Name: 瑜伽师地论略纂 · 第六(论本十三-十五)
Author: 窥基撰

第三经等持、等至等于善巧中，文分为三：初、引经标；第二、两复次释经四句；第三、「云何为住」下，别释十四句经。「其等爱」下，例翻不等爱为一句，故成十四句。「调善句」下，有行拘执、法性拘执释调善中，此二标文非释经句。其四句中，初复次以定相对为四句。其等持名目十一种，空、无相等最殊胜故，缘境遍故，偏得彼名。其等至名亦目六种，胜处、遍处能成变化，灭尽等至唯圣所成，故偏得名。为初二偏句。俱句之中，略举遍处，例胜处、灭定。标无想定，显诸异生所成等至，亦入此句。五现见等至，亦应别说，义小隐故，略而不说。余皆准知。故下结言「如是于先所说等持、等至中，随其所应，当善建立」。此中从胜，且偏说故。第二四句中，唯作初二句。「等持善巧非等至善巧者，谓于等持名、句、文身善知差别，非于能入等至诸行、状、相差别」等者，此说善巧，三慧为性。其等持者，今此中说，略有二义：平等定为所持，行者为能持，我能持等定，故名等持。又所诠定名之为等，能诠定教名之为持，教能持定，故名等持。其等至者，所入定名为等，能入定行、状、相名等至，能至等故，名等至。至者到义，因能入果，至于等故。又所入定名等至，义如常释。由此等持、等至各有二义，故此四句相对不同。此中，初句定教为等持，能入定诸行、状、相名等至；第二句以能入等至诸行、相、状及所入定俱名等至，以诠定教能入行者名为能持。「有诸菩萨虽能得入」下，显于等至善巧非等持相，指诸菩萨以明其义。「乃至未从诸佛所闻」等下，释于等持非善巧有三义：一、未从佛听闻，二、未于第一菩萨所听闻，三、未自证得第一究竟，故于定教不能善知。上一未字，下贯三处。「于不定地分别体相所摄」者，散境也。此即是地不同类法故，思惟散境，名出定也。「定所作者，谓饮食」等者，此是出定所应作事，由至此时，应出定故。「所缘相者，谓分别体。由缘此故，能入诸定」者，诸有漏皆名分别故，定所缘名分别体，相分离见无别性故。或此所缘以五法中分别所现相体为所缘相。「云何引发？谓能略摄广文句义」，此闻持力摄广文义。「云何等爱？谓惭、愧、爱、敬」等者，此谓定前起十二种法：一、惭；二、愧；三、爱；四、敬；五、信；乃至第十二、乐。以此为方便，心便得定。于此十二平等爱故，名为等爱。

在关于等持、等至等善巧的第三经文中，文字分为三部分：第一，引用经文作为标目；第二，用两种“复次”解释经文的四句话；第三，从“云何为住”开始，分别解释十四句经文。从“其等爱”以下，类推解释“不等爱”为一句，所以总共成十四句。

“调善句”以下，有“行拘执”和“法性拘执”来解释“调善”，这两处是标出文字，并非解释经文的句子。在那四句解释中，第一种“复次”是用定（等持）与定（等至）相对来构成四句。等持这个名称指向十一种定，因为空、无相等定最为殊胜，并且缘虑的境界普遍，所以特别得到这个名称。等至这个名称也指向六种定，因为胜处、遍处能成就变化，灭尽等至只有圣者才能成就，所以特别得到这个名称。这是为了构成前两种偏指一方的句子。在两者都具备的句子中，简略举出遍处为例，类推胜处、灭尽定。标出无想定，是为了显示那些由异生（凡夫）所成就的等至，也归入此句。五种现见等至，也应当另外说明，但因为意义较为隐晦，所以简略不提。其余都可依此类推。所以下文总结说“像这样，在前面所说的等持、等至中，随其相应的情况，应当妥善建立”。这里是从殊胜的角度，暂且偏重说明而已。第二种四句解释中，只作了前两句。

“等持善巧非等至善巧者，谓于等持名、句、文身善知差别，非于能入等至诸行、状、相差别”等，这里所说的善巧，是以闻、思、修三慧为体性。其中的等持，在这里大致有两种含义：一是平等的定境作为所持，修行者作为能持，我能持守平等的定境，所以叫等持。二是所诠释的定境叫做“等”，能诠释定境的教法叫做“持”，教法能持守定境的意义，所以叫等持。其中的等至，所进入的定境叫做“等”，能进入定境的诸行、状态、相状叫做“等至”，因为能到达“等”的境界，所以叫等至。“至”是到达的意思，因（能入之行）能到达果（所入之定），达到平等的境界。另外，所入的定境叫等至，其义理如通常的解释。由于等持和等至各有两种含义，所以这里四句相对的解释有所不同。此处，第一句是以诠释定境的教法为等持，以能入定境的诸行、状态、相状为等至；第二句是以能入等至的诸行、相状、状态以及所入的定境都称为等至，而以诠释定境的教法和能入定的行相称为能持。

“有诸菩萨虽能得入”以下，显示对于等至善巧而非等持善巧的情形，指出诸菩萨来说明这个道理。“乃至未从诸佛所闻”等以下，解释对于等持不善巧有三种原因：一、未曾从佛那里听闻；二、未曾从第一菩萨那里听闻；三、未曾自己证得第一究竟的境地，所以对于定境的教法不能善巧了知。上面一个“未”字，贯通下面三处。

“于不定地分别体相所摄”者，是指散乱境界。这就是与定地不同类别的法，所以思惟散乱境界，称为出定。“定所作者，谓饮食”等者，这是出定后所应作的事情，因为到了这个时间，就应该出定。“所缘相者，谓分别体。由缘此故，能入诸定”者，一切有漏定都称为分别，所以定所缘虑的境界叫做分别体，因为相分离开见分并没有独立的体性。或者这里所说的所缘，是以五法（名、相、分别、正智、如如）中，由分别心所显现的相状体性作为所缘相。

“云何引发？谓能略摄广文句义”，这是听闻持守的能力，能总摄广博的文句义理。“云何等爱？谓惭、愧、爱、敬”等者，这是说在入定前生起十二种法：一、惭；二、愧；三、爱；四、敬；五、信；……乃至第十二、乐。以这些作为方便，心便能得定。对于这十二种法平等喜爱，所以叫做等爱。

第八、释四净胜经中有三：初、标净胜经；次、释净胜义；三、释四净胜想。「谓所得、所证、所引戒」等者，所得者，谓若圆满法；所证者，谓若摄受法；所引戒等者，谓发勤精进，未满令满法。四净胜者：一、尸罗；二、三摩地；三、见；四、解脱。此中所得、所证、所引戒等言，皆通四净胜。「圆满、摄受」下，文牒释。发勤精进，未满令满足，所引戒、定、见、解脱体，故不牒释。又所得者，戒；所证者，定、见；所引者，解脱。戒等者，等定、见、解脱，互显所得、所证、所引。下七云何，初一为戒，其等持、见、解脱各二云何，随应配释。「虽住具戒」等四句六支，如〈声闻地〉广说。戒、定二种：异生位，名圆满；得其圣位，名摄受。见在异生位，名未圆满；入圣位，名圆满；无学位，名摄受。解脱在有学位，未圆满；无学位，名圆满；不时解脱，名摄受。解脱定障及事障所得择灭，名解脱。

