与所引，因为业种子、识种子都称为识。识是名色的所依，不属于名色范畴。义理显示爱、取、有称为能生，生、老死支称为所生。《成唯识论》说：识等五种由业力熏发，虽同时存在，但依据主伴、总别、胜劣、因果的差别，诸圣教中假说前后次第；或依将来现起的分位有次第的缘故，说为前后。因此也融会前后各种经文说：由此识等也可说现行，但在因位决定没有现行的意义。

“由此贪爱缘故，或发起欲求”是指求生欲界。“或发起有求”是指求生色界、无色界。这两者为总说，体性即是爱，四取是后续。最初生起二求，后来分别产生二取。

“即是后有生因所摄”是指：后来的异熟果显现体性，因缘、业、增上缘都属于有支，独称为生；并非爱、取支属于生因范畴。《对法论》、《唯识论》说爱、取、有邻近生果的缘故，合称为能生，与此并不矛盾。

然而《对法论》说：在因位时有能引、所引，在果位时有能生、所生，是指未成熟时称为因，并非没有因果；已成熟时称为果，并非没有果的因。依据义理各有侧重，也不矛盾。

问：能引、所引二者都属于引因，能生、所生都属于生因范畴。答：引因在同一世，都属引因；生因在不同世，果不是因。

问：生在不同世，果不是因；不同世的生，因不是果。答：成熟称为果，因也可称果；不招感果时，果不是因。对此义理，应当深入思惟。

还灭中，「于二果诸行」者，谓老与死二果，苦谛也。「彼因」者，集谛。「彼灭」者，灭谛。「彼趣灭行」，道谛。九十三说：世尊在昔为菩萨时，悲愍有情，观诸缘起。历观谛故，先观现在老死为首，以三种相如理观察：一、观细因；二、观麁因；三、观非不定。感生因缘亦名为生，谓爱、取、有，即细因缘。其生因体亦名为生，谓是生支，即麁因缘。观由有细生，而有老死；亦观由麁生，得有老死。当来老死，细生为因，未起果故；现法老死，麁生为因，现起果故。是名观察初二因缘。非不定者，谓即除彼生处所摄二种生体，余定无能与老死果。如是观察苦谛之集未为喜足，遂复观察后集因缘现在苦谛，谓遍逆观受、触、六处、名色与识。既知当苦现集为因，现集亦由先集所起识为边际，现法苦有。如是总观苦因集起，集因苦生，不复更观现苦由何起，不异前故。是故菩萨齐识退还，却顺观察乃至老死。是苦、集谛观察已周，为观灭谛，始终老死逆次第入，乃至无明。观现在苦，云何一切皆当灭尽？谓不造作无明为缘新业行故。如是历观三圣谛已，次更寻求此灭圣谛，何道何行而能证得？起宿住念，忆昔所修世间正见令现在前。历观诸谛，遂以正见于诸谛中得入现观，渐次证得无上菩提。即是此中四谛观行，观缘起理，得学无学清净知见。下第十卷亦有此问答，释观黑白品短长不同所由。又有释言：于二果诸行者，谓生、老死二支，诸行麁因及果二合说故，总观现在所有苦谛。虽有此释，断行难知，前说为善。

在探讨还灭的过程中，“于二果诸行”指的是老与死这两种结果，属于苦谛。“彼因”指的是集谛。“彼灭”指的是灭谛。“彼趣灭行”，指的是道谛。第九十三卷中说：世尊在过去身为菩萨时，悲悯众生，观察种种缘起。通过依次观察诸谛，首先观察以老死为首的现在状况，以三种方式如理思维：一是观察细微的因；二是观察粗显的因；三是观察其决定性（非不定）。感召生命的因缘也称为“生”，指的是爱、取、有，这就是细微的因缘。那作为生之体的也称为“生”，指的是生这一支分，这就是粗显的因缘。观察到由于有细微的“生”，因而有老死；也观察到由于有粗显的“生”，才得以有老死。未来的老死，以细微的“生”为因，因为其果报还未生起；现世的老死，以粗显的“生”为因，因为其果报已经现前。这就叫做观察前两种因缘。“非不定”的意思是说，除了那属于生处所摄的两种生体之外，其余的法决定没有能产生老死之果的。像这样观察苦谛的集起还不满足，于是进一步观察后续集谛的因缘与现在的苦谛，也就是普遍逆着次序观察受、触、六处、名色与识。既然知道未来的苦是以现在的集为因，现在的集也是由先前的集所引生，以识为边际，才使得现世的苦存在。这样总体观察苦因集起，集因苦生，就不再进一步观察现世的苦是由什么生起的了，因为道理和前面没有不同。所以菩萨观察到识这里就返回，再顺着次序观察直到老死。这样，苦谛和集谛就观察圆满了。为了观察灭谛，从老死开始逆着次序进入，直到无明。观察现在的苦，如何才能全部灭尽呢？那就是不再造作以无明为缘的新业行。像这样依次观察了三种圣谛之后，接着再寻求：这个灭圣谛，要通过什么道、什么修行才能证得呢？于是生起宿命通，忆念起过去所修习的世间正见，使其现在心中显现。依次观察诸谛，于是凭借正见在诸谛中得以进入现观，逐渐证得无上菩提。这就是此处所说的四谛观行，通过观察缘起之理，获得有学与无学的清净知见。下面第十卷也有这个问答，解释观察黑白品（善恶业）结果长短不同的缘由。又有一种解释说：“于二果诸行”指的是生、老死这两支，将诸行的粗显之因及其果报合起来说，所以是总体观察现在所有的苦谛。虽然有这种解释，但其中断除烦恼的修行次第难以明了，还是前面的解释更好。

第三、缘起义中有二：初八义释缘起、后问答辨。《对法》及《缘起经》各十一义释。《对法论》云：一、离有情义者，无自然我故。此破胜论、犊子部等我为作者，离彼有情故。二、无常义者，以非恒故。此破数论自性常住，为万物本，为缘成物，故显无常；亦破大众部、化地部等十二缘生是无为法。三、暂住义者，生时过已，无暂住故。《对法论》亦为刹那义。此破正量部色命根等诸缘生法，一期四相非刹那故。四、依他起义者，托众缘生故。此破自然外道法自然有，非假因生，故依他起。五、离作用义者，众缘作用空故。此破萨婆多有实作用为缘生体，今显功能无作用故。六、因果相续不断义者，因刹那灭，果刹那生，时分等故，因果相续。此破断见外道因果不续；亦遮经部师无去来世，异熟因果仍不同时，果因断故。七、因果相似转义者，不从一切一切生故，因果相似。此遮害为正法者计杀羊等为因，后生天上，即诸善果以不善为因，因果不相似故。今显善因得善异熟，恶因亦尔，因果相似。八、自业所作义者，于余相续不受果故，自业自受。此破无因，果非是业，起诸空见论；亦破他作我受果义，谓诸不平等因论计。《对法论》、《缘起经》皆自广释，恐繁不述。

第三、关于缘起的含义包含两部分：首先用八种要义解释缘起，之后通过问答进行辨析。《对法论》和《缘起经》各自用十一种要义来解释。《对法论》说：一、离有情义，指的是没有永恒不变的自性主体。这是为了破除胜论派、犊子部等认为存在一个作为造作者的“我”，说明缘起法是超越这种有情执着的。二、无常义，因为缘起法不是恒常不变的。这破除数论派主张的自性常住、作为万物本源、能缘起生成万物的观点，从而显示无常；同时也破除了大众部、化地部等认为十二缘生是无为法的见解。三、暂住义，指的是事物生起之后，并没有一个暂时停留的实体。《对法论》中也表达为刹那义。这破除了正量部认为色法、命根等缘生法，在一期生命中存在生住异灭四相、而非刹那生灭的主张。四、依他起义，是指一切事物依托众多条件而生起。这破除了自然外道认为事物自然存在、不依靠因缘而生的观点，所以强调依他而起。五、离作用义，指众多条件的作用本身也是空无自性的。这破除了萨婆多部认为有实在的作用作为缘生法的本体，现在显示功能作用并无实体的自性作用。六、因果相续不断义，因刹那灭去，果刹那生起，时间相续平等，因果连续不断。这破除了断见外道认为因果不连续的观点；也遮止经部师不承认过去未来世、认为异熟因果不同时、因而因果断灭的见解。七、因果相似转义，不是从任何因都能生出任何果，因果性质相似。这是为了遮止那些损害正法的人，认为杀羊等行为可以作为因，将来能生到天上，也就是以不善因获得善果，导致因果不相似。现在显示善因得善的异熟果，恶因也得恶果，因果性质相似。八、自业所作义，是指自己的果报不会在其他生命相续中承受，自己的业自己承受。这破除了无因论者认为果报并非由业力引起、从而生起各种空见的主张；也破除了认为由他者造作、而由“我”承受果报的观点，即那些主张不平等因的见解。《对法论》和《缘起经》中都有详细解释，为避免繁琐，这里不再赘述。

