瑜伽师地论略纂

《声闻地第十三·初瑜伽处·种姓地第一》这个标题，意思是：在《瑜伽师地论》的十七地中，声闻地排在第十三位，这标明了它在整部论中的前后位置。“初瑜伽处”等字，是为了区分其他二乘（缘觉、菩萨），因为三乘都有各自的“初瑜伽处”。“瑜伽”有四种不同的层次，这是最初的一种，所以称为“初”。“瑜伽”指的是观察修行的实践，“种姓”则是这种观察修行的种子；种子能够作为现行观察修行的所依之处，因此称为“初瑜伽处种姓地”。在这最初的瑜伽中，又包含四个层次（即“四地”），所以接下来的颂文说：“姓等是一，世间出世间。种姓地名先。”这里的“姓等”，指的是种姓包含四种：自性种姓、安立种姓、诸相种姓、数取趣种姓。因为种姓有这四种不同，所以称为“姓等”。

这部论典说：“此地大致分为三种，就是种姓地、趣入地，以及出离想地，此地总括起来就是这三种。”这里说的“想”，是因为想能够引发言说，言说就是名称，从它的因缘来命名，所以称为想。其中的含义是：此地大致有三种：第一种叫种姓地，第二种叫趣入地，第三种叫出离地。现在为了顺应结颂的文法，所以“想”字放在后面。再者，想也就是名称。前面既然已经列举了三种地的名称，接下来总结说这就称为三地。

在解释种姓的部分提到“有种子法，由于现前存在”这句话中，所说的种子法，就是指能够证得涅槃的种子。 “由于现前存在”，是为了排除“将来才有”的含义；“现”字排除将来时，“有”字排除不存在。 如果这样理解，那么胜军论师主张的“将来才有”观点，又该如何融通呢？ 解释是：由于现前存在烦恼等障碍可以被断除的缘故，也可以称为“现前存在”。这三种不同学者的观点，应当根据各自立场来分别阐述。

论中接下来所说的“便有堪任，便有势力”，有一种解释认为：堪任，指的是本性种姓；势力，指的是习气种姓。如今思考起来，觉得并不正确。为什么呢？本性种姓是本来具足的，何必还要说需要遇到外缘呢？所以说这种解释不对。现在的理解是：堪任，指的是有本性种姓和习气种姓；势力，指的是道种姓。“能得”，是指证得有馀涅槃。“能证”，是指证得无馀涅槃。能够生起现行作用，所以称为种子。梵文原本中称为“馱都”，这里译为“界”，是“因”的意思。梵文说“涅缚婆转”，这里译为“姓”，是“体性”的意思。根据含义各有分别。此处解释种子，阐明了三种观点，如前文所述。

论中回答种子在一个相续中的问题，经文说“如果诸法以不同相状同时存在并运作，可以见到它们各自有不同的相续，不同的流转变化。这样的种子，并非在六处中有别异的相状”等等，这里的含义，先是反面的解释、后是正面的解释。从“若法”以下到“种种类流转”，这是反面解释。这里的意思是，如果种子与六处所依是各自不同的相状，那么就可以有种种不同的相续、种种不同的流转，比如十种色处、八种识处。但“这样的种子，并非在六处中有别异的相状”，所以知道是在一个相续之中。如同《摄大乘论》中的解释。这里因为不像菩萨那样，所以不说六处殊胜，只说六处。

《瑜伽师地论略纂》中说“达须、蔑戾车”，意思是喜欢污垢和肮脏。“正至”指的是四种修行果位，可以说是正确的修行、正确的到达。

论中解释“胜处净信”时说到的“前行增上诸清净信”，指的是信心乃是进入见道境界的前行基础。

在论述如何让佛法长久住世的部分中，提到“应当知道，这里所说的，是那殊胜真实的佛法（胜义正法）得以被亲身体证和成就的道理”等等，这段话的意思是阐明：在佛法住世的前五百年内，是因为有真正通过修行去体证佛法的人存在。

在解释心意律仪的部分中，说到“防护乃至所有的贪欲、忧愁”，这里所说的忧愁并非指由五根所引起的情绪，而是用“忧”来代表“苦”，其本意是要说明“苦”的含义。

在论及饮食要适量时所说的“为了断除已有的感受，为了让新的感受不再产生”，意思是：要断除已有的强烈感受，使新的强烈感受不再生起；也要断除已有的痛苦感受，使新的痛苦感受不再生起。

论中关于“若往若还”等内容，要到第二十四卷等处再详细解释。

在论述乐于远离世俗的修行中，“无倒修治初业地已”这句话，意思是说：修治最初发心修行的基础，也就是指出家等行为。“边际卧具”则是指极其简陋粗糙的卧具，称为“边际”。

《瑜伽师地论》原文说：“就像水边生长的污秽杂虫，螺号般的声音却有着狗的行为。”这里解释：佛法如同清净之水，破戒的比丘就像水面上聚集的众多污秽杂虫。又好比狗高声吠叫，声音听起来像吹螺一般响亮，但实际还是狗的行为；破戒的人也是如此，所以用这个比喻来形容他们。

《瑜伽师地论》的注释中说：“若生无暇，若有纵逸”，指的是投生到难以修行的环境。根据梵文原本，意思是“投生在没有空闲修行的地方”。就是说，在这样的地方，没有机会和时间来修习正道，就像世间人常说“没空做这件事”一样。

二十二卷

《瑜伽师地论略纂》中解释“出世间离欲”部分说到“自能离系，自能解脱”的含义：<br><br>这是指通过证得无漏智慧等，脱离有漏的束缚，这就是“无间道”；断除那些烦恼、证得无为境界之时，生起殊胜的觉解，自身获得解脱，这就是“解脱道”。

在解释戒律仪轨的部分中，文中提到“现在这里所说的，只依据比丘的律仪，说明善能防护”等内容，为什么没有提到比丘尼等其他众呢？这是因为她们不能证入圣道的缘故。大多数能够成熟具备完整戒法的，是比丘所具有的，其他众则不是这样，因此没有提及。

《瑜伽师地论略纂》中说：“在应当实践的方面，按照正确的方式去实践”这句话，意思是：对于应当去做的事情，要区别于那些恶行、不应当去做的事。“按照正确的方式去实践”，就是说要像其他有德行的善知识那样去行动，依照这样的方式去实践。

**译文：**

经论中说“如果在如法宣告、进行集体修行时，怀着慈悲心，互相征得同意”，这是指在进行佛法相关事务时，应当依照规矩向大众宣告，保持慈悲心，接受他人的意愿委托。

第二十四卷

论文中所说“夜晚四个时段中经过第一个时段，就是夜晚初分”等内容，是按照当地世俗习惯将昼夜各分为四个时段，而佛法中则将昼夜各分为三个时段。用三个时段来包含四个时段：从开始向后，经过第一个时段，称为初时；从末尾向前，经过最后一个时段，称为后时；中间两个各半的时段，合称为夜中时。白天的划分也是如此。这里是为了顺应世俗习惯而这样说明的。