第八、解释四净胜经包含三部分：第一是标出净胜经；第二是解释净胜的含义；第三是解释四种净胜想。

“所谓所得、所证、所引戒等”这句话中，“所得”指的是已经圆满的法；“所证”指的是已经摄受的法；“所引戒等”指的是通过勤奋精进，使尚未圆满的法达到圆满。

四种净胜是：一、戒律；二、禅定；三、正见；四、解脱。

这里“所得、所证、所引戒等”的说法，都适用于四种净胜。

“圆满、摄受”以下的文字是逐句解释。通过勤奋精进，使未满达到圆满，这是引出戒、定、见、解脱的本体，所以不再重复解释。

又可以说，“所得”是指戒；“所证”是指定和见；“所引”是指解脱。

“戒等”的“等”字，包括了定、见、解脱，相互显示所得、所证、所引的含义。

下面七种情况如何对应？第一种是戒，其余禅定、正见、解脱各两种如何对应？应按照相应关系配合解释。

“虽住具戒”等四句六支的内容，在〈声闻地〉中有详细说明。

戒与定这两种：在凡夫位，称为圆满；进入圣位后，称为摄受。正见在凡夫位，称为未圆满；进入圣位后，称为圆满；到达无学位后，称为摄受。解脱在有学位时，尚未圆满；到无学位时，称为圆满；达到不时解脱（阿罗汉）时，称为摄受。解脱定障和事障所获得的择灭，就叫做解脱。

上十一段，别引经释。下一复次，以四正法摄持圣教，有三：一、标；二、列；三、释。「远离」者，入定处所。「修习」者，所修定慧。「修果」者，谓所得解脱，所离二障，有无为果。「云何已习奢摩他」下，释此第三。「无乖争」者，行善顺教，资善顺师，故善契理、宗、教，无违返，名无乖争。「若义若句若文」，不说名者，举初、后以贯中故。「第一句者，所谓前句乃至即以此句而问第二」等者，此略明于句平等润洽。前句者，第一句也。如尊者阿难于五百苾刍中，以此初句问一比丘，复以初句问第二比丘，乃至五百，彼皆答言如是如是，乃名师弟义句无乖，平等润洽，互相随顺，句义同故。师弟同，教教同，教义同，义义同，行教同，皆准知也。「设于初一，依蕴而问乃至不得名互相随顺」，此返显也。设于初一，巧上依蕴而问，恐有第二同类行者而不解前所问义，故以余问。依问既殊句义，便别云何得名平等润洽？初二行者果证既同，有知不知，句义问别，师弟相返教义不同，故非平等润洽随顺。以佛弟子证见同故，教义师弟互不相乖。外道见殊，递相乖返。非三摩呬多地境用之中，上释等引位，下释非等引位。《释论》云：翻前易了，体即欲界全、上二地中一切散法。然观此论文意，十二不定中，第七、第九、第十三种不定地是上界六、七作意，第八是上界染法。此地不唯翻前地是，亦通上二界一切法。文分为二：初问起标、后随别释。此十二种，〈决择〉六十三广说差别建立所由，谓依初不定地，于安住心，应正取相，谓青瘀相等；此说五识性不定故，于境驰流，贪等生起，为止息故，观青瘀等而安住心。即以此义，西方二说：一云五识唯是有漏，性不定故，性散乱故，说十五界唯有漏故。成所作智，或第六识，或第七识。二云依诸二乘、异生者说十五界有漏，自性不定，非依余位。于中有说成所作智，菩萨修道即现在前，有说佛地方得初起。如《唯识》第十、《佛地》第四等释。「或有阙轻安，名非定地，谓欲界系心、心所」等，六十三云：依止此故，为得作意，应勤修习。此言意说，为得上界作意，应勤修习欲界善心；或厌阙轻安欲界散地，为得上界轻安地作意，应勤修习。《唯识》两说。有义：欲界无轻安，以此文为证，言善十一通一切地者，通有寻伺地等三地俱有故；有义：欲界亦有轻安，彼定加行亦得定地，彼亦微有调畅义故，除定加行，余欲界心皆阙轻安名不定地，非一切无。说善十一通一切地，即九地故。余十不定地，如六十三释。

上面十一段是分别引用经典来解释。接下来这一段，是用四种正法来统摄圣教，分为三部分：一、标出总纲；二、列出条目；三、解释含义。

“远离”指的是进入禅定的处所。 “修习”指的是所修的定与慧。 “修果”指的是所证得的解脱，所远离的两种障碍，包括有为与无为的果报。

“云何已习奢摩他”以下，是解释这第三部分。 “无乖争”的意思是，行为善法顺从教义，资粮善法随顺师长，因此能够很好地契合真理、宗旨与教法，没有违背抵触，所以称为无乖争。 “若义若句若文”，没有提到“名”，是举出开头和结尾来贯穿中间的缘故。 “第一句者，所谓前句乃至即以此句而问第二”等等，这里是简略说明句子之间的平等融洽。 “前句”指的是第一句。就像尊者阿难在五百位比丘中，用这第一句问第一位比丘，又用这第一句问第二位比丘，直到问遍五百人，他们都回答说“如是如是”，这才叫做师徒之间在义理和文句上没有违背，平等融洽，互相随顺，因为句子的义理相同。师徒相同，教法与教法相同，教法与义理相同，义理与义理相同，行为与教法相同，都可以依此类推理解。 “设于初一，依蕴而问乃至不得名互相随顺”，这是从反面来说明。假设对第一个人，巧妙地依据五蕴来提问，恐怕有第二个修行同类法门的人不理解前面所问的义理，所以用其他的问题来问。依据的提问既然不同，句子和义理也就有差别，怎么能称为平等融洽呢？前两位修行者证得的果位虽然相同，但有知与不知的区别，提问的句子和义理不同，师徒之间互相违背，教法与义理不一致，所以不是平等融洽随顺。因为佛弟子证悟的见解相同，所以教法、义理、师徒之间互不违背。外道见解各异，互相违背抵触。

在“非三摩呬多地”的境界和作用之中，上面解释的是等引位（定地），下面解释的是非等引位（不定地）。《释论》说：翻过来对照前面就很容易明白，其体性就是欲界全部，以及色界、无色界中一切散乱的法。然而看这篇论文的意思，十二种不定地中，第七、第九、第十三种不定地是上二界（色界、无色界）的六种、七种作意，第八种是上二界的染污法。这个“地”不仅仅是指与前面“等引地”相反的地，也通于上二界的一切法。