耎、中、上三自性差别故，说黑暗、愚痴、无明黑暗。此中通说一切无知为支体者，《成唯识》说：唯取能发正感后世善恶业者。《胜鬘经》说有五住地：一、见一处住地；二、欲爱住地；三、色爱住地；四、有爱住地；五、无明住地。前四烦恼障，后一所知障。彼经自说：无明住地，声闻、辟支佛所不能断，唯有如来佛菩提智所能断故。由此定知，是所知障。《唯识》第九与经说同。烦恼障四中，初一见道断，后三修道断。《对法论》说：发业无明有二：一、真实义愚，发福、不动行；二、异熟愚，发非福行。此二皆唯见道所断。《缘起经》说：诸圣有学不共无明已永断故，不造新业。《唯识》亦言：正发业者，唯见所断，助者不定。故唯取彼见一处住地所有无明。然此有三：一、唯发总业；二、唯发别业；三、通发二业。今取初、后二业无明，故言唯取能发正感后世善恶业者。然此有四：一、相应，二、不共，三、缠，四、随眠，皆能发业。外道、内道异生，放逸、不放逸，随其所应，用四无明发业皆别，如《缘起经》自广分别。

根据软弱、中等、上等三种自性的差别，所以称为黑暗、愚痴、无明黑暗。这里普遍说一切无知作为支分体性的，《成唯识论》说：只选取能够引发真正感召后世善恶业的那部分。《胜鬘经》说有五类住地烦恼：一、见一处住地；二、欲爱住地；三、色爱住地；四、有爱住地；五、无明住地。前四种属于烦恼障，后一种属于所知障。那部经自己解释：无明住地，是声闻、辟支佛所不能断除的，只有如来的佛觉悟智慧才能断除。由此可以确定，这是所知障。《唯识论》第九卷的说法与这部经相同。烦恼障的四种当中，第一种是见道位断除，后三种是修道位断除。《对法论》说：引发业力的无明有两种：一、真实义愚，引发福业和不动业；二、异熟愚，引发非福业。这两种都只是见道位所断。《缘起经》说：诸位圣者、有学圣者，由于不共无明已经永远断除，所以不再造作新的业。《唯识论》也说：真正引发业力的，只是见道所断的无明，辅助发业的不一定。所以只选取那见一处住地所属的无明。然而这又有三种：一、只引发总的业；二、只引发别的业；三、同时引发两种业。这里选取第一种和第三种引发业的无明，所以说只选取能够引发真正感召后世善恶业的那部分。然而这又有四类：一、相应无明，二、不共无明，三、缠缚无明，四、随眠无明，都能引发业力。外道、内道的凡夫，放逸的、不放逸的，随他们各自的情况，运用这四类无明引发业力都有差别，如《缘起经》中自己详细分别。

「欲界具十及法处所摄假色」者，法处实色，谓胜定果，欲界无定，故说为无，多分有假，故为简别。上界之中，假实通有。「然非一切」者，无不律仪及别解脱故，镜像水月彼亦无故。下界假中，虽无定、道共戒之色，律仪、不律仪异类皆有，故不简别。上界唯有律仪，显无不律仪，故言非一切。此中通说种子、现行、当来、现在名色等四，非实支体。《成唯识》说：除后三因，余因皆是名色种摄。后之三因，如名次第，即后三种。此说五支不杂体性。异熟六根种，名六处；异熟触、受种，名触、受支。除本识种及此后三种，余诸蕴异熟种皆名色支。经说名，谓非色四蕴；色，谓羯逻蓝等者，此依杂体，非说别体。不尔，如何得成五蕴？或通依非异熟名色五蕴，说识初生更互为缘，第七识等名名中识故。若杂体者，《唯识论》云：或名色种总摄五因，于中随胜立余四种。六处与识，总别亦然。具如彼疏释。此等唯种，说现行者，准识支会。《对法》第一云：眼处者，谓眼曾现见色，不言当见；今此据实，处通三世。《对法》依处义增，唯说过现生，未来六行胜故，亦不相违。

「欲界具备十种色以及法处所包含的假色」这句话的意思是：法处的真实色，指的是由殊胜禅定所产生的色（胜定果色），而欲界没有这种定力，所以说欲界没有真实色；但欲界大多有假色，因此需要特别说明。至于上界（色界、无色界），假色和真实色两者都有。

「然而并非一切（假色都具备）」是因为上界没有不律仪（恶戒）和别解脱戒所形成的色，同时也没有镜像、水月这类假色。在下界（欲界）的假色中，虽然也没有定共戒、道共戒所形成的色，但律仪（善戒）和不律仪（恶戒）这两类不同的假色都有，所以不需要特别区分。上界则只有律仪色，为了说明没有不律仪色，所以说“并非一切”。

这里综合讨论了种子、现行、未来、现在这四种情况下的“名色”，并非指实际十二因缘支的实体。《成唯识论》说：除了后面三种因（六处、触、受），其余的因都包含在“名色”的种子之中。

后面的三种因，按照名称顺序，就是六处、触、受这三支。这是为了说明五支（识、名色、六处、触、受）各自独立的体性。异熟六根的种子，称为“六处支”；异熟触和受的种子，称为“触支”和“受支”。除了第八识（本识）的种子以及这后面三种（六处、触、受）的种子之外，其余五蕴的异熟种子都称为“名色支”。经典中说，“名”指的是非色的四蕴（受、想、行、识），“色”指的是羯逻蓝（受精卵）等，这是依据混合的体性来说的，并非指各自独立的体性。如果不是这样，怎么能够构成五蕴呢？或者，也可以通指非异熟的名色五蕴，说明识最初产生时，名与色互相为缘，第七识等也包含在“名”中的“识”里面。如果是混合体性的话，《唯识论》说：或者将名色的种子总括地包含五种因（即识、名色、六处、触、受），在其中根据其突出的部分而安立其余四种。六处与识的关系，总说和分别说也是如此。具体解释可参考该论的注疏。

以上所说的都只是从种子角度而言，如果说到现行（现行活动），可以参照“识支”部分来理解。《对法》（即《阿毗达磨杂集论》）第一中说：眼处，指的是眼睛曾经或现在见到色，不说

有支中，初解三有、后明七有。欲界有十有。一、前时有，生刹那后，死刹那前，此两中间，名前时有；二、业有谓行支，爱、取润故，能有当果，名业有；三、死有，末后正死一刹那时；四、中有，死刹那后，生刹那前，二趣中间，名中有；五、生有，趣生初位一刹那时。余五趣有。此五为总，前五为别；前五宽通，后五体狭，业有、中有非后五故。有者，所有，体即异熟业之一种。能有名有，余皆所有。《成唯识》说：始从中有至本有中，未衰变来，皆生支摄，故此中有，所有中收。色界有六有，除四趣故。无色有五有，又除中有故。今此有支唯是业支，说先作行烦恼摄受故。《成唯识》说：爱、取合润，能引业种及所引因，转名为有，俱能近有、后有果故。彼意说行及识等五，为爱、取润，转名有支，体唯种子，是所润故，能生果故。今此总言十有名有，能有、所有合名为有，泛解有义，非唯解有支，此唯业有一是有支。《唯识》会此云：有处唯说业种名有，此能正感异熟果故。彼复会云：复有唯说五种名有，亲生当来识等种故。其七有者，五趣体有，受用果故；趣方便中有，二趣中间故。此六为所有，业为能有，能引诸有故，故合成七。前时有、死有、生有，即五趣有而别施设，故不建立。