《瑜伽师地论》中说：“所谓的经行处，是指一片长度宽度合适的区域，乃至能够配合身体活动的地方。”西方饮食多用酥油乳制品，这类食物不易消化，因此需要开辟一块不论面积大小、或露天或隐蔽的场地，在其中来回行走，作为帮助消化的场所。在这里往返走动时，所有合乎仪轨的身体活动，就是经行。

**论中解释静坐时说到：“盘腿而坐，身体端正，心意正直，安住于背离尘念的状态。”** “盘腿”，是指姿态庄重肃穆，区别于随意散坐、不能盘腿的情形。如下文第三十卷有五处解释，说明身体由此生起轻安等。 “端正身体”，是为解除身体的疲劳，也表示心意保持正念。因为身体端正挺直，就不会被昏沉、睡眠所困扰，也不会被外境扰乱而散乱。 “正直心意”，是指不同于邪曲的意愿，心中没有杂念恶念。 “安住背离尘念”，是指心趋向涅槃，念念求出离世间，背离生死轮回，所以称为“背离尘念”。所背离的是生死轮回之心，所安住的是无漏涅槃之正念。《能断金刚般若经》说：安住于对面之念。这里的“对面之念”就是背离生死、欣求涅槃之念。如第三十卷将会详细说明，有两处解释：一、如前所述；二、指安住于定境，背离不定散乱。涅槃之念，心中没有杂念，就不会生起过失，常以正念作为对面而安住其中。

**解释随顺障碍的法时说到：所谓“清净美妙的想象”，是随顺贪欲盖；“瞋恚的相状”，是随顺瞋恚盖；“黑暗的相状”，是随顺昏沉睡眠盖；“亲属、国土、长生不死的寻思”，是随顺掉举盖；“追忆往昔嬉笑玩耍”等，是随顺恶作盖；“以及对于过去、现在、未来三世”等的执着，是随顺疑盖。**

在解释经文中关于修行时内心需要克服几种障碍的问题时，提到“以有明俱心及有光俱心”这句话。这里所说的“明”，指的是像火、水、星、月、药草、珠宝这类能带来光亮的事物；内心依靠这些光亮而运作，就称为“明俱心”。而唯独太阳本身是“光”，内心依靠太阳的光明而运作，就称为“光俱心”。因为太阳自己能发光，能照亮隐蔽之处，使人看见，而月亮等其他发光体则不具备这样的能力。

**《瑜伽师地论略纂》**

在讨论静坐时如何修心，文中提到：“或是观察自己的骨骼，或是观察骨骼的连接处，或是观察骨骼之间的关节结构。”

论中提到的“贤善定相”，是指断除这四种障碍后所呈现的禅定状态，称为贤善定。

在解释疑惑烦恼的差别时提到“对于过去的事物，是曾经存在过，还是不曾存在过”这一句，这里所要探讨的，前面说到不如理的思维，是同时列举了过去、现在、未来三世；后面疑惑三世的存在及其因缘，也是三世都列举了；唯独在疑惑事物究竟是有还是无的时候，只针对过去世，没有提及现在和未来，这其中有什么用意呢？解释如下：如同广博的论述中常有以简略方式暗示全貌的做法。前后文都举出了三世，这里只举过去世，是暗示也包括现在和未来，只是论述从简所以没有全部说明。另外，现在的事物当下显现，不必疑惑其存在与否；未来的事物尚未确定，有或无难以推断。再者，如今认为若获得正确知见，便能断除未来果报，因此无须疑惑未来的有无；过去世的情况与现在、未来不同，所以特别针对它疑惑有无，实际上这个道理是贯通三世的。

《瑜伽师地论略纂》白话翻译：

关于“我于过去，为曾何有？云何曾有”这句话，其中包含两种思惟：第一，思惟过去曾经存在过什么；第二，思惟过去的事物是从何而来的。前者是追问事物的本质，后者是追问事物的作用。对过去的思惟是这样，对现在、未来的思惟也可依此类推。

**论中“又为护持诸卧具故，顺世威仪”等句**，这里的意思是：在前半夜，因为已经充分经行过了，所以后半夜就不再进行经行。前半夜经行时，不让人走得太远，或者只走到白天经行的地方为止，这是为了防止盗贼偷走卧具，所以将卧具放在近处，方便经行。另外，即便是夜间，威仪也必须端正，因此要顺应世间常规，在前半夜进行经行。再者，世俗习惯也是前半夜经行，僧众在前半夜经行，正是顺应世间常规，所以与世俗相同。前半夜经行，有两个原因：一是为了保护卧具，所以不走远；二是为了顺应世间常规，在白天分内进行经行。

在解释“思惟起想，巧便而卧”这段时，提到“如林野鹿”的意思是：野外的鹿因为害怕被人伤害捕杀，睡觉时总是不安稳，懂得灵活应对的人，在躺下休息时也应当这样保持警觉。

论中说：“后夜，指的是夜晚四个部分中，经过最后一部分，称为夜的后分。”夜晚本来只有四个部分，而经过最后一部分就到了天亮，怎么还能算是夜呢？这里所说的“经过后一分”，是指四个部分中进入最后一部分就叫做“经过”，并不是说最后一部分已经没有了才叫“过”。“过”有两种含义：一、刚刚进入就叫“过”，这段论文就是此意；二、事情完结了叫“过”，好比天亮意味着夜晚结束。这里指的是进入所以叫“过”。如果可以用三个时段来统摄四个部分，这后分就属于后一时段。夜晚的四个部分中，是向前取那已经过去的一部分称为“过”，最后一部分是向前过去的，不是向后过去的。所以关于中夜的部分说“在夜的中分，夜晚四个部分中经过一分”，这是指中时段，经过了初时段的一分。再者，中时段既然统摄了部分，构成时也经过了一分，就是取第二分的大部和第三分的大部，来组成中分这个时段。

在解释“往来时保持正确觉知而安住”这一部分时，包含四层含义：一、对自己往来行为保持正确觉知；二、对应当往来的处所有正确觉知；三、知晓往来的适当时机；四、明了应当以何种方式往来。这里，第二层“所应往来”与第四层“应如何往来”有何区别？下文进一步解释中提到“应按照对方的身份类别、举止动静、行为规范、礼节仪式、威仪态度来决定是否往来”，这就与前文有所区分。第二层仅指对方家属等可往来之处，而五种不宜往来的家庭则不应前往；第四层则指即便应往来的家庭，若自身具备合宜的行为规范、礼节仪式方可前往，若无则不应前往。这就是两者的差异。下文观察、瞻视等各项也都有类似的四层分法，可参照此例理解：第二层皆涉及对方家庭是否适宜往来，第四层则能从第二层适宜往来的情况中，进一步辨别出应远离的情形。