文字分为两部分：开头是设问标出主题，后面是分别解释。这十二种不定地，在〈决择分〉六十三卷里有详细说明它们的差别和建立的缘由，说的是依据第一种不定地，对于安住的心，应当正确地取相，就是青瘀相等；这是说前五识的性质不定，容易在境界上奔驰流转，贪爱等烦恼生起，为了止息它们，所以观察青瘀等相来让心安住。就这个义理，西方（印度）有两种说法：一种说前五识只能是有漏的，因为性质不定，性质散乱，说十五界（五根、五境、五识）只能是有漏的缘故。成所作智，或者是第六识，或者是第七识（所起）。另一种说法是，这是依据声闻、缘觉二乘以及凡夫来说十五界是有漏的，自性不定，并不是依据其他阶位（菩萨、佛）来说的。其中有的说成所作智，菩萨在修道位就能现前，有的说成佛之后才能最初生起。如《成唯识论》第十卷、《佛地经论》第四卷等解释。

“或有阙轻安，名非定地，谓欲界系心、心所”等，六十三卷说：依止这个（欲界心）的缘故，为了获得（上界的）作意，应当精勤修习。这里的意思是，为了获得上界的作意，应当精勤修习欲界的善心；或者因为厌离缺乏轻安的欲界散地，为了获得上界具有轻安的定地作意，应当精勤修习。《成唯识论》有两种说法。有一种观点认为：欲界没有轻安，以这段文字为证据，说善心所十一种通于一切地，是通于有寻有伺地等三地都有的缘故；另一种观点认为：欲界也有轻安，那些修定的加行也能算作定地，它们也微少地具有调畅身心的意义，除了修定的加行，其余欲界的心都缺乏轻安，所以称为不定地，并不是一切都没有。说善心所十一种通于一切地，就是指九地（欲界、四禅、四无色定）。其余十种不定地，如六十三卷所解释。

此第四、第五门中辨有心、无心，非有身位有无心别故，有无心唯依五地。有寻有伺地中，无心睡眠、无心闷绝不名无心地者，以睡眠、闷绝无心不定故。无寻无伺地中，无想定等，定无心故。又睡眠、闷绝依主识说，名有心地；无想定等依客识说，名无心地。影略说故。又依随转理门以辨无心。萨婆多说闷绝有心故。然〈决择分〉复依五义辨有心地，由七种因辨无心地，唯依地体以辨有心。依此第三、生与不生建立无心。彼说七因，此八因者，此开根、境，彼合名缘阙。其八因缘，如六十三释。问：若许二乘入无余依，云何不许众生界减？经说众生界无增无减故。答：如海无边，除去一滴，非为增减。生死海中，此亦如是。又《上无依经》众生界者，谓如来藏性。众生虽有入无余依，彼如来藏无增无减。故彼经言：阿难！是如来界无量无边，为烦恼尘之所隐蔽，随流生死，无始轮转，我以此义，名众生界。若依此义，真为妄性，妄依真立，妄虽起灭，真无增减。又《楞伽经》说：诸声闻经于多劫，入涅槃界，耽三昧酒，长时醉卧，后从彼起，发大心者；《摄大乘》说：化作声闻，非实如此，故无余依，身心并灭。

在这第四和第五部分中，是辨别有心与无心状态，并不是指有身体的阶段里有无心识的差别，所以有心、无心的讨论只依据五地来说。在有寻有伺地中，无心的睡眠、无心的昏厥不称为无心地，是因为睡眠与昏厥时无心识的状态并不确定。在无寻无伺地中，无想定等，是确定没有心识的。另外，睡眠、昏厥是依主体心识来说，称为有心地；无想定等是依客尘心识来说，称为无心地。这是从不同角度简略说明的。又依据随转的道理来辨别无心。说一切有部认为昏厥时仍有心识。然而在〈决择分〉中又依据五种意义来辨别有心地，通过七种原因来辨别无心地，这里只依据地的体性来辨别有心。依这第三点，根据心识生起或不生起来建立无心。那里说七种原因，这里说八种原因，是因为这里把根与境分开来说，那里则合称为缘缺。这八种因缘，在第六十三卷中有解释。

问：如果允许二乘行者进入无余依涅槃，为什么又不承认众生界会减少呢？因为经中说众生界没有增加也没有减少。答：就像大海没有边际，去掉一滴水，不算增加或减少。在生死的大海中，也是这样。另外，《无上依经》里说的“众生界”，指的是如来藏的本性。众生虽然有人进入无余依涅槃，但那如来藏并没有增加或减少。所以那部经说：阿难！这如来界无量无边，被烦恼尘垢所遮蔽，随生死流转，无始以来轮转不停，我根据这个意义，称之为众生界。如果按照这个意义，真是妄的本性，妄依真而立，妄念虽有生灭，真性并无增减。又《楞伽经》说：诸位声闻经过多劫，进入涅槃境界，沉溺于三昧之酒，长久醉卧，后来从那里起来，发起大菩提心；《摄大乘论》说：这是化现的声闻，并非真实如此，所以在无余依涅槃中，身心都寂灭了。

第三、别释五明处中，初辨内明处，文有二：初标四门、后随别释。四门者：一、「事施设」者，谓三藏称事施设建立。事谓事义，谓经、律、论义差别故。又是诸所诠义所依之体事，故立事名。二、「想差别施设」者，谓能诠名，由名、句、文皆以想生，故名称想。又西域呼名，多呼为想。又名等无体，随声假立，随其想解，号为能诠，故说名等称之为想。三、「摄圣教义相」者，谓诸圣教所诠之义能摄圣教。四、「由佛教所应知处相」者，谓从二数佛教所诠事，增益乃至十种佛教所诠事，名佛教所应知处相。第三以理摄教，第四以教显理。「素怛揽」，云契经。「毘奈耶」，云调伏。「摩怛履迦」，云本母。集诸经义，论议明之，出生诸经，别所诠义，故名本母。即旧所云修多罗、毘尼、摩得勤伽。

第三部分，具体解释五门学问时，首先说明内明处，文字分为两部分：先标出四个门类，随后分别解释。这四个门类是：

一、“事施設”：指的是经、律、论三藏被称为“事施設建立”。“事”指事物的义理，因为经、律、论所阐述的义理各有差别。同时，它也是所有所诠释义理所依托的根本体性，所以立名为“事”。

二、“想差別施設”：指的是能表达义理的名言。由于名、句、文等都是由思维概念产生的，所以名言也称为“想”。另外，西域地区称呼“名”，也大多称为“想”。再者，名、句等本身并无实体，是随着声音假立施设的，随顺人们的思维理解，将其称为能诠释义理的工具，所以说名、句等称之为“想”。