关于"有"支的解释，先说明三种有，再阐明七种有。欲界包含十种有：第一是"前时有"，指出生那一刹那之后，死亡那一刹那之前，这两者之间的阶段；第二是"业有"，即"行"支，由于"爱"与"取"的滋润，能够招感未来的果报，所以称为业有；第三是"死有"，指临终最后一刹那的时刻；第四是"中有"，即死亡刹那之后，投生刹那之前，处于两道中间的阶段；第五是"生有"，指投生到某一趣的最初那一刹那。其余五种是五趣本身的有。这五趣有是总说，前面五种是别相区分；前五种涵盖较广，后五种的体性较窄，因为业有和中有并不属于后五趣的范畴。所谓"有"，是指所拥有的体性，本质是异熟业的一种。能招感果报的称为"能有"，其余都是"所有"。《成唯识论》说：从中有开始，直到本有阶段尚未衰败变化之前，都属于"生"支的范围，因此这里的"中有"也归属于"所有"之中。色界有六种有，因为排除了四恶趣。无色界有五种有，又进一步排除了中有。这里讨论的"有"支专指业力这一支，是强调过去所造作的行为被烦恼所摄受的缘故。《成唯识论》说：爱与取共同滋润，能使引业的种子以及所引的因，转变而称为"有"，因为它们都能直接引生未来的果报。该论的意思是："行"支以及"识"等五支，被爱、取所滋润后，转称为"有"支，其体性仅是种子，因为是所被滋润的对象，并能产生果报。此处总说十种有，是将"能有"和"所有"合起来称为"有"，这是泛泛解释"有"的含义，并非专解释"有"支。其中唯有"业有"才属于"有"支。《成唯识论》会通此说时指出：有的地方只说业种子称为"有"，因为它能直接感召异熟果报。该论又进一步会通说：也有的只说五种（识、名色、六入、触、受）称为"有"，因为它们是直接生起未来识等种子的亲因。关于七种有：五趣本身的体性是有，因为它们是承受果报的主体；投生的方便阶段——中有，是处于两道中间的过渡。这六种（五趣与中有）属于"所有"，业力是"能有"，因为它能引生各种有，所以合起来成为七有。至于前时有、死有、生有，实际上是五趣有中特别划分出来的阶段，因此不单独建立。

老死支有二：初解老、后解死。老支有二：初别释十七句、后结略义。结有十句：初六句，各摄一句；第七「威仪变坏」，摄五句，谓第七句至第十一句；第八句「无色诸根变坏」，摄第十二、十三两句；第九「有色诸根变坏」，摄第十四、十五两句；第十「时分已过，寿量将尽」，摄第十六、十七两句。死中有二：初别释十一句、后结略义。有四句。「若死」，摄初两句，正死体故。「若死法」，摄第三、第四句，解支、不解支，五趣死时之轨法故。「若死差别」，摄第五句下六句。「若死后位」，摄第十一句。「死魔业」者，即正死体，死魔作用也，此亦死差别摄。或取死后识离身已，名为死魔，故亦说是死后位摄。此生、死二支，随其所应，五蕴为性。现行苦故，唯取现行；与有合说，或通种子。《成唯识》云：谓从中有至本有中，未衰变来，皆生支摄。中有末位设起爱心，缘当果起，仍是生支，由前将死，爱、取润有，能有中有及当生故。诸衰变位，总名为老；身坏命终，乃名为死。

老死这一部分包含两个内容：先解释老，再解释死。关于老的部分有两层：先分别解释十七个句子，再总结核心含义。总结为十句：前六句各对应一句；第七句“威仪变坏”，涵盖第五至第十一句；第八句“无色诸根变坏”，涵盖第十二、十三两句；第九句“有色诸根变坏”，涵盖第十四、十五两句；第十句“时分已过，寿量将尽”，涵盖第十六、十七两句。

关于死的部分也有两层：先分别解释十一个句子，再总结核心含义。总结为四句。 “若死”对应前两句，因为这是死的本质。 “若死法”对应第三、第四句，解释死时是否清醒、五道众生死时的规律。 “若死差别”对应第五句至第十句。 “若死后位”对应第十一句。 “死魔业”指的是死亡本身，是死魔的作用，这也属于“死差别”的范围。或者将识离开身体之后称为死魔，因此也可归为“死后位”。

生与死这两部分，根据相应的情况，都以五蕴为本质。因为是当下显现的苦，所以只取现行；若与“有”一起说，则也包含种子。《成唯识论》说：从中有身到本有身，尚未衰老变化之前，都属于生的范围。中有身的最后阶段即使生起贪爱心，缘未来果报而生，仍属生支，因为临死前爱、取滋润了“有”，才能引生中有及未来的生命。一切衰老变化的阶段，总称为老；身体坏灭、生命终结，才称为死。

上解第四、差别门讫。下解第五、缘起次第门。论有三释。初复次中，「由邪行故，令心颠倒」等者，有义：识等五支，并依后际当生、老死五现起位说因五支，非依五支在因位说，故《成唯识》：因位难知差别相故，依当果位别立五支。若依此义，心颠倒者，谓随业识现思名行，种业名识，说名色支结生相续故。《对法》亦说：由名色生已，得豫有情众同分数。彼说名色初受生故。《唯识》会云：识中业种名识支故。「诸根圆满」，谓六处支。「二受用境」，谓触、受支。触引受生，俱受用境，故《俱舍》说名随触、受。「耽着」者，缘现在爱。「悕求」者，缘未来爱。合名爱支。「烦恼滋长」，谓取支。此中但说业为有支，如前已会，余支可解。有义：合依三际以辨次第，无明、行、识在过去世。心颠倒者，识等五种，并名为心，不离识故，识为主故。由邪行熏发，当有趣生故，心名颠倒。略而不说正行熏发。准后爱、取润后有业，知于前际亦润行心，故略不论前际爱、取、有。其名色结生下四支是过去世生、老死支。《成唯识》说：然所生果若在未来，为生厌故，说生、老死；若在现在，为令了知分位相生，说识等五。彼说识支初入母胎，此说名色，故但四支。由现在受，发生贪爱，烦恼滋长，润后有业，乃至当来有生、老死。但说润业，不说发者，准于前际，知发业故。此乃影彰过去说发，不说润业，现在说润，不说发业；未来说生、老死，不说名色等，现在说名色等，不说生、老死。二灯二炬，影显知故。欲显因果三际不断，善顺小乘，故作是说。

上面解释了第四、差别门的部分。接下来解释第五、缘起次第门。本论有三种解释。在第一种解释（初复次）中，“由邪行故，令心颠倒”等句，有一种观点认为：识、名色、六处、触、受这五支，都是依据后际（未来世）将要生起的生、老死这五支在现起时的状态，来反推说它们前面的因（即五支），并不是依据这五支在因位（过去世）本身的状态来说的。所以《成唯识论》说：因位的状态难以了知其差别相状，因此依据将来果位的状态，分别安立这五支。如果依据这个意思，那么“心颠倒”指的是：随着业力而现起的识（即思）叫做“行”，业力的种子叫做“识”，这被称为“名色”支，因为它能结生相续。《对法论》也说：由于名色生起之后，才能获得预入有情众同分的资格。那是指名色在最初受生的时候。《成唯识论》会通说：识支中的业种子就是识支的缘故。 “诸根圆满”，指的是六处支。 “二受用境”，指的是触支和受支。触能引发受的产生，两者都涉及受用境界，所以《俱舍论》把它们合称为随触、随受。 “耽著”，指的是缘于现在境界的爱。 “希求”，指的是缘于未来境界的爱。两者合起来就是爱支。 “烦恼滋长”，指的是取支。这里只说业力是有支，前面已经会通过，其余各支可以理解。

另一种观点认为：应该综合依过去、现在、未来三际来辨别次第。无明、行、识属于过去世。 “心颠倒”中的“心”，指的是识、名色、六处、触、受这五种，都称为“心”，因为它们都不离识，以识为主。由于邪行熏发，导致将来有投生之趣，所以心被称为颠倒。这里省略了不说正行熏发的情况。参照后面爱、取能润泽后有的业力，可以推知在前际（过去世）也有爱、取润泽行心，所以略去不说前际的爱、取、有。那名色、六处、触、受这四支，是过去世生、老死支的果。《成唯识论》说：然而所生的果如果在未来，为了让众生生起厌离，所以说生、老死；如果在现在，为了让众生明了分位相生的道理，所以说识等五支。那里说识支是初入母胎，这里说名色，所以只有四支。由现在的受，引发贪爱，烦恼滋长，润泽后有的业力，乃至将来有生、老死。这里只说润业，不说发业，是因为参照前际的情况，可以推知有发业。这是通过影显的方式，在过去世说发业，不说润业；在现在世说润业，不说发业；在未来世说生、老死，不说名色等；在现在世说名色等，不说生、老死。如同两盏灯、两支火炬，互相映照便能知晓。为了显示因果在三际中不断相续，也为了善巧地顺应小乘的教说，所以作这样的解释。