“僧伽胝”这个词，指的是上衣，也就是披在最外面的那件衣服。就像外层的围墙一样，这件衣服也是如此，它穿在最外面，披在最上层，所以称为上衣。

论中“或六十牒下至九牒”这句话，意思是：在这部分内容中，其他部派的律典并没有关于“六十牒”的说法。本论（指《瑜伽师地论》）是根据综合各家所说，将上衣（僧伽梨）的最大限度定为六十牒；而九牒则是各部派共同认可的最低限度。 或者也可以这样解释：说六十牒，是就一般情况而言；如果按照更宽的标准，最多可以达到一百五十牒。 问：

论中提到的“各有中衣，若有下衣”，这里解释说：中衣就是殟呾罗僧伽，旧译称为郁多罗僧伽，也叫七条衣。现在称为中衣，因为它穿在大衣之下、五条衣之上，所以叫中衣；也叫中拥衣，因为它能覆盖身体且穿在中间。下衣就是五条衣，因为它穿在最里面。这里再次说明三衣的规制。另外，衣有中衣、下衣，所以称为中衣、下衣。既然如此，为什么没有提到上衣呢？可见这里是以三衣来讨论的，上衣就是僧伽胝（大衣）。

在讨论“吃”和“尝”时，为什么说饼等食物属于“吃”，而乳等属于“尝”呢？ 回答：不能咀嚼的称为“尝”，可以咀嚼的称为“吃”。因为饼等固体食物不能吸吮，所以叫“吃”；可以吸吮的，就叫“尝”。 或者，从一般世俗习惯来说，“吃”和“尝”并没有严格的区别，这只是依世间常情而建立的名称罢了。

《瑜伽师地论略纂》中解释不应前往的地方时提到：“还有一种家庭，始终持诽谤态度，无法转变心意”，这是指那些完全没有亲近之情的人，或是善根尚未成熟的人。

论中解释如何正确安住时提到“不堕山峰”，那么山和峰为什么称为“堕”呢？这里的“堕”，指的是停滞、执着在某个境界上，并不是指掉落的意思，也就是说不要让自己停滞在山或峰的境界中。

论中所说“应随月喻”，意思是月亮能带来清凉、利益众生。当修行者进入施主家中时，身心清净安和，能利益施主，就像月亮一样。

论中在说明保持内心状态的部分提到“并非因对方吝啬就不布施”，详细展开说到“应当迅速前往，不可拖延”。这里的意思是：当各自前往施主家时，为何一定要期待对方慷慨布施，难道因为对方吝啬不施，就不去吗？不应如此。“不慧施”指的是因吝啬而不肯布施。如果对方不布施就不前往，是不应当这样做的，不能因为对方吝啬不施便立刻不去。若决定前往，就应当迅速行动，不可迟疑延缓。

论中说“不应开纽”，意思是衣服的纽扣不应该不系好。法师解释道：衣服下面有纽扣，不应该敞开，应该系好。这也表示不应该如此。“不轩不磲”，是指衣服不要穿得歪斜不整。

论中说到“不像象鼻子那样”，是指袈裟的衣角不应像大象鼻子那样垂挂下来，而应该搭在手臂上。“像多罗树的房穗”，是说树开花结出房穗的样子，衣角如果那样也不行。“龙首”，是指虽然搭在手臂上，但衣角末端不能高高翘起像龙头一样；也不要把袈裟皱巴巴地塞在手肘弯曲处，弄得像一团豆子似的。有人问。

《瑜伽师地论略纂》中说到“不应啮断，而食其食”这一句，是指应当用手掰开食物再吃。

在解释往来等次第的部分中，从“譬如有人，依止这样的村落等”开始，到“这样乞食完毕，便返回原处”，解释了“往”与“还”这两项应做的事。自己已经知道往来等各有四种做法，现在先说明“往”和“还”的次序方法。下文到“观察”等，便不再完整列举，可参照往来等的做法类推。依照观察中的部分做法，其余可自行寻读对应。 接着从“于如是”到“不可回转”，解释不应前往的地方；随后到“或商主家”，解释可以前往的地方；再往下到“若正在争吵时，也不应前往”，解释应当前往的时机；最后到“乃至坚持、惭愧而受用”，解释应当如法而行地前往。

前面已经解释了往还的内容。接下来从“复于已往或正往时”这段开始，直到“能摄梵行，能令诸恶寻思现行”为止，是说明“覩瞻”这两种情况。这部分分为两个方面：一是说明应该看的；二是说明不应该看的。关于应该看的，就是从“复于已往”以下，到“不应观视”之前，用类比的方式说明了什么是不应该看的；这之后的内容就是说明应该看的。

“又不应该晃动身体、晃动胳膊、摇晃头部”等句开始，直到“端正庄严地坐着”这一段，总体说明了弯曲和伸展两种动作的要点。这里只判定了不应该做的动作，没有明确说明应该怎么做，可以参照前面所说的原则来实行。

接着从“不应开纽，不轩不磑”往下，到“若坑涧处，若崖处”这段，是说明持衣和持钵这两项规矩。其中分为两部分：先说明持衣的方法，再说明持钵的方法。从“不应开纽”往下，到“而被法服”为止，是讲关于衣着的要求；之后的部分是讲持钵的规矩。

接着从“又应次第受用饮食”起，直到“不应啮断，而食其食”这一段，是说明饮食、饮用、咀嚼、品尝这四种做法。这里是从整体上说明，不是分别细说，请顺着文意思考。

另外，从“从施主家还归住处，于昼夜分”开始，到“时时停住，而习经行”为止，是说明行走与安住这两种修行方法。

接着从“这样在自己居住的地方，自己的院落、自己的房间”开始，一直到“如法就寝休息”为止，首先说明坐和卧两种方法。其中分为两部分：一是说明坐法；二是说明卧法。从“这样在自己”以下，到“而安坐”为止，是说明坐法；之后的部分是说明卧法。

另外，从“在白天和夜晚初分”以下，直到“或为了修习断除烦恼，安闲独处、静默不语”这段文字，简要说明了说话与静默两种修行方法。其中包含两方面：一是说话；二是静默。根据经文内容可以清楚理解。

在思考佛法时，乃至不间断地修习、恳切地修习这一过程中，广泛说明了言语与沉默的运用。文字也包含两方面，参照上文便可理解。

其次，从“又于极热分时”开始，直到“皆悉除遣”这一段，是解释如何对治疲劳修行的。

《瑜伽师地论》中，从“又于善品先未趣入”这一段开始，直到“如是名为正念而住”为止，这里的意思是说明：在修行尚未成熟的时候，只能称为“正知”；等到修行已经成就、能够稳固把握之后，才称为“正知而住”。依照文义仔细思考便能明白。这一部分原稿是窥基大师尚未完成的。

另外，从“当知此中，若往”以下，是说明“行”与“住”这两种方法，能够统摄前面所说的各个部分。这里所说的能统摄的方法，并不是前面提到的“行”与“住”。意思是：在具体行事中安住，这叫做“行”，而不是指安住于某种行为本身才叫“行”；安住于某个处所或境界，这叫做“住”，也不是前面泛泛而谈的“住”。所以，用“行”与“住”来统摄诸法是合理的，并无妨碍。