三、“攝聖教義相”：指的是诸圣教所诠释的义理，能够统摄圣教的内容。

四、“由佛教所應知處相”：指的是从两种数目的佛教所诠释事类开始，逐步增加到十种佛教所诠释事类，这些统称为“佛教所应知处相”。

总的来说，第三门是以义理来统摄教法，第四门是以教法来显明义理。

“素怛攬”，译为契经。“毘奈耶”，译为调伏。“摩怛履迦”，译为本母。因为它汇集诸经的义理，通过论议来阐明，并能衍生出诸经各自所诠释的义理，所以称为本母。这就是旧译所说的修多罗、毘尼、摩得勤伽。

「云何思择？一行」者，《对法》第十五云：谓以一法与余法一一互相问，除此法，更以第二法与余法互相问，如是一一，一切当知。「顺前句」者，谓诸法中随取二法更互相问，依止前法，以答所问，以狭问宽，顺前句故。「顺后句」者，谓即二法展转相问，依止后问，以答所问，以宽问狭，顺后句故。一切狭体必即宽故，自有宽体非是狭故。或于所问，应二句答，应三句答，应四句答，此中从宽以明，唯说四句。体有觉狭，或不同故，宽狭义同，应述可答。不如理名无事答，亦名遮止答。其二十八对二门、五对三门等，皆如〈决择分〉六十五、六、七、八等说。「四行迹法」，谓苦速通等。二文不同，至下当释。

怎样进行思择呢？“一行”的方法，《对法》第十五卷说：就是用一种法与其他法一一互相提问，除了这个法，再用第二种法与其他法互相提问，这样一一进行，一切法都应当这样了解。“顺前句”的意思是，在诸法中任意选取两种法互相提问，依据前一种法来回答所问，这是用范围窄的问范围宽的，顺着前一句的缘故。“顺后句”的意思是，就用这两种法轮流互相提问，依据后一种法来回答所问，这是用范围宽的问范围窄的，顺着后一句的缘故。一切范围窄的体性必定属于范围宽的，但自有范围宽的体性并不属于窄的。或者对于所问的问题，应当用两句回答，应当用三句回答，应当用四句回答，这里从宽泛的角度说明，只说了四句。体性有宽窄的不同，或者并不相同，宽窄意义相同的，应当叙述认可的回答。不合道理的叫无事答，也叫遮止答。其中二十八对二门、五对三门等等，都如〈决择分〉六十五、六十六、六十七、六十八等所说。“四行迹法”，指的是苦速通等。两处文字说法不同，到下面再解释。

第二门，文分为二：初明三法，令不护根；后因前辨内法四种。欲贪为因，生死增长，名邪法种。「依四处所」者：一、自身利等四种白法；二、怨；三、中；四、亲。「四白品」者，谓利、誉、称、乐。四黑品者，衰、毁、讥、苦。一、于己利等生欲寻思，希获不失故；于怨、中品生恚寻思，乃至欲令彼命断故；于亲友品生害寻思，但损恼故。《婆须密论》第二卷利、衰二种，若依有情，以十七界、十一处、五蕴为性，除声，疎不成质故；若于非情，以四界、四处、一蕴为体，如前除声。依《鞞婆沙》，十八界、十二处、五蕴为体；依非情，六界、六处为体，五尘及四相故。依经部师《俱舍论》，说衰无别体，失物名衰故。今依能失者以辨衰体，以十八界为性。翻此，利体亦十八界。称、誉、毁、讥，《婆须密论》体皆是声，萨婆多师说名、句、文，今合以声、名、句、文为体。苦乐二种，体即是受，如《佛地论》，虽辨其相，而不出体。

第二门，文字分为两部分：首先说明三种方法，让人不守护感官；接着根据前文辨别内在法的四种类型。以欲望贪爱为因，导致生死轮回增长，称为邪法种子。

“依据四处所”指的是：一、自身利益等四种清净善法；二、怨敌；三、普通人；四、亲友。

“四种清净善品”是指利益、名誉、称赞、快乐。四种污浊恶品是指衰败、毁谤、讥讽、痛苦。一、对于自己的利益等产生贪欲寻思，希望获得或不失去；对于怨敌和普通人产生嗔恚寻思，甚至想要断送他们的性命；对于亲友产生伤害寻思，只想损害恼乱他们。

《婆须密论》第二卷说利益与衰败两种，如果依据有情众生，以十七界、十一处、五蕴为本质，排除声音，因为声音疏远不成为实质；如果依据非有情，以四界、四处、一蕴为本体，如前所述排除声音。

依据《鞞婆沙》，以十八界、十二处、五蕴为本体；依据非有情，以六界、六处为本体，因为包括五尘及四种相状。

依据经部师《俱舍论》，说衰败没有独立本体，失去事物就称为衰败。现在依据能导致失去者来辨别衰败的本体，以十八界为本质。与此相反，利益的本体也是十八界。称赞、名誉、毁谤、讥讽，《婆须密论》认为本体都是声音，萨婆多师说是名、句、文，现在综合以声音、名、句、文为本体。

痛苦与快乐两种，本体就是感受，如《佛地论》虽然辨别了它们的相状，但没有指出本体。

「又有三相，能摄一切色法自相」等者，此有二释。一云：此三种色总摄一切色尽：一、有见有对，谓显、形、表是。此中，表名作用者，作表示用故。二、无见有对色，谓五根、余四尘色，论云「于自处所障碍余色」等下是。总结上二色，言「当知一切总有十色」。三、无见无对色，故云「及定地色」。今明三色属自身者，故唯说彼。「修方便者所有诸色」，即是内化心境，亦是未满化心果。若正通果所变化色，亦属他人，故此不说。又若得净定，是通果色。修方便者，是彼因色。彼通果色，即内化心境。彼方便色，即未满化心果，境是心果故。二云：三相者，唯色处中显、形、表三，最胜偏说。于自处所障碍余色等者，乘前彼明十一种色。

这段经文提到“又有三相，能摄一切色法自相”等内容，这里有两种解释。第一种解释是：这三种色法总括了一切色法：一、有见有对色，指的是显色、形色、表色。这里所说的“表”称为作用，是因为它能作出表示的作用。二、无见有对色，指的是五种根（眼耳鼻舌身）以及其余四种尘色（色声香味），也就是论中所说“于自处所障碍余色”等部分。总结以上两种色，论中说“当知一切总有十色”。三、无见无对色，所以说“及定地色”。这里阐明这三种色是属于自身的，因此只讨论这些。 “修方便者所有诸色”，指的是内在化现的心境，也是尚未圆满的化心之果。如果是真正神通所变化的色法，也属于他人，所以这里不讨论。此外，如果获得了清净的定境，那就是神通果色。修习方便法门的人所具备的色，是那种果色的因。那种神通果色，就是内在化现的心境。那种方便色，就是尚未圆满的化心之果，因为境是心所生的果。第二种解释是：这里说的“三相”，只是色处中的显、形、表三种，因为它们最为殊胜，所以特别提出来说。 “于自处所障碍余色”等句，是承接前面说明十一种色法的部分。