第二复次，唯依二际建立。其「内身缘」者，发业引生门。「境界缘」者，润生果起门。「起我执等愚」者，是相应痴。或因此起彼，是不共痴。「即随彼业，多起寻思」者，此谓现行识。「由业与识为助伴」者，种识，业所熏种为助伴故。其名色等种，此皆名识故。「能招感当来三苦」：一、「根初起苦」，谓名色，身、意二根初起故；二、「根圆满苦」，谓六处；三、「受用境界苦」，谓触。即是合以名言、有分二种能生，理实应有识、受二果。识称为种，故果中无；受称外受，内果中无。爱必因受方得起故，受前际无；后际说有，前际触后说当受故。各望有别。「依触缘受，发起于爱」者，爱支。「广起追求」下，是取支。「由事业门」者，门者所以，谓净行事王等业。「利养门」者，谓坐卧、耕田等。此二外欲境起，名欲求。「或由戒禁门」者，谓邪愿戒禁所。「或由解脱门」者，谓见取。由初二门发起外欲求；由戒禁门起内身求，求当来乐果身故；由解脱门起邪解脱求。有义：事业门，谓欲取；利养门，谓见取，为利养故，其执见胜；戒禁门者，谓戒禁取；解脱门者，谓我语取，谛故、住故、执我自性为解脱故。因此四取，发起三求：一、欲求，多求五欲故；二、内身求，即有求，求自体故；三、邪解脱求，即邪梵行求，求邪解脱故。起此求时，「令先所起四取烦恼及业」者，谓业是有支，无明为发业缘，令当果生，无明非是有支。

第二，再说明，只依据两个阶段来建立。“内身缘”指的是引发业力、产生后续作用的关键。“境界缘”指的是滋养生命、导致果报显现的关键。“起我执等愚”是指与烦恼相应的愚痴。或者因为这种愚痴引发那种愚痴，这是不共的愚痴。“即随彼业，多起寻思”指的是当下活动的意识。“由业与识为助伴”是说，作为种子的意识，是业力所熏习的种子成为助伴的缘故。那些名、色等的种子，这些都称为“识”的缘故。“能招感当来三苦”：第一、“根初起苦”，指的是名和色，身根和意根最初生起的缘故；第二、“根圆满苦”，指的是六处；第三、“受用境界苦”，指的是触。这就是结合了名言种子和有分种子两种能生的力量，按道理实际应该有识和受两种果报。识被称为种子，所以在果报中没有单独显现；受被称为外在的感受，所以在内在的果报中没有单独显现。贪爱必定因为感受才能生起，所以在前一阶段没有受；后一阶段说它有，是在前一阶段的触之后说未来会有感受的缘故。各自观察的角度不同。“依触缘受，发起于爱”指的是爱支。“广起追求”以下，指的是取支。“由事业门”：“门”指的是途径、原因，指从事清净的事业，如国王的事务等。“利养门”指的是坐卧、耕田等。这两种由外在欲望境界生起，称为欲求。“或由戒禁门”指的是邪愿的戒律禁制所在。“或由解脱门”指的是见取。由前两种门发起对外在欲望的追求；由戒禁门发起对内在身体的追求，追求未来乐果身的缘故；由解脱门发起对邪解脱的追求。有一种观点认为：事业门，指的是欲取；利养门，指的是见取，为了利养的缘故，执着于自己的见解殊胜；戒禁门，指的是戒禁取；解脱门，指的是我语取，执着于真实、常住，执着自我的本性为解脱的缘故。因为这四种执着，发起三种追求：一、欲求，即多数追求五欲；二、内身求，也就是有求，追求自体存在的缘故；三、邪解脱求，也就是邪梵行求，追求邪解脱的缘故。发起这些追求时，“令先所起四取烦恼及业”指的是业力属于有支，无明是引发业力的缘，让未来的果报生起，无明本身不属于有支。

「问：何故不言诸无明灭为上首耶」者，此问次前所引经说名色为上首灭，何故彼经不说无明为先首灭。「答：依心解脱者而施设故」等者，此意释言：未入圣前，初资粮位先顺次第观，加行道中逆次第观，起四十四智、七十七智等；入见道等，顺次第断故，无明灭即行灭等。依止无学解脱身中，现在名色为先，受为后，四支种子不能为因生未来世生、老死果。此说苦因不能生，下显由受灭，当苦不起。谓解脱者现受境时，爱及随眠，即爱、取支，由圣道力永拔不起，名能润烦恼集谛永灭。此因永灭故，先所引因名色等种当不生果，名余支灭。此言意显现在名色所有种子不生当果，先观苦谛故，以名色灭为上首。此灭由何？由彼能润集谛所摄爱、取等灭故，名色等种当不生果。名色等种是当来世生、老死因缘，亲因缘故，说此先灭；无明等疎，后始观察，能润因故，不说无明为先首灭。故得无学已，观云由谁无故，老死无等？余次第灭，准此应知。

问：为什么不说无明灭是最关键的呢？这是接着前面所引经文说名色灭是最关键而提出的疑问，为什么那部经不说无明是最先灭的。答：这是依据心解脱者的情况而这样说明的。意思是解释：在尚未证入圣位之前，最初资粮位先顺着次第观察，在加行道中则逆着次第观察，生起四十四智、七十七智等；进入见道等位次后，顺着次第断除烦恼，所以无明灭则行灭等。在无学解脱身的境界中，现在的名色为先，受为后，这四支的种子不能再作为因缘，生出未来世的生、老死等果报。这里说的是苦的因不能再生起，下文则说明由于受灭，将来的苦就不会生起。就是说，解脱者在现前感受境界时，贪爱及其随眠——也就是爱、取二支——因为圣道的力量被永远拔除，不再生起，这叫作能滋润的烦恼集谛永远息灭。这个因永远息灭了，所以先前所引的名色等种子将来就不会结果，这叫作其余支分的灭。这段话的意思是要说明：现在的名色所有种子不再产生将来的果报，因为先观察苦谛，所以把名色灭作为最关键。这个灭是由于什么？是由于那能滋润的、属于集谛的爱、取等灭了的缘故，名色等种子将来就不会结果。名色等种子是未来世生、老死的因缘，因为是亲因缘，所以说它先灭；无明等是疏远的因缘，后来才观察，是能滋润的因，所以不说无明是最先灭的。因此证得无学果之后，观察“由于什么没有了，老死就没有了”等等；其余次第的灭，也应当依此类推理解。

第七、释词者，释缘起义中，有五种。「依字释名」者，由烦恼系缚为缘，诸趣数数生起，故名缘起。依缘字、起字，释缘起字，故名依字。「依刹那义释」者，简大众部、化地部等缘起是无为，亦破正量部一期四相义。「众缘过去而不舍离」等者，若依分位，前十支为缘，后二支为起。前支具有因缘等四，虽复刹那灭入过去，种在身中而不舍离，故依自身，后果生起。或十二支，前一一为缘，后一一为起。「此有故彼有」者，显无作缘生义。「此生故彼生」者，显无常缘生义。「非余」者，唯由有缘，果法得有，非缘有实作用能生果法，亦非无生法为因故，少所生法而得成立。无作、无常二种为缘，非余作用及非无生二种为因，故言非余。此简自在天等有实作用，及计无为能为缘起，以释其名。第四释中，屡屡逢缘，数数缘续起，故名缘起。「于过去世觉缘性已，等相续起」者，初证菩提时觉悟缘，悟已后为有情平等发起语言说之，故名缘起。自利称缘，利他名起，即是法轮展转说义。

第七、解释词语。在解释“缘起”的含义时，有五种解释方法。

“依字释名”的意思是：因为烦恼的系缚作为条件，导致众生在各种生命形态中一次又一次地产生，所以叫作“缘起”。这是依据“缘”字和“起”字，来解释“缘起”这个词，因此称为“依字释名”。

“依刹那义释”的意思是：这是为了区分大乘部、化地部等认为缘起是无为法的观点，同时也破斥正量部认为缘起是一期生命中四相迁流的观点。

“众缘过去而不捨离”等句的意思是：如果从生命阶段来看，前面的十支（无明、行等）是“缘”，后面的两支（生、老死）是“起”。前面的支分具备了因缘等四种缘的条件，虽然它们在刹那生灭后已成为过去，但其种子仍留在身心中没有消失，所以依据自身，后来的果报才得以生起。或者也可以说，十二支中，前面每一支都是“缘”，后面每一支都是“起”。

“此有故彼有”这句话，是显示缘起没有“造作者”的义理。 “此生故彼生”这句话，是显示缘起是“无常”的义理。 “非余”的意思是：只因为有了条件，果法才得以存在，并不是说条件有一个实在的作用能生出果法，也不是说以“无生”的法作为因，就能让微少的所生法得以成立。是以“无造作”和“无常”这两种特性为条件，而不是以“有实在作用”和“非无生”这两种为原因，所以说“非余”。这是为了简别像自在天等认为有实在作用，以及认为无为法能作为缘起的错误观点，以此来解释“缘起”这个名称。