在讨论“无论是躺卧、静默，还是安住时的意业”这一句时，这里所说的“卧”本应归在身业范畴。之所以称之为“意业”，是因为躺卧时内心的思虑活动（思）会先于身体动作的明显表现（明相）而生起，并不是说躺卧这个行为本身属于意业。

论中依据修行实践的过程，归纳为四种应当精进从事的业行：第一是保持正念，第二是不放逸，第三是应当做的事就及时去做，第四是使现在与未来都不造作罪业，第五是为了证得尚未获得的境界而积累资粮。这里依照经文内容来对应说明。

第二十五卷

这二十种观想方法，在《杂集抄》和《大智度论》中都有详细说明。

《瑜伽师地论》中只说到能证得三种果位，没有提及第四种果位，是因为漏尽通就在第四果中成就，所以合并在一起说明，这里就不再单独讨论了。

论三种神通变化：第一是"神力神变"，即身体显现神通；第二是"记说神变"，即他心通，因了知他人心念而能预言判断；第三是"教道神变"，即漏尽通。这三种可对应身口意三业。具体可参考《杂集论》第一卷的摘录。

**《瑜伽师地论略纂》白话翻译：**

关于解释教授与教诫的内容，和其他多处讲解有所不同，这里说的是四种教授的具体实践。此处是总体说明，其他部分再分别讨论四种教授等内容，彼此并不矛盾。就像阐明四种教授等义理时所说，需要仔细核对印证。

论文中提到的“宣说相应、助伴、随顺、清高”等概念，其含义如下： “相应”，指的是与真理相契合，也就是缘照真理的智慧； “助伴”，是指同时生起的心及心所法； “随顺”，即指有漏的加行智慧，因为它能随顺真正的智慧； “清高”，是区别于杂乱不清的语言。

“有用”，指的是能导向涅槃； “相称”，是指语言不相矛盾，应当顺应名、句等语言表达的规律。

论文中“由彼成熟如是八支”这一句，指的是从“又此言论应时而发”以下的内容，或者也可以理解为前面最初解释“若能谏举”时提到的八个方面。有人问：

要知道，正是由于前面提到的这四个原因。

论中说的“正士”，指的是四种修行方向。“正至”，指的是四种修行果位。

关于“如何称为闻思正法”的问题，是指听闻佛法产生的智慧，接下来会详细解释思惟佛法产生的智慧。后面会分别解释契经，所谓“长行”就是契经的一种。具体可参考《对法论》第十二卷的详细解说。这里提到的十二分教，以及它们归属于哪类经典等问题，都会说明。

关于“未了义”，法师解释说：不是经典本身义理未明，而是听闻者尚未完全理解。这是指听闻者对所闻法义尚未通达的状态。

《瑜伽师地论略纂》白话翻译：

论文中说“通过三种标准进行如实观察，即通过至教量……”——先前称为“圣言”，现在称作“至教”，指的是最究竟圆满的教法，因为其义理达到极致，不论内外道，只要道理究竟都可称为至教。先前所说的“圣言”则与此不同。在三十二种言语中，圣言只占十六种，何必非要佛语才称圣言？因为从前所说的“圣者”，特指佛、菩萨等；现在说的“至教”，则没有这种限定。

**论中“由于那些事物的本性原本如此”**，意思是说：从无始以来，它们的自性就是如此，并不需要依赖各种条件才形成；事物的真实本性就是如此，这是事物表象背后的道理。

论中提到的“或即如是，或异如是，或非如是”意思是： 所谓“或即如是”，好比火以温暖为它的特征，这就是火本身的性质； 所谓“或异如是”，是说火能够燃烧，这是火的作用； 所谓“或非如是”，是指看到火焰炽盛的样子，我们就把这个表象当作火。

又一种解释是： “或即如是”指火以温暖为它的本性； “或异如是”指火表现出炽热燃烧的作用，这个作用与火的本体不同，却也是火的表现； “或非如是”是说并非不把温暖视为火。

《瑜伽师地论略纂》中说到的“淫女巷论”，指的是妓女大多居住在狭窄小巷里，谈论妓女行淫之事。

论中解释布施时说到“教、引利益安乐”，这二者有何差别？解释如下：通过言语教导使人获得安乐称为“教”，以身作则引导他人称为“引”。

论中说“这些菩萨所行的布施之事，并非此处的本意所认可的布施”等等，这里的意思是说明：菩萨在用前面所说的属于众生的财物进行布施时，必须让被布施的众生内心欢喜，才可以用这些财物去布施；而不是在对方心生嫌恶怨恨时，菩萨只凭自己单方面的意愿认可，就强行用来布施。请结合下文连贯理解。

《瑜伽师地论》原文中提到的“马瑙采石”，实际上指的是同一种东西，因为马瑙石本身带有天然的花纹。这一段文字，是问答部分。

**论中关于布施体性的说明：** 这里讨论的是布施的本质。本论认为，布施是以不贪的心所引发的身、语行为为体，这与《对法论》的说法有所不同，具体差异可参考彼论的相关疏解。

论中所说“或自相续，或他相续”的意思，是指或者自己布施，或者劝他人布施。此处关于布施的广泛含义与《杂集论》所说相同。

论中说“为了庄严心”的意思，是指证得无漏的心。“为了助伴心”的意思，是指滋养无漏的作意等。

在论典中解释成熟微妙智慧的部分提到“与生俱来的觉性智慧、通过修行增长的觉性智慧”，这就是指天生具备的善根能力，以及通过努力修习所成就的善德。

《瑜伽师地论略纂》中关于十二种头陀行的解释，与《十二杜多经》的说法似乎有出入，因此提出疑问。“杜多”一词，旧译作“斗藪”，意为抖落尘垢。又解释为洗涤、清除身心的染污，也可以说是修治内心。关于“三衣”，前面已经解释过了。“三安怛婆参”中，“安怛”意思是内，“婆参”意思是衣，这种衣物与前面提到的两种衣有相通之处，所以都应当用“三”来统称。

《瑜伽师地论》中说到的“毳衣”，就是指细毛叫做毳，不论鸟兽身上的细毛，都称为毳。这是担心有人以为三衣必须用无价宝叠等贵重材料制作，所以说明也可以用毳毛来缝制。十二种杜多行：关于饮食的有四种，关于衣着的有三种，关于坐卧的有五种。现在列出名称以及在后面的解释中分为十二种，是把“常期端坐”这一项特别分开，将“常坐”和“处如常坐”算作两种，但这其实只是一种“常坐不卧”的修行，正如《十二杜多经》所说。下文在分析除障以及详细解释时，虽然又另外分开说明，分别对治不同的障碍，但本质上仍属同一种修行。

论中解释“柔和”部分提到的“如是六种可乐、可爱”等内容，指的是六和敬。其中前三项对应身、口、意三业，和同受用为一项，同守戒律、同见解各为一项，所以共六项。在和同受用这一项中，先总体解释；从“凡所欲食”以下，是解释和同的含义；从“如法所获”以下，是说明受用的原则。此外，这里还分别解释了六种杂住的情况，具体内容在相应段落中另行解释。