「四问记论」者，谓一向记等四论。人四记者，于法实相，如问如来法身是真觉性等，应一向记，言尔显了；问人果胜劣，应分别记，望天为劣，望余为胜；隐密非显了问义，亦非一向门，问人胜劣，应诘问记，汝何所方，如是展转观彼曲意，返诘无穷；问实有情作者、受者，应舍置记。法四记者，于法实相，问真如常耶，应一向记；问诸有情身中业果，其异熟当定生耶，润惑尽者异熟不生，润惑未尽者异熟当生；观其谄意，问请说法，但应返问，不应开释；问蕴实法当为有无耶，应舍置记。记谓记别，记别解脱故。

“四问记论”指的是四种问答方式：一向记、分别记、诘问记、舍置记。关于人的四种记别：对于事物的真实本质，比如问“如来的法身是真正的觉悟本性吗”，应当用一向记回答，直接肯定说“是的”，这样明确清晰；问“人的果报是殊胜还是低劣”，应当用分别记回答，相对于天界算是低劣，相对于其他众生就算殊胜；如果问题含义隐晦不明，也不是单一角度能回答的，比如问“某人是否殊胜”，应当用诘问记，先反问对方：“你指的是哪方面？”这样逐步观察对方真实意图，避免陷入无穷反问；如果问“实有的众生是造作者、承受者吗”，应当用舍置记，不予回答。

关于法的四种记别：对于事物的真实本质，问“真如是恒常的吗”，应当用一向记回答；问“众生身中的业果，异熟果报一定会产生吗”，如果烦恼已断尽则异熟不生，烦恼未断尽则异熟将会产生；若察觉对方有狡诈试探之意，比如请求说法，应当用诘问记，只可反问而不直接开示；问“五蕴是实有的法吗？它将来会有还是无”，应当用舍置记，不予回答。 “记”就是记别，指通过问答使人明了、获得解脱。

「二、于初静虑初受生已，得般涅槃」者，《对法论》说：生色界已，圣道现前。此依先未离色界欲者说，非定唯尔。〈声闻地〉中，常广分别。问：《对法》等说中般有三类，随彼得果已便般无余，何故余四不还得有余已，非即入无余？中般三类，何故随彼三类得五有余已便即入无余？答：由余四般生、起结二俱未尽，生有时长，其势强故，初得有余已，非即入无余。中般不还生结已尽，起结虽在，其势微弱，况中有生，其势但七日，故彼羸劣，得有余已便入无余依。《涅槃经》第三十六云：中般阿那含有四种心：一者、非学非无学；二者、学；三者、无学；四、非学非无学入于涅槃。第一者，初受生等有漏心；第二者，金刚定前诸无漏心；第三者，解脱道后诸无漏心。此前三种摄一切尽。无学身中入无余依，随顺说一切有部以无覆无记异熟、威仪入于无余，故此第四独言非学非无学入于涅槃。又真实理门，末后一刹那，亦唯第八识无覆无记入无余依，故此第四独说入于涅槃，余三不说入于涅槃。又彼经复云：四种心中，二是涅槃，二非涅槃者，以无学心入有余依，以第四心入无余依，前二非故。又此论下说：欲入无余依，要先入无相定。即此无学心第六意识也，其非学非无学即第八识也。若入灭定方入涅槃，唯有此故。

二、关于“在初禅天初次受生后，即证得涅槃”这一点，《对法论》中说：生到色界之后，圣道才显现。这是依据先前尚未脱离色界欲望的人来说的，并非一定只是这样。〈声闻地〉中对此有详细的分析。问：《对法》等论典说中般涅槃有三种类型，随其证得果位后便进入无余涅槃，为什么其余四种不还果在证得有余涅槃之后，不立刻进入无余涅槃？而中般涅槃的三种类型，为何随那三种证得五种有余涅槃后便立刻进入无余涅槃？答：因为其余四种不还果，生起的烦恼与结使都尚未断尽，受生的时间较长，其力量强盛，所以初次证得有余涅槃后，不会立即进入无余涅槃。中般不还果则生起的烦恼已尽，结使虽在，但其力量微弱，何况中有身的存在，其寿命最多只有七日，因此他们状态羸弱，证得有余涅槃后便进入无余依涅槃。《涅槃经》第三十六卷说：中般阿那含有四种心：一、非学非无学；二、学；三、无学；四、以非学非无学心入于涅槃。第一种，指最初受生等有漏心；第二种，指金刚喻定之前的各种无漏心；第三种，指解脱道之后的各种无漏心。这三种已涵盖一切。在无学身中进入无余依涅槃时，随顺说一切有部的观点，是以无覆无记的异熟心、威仪心进入无余涅槃，所以这第四种心特别说是以非学非无学心入于涅槃。又从真实理趣来说，最后一刹那，也只有第八识的无覆无记心进入无余依涅槃，因此这第四种心单独说入于涅槃，其余三种心不说入于涅槃。又该经还说：四种心中，两种是涅槃，两种不是涅槃。这是指以无学心入有余依涅槃，以第四种心入无余依涅槃，前两种心则不是。又本论下文说：要进入无余依涅槃，须先入无相定。这无学心就是第六意识，而那非学非无学心就是第八识。若是入灭尽定后才入涅槃，则只有这一种情况。

「定障解脱，非烦恼障解脱，建立身证」者，其定障体，有二师义。安慧等云：三性心中并有法执，于中有说世亲菩萨《缘起论》说无明通三性，故有漏三性心俱无明，为无漏定障体；诸散非善心俱无明，为有漏定障体。护法等释不然。《瑜伽》等说无明有二，谓不善及无记。《瑜伽论》等不说无明有善性故。定障无明是所知障，虽二心有而无记性，欲界八心中异熟生所摄。《对法》第二说有二种应断法，谓诸烦恼及此所依受。烦恼断故，建立择灭；二受断故，建立不动及想受灭，即显定障异熟生受及俱无明等以为自性，领受下劣，不能进修，于胜定中诸梗澁性。此说别行；若染心俱，一切皆是。二十七贤圣中，此七为初总果，余二十种依别建立依，唯说此七。

关于“定障解脱，非烦恼障解脱，建立身证”这句话，其中“定障”的本质，有两种论师的观点。安慧等人认为：在善、恶、无记三种性质的心中，都存在对事物的执着。其中有说法提到，世尊在《缘起论》中说无明通于善、恶、无记三性，所以有漏的三性心中都有的无明，就是无漏定障的本质；而各种散乱不善心中俱有的无明，则是有漏定障的本质。护法等论师的解释则不同。《瑜伽师地论》等经典说无明有两种，即不善性的和无记性的。《瑜伽论》等并未说无明有善性。定障中的无明属于所知障，虽然存在于善心和无记心这两种心中，但其性质是无记的，属于欲界八种心识中由异熟果报所生的那一类。《对法》（即《阿毗达磨杂集论》）第二卷说有两种应该断除的法：一是各种烦恼，二是烦恼所依托的“受”。烦恼断除了，就建立了“择灭”（通过智慧抉择而得的寂灭）；“受”断除了，就建立了“不动”（色界第四禅的定境）和“想受灭”（灭尽定），这就表明定障是以异熟所生的“受”以及与之同时存在的无明等作为其本质，因为领受的果报境界下劣，导致不能精进修习，在殊胜的禅定中产生各种阻碍、不顺畅的性质。这里说的是单独生起的定障；如果是与染污心同时俱起的，那么一切烦恼都属于定障。在二十七种贤圣中，这七种（指“身证”等）是作为最初的总果，其余二十种是依据别的条件而建立的差别果，但这里只讨论