第四种解释中，“屡屡逢缘，数数缘续起”的意思是：一次又一次地遇到条件，连续不断地依条件而生起，所以叫作“缘起”。

“于过去世觉缘性已，等相续起”的意思是：佛陀最初证得觉悟时，觉悟了缘起的本性，觉悟之后，为了众生平等地发起言说、宣说此法，所以叫作“缘起”。自己觉悟缘起之理称为“缘”，利益他人使其生起理解称为“起”，这就是法轮辗转宣说的含义。

会此文云：《瑜伽论》说诸支相望无因缘者，依现爱、取，唯业有说。别聊简云：无明望行，爱望于取，生望老死，有等无间及所缘缘。此以无色望无色支。有望于生，受望于爱，无等无间，有所缘缘。此以有色支望无色支。余支相望，二俱非有。此文总说，彼文别显，应如彼释。「有色望有色」者，谓名色中，色望五处，业有望色生，色生望色老死。「无色望有色」者，无明望色行，名望五处，无色生望色老死。此中不说非业有，故不说之。此中且依隣近顺次不相杂乱实缘起说，异此相望，为缘不定，诸聪慧者，如理应思。

《瑜伽论》里说十二因缘各支之间没有直接的因果关系，这是从当下的贪爱、执取和业力形成的“有”来说的。具体分析如下：无明对行，爱对取，生对老死，这三组之间没有直接的引发关系，只有所缘的关系。这是指无形的心理活动之间的关联。业力形成的“有”对“生”，感受对贪爱，这两组没有直接的引发关系，只有所缘的关系。这是指有形的生命现象对无形的心理活动的关系。其余各支之间，既没有直接的引发关系，也没有所缘的关系。这段文字是总体说明，而《瑜伽论》里则有详细展开，应当按照那里的解释来理解。“有形对有形”是指名色中的物质部分对五种感官，业力形成的“有”对生命的物质形成，物质生命的形成对物质生命的衰老死亡。“无形对有形”是指无明对物质行为，精神部分对五种感官，无形的生命力量对有形的衰老死亡。这里没有提到非业力形成的“有”，所以不作讨论。以上是依照相邻、顺序不乱、实际存在的缘起关系来说的。如果换其他角度观察各支的相互关联，其缘起关系就不一定如此。各位有智慧的人，应当依照道理深入思考。

「答：此中通说福、非福、不动业缘」等者，三不善根唯生非福，痴不善根通福、不动。故《唯识》说：有下无明能发上行。不尔，初伏下地染者所起上定，应非行支，彼地无明犹未起故。故痴不善根通发三业。问：发业有助正，说正无助法；润生有正助，说正无助法。答：一因不假多，说正无助发；资缘必假数，故正助俱陈。「依发一切行缘而说」等者，不但唯说身语行缘，故不说思为身语缘。及依生善、染污思缘而说故，说无明为缘，不说无记行缘，身语二行唯无记故、但说无明发诸行故、近能发起身语意三善染行故。

答：这里普遍讨论福业、非福业、不动业这三种业的起因。具体来说，三种不善的根源（贪、嗔、痴）只会引发非福业（恶业），而其中的“痴”这一不善根源（即无明），则能普遍引发福业、非福业和不动业（即三界中色界、无色界的善业）。因此《唯识论》中说：属于下界的无明烦恼，能够发起上界的善行。如果不是这样，那么修行者最初降伏了下地的烦恼后，所生起的上地禅定，就不应该属于“行”这一支（十二因缘之一），因为那时属于上地的无明还没有生起。所以，“痴”这个不善根源，能普遍引发三种业。

问：引发业力有辅助因素和主要因素，为什么这里只说了主要因素（无明），不提辅助因素？同样，在滋润（使业力成熟并招感来生）的过程中，也有主要和辅助因素，为什么也只说主要的？答：引发业力时，一个主要因缘就足够了，不一定要依赖多个条件，所以只说主要因素，不提辅助。而资益、滋润业力使其成熟，则必定需要众多条件配合，所以主要和辅助因素都需要列出来。

“依据能引发一切‘行’的缘而说”这段话的意思是：这里不只是讨论引发身业和语业的直接缘，所以没有把“思”（心所的造作）单独说

第三、分别因果中有二重，初依十二支次第相望为因果。「三唯是因」者，无明、爱、取，发业润生之根本故。「二唯果」者，谓生、老死，是前十支所生果故。此重依三杂染及种现之因果，所望别故。总束缘生为因果者，略有五重：一、等起门，谓前前为因，后后为果，即此初言「初一唯因」等是。二、本末因果，此第二亦是烦恼为本，故「三唯是因」等，此下亦云前六支及爱、取、有是因分，后二支为果分，受通二种，亦依本末以辨因果。三、异熟非异熟因果。五十六云：又现世果所摄五支，及未来果所摄二支，总名果所摄缘起；当知余支，因所摄缘起。《中边》上卷亦云：因杂染者，谓烦恼、业分；果杂染者，谓所余分。四、熟未熟因果。《对法论》云：因时有能引、所引，即前七支；于果时有能生、所生，谓后五支。谓由无明成熟爱、取，彼增长故，行等六支熟名有故，生、老二支是所成熟。五、分位因果，即前生、引二因云能引及能生，合十支名因，后二支为果。《唯识》亦云：十因二果定不同世。虽诸门说，五义不同，所望有殊，理无乖返。

第三、关于因果关系的分析包含两个层面，首先依据十二支的先后顺序相互对应来讨论因果。所谓“三支纯粹属于因”，指的是无明、爱、取这三支，因为它们是引发业行、滋润生死的根本。 “二支纯粹属于果”，指的是生、老死这两支，它们是前面十支所产生的果报。这一层分析主要依据三种杂染（烦恼、业、苦）以及种子与现行之间的因果关系，所对应的角度有所不同。

总体归纳缘起法中的因果关系，大致可分为五个层次：一、等起门：指前前的支分作为因，后后的支分作为果，也就是最初所说的“第一支纯粹是因”等内容。二、本末因果：这第二层也是以烦恼为根本，所以说“三支纯粹是因”等；下文也提到前六支及爱、取、有属于因的部分，后两支属于果的部分，受支则通于因与果两种性质，这也是依据根本与枝末来辨别因果。三、异熟与非异熟因果。《瑜伽师地论》第五十六卷说：又属于现世果报的五支，以及属于未来果报的二支，总称为果所摄的缘起；应当知道其余支分，属于因所摄的缘起。《中边分别论》上卷也说：因杂染指的是烦恼与业的部分；果杂染指的是其余的部分。四、成熟与未成熟因果。《对法论》说：在因的阶段，有能引因与所引果，即前七支；在果的阶段，有能生因与所生果，指后五支。意思是由无明促使爱、取成熟，因为它们的增长，行等六支成熟而称为“有”，生、老这两支则是所成熟的结果。五、分位因果：即前面所说的生因与引因，合称为能引因与能生因，总计十支为因，后两支为果。《唯识论》也说：十支因与二支果必定不在同一世。虽然从不同角度阐述，这五种含义各有侧重，所对应的关系也有差别，但在道理上并不相互矛盾。

四、「三是独相，行等是杂相」者，《成唯识》云：无明、爱、取，说名独相，不与余支相交杂故；余是杂相。「谓能引爱非爱果」者，体即行支，未润已前，名引因故。「及能生趣差别」者，谓即有支，由行被润，转名为有，能生支故。「识与名色、六处一分有杂相」者，显此三支有二种杂：一、现为果时，与当果杂，后门杂是；二、因支相望，自体亦杂。今问此事，谓即一识得名色、六处三种别名；触、受非识，故不问杂。「依杂染」者，谓识支。谓前文说由邪行故，令心颠倒，颠倒现识既熏种子，即名色支。「依润时」者，即识种子为爱、取润，初结生位，名名色支。「依转时」者，即此名色六根起时，名六处支，非六处等全唯是识，皆有识故，是故成杂。「别显苦相」者，识等五种，生现行位，显三苦相，名生、老、死。现在因，苦相犹未能显名识等五；至现行位，显此五种所引生果，前后位别，名生、老死。故言「及显引生差别因」。

第四点关于“三种是独立状态，行等是混杂状态”的解释，在《成唯识论》中说：无明、爱、取这三支，称为独立状态，因为它们不与其他支相互混杂；其余各支则是混杂状态。

所谓“能够引发可爱或不可爱果报”的，其体性就是行支，在尚未被爱取滋润之前，称为引因。

而“能够产生不同生命形态差别”的，就是指有支，由于行支被爱取滋润后，转变称为有支，能够产生未来生命果报的缘故。

“识与名色、六处的一部分具有混杂状态”这句话，是说明这三支有两种混杂情况：一、在显现为果报的当下，与未来的果报相互混杂，这是后面所说的混杂；二、从因支之间相互对照来看，它们自身的体性也是混杂的。这里要探讨的就是这件事，也就是说同一个识支，可以分别称为名色支、六处支等三种不同名称；触、受两支并非识支，所以不讨论它们的混杂。