第二十六卷

修行次第

《瑜伽师地论》中提到的“七生等人”这个概念，在《对法论抄》里有详细的解说。

论中说到的“家家”，是指“在天界从一家到另一家”等说法，有两种解释：难陀论师认为这是指人、天两道中往来投生；正法藏论师则认为“二生家家”只在天界经历两次往来，“一间”则只受生于天界。这与《对法》的说法有所不同，具体如何会通，可参考该论的解说。

论中说到“时解脱”，用五个“或”字，就是依次对应五种人的情况。

《瑜伽师地论》中这段话“又此贪缠住在身中，经文相续，乃至为可爱之所制伏，不能制伏彼可爱法”的意思是：这里要说明，因为贪欲的烦恼持续存在于身心之中，所以心被外境所控制，而不是心能控制外境。就像贪欲一样，后面讲到嗔恚、我慢的部分，也应当依照这个道理来解释。后面详细问答解释的部分，没有解释“等分行”和“薄尘行”两种修行者，是因为前面已经充分说明过了，这里就简略不再重复。

这段论述说：“现在要讲的意义中，应当知道只说的是声闻乘的愿力、声闻的种姓”等等，这里因为是在阐明声闻地的内容，所以只选取那些本身就是声闻种姓的人。

在解释有分别影像和无分别影像等概念时，可以参考《对法》第十一卷的注解内容。这里的法师认为：有分别和无分别都属于见道之前的修行阶段，事物的究竟边际要在见道时才能体证，而修行功德的圆满成就则是在无学道。此处的说法若与其他论述存在差异，应依照该处的解释来理解。

论中说“那时他对于所认知的事物，如同当下亲身感受一样，产生清晰的认知而运作。虽然那所认知的事物并非当下亲身感受的实在对象”等等，这里的意思是说明“同分影像”。他在禅定中所认知的事物，就像当下亲身感受那般真切，但实际上在定中并没有呈现之前那个实在的外境，也不是与外在境界相似的东西在定中显现，而是因为产生了与外在实境相似的感受和认知，所以称为“所认知事物的同分影像”。

《瑜伽师地论》中提到的“亦名三摩地口”，意思是：所观察的境界能够引发心念，就像瓶口能倒出瓶中之物一样。

在解释“所作成辨”这一部分中提到：“所有对诸缘影像的作意都已圆满，乃至获得转依，从而超越影像”等等，这里的意思是，无论是有分别影像还是无分别影像，都还未证得真实，仍属于有影像的范畴；进入见道位称为达到事边际，穷尽一切现象并了知其真实本性；如今到了无学位的所作成辨阶段，获得转依，证得圆满无漏，超越了影像，这时无漏心中就没有影像了。《对法》中说：无分别影像，指的是内证的真正智慧以及后得智，这是从因位的角度来命名，称为无分别影像，实际上这两种智慧因为是无漏的，所以都没有影像。所谓有分别或无分别，可能指定或慧，《对法论》的文字虽然具备，但关于影像的论述并不完整。西方（指印度）的注解本有三种解释，这里选取其义，认为无漏心是有影像的这种解释并不恰当。文中“超过影像”的说法，是指超越了有漏法执所生的影像，并非指无漏心中完全没有影像。另外，关于无影像的含义，可以取这段文字作为证明，详细内容可参考该论典。这段文字正好证明：在因位的无漏心仍有影像，在果位的无漏心则没有影像。这是雋法师的观点。

《瑜伽师地论》里说的“因果相属事”，指的就是这里所说的：造作某种行为（因），从而获得相应的结果（果），以及事情完成的过程。

经文说“若乐通达”，指的是断除对欲界的贪欲，又指进入见道。“及乐解脱”以下等内容，则称为修道。

论中说：“另外，那位比丘在特定时段内心完全寂静，在特定时段增强智慧”等，这里，前面的解释说明禅定的境界与外境有相似之处，从这段文字开始，后面的解释与前面相似，所以说“于时时间”。

论中所说“一切粗重烦恼全都止息，随之得以亲身证悟，所依身心清净”等，是指解释四种清净：第一、身清净，此处称为所依清净；第二、所缘清净；第三、心清净；第四、智慧正见清净。

骨头本身，或者骨头连接的地方，又或者骨头之间的缝隙。这里解释一下：“骨”指的是骨头的主体部分；“瑣”指的是骨头相互连接的关节处；“或復骨瑣”则是指整体地观察、合起来看。

如果身体或内心产生不平静的感受，这些感受所包含的，就是指同时发生的各种身体行为、语言行为等。

论中解释五种贪欲，第一种“于内身欲身欲贪”是指：对自身内在首先生起欲界轻微的渴求，所以称为“欲欲”；接着生起欲界深重的贪着，所以称为“欲贪”。又因为内身是自己所贪爱的对象，所以说“于内身欲”；在这对自身贪爱的基础上生起贪欲，即能贪求的心，这就叫作“欲贪”。第一个“欲”字指所贪爱的对象，第二个“欲”字指能贪求的心，第三个“欲”字总结其名称。

《瑜伽师地论》中说：“若对青瘀等相作意思考，能净化对鲜亮颜色的贪着；若对变赤相作意思考，能净化对形体样貌的贪着。”这里解释道：贪恋白皙、红润等鲜明颜色，可用观想青黑瘀坏等相来对治。贪恋身材长短、方圆等形体样貌，可用观想皮肉消损的相状来对治。小乘所说的“变赤相”，是指尸体先发青后变赤，成为血流浸染的身躯，以此消除对形色的贪着。大乘的解释是：原先皮肉等组织呈赤色，观想皮肉消损后的形色状态，称为“变赤”，也就是变化显现为赤色之相。

经论中说“皆依四种憺怕路”：“憺怕”是寂静的意思，有两种解释：第一，指放置尸体的地方，那里空旷无人、没有喧嚣，所以称为“憺怕”；前往那样的处所，就称为“路”。第二，涅槃的寂静境界，称为“憺怕”；通过修习不净观，能够证得涅槃，所以称为“路”。

无住布施

论中说“什么是缘起和缘性”等，这里的“缘性”，指的是四种缘（因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘）；“缘起”，指的是十二因缘（无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死）。

关于六界与十八界的区别：这里所说的六界（地、水、火、风、空、识）能够涵盖欲界和色界的全部要素，所以虽然在某些具体层面（如十八界中的某些部分）可能不完全对应，但六界本身已经足以统摄这些领域的根本构成。

《瑜伽师地论》在解释外部地界时提到“非亲附、非执受”的意思是：如果是内部的地界，它紧密依附于所依止的根本识，能够被执持感受；而如今所说的外部地界，则不是这样。

论中说到“有胁卧风”等，是指这种风停留在两胁之间，因此能让人躺卧等。

论中解释断除烦恼时，说到“大刀风”，指的是像最锋利的细刀一样的风，能够伤害人的身心。 “有毕钵罗风”，法师解释说：人若染上这种风，肤色会出现黑点。 也有说法认为：毕钵罗，就是指人食用了毕钵罗果。这种风带来的痛苦辛烈，正如同毕钵罗果的味道一样。