八解脱中，「净、不净、非二色第一舍胜解，是名第三」者，由净解脱，有三种想：一、展转想待。二、展转相入。此二通观净、不净色，平等观故，名舍胜解。三、展转一味想，唯观光明，不作净、不净，名非二色。第一舍胜解，平等观光明，最胜位故，名第一舍。「此三解脱至不共与一切异生共有」者，第十二卷已引成文，许异生得，今说胜者，故言不共。「此五胜解乃至受想灭等至最胜住」者，前说别引，空引往还神通，识引无诤等德；此即说通引，究竟定满，故不相违。「又若观诸色乃至而修习」者，是牒《八胜处经》。「谓三解脱」下，释彼经文。前依初修胜处为果，今说文修胜处为因，如理智中解脱为果，故三胜处为方便因。「观诸色」者，谓前四胜处。「若如所观」者，谓后四胜处。如前已观境差别观色故，其八胜处而后成满三解脱为因，故说三胜处是三解脱方便道摄，非唯三也。「此中，观外诸色乃至若胜」者，牒经。「谓观非三摩地所行现所得色」者，此释前经观大小诸色，义在定前加行闻思位中作此种种色观故。「由缘三摩地至故名为胜」者，释定中得胜名所由。缘一类色，不同定前杂缘大小，故名为胜。或非三摩地色，有小大相，是本质色；由缘三摩地乃至故名为胜，是缘定中色，唯一类缘，故名为胜，是前种种本质之影像故。前加行心有种种境相故，不胜境，不得胜；为三摩地中，境唯一类，心无异相，故名为胜。「已寻思，已了别」者，初时后时，了别异故。「如是于外所想乃至观诸色亦尔」者，此释闻思位，唯同定中于引止观若知若见，于彼色亦初寻思及后了别。

在八种解脱法中，“以清净、不清净及超越二色的平等舍离为最高境界的观想，称为第三解脱”这段话的意思是：通过清净解脱，会产生三种观想：一、相互比较的观想。二、相互融入的观想。这两种观想都能同时观察清净和不清净的色相，因为平等看待一切，所以称为“舍离胜解”。三、融合为一的观想，只观想光明境界，不分别清净或不清净，这称为“非二色”。第一等的舍离观想，平等观照光明，处于最殊胜的境地，所以称为“第一舍离”。

“这三种解脱……不与一切凡夫共有”这段内容，在第十二卷中已经引用过相关经文，虽然承认凡夫也能获得解脱，但这里说的是更高层次的境界，所以说“不与凡夫共有”。“这五种殊胜观想……乃至达到灭受想定等最高禅定境界”这段话，前面分别说明了空无边处等解脱引生往还神通，识无边处等解脱引生无诤三昧等功德；这里则是总说各种解脱共同引向究竟圆满的禅定，所以并不矛盾。

“又如经中说‘观种种色……而修习’”这段话，是引用《八胜处经》的经文。“所谓三种解脱”以下，是解释该经文的含义。前面依据初修胜处作为修行结果，这里说明通过文字修习胜处作为修行基础，在如理观察的智慧中，解脱是结果，所以三种胜处是辅助修行的前导条件。

“观种种色”指的是前四种胜处。“若如所观”指的是后四种胜处。如同前面已经说明的，通过观察色相的各种差别而观色，八种胜处才能圆满成就，三种解脱是修行目标，所以说三种胜处属于三种解脱的预备阶段，并不仅仅限于这三种。

“此处所说‘观外境诸色……若达胜处’”是引述经文。“指观察非禅定中所缘、现前所得的色相”这句话，是解释前面经文中观大小诸色的含义，说明这是在进入禅定之前的预备阶段，通过闻思修习对种种色相进行观察。

“由于缘取禅定中所现色相……所以称为胜处”这段话，解释在禅定中获得“胜处”名称的原因。缘取同一类色相，不同于定前杂缘大小种种色，所以称为“胜”。或者可以理解为：非禅定中的色相有大小形状，是外在实体的色；由于缘取禅定中所现色相……所以称为“胜”，这是指缘取定中显现的色，只缘取单一类别，所以称为“胜”，这种定中色是外在种种实体色的影像。在预备阶段，心念有种种境相分别，不能超越对境，所以不得称为“胜”；进入禅定后，所缘境单一，心念没有分别相，所以称为“胜”。

“先作寻思，后作了别”指的是初时观察和后时确认，了别方式不同。“如此对外在所观想……观诸色也是如此”这段话，解释在闻思预备阶段，虽然与禅定中引导止观的方式不同，但无论是认知还是现见，对于色相也都是先作寻思观察，后作了别确认。

准论体性，有三：初标六门、次随别释、后问答辨。「言论」者，以音声为性，言说是体，言音是相，名词是用，是三差别。又由音声起句、名、文，如次别故，立三差别。或以音声说一因二喻，立三差别。「尚论」者，立世道理，不违世间所应尚论；立出世义，标胜名，不违尚论故。诤论、毁谤论是言论起所因恶缘。诤论有四：一、因诸欲起；二、欲侵夺、无摄受欲起；三、恶行所起；四、依诸见起。诤论因事所生，谤论因言所起。顺正、教导二论是言论起所因善缘。顺正论是戒学善缘，教导论是定慧善缘。最后二论应修习者，顺正理故。中间二论应远离者，勿耽恶事及起恶言而兴论故，为欲断除兴言可尔，亦即是彼修习摄。初二种论应分别故，性通善恶，应修断故。论处所有六。「于王家」者，有德国王，平均识达，于彼可论，翻此不能。「执理家」者，平均识达，断善断事家。「大众中」者，众有平均识达者故。余三可解。

关于这部论的性质，可以分为三部分说明：首先是标出六个方面，其次是分别解释，最后是问答辨析。 “言论”是指以声音为本质，言说是它的本体，语音是它的表现，名词概念是它的作用，这是三者的区别。另外，通过声音产生句子、名称、文字，按照这个顺序区分，就建立了三种差别。或者用声音来说明一个原因、两个比喻，从而构成三种差别。 “尚论”是指建立世间公认的道理，不违背世间所应崇尚的言论；建立出世间的义理，标举殊胜的名称，也不违背崇尚的原则。诤论和毁谤论是言论生起的不良因缘。诤论有四种：一、因各种欲望引起；二、因想要侵夺、不愿接受而引起的欲望；三、因恶行引起；四、依各种邪见引起。诤论是因事情而生，谤论是因言语而起。顺正论和教导论是言论生起的良好因缘。顺正论是戒学的善缘，教导论是定与慧的善缘。最后两种论是应当修习的，因为它们符合正理。中间两种论是应当远离的，为了避免沉溺恶事及兴起恶言而争论，若是为了断除争论而发言则是可以的，这也属于修习的范畴。前两种论需要加以辨别，因为它们的性质通于善与恶，应当修习或断除。论说的处所有六种。“于王家”是指有德行的国王，公正明达，在他面前可以论说，否则不能。 “执理家”是指公正明达、善于决断事务的家庭。 “大众中”是指大众中有公正明达的人。其余三种处所容易理解。