“依据杂染状态”来说，指的是识支。正如前文所说，由于错误的行为，使得心产生颠倒，这种颠倒的现行识既然熏习成种子，就称为名色支。

“依据滋润的时候”来说，就是识的种子被爱、取所滋润，在最初结生受胎的阶段，称为名色支。

“依据转变的时候”来说，就是这个名色支在六根生起的阶段，称为六处支。并不是说六处等支完全只是识，而是它们都含有识的作用，因此成为混杂状态。

“特别显示苦的相状”的意思是：识等五种（名色、六处、触、受），在生起现行果报的阶段，显示出三种苦的相状，就称为生、老、死。在作为现在因的时候，苦的相状还未能明显显现，所以称为识等五支；到了现行果报显现的时候，才显示出这五种所引发产生的果报，前后阶段不同，所以称为生、老、死。因此说“以及显示引发与产生的差别之因”。

「行与识为俱有缘」者，异性招集故。现行行望次后识种为无间缘，非种子行，恒俱有故。识望名色等，皆依现行当果位说。不尔，唯应有俱有缘。受望爱为久远灭缘，谓由受境后起爱，润当来果生，故名建立当来难解脱等。爱望取为俱有缘。云「由贪俱行，于随顺取法中欲乐安立」者，谓爱与能取实不同时，所取、所为取，取之因缘与爱俱有，故爱望取成俱有缘。取望有为三缘。「又能引发彼果功能，为久远缘」者，此望初生，非后相续。将死我爱望诸界初起时，有隔正死一念，故为久远缘。有望生为三缘。云「熏发彼种子」者，由昔业熏识等种故，今名为有，而生现果，故成俱有。「虽久远灭而果转」者，如初润有望初生果转故，成久远灭引发缘，隔正死时故。

行为与意识互为依存的条件，是因为不同性质的事物相互吸引。当前的行为对下一刹那的意识种子来说是直接连续的缘，而不是指作为种子的行为，因为种子与现行始终同时存在。意识对于名色等其他要素的作用，都是依据现行活动在未来结果阶段的展现来说的。如果不是这样，就只能存在互为依存的缘。感受对于贪爱是久远过去的缘，意思是由于感受境界之后生起贪爱，这种贪爱滋润着未来果报的生成，所以建立了未来难以解脱等关系。贪爱对于执取是互为依存的缘。所谓“由于贪欲共同作用，在顺应执取的法中建立喜好与执着”，是指贪爱与能执取的主体虽不同时，但所执取的对象、执取的目的、执取的因缘都与贪爱同时存在，所以贪爱对执取构成互为依存的缘。执取对于业有具备三种缘。 “又能够引发那果报功能，作为久远的缘”，这是针对最初生起而言，不是指后来的相续。临终时的自我贪爱对于各界的初次生起，隔着临终最后一念，所以成为久远的缘。业有对于生具备三种缘。所谓“熏发那些种子”，是指由过去业力熏习意识等种子，现在称为业有，从而显现果报，所以成为互为依存的关系。 “虽然久远灭去而果报仍相续”，就像最初滋润的业有对最初生起的果报仍起作用，所以成为久远已灭的引发缘，因为隔着临终最后一念。

九、「无明及彼所起意行，若有一分」等者，其十二支皆障正见、正思惟等，今说胜障，但说无明及染意行并意行有障正见等，身行语行及色有一分障正语等。「其正念、正定以余有支为胜障」者，谓除无明行全、有一分，余九支一小分障正念、正定。今言余者，全说九支。此有二释。一云：由前三支说正慧身及戒身故，余九支相从总名障正定等，理实唯应说爱、取二障离欲道正念、正定。二云：定身者是心学，识支是心，名色、六处、生及老死并有心体，故障定身。触、受二支是心所有，并名中色及前五处，从识总说障正定身。爱、取二支障离欲道，正障定身。此说正见、正思惟、正精进为慧学，正语、正业、正命为戒学，正念、正定为定学。《成唯识论》六波罗蜜与三学相摄中，或云精进三摄，遍策三故；或依初学为论，故云精进唯戒，守护戒故。今依久成，以精进助成见胜，故唯慧身。正念顺生正定支故，故定学摄，由念明记，心专注故。

九、关于“无明及其引发的意行，若有一部分”等内容：十二支缘起都障碍正见、正思惟等，这里说的是其中最显著的障碍，只说到无明和染污的意行以及意行中的有支障碍正见等，而身行、语行以及色支的一部分则障碍正语等。至于“正念、正定以其余的有支为显著的障碍”一句，意思是除了无明、行两支全部以及有支的一部分之外，其余九支的一小部分障碍正念、正定。这里说的“其余”，是指全部九支。对此有两种解释。第一种认为：由于前面三支已经说了正慧身和戒身，所以其余九支连带总称为障碍正定等，按理其实只应说爱、取二支障碍离欲道中的正念、正定。第二种认为：定身属于心学，识支是心，名色、六处、生和老死都包含心的体性，因此障碍定身。触、受二支是心所有法，加上名支中的色以及前五处，随从识支总说为障碍正定身。爱、取二支障碍离欲道，直接障碍定身。这里将正见、正思惟、正精进归为慧学，正语、正业、正命归为戒学，正念、正定归为定学。《成唯识论》在讲六波罗蜜与三学相摄时，有的说精进为三学所摄，因为它普遍策励三学；有的依据初学阶段而论，所以说精进只属戒学，因为守护戒律之故。此处依照久已成就的立场，以精进助成殊胜的见地，因此只归入慧身。正念随顺引生正定之支，所以归定学所摄，因为正念明记不忘，令心专注。

十一、何等无明不有故中，「有三种：发起、缠、随眠无明」者，发起，谓发业无明，此通相应、不共；缠，谓润生无明，多唯相应。此二俱现行，所熏成种，名随眠无明。由发行无明以一切无明为根本故，此中通说润生无明。又行当有支，无明当爱、取，故此通说。又此三种，发起为总，此中有二，谓缠、随眠，总别合论，故名三种。发起之体，相应、不共，即四为三。此三总灭故，彼发行别无明灭，彼灭故行灭。此释通说发一切行之无明。不尔者，润生无明未灭，何故发行即灭？又有三种发起缠之随眠无明：一、能发起缠；二、能发起相应；三、能发起不共。此三皆缠，初缠是总，后二是别，故发此现行之随眠无明有三。由此三随眠无明灭故，彼现行无明灭；现行无明灭故行灭。

十一、关于“无明不存在”的段落中提到的“有三种：发起、缠、随眠无明”——“发起”是指引发业力的无明，这包括相应无明和不共无明；“缠”是指滋润生死的无明，多数属于相应无明。这两种都是现行活动，它们熏习形成的种子，就叫“随眠无明”。由于引发行为的无明以一切无明为根本，所以这里也通说滋润生死的无明。再者，“行”属于未来支，“无明”对应爱、取支，因此这里通说。另外，这三种无明中，“发起”是总称，其中包含两种，即“缠”和“随眠”，总说与分说合起来讨论，所以称为三种。发起无明的体性，包括相应和不共，即以四类归纳为三种。这三种总体灭除了，那引发行为的特定无明也就灭了；它灭了，行为也就灭了。这是通说能引发一切行为的无明。如果不是这样，滋润生死的无明尚未灭除，为什么引发行为的无明就先灭了呢？又有三种能发起“缠”的随眠无明：一、能发起缠的；二、能发起相应的；三、能发起不共的。这三种都属于缠，第一种缠是总称，后两种是分别，所以引发这些现行活动的随眠无明有三种。由于这三种随眠无明灭了，那些现行无明也就灭了；现行无明灭了，行为也就灭了。

十二、八门缘起相摄中，「三门是彼所显」者，总也。于此三中，「二是一分所显，谓内识生门、自业所作门」者，内识生门，识依根起，谓是诸识为体门。自业所作门，业招异熟，有唯别报：故言一分。缘生有三：一、自性缘生，谓第八异熟识，缘生自性故；二、受用缘生，谓六识身，受用境故；三、爱非爱道缘生，即十二支。其识生门依根缘境，乍似受用缘生。自业作门，乍似自性缘生。「一全」，即是爱非爱道。其外稼成熟、器世、诸食任持三，并外器故，非缘生体。清净、威势，与缘生相违，故亦不摄。虽解脱分善等名清净门，与流转为违害缘，又非顺益，故亦不摄。逆流转义，如《缘起经》。