论中关于外在的风提到：“有毗湿婆风，有吠蓝婆风”。毗湿婆风，这里称为工巧风，它能成就万物，旧时称作毗首羯磨风。吠蓝婆，这里称为旋风，旧时称作旋岚风。

《瑜伽师地论》中提到“多罗掌”，说的是西方有一种树，形状类似我们这里的芦树叶。人们把它四边散开的叶子裁去，只取中间嫩叶部分，大小约如鹅掌，用来做扇子，称为“多罗掌”。

经论中说“离一合相”，指的是人们把身心执着为“我”，实际上身体是由各种元素聚合而成，却误认为是一个整体不变的“我”，现在要远离这种执着。正如《般若经》所说：如来所讲的“一合相”就是这个意思。

《瑜伽师地论略纂》中说到的“阿那波那念”，“阿那”指的是持来，“波那”指的是持去。持来就是吸气，持去就是呼气。也可以理解为持息进来、持息出去。

经文中所说的“中间入、出息”，指的是在吸入和呼出这两段气息之间，虽然气息看起来没有明显的吸入或呼出，但其中仍有极其微细的气息在流转，这就称为“中间息”。

论中所说“从肚脐处到面部，或到鼻尖”等，是指气息只到达肚脐位置，肚脐以下再无出口，于是又返回到口部和鼻端而出。

在讨论呼吸的因缘时提到：第一是“牵引业”，也就是过去世所造的业力。第二是“脐处孔穴，或上身分所有孔穴”，指的是肚脐处有细小的孔道，以及身体上半部分如口、鼻等存在的孔道。

在讨论呼吸所依赖的条件时，有的依赖身体的门户（如口鼻），有的依赖行为造作，有的依赖身体的孔窍，所以说“依照各自相应的情况”，凡是应当依赖的部位都依赖着。

论中“若唯依身而息转”这段话的意思是：这里要辩难的是，气息并非仅仅依赖身体就能运转。比如进入无心定等状态时，身体虽在欲界或色界，但那时气息并不运转，所以气息并非只依靠身体就能运转。

论文中“若只依靠心念就能让呼吸运转”这句话，这里的意思是提出一个疑难：并非只依靠心念就能使呼吸运转。如果进入无色界的禅定，按照这个说法，他们的呼吸也应该能运转才对。

论中提出“如果仅仅依赖身心活动而运转”这一观点，这里的意思是：呼吸的运转也可能依赖孔窍、业力等其他条件，并非只依靠身心。例如在母胎中的四个阶段，并没有呼吸的意义，所以论中说到“闭尸”等阶段。

论中说“若是处转，若乃至转，若如所转，若时而转”等语句，这是在总结前面的意思。 “若是处转”指的是前面提到的各种孔穴，也就是粗孔、细孔等，气息就在这些地方运转。 “若乃至转”是接着说明从孔穴直到肚脐的部位，也就是气息进入身体后一直运转到肚脐的位置。 “若如所转”是承接上文入息出息以一次为一次等说法，其余呼吸的时候，就按照这样顺逆交替地运转。 “若时而转”则是承接前面“若时行者”的内容，从一次为一次，直到十次为一次，时间长短相续不断，这就叫做“时而转”，也就是在相应的时间里，数息应当这样运转。后面成熟的部分就不再重复说明了。

由于具备十六种殊胜修行，所以称为总体观照，这是观照所有真理的缘故。这里，首先总体地观照意念，从“若长、若短”以下，才分别列举十六种；在后面的部分中，才会解释这十六项。依据四念住的框架，自古以来将这十六项分为四组来对应。第一、观呼吸长；第二、观呼吸短；第三、观呼吸遍布全身；第四、观呼吸平息身体的活动。这四项是观照身体。第五、观喜悦随着出入息；第六、观安乐随着出入息；第七、观心念活动随着出入息；第八、观呼吸平息心念的活动。这四项是观照感受。第九、观心念随着出入息；第十、观心因喜悦而安适；第十一、观心被调伏安住；第十二、观心得到解脱自在。这四项是观照心念活动。第十三、观呼吸的无常；第十四、观呼吸的断除；第十五、观呼吸远离贪欲；第十六、观呼吸的息灭等。这四项是观照真理法则。

在论述身体修行的第四部分中，再次解释“平息身体活动”的含义：所谓身体活动，指的是呼吸的出入；让这种活动平息下来，就称为平息身体活动。

**论中“又即如是觉了喜者，觉了乐者”这一段**，这里是在解释心的活动状态。

有些人会产生虚妄的念头，生起“我”、“属于我的”以及傲慢的想法，想着“我将来会存在”、“我将来不会存在”、“我将来会有形色”、“我将来会没有形色”等等，这些是在见道位暂时生起的虚妄念头，并非六十二种邪见中的见解。 如果这属于六十二种邪见中的见解，那么“我将来会存在”属于常见，哪里会有见道之人产生这种妄见呢？经文中没有说修道位会生起常见，而这里却明确现起，这是什么烦恼呢？再者，这是在凡夫阶段生起的，因为尚未见道，所以没有妨碍。 如果这样，前面说见道者修习这十六种殊胜观行，又怎么会生起常见等妄念呢？解答说：这十六种观行，凡夫也可以修习。前面提到“见谛者”，是就证见真理的人而言的，并非通指凡夫，但实际上凡夫也能修习。这里生起的常见等妄念，正是需要以殊胜观行对治的。

论及“有相想”等内容，可参考《对法抄》中的解释。

在解释“苦苦”时，将七种苦归为“苦苦”，这是依据实义而论；其他地方只说前五种为“苦苦”，是从最显著的苦相来界定“苦苦”。第八种苦则通于苦苦、坏苦、行苦三者，可以这样理解：因为它与苦、乐、舍三受相应，是执取五蕴所生的苦。

第二次解释：除了生苦之外，其余六种苦也可以归为坏苦，因为年老时会毁坏年少时的状态等等，所以前六种苦都属于坏苦。这里将烦恼和心念的败坏称为坏苦，甚至到非想非非想处天也仍然存在；其他论文中只说有乐受的地方才有坏苦，所以只到第三禅天以下。但另有些文献认为上地也有，此处将生起烦恼的心视为坏苦，就是依据这个观点。