所成立义有二：「自性差别」等者，此中宗等名为能立、自性差别为所立者，此有三重：一云宗言所成立义，名为所立，故此所立而有义言。其宗能诠之言及因等言义，皆名能立。其宗之言，因喻成故，虽亦所立，此下文说为先显示自所爱乐宗义，故亦所立。非定所立，能成义故，犹如于因喻皆成，故但名能立。所诠义决定唯是所立，独名所成。二云诸法总聚自性、差别，若教若理俱是所立。此但名义，随应有故。总中一分，对敌所申，若言若义，自性、差别，俱名为宗，即名能立。虽别宗，亦是所立，能立总故，得能立名。故陈那等，宗名所立，与《瑜伽》等，理不相违。《瑜伽》等说宗非一向唯能立故。三云自性、差别合所依义，名为所立；能依合宗，说为能立，总立别故。非此总宗定唯能立，对敌合申，因、喻成故，亦是所立。由非定所立，故得能立名。陈那但以共许因、喻，成他未许。他未许者，唯是合宗。宗为所立，自性、差别但是宗依，所望义殊，不相违故。

要成立的内容有两个层面：关于“自性差别”等概念，这里所说的宗（命题）等属于能立（论证工具），自性差别则是所立（要证明的对象）。这可以从三个角度来理解：

第一层：宗的语言所要成立的义理，称为所立，所以这个所立是以义理为内涵的。而宗本身用来表达的语言，以及因（理由）、喻（例证）所包含的言语和义理，都叫作能立。宗的语言虽然也要靠因和喻来成立，因此也可以算作所立，但下文提到“为了先显示自己所推崇的宗义”，所以它也有所立的性质。不过它并非绝对的所立，因为它具有成立义理的功能，就像因和喻都能起成立作用一样，所以主要称为能立。而宗所指向的义理，才必定是所立，是唯一要被成立的对象。

第二层：一切事物整体上的自性与差别，无论是教法还是道理，都属于所立。这些只是名称与义理，随具体情况而存在。从整体中选取一部分，向论敌提出的，无论是言辞还是义理，只要涉及自性与差别，都叫作宗，也就是能立。虽然具体的宗也可以算所立，但由于它能成立整体，所以获得能立的名称。因此陈那等论师将宗称为所立，与《瑜伽师地论》等经典的说法并不矛盾。《瑜伽》等论中也说宗并不完全只是能立。

第三层：自性与差别结合所依托的义理，称为所立；而依托它们组合而成的宗，则称为能立，因为它是通过整体来成立个别。不过这个整体的宗也不一定完全是能立，因为面对论敌提出时，它需要因和喻来成立，所以也是所立。正因为它不是绝对的所立，才能兼具能立的名称。陈那认为只用双方共许的因和喻，去成立对方尚未接受的命题。对方尚未接受的，只是组合起来的宗。因此宗是所立，自性与差别只是宗的依据，由于所针对的层面不同，所以这些说法并不冲突。

立宗中，「各别摄受自品所许」者，此是总文也。摄受者是自意乐义，品是宗义，故《显扬》第十一云自宗所许。此中意说：依二所立，立论各别，随自意乐，自宗所许，故说名宗。此中三释：一云以言对理，取依义别诠，名为各别自宗所许；二、以别对总，取依总之别，言及义二，名自所许；三、以合对离，取能依不相离性，合以为自宗所许。立宗依离义以为所立，故此文总。「或摄受论宗」者，依自所师宗，对异师敌，而立自宗。不尔，便有相符极成。「若自辨才」者，由自辨才，立他宗义，随自意乐，不顾论宗。唯此二种，是正所宗。若遍所许，若同因宗承，若傍义准，非别摄受，非随自乐，故非真宗，立已成故、非本成故。此宗时，「若轻蔑他，若从他闻，若自觉悟真实」而申宗趣，此三名立宗因缘。「或成自宗、或破他宗」二句，举一切立宗之意不过此故。「或折伏他」，释上成立自宗。「或摧屈于他」，释上破坏他宗。成自破他，皆为悲愍故。后三句释前二意故。后十句分为三类：初二句是宗体，次三句是立宗因缘，后五句立宗意。

在确立论点时，所谓“各自采纳自己所认同的观点”，这是一段总括性的文字。“采纳”是指自己内心认同的意思，“观点”是指主张的义理，所以《显扬圣教论》第十一卷中说“自宗所认可”。这里的意思是：依据双方各自提出的主张，立论者各自不同，随顺自己的意愿，自己宗派所认可的，所以称为“宗”。这里有三种解释：第一种认为，用言语对应义理，选取依据义理而分别表述的，称为各自所认同的自宗主张；第二种，用个别对应总体，选取依据总体而分别的言语和义理两者，称为自己所认同的；第三种，用结合对应分离，选取能依的不可分离的性质，结合起来作为自己宗派所认同的。确立论点依据分离的义理作为所要建立的，所以这段文字是总说。

所谓“或采纳所承袭的论宗”，是指依据自己所师承的宗派，面对不同师承的论敌，而建立自己的宗义。不这样，就会有双方都认同、无需争论的情况。

所谓“若凭自己的辩才”，是指凭借自己的辩才，建立他人宗派的义理，随顺自己的意愿，不顾及所承袭的论宗。只有这两种，是真正所要建立的宗义。

如果是普遍公认的，或者与立论依据共同承许的，或者依据旁推的义理，这些都不是特别采纳的，不是随顺自己意愿的，所以不是真正的宗义，因为是已经成立了的、不是原本要成立的缘故。