十二、关于八种缘起分类相互关联的部分，其中提到“三门是彼所显”，这是总说。在这三门之中，“有两门是部分显现，即内识生起门和自业所作门”：内识生起门，是指意识依靠根身而生起，也就是以各种识为主体的一类。自业所作门，是指业力招感异熟果报，其中有的只属于别报（个别受报）：所以说是部分显现。缘生可以分为三种：一、自性缘生，指的是第八异熟识，因为它是缘生法的自性根本；二、受用缘生，指的是前六识身，因为它们领受、运用境界；三、爱与非爱道缘生，也就是十二因缘。这里的内识生起门依靠根身、缘取外境，看起来类似受用缘生。自业所作门，看起来类似自性缘生。“一门完全对应”，指的就是爱与非爱道缘生。至于外界庄稼成熟、器世间、各种食物资养维持这三类，都属于外在器世界，不是缘生法的本体。清净法门和威势力用，与缘生法相违背，所以也不包含在内。虽然解脱分善等可以称为清净门，但它们是对流转生死的违逆与对治缘，又不是顺益流转的，因此也不摄属。关于违逆流转的含义，可参考《缘起经》。

二十六、一切皆唯非学非无学等者，此以入圣后方成学，诸异生位皆非学。故前第九卷：学业者，谓若异生若非异生学相续中所有善业。《对法》第四说：求解脱者所有善法是有学义。此中依证胜学，亦不相违。《唯识》云：圣者所起有漏善业，明为缘故，违有支故，非有支摄。由此应知，圣必不造感后有业，于后苦果不迷求故。杂修静虑，资下故业，生净居等，于理无违。即显异生顺解脱分、顺决择分能感引果，皆有支摄。《缘起经》下卷云：外法异生，四种无明为缘，生福、非福及不动行。内法异生若放逸者，彼除一种不共无明，所余无明引发放逸为缘生行。内法异生若不放逸勤修学者，及圣有学，三种无明引发忘念为非福缘，然此不能招三恶趣，故此非福我不说为无明缘行。意显不放逸异生及圣非福唯招人天别异熟果，不招恶趣总异熟果，既非行支，故不说此非福以无明支为缘。彼经又说：不共无明，内法异生虽不放逸而修学者，亦未能断，诸圣有学，应知永断。又不放逸内法异生若造福行及不动行，彼是正法如理作意相应善心之所引发，解脱为依，回向解脱而引发故。虽于善趣感殊胜生，而非无明起增上缘，然能作彼断增上缘。此显异生见道已前，虽由三无明及不共种发福、不动，感人天趣总异熟果，不与无明为起胜缘，究竟灭故。非由三无明等亲所引发，由彼种在，或远能发故；亦不遮无明缘福、不动行，但遮彼非福以无明为缘。故彼经但说诸圣有学不共无明已永断故，不造新业；不说异生不共无明已不起故，不造新业。其善法欲，后异生身善有漏支堕流转故，既非是学，故能感生，缘起支摄。

二十六、关于“一切皆唯非学非无学”等说法，这里是指进入圣位之后才称为“学”，而凡夫阶段都不算“学”。所以前面第九卷说：学业，指的是无论是凡夫还是圣者，在求学阶段相续中所有的善业。《对法》第四卷说：追求解脱者所有的善法，是有学的含义。这里依据证得殊胜的学，也并不矛盾。《唯识论》说：圣者所发起的有漏善业，因为是以智慧为缘，违背了有支的缘故，所以不纳入有支的范围。由此可知，圣者必定不会造作招感未来生命的业，因为他们对后来的苦果不再迷惑追求。杂修静虑，资助过去已有的业力，往生净居天等，在道理上并无冲突。这就说明凡夫的顺解脱分、顺决择分能招感引果，都属于有支所摄。《缘起经》下卷说：外道的凡夫，以四种无明为缘，产生福行、非福行以及不动行。内道的凡夫如果放逸，他们除了一种不共无明外，其余的无明引发放逸为缘而生起行。内道的凡夫如果不放逸、勤修学业的，以及圣者中的有学，由三种无明引发忘念作为非福行的缘，但这并不能招感三恶趣，所以这种非福行我不说它是无明缘行。意思是显示不放逸的凡夫以及圣者的非福行，只招感人天的别异熟果，不招感恶趣的总异熟果，既然不属于行支，所以不说这种非福行是以无明支为缘。那部经又说：不共无明，内道的凡夫即使不放逸而修学，也未能断除；而诸圣者有学，应当知道已经永断。另外，不放逸的内道凡夫如果造作福行和不动行，那是与正法如理作意相应的善心所引发，以解脱为依止，回向解脱而引发的。虽然能在善趣招感殊胜的出生，但不是以无明为增上缘，反而能成为断除无明的增上缘。这说明凡夫在见道之前，虽然由三种无明及不共无明的种子发起福行、不动行，招感人天趣的总异熟果，但不与无明作为生起的强缘，因为终究会灭除。并不是由三种无明等直接引发，而是由于那些种子存在，或者遥远地能引发；也不否定无明作为福行、不动行的缘，只是否定那种非福行以无明为缘。所以那部经只说诸圣者有学因为不共无明已永断，所以不造新业；不说凡夫因为不共无明已不起，所以不造新业。那种善法欲，在后来凡夫身上的善有漏支，因为堕在流转中，既然不属于“学”，所以能招感生死，属于缘起支所摄。

二十七、「预流果断一切一分，无全断者」等者，《成唯识》云：有义：无明唯见所断，要迷谛理，能发行故，圣必不造后有业故。爱、取二支唯修所断，贪求当有而润生故；九种命终心，俱生爱俱故。余九皆通见、修所断。此说一切预流断者，依多分说，非爱、取支亦见所断。此师说取即爱增上，故唯修断。有义：一切皆通二断。乃至广说。无明、爱、取三支亦通见、修所断。然无明支正发行者，唯见所断，助者不定；爱、取二支正润生者，唯修所断，助者不定。又染污法自性应断。非染污法，二义说断：一、离缚故；二、不生故。说十二支通二断者，如应当知。此言一切，通十二支。言一分者，若依自性，断三恶趣烦恼及业；若依不生，并彼诸果等，说预流断名为一分。

二十七、关于“预流果能断除所有十二因缘中的一部分，但无法完全断尽”这段论述，《成唯识论》中提出两种观点：

第一种观点认为：无明支只在见道位可断，因为它是对真理的迷惑，能引发后续的造作行为，而圣者不会再造作导致未来轮回的业力。爱支和取支只在修道位可断，因为它们是对未来生命的贪求与执着，能滋润、促成下一期生命；临终时的九种心念都与俱生的爱欲相应。其余九支（行、识、名色、六入、触、受、有、生、老死）则同时贯通见道位和修道位可断。这里说预流果能断“一切一分”，是就大部分情况而言，并非指爱、取两支也能在见道位断除。持这一观点的论师认为“取”是爱欲的增强，所以只在修道位断。

第二种观点认为：所有十二支都同时贯通见道与修道二位可断。……详细论述如原论所说。无明、爱、取三支也同时贯通二位可断。不过，无明支中直接引发造作行为的，只在见道位断；间接助缘的则不一定。爱、取二支中直接滋润、促成生命的，只在修道位断；间接助缘的则不一定。此外，染污法因其本性就应当断除；非染污法，则从两种意义上说可断：一是远离它的束缚；二是让它不再生起。说十二支贯通二位可断，应依据具体情况来理解。

这里说的“一切”，是指全部十二支。说的“一分”，如果从断除自性（烦恼）的角度，是指预流果断了导致三恶道的烦恼与业；如果从“不生”的角度，则连同那些恶道的苦果等也不再生

六、然似停住运动相现，非如正量部等一期生灭。「依苦义者」，诸有漏法性恒行苦，一味无异相，似有苦有乐等时，实无其乐，无苦间断等故。「依空义者」，因性离于胜论我作者，果性离于数论我受诸苦者，然似不离。「依无我义者」，离我体相，空离我用，是二差别。《缘起经》下卷说：谓于苦谛离实我性，名空；谓于苦谛非我相性，名无我。《对法》第六说亦同经，所望有差，不相违也。又此空义离作、受我体，无我义法体非我相，亦与彼同。此言无有我相者，无之言非故。「依胜义谛」，缘起自性不可言说，今说缘起，故成第十。依《对法论》有五甚深，谓因甚深等，与此不同。《缘起》下卷说十五种甚深，初五与《对法》同，后十稍别。如彼经论说。三、「法住智」，是闻慧。「真实智」谓思、修，异生如学而观深义。或法住智，异生闻慧；真实智，圣者三慧。或法住智，异性身智；真实智，圣者身智，住教等法故，如实义而知故。是二差别。四、「住」者，以无倒文句说此法性，能诠文句名为法住，故此法住以法性为因，故此法性名为法界。界是因义。或此文及《般若》等经说彼真如名为法住，所诠从教，名为法住。法住体故，要有法性，方为教依，以体为因，以义名果。五、「生若无者」，谓种子生，识等五支是。「无处无住，生可是有」者，谓现行生。六、「识于现法中用名色为缘故」者，识于生位，假名色起故、用为缘故。于后法中用识为缘故者，当名色生，必依识起。此说当现更互为缘，影显现在名色依识，当来识起亦依名色。「所以者何」下，故自征释更互为缘。