无住生心

论中解释增上慧学时说：“所谓对四圣谛如实地认知和观照，称为增上慧学”，这是专指无漏的智慧才称为慧学，而不是指有漏的智慧。

如果按照前面对定学的解释，第一种说法只针对四种无漏的禅定来界定定学。怎么知道是这样呢？后面文字说“然而依据静虑才能最初进入圣谛的现前观照，达到正性脱离凡夫生死，并非完全远离一切静虑就能成就这件事”等等，这是进一步解释前一种说法，说明只依靠四禅才称为定学。 第二种解释说“此外，各种无色定以及其余所有的等持、等至也称为定学”，就是说无色界的禅定以及色界其他有漏的等持、等至等等都算作定学，这是通指有漏和无漏两种。为什么慧学只限于无漏，而定学却包含有漏呢？这里的意思是：其实定学也应当只指无漏。前面提到“又无色的禅定”，指的是无漏的定；说“以及其余所有等持、等至也称为定学”，这指的是四静虑中能够引发神通的无漏定。 定学现在只指无漏，慧学在道理上同样只指无漏也没有问题。另外，定学通有漏和无漏，慧学其实也可以这样理解。这里是根据无漏更为殊胜的角度来说的，和定学包含不同修法的情况并不冲突，所以没有妨碍。参照后文，如果有戒、有定，不一定有慧；但有慧就必然有戒、有定，因此前一种解释更为优胜。因为这里是以无漏的慧作为学的标准，那么即使慧学只限于无漏，而戒、定包含有漏，两者范围宽窄不同，也没有妨碍。

《瑜伽师地论》在论述十种违逆等法时提到：“此处重点在于，选取能够破除思维诸法时障碍瑜伽修持的作意。”这是解释前面光明分类的用意——虽然光明分为四种，但这里特指“法光明”与“义光明”这两种，因为它们能消除思维修持瑜伽时所产生的障碍。

经论中所说“退失所修得的瑜伽境界”，指的就是那些尚存烦恼的禅定状态。

论中所说“回转身心的弟子”，是指能随顺教导而转变自己的修行者，因此称为回转。

《瑜伽师地论》中说修行方法有四种：一是持戒；二是正念；三是精进不放逸；四是修定与智慧。这些内容按照经文本身就可以理解。

在解释因缘相时说到“又或人所作，非人所作”等内容，指的是修学时应当了知哪些是扰乱心念的现象。这是法师的观点。但若对照上下文来看，并非如此。下文在说明远离扰乱时，都提到“由因缘”，可知这里所说的因缘，正是生起贪欲等烦恼的因缘，所以下文都强调“由因缘”。 “或功用所作”是指由于这种因由加上刻意造作，从而引发扰乱。 “若毘鉢舍那”以下，是说明不扰乱的因缘。 “极猛盛观后因缘相”指的是积聚修行资粮，直到最后圆满成就的因缘。下文关于定的部分也可依此类推。

论中解释“狭少胜解”时说“所谓及狭少所缘意解胜解”，依据下文总结所说“所缘狭少故”，这指的是欲界。若是色界，则称为“广大所缘”。“无量”，指的是无色界。

论中所说“在所作事业成就时运转”，是指所成就的事业，其内在根基得以清净；因为根基清净，使得圆满遍及、爱乐清净：所以说在成就时运转。

三十七种通往觉悟的修行方法，其详细的解释可以参见《对法抄》。

在列举七种觉悟要素（七觉支）等名称时，都带有“等”字。有法师解释说：这里的“等觉”指的就是如来，七种要素是成就如来平等觉悟的因，所以都带有“等”字。如果这样理解，那么后面的八正道（八圣道）也应当同理。但前面五位（三十七道品中的前五类）的解释中，存在一些疑难，与这个说法有所冲突。

另有一种见解认为：七觉支属于见道位，八正道属于修道位；见道位无分别相，修道位有分别；有分别就有形相，无分别则平等而觉，所以称为“等觉”。这种解释上下贯通，没有障碍。

《瑜伽师地论略纂》在解释四念住中的“身”时提到：“三十五种身，称为身色”，这里是从物质身体和概念身体两方面来概括说明的。“祖父国身”指的是鬼道之身。因为从祖父以来的历代祖先，都期盼子孙的祭祀供养，都有这样的愿求，乃至追溯到更早的祖先，所以称为祖父国。详细的解释可参考《大智度论》。

论中提到“中身、表身”，下文又说“劣身、中身”，这两个“中身”有何区别？ 内身称为中身，是与表身相对而言的； 处于中等程度称为中身，是就上、中、下三品相对而言的。

《瑜伽师地论》中解释二十一种感受，就是所列出的这些。“或九种受”是指，法师说：就是把最初的三种感受各自再分为三种，所以成为九种。这九种涵盖了所有感受，再没有另外开出其他类别。 另一种解释是：九种感受包括——第一到第三种：乐受、苦受、舍受；第四种：身体的乐受等三种；第五种：内心的乐受等感受；第六种：有贪著味的；第七种：无贪著味的；第八种：依于贪爱执着的；第九种：依于出离解脱的。合起来是九种，如果展开就是十种。

**论中说：“什么是法？”** 前面已经说明了“心”的含义，这里接着解释“法”。 **“贪毗奈耶”等**：毗奈耶意为调伏，即用无贪来调伏贪欲；“贪毗奈耶”就是指无贪。

论中所说的“这些感受，若是随顺涅槃”等，指的是各种无为法。随顺决择，指的是无漏的心法。若是随顺于界，则指三界有漏法，称为爱味。若是上界（色界、无色界）中具足善性与无记性的有漏法，乃至欲界中通过闻、思修行的出家人等，所依的是出离的感受。若是下界（欲界）中具足善性与无记性的法，以及五种贪欲本身，则称为耽嗜。

《瑜伽师地论》中说道：“这六种心念状态，应当知道都是在修行过程中生起的”，意思是前面所说的六种心念都是在修行运作时产生的，称为“行时”；并非指安住于修行状态等，才叫作“行时”。修行时的心念状态是这样，安住时的心念状态也可以依此类推。正如前面已经说明的，尚未安住于禅定状态时生起的心念，称为“行时”；安住于禅定状态时生起的心念，称为“住时”。

论中所说“依净盖”等句，这里解释住时的十四种心：尚未获得禅定的无间道，处于加行道中，称为净盖地，生起八种心；依禅定的无间道断除烦恼结缚，生起那六种心。 有人问：为什么前八种称为净盖，属于禅定的加行，不是无间道；后六种是净或，一种属定、一种属无间道？ 解答说：譬如贪、瞋、痴作为所对治的盖障，无贪、调伏等作为能对治的道，即六种心合取三对，所对治的就是三盖。这是修行时的情况。下面说的是住时的八种心。若略、若散，略就是止相，散就是散乱。若下、若举，下就是昏沉，举就是高举相。若掉、离掉，掉就是掉举。若寂静、若不寂静，是指恶作称为不寂静，善作称为寂静；又疑惑是不寂静，决定是寂静；又合取前面能对治的道称为寂静，合取前面所对治的称为不寂静。这就是各有对治，称为净诸盖地，盖就是指五盖。后面的十八种，是从总相上来说的，并非别有所对治，获得后六种时，必须先令前诸盖清净，才能进入根本定。 如果这样，所对治与能对治应当同时，为什么盖属于加行道，定属于无间道？ 解答说：譬如前面能对治的寂静道等，若是加行道，诸盖只是被伏住，并未永断。又前面能对治在伏盖时，属于加行道，所对治的灭除与无间道同时，是被无间道所断，必须所对治灭除，能对治才能生起。