在确立宗义时，“如果是为了轻视他人，或者是从他人那里听闻，或者是自己觉悟了真实义理”而申明宗趣，这三种称为确立宗义的缘由。

“或成立自宗、或破斥他宗”这两句，是列举一切确立宗义的意图不外乎这些的缘故。

“或折服他”，解释上面的成立自宗。

“或摧伏屈服于他”，解释上面的破坏他宗。成立自宗和破斥他宗，都是为了悲悯众生的缘故。后面三句是解释前面两种意图。

后面的十句分为三类：开头两句是宗义的体性，接着三句是确立宗义的缘由，最后五句是确立宗义的意图。

「覆障所碍，谓黑暗」等者，此有三种：一、黑暗，谓暗色；二、无明暗，痴故迷境；三、不澄清色暗，谓壁障等。若瑠璃等，名澄清色，即非覆障，虽隔可见。「或色相殊胜」者，日光威势，眼观不覩，色相胜故。「三极远」，如初袟中解。「非已思应思现量」者，已思应思，多是比量，或非量摄，今非此二，故名现量。「当知此药色香味触，才取便成所取依止」者，其能依止，谓药威势，此非现量。威势所依色香味触，任运才取便是所取威势之所依止，此为现境。能取之者，名为现量。「药之所有大势威德，病若未愈，名为应思」等者，此药功能，病未差来，常应思虑；其病若愈，名为已思，思已息故。此应思、已思二作用境非现境体，能缘彼思亦非现量，返显前说才取便成取所依境，能缘彼心是名现量。「此中，建立境界取所依境，非已思惟，非应思惟」等者，谓外空地等，为定境本质者，是建立境界取所依境，建立定心影像境故，此现境体能取之心说名现量。地等诸界，贯前方便。解若未成，未来名应思惟等，非现境体，能取彼心非定现量，返显建立境界取所依境名为现境。此二门中，初是所造，后是能造。此中，非不现见等三种名现量者，《入正理》说：此中现量，谓无分别。若有正智于色等义，离名种等所有分别，现现别转，故名现量。诸部不同，此论与《因明》亦别，皆如彼疏。观此文说世间亦有清净现量，故净定心亦现量摄，非要得境体五俱意等名现量体。

遮蔽障碍，指的是黑暗等情况，这里分三种：一是指光线昏暗，即暗沉的环境；二是指无明愚痴，因愚痴而迷失境界；三是指不透明的物体遮挡，比如墙壁等障碍物。像琉璃这类透明材质，属于清澈通透的物体，就不构成遮蔽障碍，即使隔着也能看见。

“或色相殊胜”是指，比如日光的威德光芒过于强烈，肉眼无法直视，这是因为色相过于显著的缘故。“三极远”的情况，在初卷中已有解释。

“非已思应思现量”是指，已经思虑过或应当思虑的境界，大多属于比量或非量的范畴，现在所说的不是这两种，所以称为现量。

“当知此药色香味触，才取便成所取依止”是说，药物所依赖的色、香、味、触这些属性，一旦感知就能成为所依托的基础，这属于现量境界。而药物蕴含的威德势力，则不属于现量。这些势力所依托的色香味触，自然一感知便是所取威势的依止，这就是现前境界。能感知它的心识，就称为现量。

“药之所有大势威德，病若未愈，名为应思”等句是说，药物的功效，在疾病未痊愈之前，需要持续思虑考量；病若好了，就称为已思，因为思虑已经止息。这种应思、已思所对应的作用境界，并非现前境界本身，缘取它们的思虑也不是现量，由此反衬出前面所说“才取便成取所依境”才是现前境界，缘取它的心才是现量。

“此中，建立境界取所依境，非已思惟，非应思惟”等句，是指外界的地、水等元素，作为禅定境界的本质对象，是所建立的境界取所依境，因为禅定心中所现的影像境界依此建立，这现前境界的本质，能缘取它的心就称为现量。地等诸界，贯通于之前的修习方便。如果理解尚未完成，未来还需思惟的，就不属于现前境界，缘取它的心也非必定是现量，由此反显所建立的境界取所依境才名为现境。这两部分中，前者是所显现的，后者是能建立的。

这里所说的非不现见等三种情况称为现量，依据《入正理论》所说：现量指的是无分别。如果有正确的智慧，对于色等境界，能远离名称、种类等一切分别，直观而分明地缘取，所以称为现量。各部派观点不同，本论与《因明》的说法也有区别，详见相关注疏。观察这段文字可知，世间也存在清净的现量，所以清净的定心也属于现量范畴，并非一定要缘取境界实体、五识俱起意识等才算是现量。

「处所根栽施设建立」者，如树栽，树之根本，故声根本名曰根栽，即是字也。出声处所，名为处所，出声处故，本声明也。谓劫初起，梵王创造一百万颂《声明》；后命慧减，帝释复略为十万颂；次有迦单没罗仙，略为一万二千颂；次有波腻尼仙，略为八千颂。此上四论，总名处所。今现行者唯有后二，前之二论并已灭没。字体根栽，《声明论》有三百颂；波腻尼仙所造，略成声明颂，为一千颂，名为《声明略本颂》；后有《八界论》，有八百颂，名为《因缘》；又有《闻释迦论》，一千五百颂；又有《温那地论》，二千五百颂。此五声明并名根栽，能与根本处所声明为生智解所依本故。然护法菩萨造二万五千颂，名《杂宝声论》，西方以为声明究竟之极论，盛行于世也。「相续」者，是声明中合声合字法为一品，是第一分。「名号」者，劫初时，梵王于一一法皆立千名，帝释后减为一百名，后又减为十名，后又减为三名，总为一品，是第二名号品、名号分。「总略」者，是声明中根本略要。「彼益」者，是次中略之，令物生解，名为彼益。「宣说」者，是广宣说。谓略、中、广是后三品，即后三名。上来五分即是五品，是本声明之分品故，合名处所。

“处所根栽施設建立”的意思，就像树栽是树木的根本，所以声音的根本叫做根栽，也就是字母。发出声音的处所，称为处所，因为是发声的所在，原本属于声明的学问。说的是在劫初开始的时候，梵天王创造了一百万颂的《声明》；后来众生智慧减退，帝释天又把它简略成十万颂；接着有位迦单没罗仙人，简略为一万二千颂；再后来有波腻尼仙人，简略为八千颂。以上这四种论著，总称为处所。现在流传通行的只有后面两种，前两种论著都已经失传了。字母形体的根本，即《声明论》有三百颂；由波腻尼仙人所造，将声明颂简略编成一千颂，叫做《声明略本颂》；后来有《八界论》，共八百颂，称为《因缘》；又有《闻释迦论》，一千五百颂；还有《温那地论》，二千五百颂。这五种声明都叫做根栽，因为它们能够作为理解根本处所声明、产生智慧解悟所依靠的基础。然而，护法菩萨造了一部二万五千颂的论，名叫《杂宝声论》，在西方被认为是声明学问最究竟、最极致的论典，盛行于世。 “相续”这一部分，是声明中将声音与字母组合的方法归为一品，是第一分。 “名号”这一部分，是在劫初时，梵天王为每一个事物都设立了一千个名称，帝释天后来减少为一百个名称，之后又减为十个名称，后来又减为三个名称，总括为一品，这是第二品名号品，也叫名号分。 “总略”这一部分，是声明中的根本纲要。 “彼益”这一部分，是在总略之后进一步的中等简略，使人们能够生起理解，所以称为彼益。 “宣说”这一部分，是广泛地阐述说明。指的是略说、中等说、广说这后三品，也就是后三个名称。以上这五个部分就是五品，是根本声明的分门别类，合起来称为处所。