六、然而看似有静止运动的表象显现，并非如正量部等主张的“一期生命结束后才彻底灭尽”。 “从苦的角度来说”，一切有漏法的本质始终伴随着苦，这种苦是单一不变的，表面上似乎有时苦有时乐，实际上并没有真实的乐，因为苦从未间断过。 “从空的角度来说”，因的性质远离胜论派所说的“能造作的我”，果的性质远离数论派所说的“承受苦的我”，然而表象上却显得并未分离。 “从无我的角度来说”，是远离“我”的体与相；“空”是远离“我”的作用，这是二者的差别。《缘起经》下卷说：对于苦谛而言，远离真实的我性，叫做“空”；对于苦谛而言，没有“我”的相状性质，叫做“无我”。《对法论》第六卷的说法也与经一致，只是所侧重角度有差别，并不矛盾。此外，这里的“空”义是远离造作、承受的“我”之体，“无我”义是法体并非“我”的相状，也与经论相同。这里说“无有我相”的“无”，意思就是“非”。 “从胜义谛来说”，缘起的本性是不可言说的，现在用言语解说缘起，所以成为第十种甚深。依据《对法论》有五种甚深，如因甚深等，与此处所说不同。《缘起经》下卷说了十五种甚深，前五种与《对法论》相同，后十种稍有差异。具体如该经论所说。三、“法住智”，属于闻慧。 “真实智”属于思慧和修慧，凡夫如学者般观察深奥义理。或者说法住智是凡夫的闻慧；真实智是圣者的闻慧、思慧、修慧。又或者说法住智是凡夫位的智慧；真实智是圣者位的智慧，因为安住于教法等，并能如实地了知真实义。这是二者的差别。四、“住”的意思，是以准确无误的文句来解说此法性，能诠表的文句就称为“法住”，所以这个“法住”是以“法性”为因，因此这个“法性”也称为“法界”。“界”就是因的意思。或者如这部论及《般若》等经所说，那个真如就名为“法住”，所诠的义理从教法而立，称为“法住”。作为“法住”的体性，必须要有法性，才能作为教法的依据，以体为因，以义为果。五、“生如果没有的话”，是指种子状态的生，即识等五支。“没有处所、没有安住，生却可以存在”，是指现行状态的生。六、“识在现世法中，以名色为缘的缘故”，是指识在投生的阶段，假借名色而生起，所以以名色为缘。“在未来的法中，以识为缘的缘故”，是指未来的名色生起，必定依凭识而生。这里是说未来与现世互相为缘，影射显示现在的名色依凭识，未来识的生起也依凭名色。“为什么呢”以下，是自行设问并解释互相为缘的道理。

八、「生者非有故」者，谓非自作、他作。若有自我作、大梵等他作，便有生者故。「缘无作用故」者，谓非俱作。「缘力所生故」者，谓亦非无因生。《对法》云：诸法不自生，亦不从他生，亦不从共生，非不从二生。虽无作用缘，而有功能缘可得故。非自生，破我作。非他生，破大自在天等不平等因生。非共生，破萨婆多等作用义。非无因生者，破无因论。彼云：若缘起理非自非他遣双句者，犹为甚深，况总亡四句，是故缘起最极甚深。《中论》云：诸法不自生，亦不从他生，不共不无因。彼解云：自性空故，不自生；缘性空故，非他生；自他空故，不共生。法若有体，可说有因、无因，法性既空，何得说有有因、无因？前三句破有因缘，第四句破无因缘。今者此宗不破因缘功能而生，但破作用自、他等生及无因生，与彼不同。

第八句“生者非有故”的意思是：事物并非由自己创造，也并非由他人创造。如果存在一个能自我创造的“我”，或是能被大梵天等外在主宰创造，那才可以说有“创造者”存在。

“缘无作用故”的意思是：事物也不是由自己和他人共同作用而创造。

“缘力所生故”的意思是：事物也不是无缘无故产生的。《对法》中说：一切事物不是自己生自己，也不是从他处生，也不是共同生，但也不是离开自他二者而生。虽然没有主宰性的创造作用，但仍有因缘和合的功能可得。

“非自生”，是为了破除“由自我创造”的观点。 “非他生”，是为了破除“由大自在天等不平等的外在主宰创造”的观点。 “非共生”，是为了破除像萨婆多部那样认为有实在作用的主张。 “非无因生”，是为了破除“无因生”的理论。

《中论》里说：诸法不自生，亦不从他生，不共不无因。对此的解释是：因为自性本空，所以不是自生；因为缘起之性本空，所以不是他生；因为自他皆空，所以不是共生。事物如果有一个实在的本体，才可以讨论是有原因还是无原因产生的，既然一切法的本性是空，又怎么能说有因或无因呢？前三句是为了破除“有实在的因缘”而生，第四句是为了破除“无因”而生。

我们这里的宗旨，并不否定因缘和合的功能而产生，只是要破除那种认为有主宰作用的自生、他生以及无因生，这与《中论》的侧重点有所不同。

十四、七十七智中，答文有三：一、总答立智所由；二、别显诸智所由；后、结成数。「为显有因杂染智」者，此为总答。谓观诸支有其因法，谓如老死以生为因，乃至行支以无明为因，无明更无其因，故成七十七。缘此杂染之所起智，名杂染智。或能缘智即是杂染。「又复为显」等者，有四又字。初又字显缘现在有二智，谓缘现在生而有老死、非不缘现在生而有老死，现在自身，自己作故。第二又字显缘过去老死有二智，谓缘过去生而有老死、非不缘过去生而有老死，观于前际，无始来老死皆以生为缘。第三又字显缘未来老死有二智，谓缘未来生而有老死、非不缘未来生而有死。老未来虽未起，容有杂染、还灭义故，今观杂染，故成二智。此三际中，初智观果有因，显其所由；此第二智观果有因，非不决定，破外妄计，非不平等无因而生。第四又字显观支所不摄法诸有漏慧遍知义故。即法住智遍知三世缘起教法，名支不摄，以为第七智。前六真实智，合法住一、真实六，故成七智。若依此义，圣者身中亦有法住智，异生身中亦有真实智，皆起七智观故，余前十支亦然，故成七十七。

十四、关于七十七种智慧的说明，回答部分分为三点：一是总体说明建立这些智慧的缘由；二是分别阐明各种智慧的缘由；最后是总结数目。

“为了显示存在导致杂染的因缘之智慧”，这是总体回答。意思是观察各支分都有其形成的原因，比如老死以生为因，乃至行支以无明为因，无明则没有更早的因，所以形成七十七种。缘于这些杂染而生起的智慧，称为杂染智。或者说能缘的智慧本身就是杂染的。

“又为了显示”等内容，后面有四个“又”字。第一个“又”字显示缘于现在有两种智慧：缘于现在的生而有老死、并非不缘于现在的生而有老死，因为现在自身是自己造作的。第二个“又”字显示缘于过去老死有两种智慧：缘于过去的生而有老死、并非不缘于过去的生而有老死，这是观察过去，无始以来的老死都以生为缘。第三个“又”字显示缘于未来老死有两种智慧：缘于未来的生而有老死、并非不缘于未来的生而有老死。未来的老死虽然尚未生起，但容许有杂染与还灭两种可能，现在观察杂染的一面，所以成立两种智慧。在这三世中，第一种智慧观察果有因，显示其缘由；这第二种智慧观察果有因，并非不确定，是为了破除外道的错误见解，说明并非没有因缘、不平等而生。第四个“又”字显示观察不包含在支分中的一切有漏慧的完全了知意义。也就是法住智完全了知三世缘起的教法，称为“支分不摄”，作为第七种智慧。前六种是真实智，加上法住智一种、真实智六种，所以成为七种智慧。如果按照这个道理，圣者身中也有法住智，凡夫身中也有真实智，因为都能生起七种智慧的观察。其余前面十支也是同样道理，所以总共成为七十七种。