《瑜伽师地论》原文说“从五盖的束缚中解脱后，就能证入根本定”，在无间道这个阶段，那些不稳定的心念正是我们要对治的对象。前面八种心（指加行道中的观察）各有专门的对治方法，所以加行道是分别观察心念的；后面的无间道则是整体观察心相，或者说无间道本身，并不一定明确属于前行的准备阶段。无间道之前的八种心所对治的都是五盖，各有特定的对治对象；后面的六种心虽然主要不是除盖，但能总体断除各种烦恼。这样来区分加行道与无间道的先后次第：前面八种心只是暂时降伏烦恼，并不属于无间道。

在论述法念住总结部分提到的“若能这样如实地全面了知各种杂染法的自性、因缘、过患、对治，这就是法念住”这段文字，对照前文来看，并没有另外专门解释这四种（自性、因缘、过患、对治），只有关于自性以及过患、对治的说明，没有单独解释“因缘”的部分。

如果参照前面列举所要对治的盖等烦恼，这叫作“自性”；接着前文提到“了知眼处有结缚的过患”，这叫作“过患”；前面所说的能对治之道，就叫作“对治”。此外，并没有专门解释“因缘”的文字，如果根据义理来设立解释也无妨。

可以理解为：在六种修行阶段中，贪、嗔、痴三不善根是各种烦恼产生的“因缘”，就是说因缘能生起种种烦恼。或者，将（烦恼）自性所依赖的种子称为“因缘”。又或者，因为什么、缘于什么而生起（烦恼）自性，这就叫作“因缘”。再或者，依赖眼根乃至作意等而生起烦恼，那么眼根等处就称为“因

在论述最初解释受、心、法念住的部分中，这里的意思是：如果观察内在的身体，生起受、心、法的觉察，并以此受、心、法为观察对象，就称为内在的受、心、法观。如同内在观察一样，外在观察等也是如此。这里观察身体时，并不区分能造的地、水、火、风四大元素与所造的身体形态，而是整体观察；至于后面第四部分，则只观察能造的四大元素，而不涉及所造的身体形态，因此有所区别。

《瑜伽师地论略纂》第五卷解释修身观的部分说：“若缘无识身色于过去有识”等内容，这里的意思是：当我们看到死尸，要明白它在过去世曾有识（有生命）时，这个现在的尸体称为“外”，而它过去有识的状态称为“内”；反过来，观察现在有识的身体（活人）推想未来它变成无识的身体（死尸），“内”与“外”的关系也是如此。因为现在有识与未来无识，在法性本质上是相似、平等的，二者其实同一相状没有差别，乃至过去世的情况也是这样。

在第六种解释中提到“若缘自中身”的意思，就是说自己的内在身心称为“中身”，也就是自己内在的身心。

论中断除四种颠倒见解中，解释身体不净的含义时，说到“与不净相顺应的四种寂静之道”的，是指本论第二卷解释颠倒时所说的“感受苦乐”部分。依据下文覆藏解释中提到的“对心、意、识执着为‘我’的过失，由于对‘我’的实相愚昧的缘故，建立心念住”，这就是将心计执为“我”的情况。这与前面第一种解释是相违背的。具体可参见《对法》（即《阿毗达磨杂集论》）第一卷和第十卷的抄录解释。

在解释四念住含义的部分，论中说“念与慧两种法是念住的自体”，这与《对法》的观点相同。小乘只以念为自性，如今大乘则兼取念与慧二法作为念住的自体。各种心与心所法是它的助伴，所以说是相互融杂的。

第二十九卷

论中说“什么叫做一切善法？就是指那些能对治（烦恼）的”等等，这里第一句是总说能对治的善法，后面两句是分别说明具体的能对治善法。所说的“彼”，是指具体（不善法）的“彼”，也就是那些盖障和结使；又或者，前面解释了不善法，这里就是指前面那些不善法的对治方法。后面两句分别列出能对治的善法，第一句则是总说。

《瑜伽师地论略纂》中解释“策励”部分提到：“如果所缘的是过去，属于不现见；所缘的是现在，属于现见的事境”——这里为什么没有提到未来呢？另外，过去既然不是现见的，无论已生或未生的过去法都不现见，所以可以说“不现见”；但现在法中也有未生而不现见的部分，为什么现在整体却称为“现见”呢？

其中的道理是：过去和现在所有未生的部分其实都归属于未来，所以不必单独提及未来，举出过去和现在就已经包含了未来的含义。如果缘着现在现见的境而生起未生的法，这时取境的部分称为“现见”，并不是说现在未生的法本身叫作“现见”。

经文说“仅仅由分别心产生，而非由境界力产生，指的是在安住时，思惟过去”等，意思是说心不攀缘当前境界，没有境界上的活动，只缘取过去、未来的境界，所以称为安住。“也有分别力、境界力共同作用”的情况，就是指心攀缘当前境界，这称为活动。如果是不善法，由境界力引发时，必定伴随着分别心，所以没有“仅仅由境界力”这一种偏颇的情况。“分别就是心，从而产生不善”等，这是第一种偏颇的情况，即针对过去、未来境界生起；第二种是两者俱有的情况，由现在境界引发。这与前文从反面解释策励、精进是相同的道理。

《瑜伽师地论》中所说的“律仪断”，是指律仪能防止过失，阻止已经产生的恶行，不让它继续增长。正如《对法抄》所解释的。 别解脱戒的清净，依赖于十个条件，也就是前二十卷中提到的十种顺学法：一、远离女色；二、远离贪爱执着；三、远离懈怠；四、远离自我执着；五、远离对饮食美味的贪求；六、远离对言谈议论的喜好；七、远离十一种过失；八、远离对禅定滋味的贪着；九、远离散乱；十、修习忍辱。 四神足的本质是禅定，是从其成因的角度来命名的，所以说到欲、勤等。也可以说，禅定是产生神通的根基，所以称为“神足”。又或者说，禅定本身就是一种“神”，这四种法是成就这种“神”的根基，心神足指的就是心王。 法师说：或者，它指的就是禅定本身。如《对法抄》所述。

论中说：“通过这四种禅定的增强力量，已经远离了种种烦恼束缚，为了彻底断除一切恶与不善法，这时正式修习八种断除烦恼的方法，是为了永远灭除所有潜在烦恼习气，为了使禅定达到圆满，而分别运用”等等，这里是说明八种断除方法的由来。这八种断除方法，旧时称为八种修行资粮。在说明其用意时分为两个方面：一、为了断除潜在烦恼；二、为了使禅定圆满。根据下文的解释，有两种方法能断除潜在烦恼，所以下文说：“由于两种原因，能清楚认识潜在烦恼的断除，即通过观察思维的现前境界和通过不观察而放下的非现前境界。凭借这两种原因，就能断除潜在烦恼。”根据本卷开头解释策励时所说：“如果缘虑过去未来的事相境界，称为缘不现见境；如果缘虑现在的事相境界，称为缘现见境”，这里的道理就是思维只针对现在，放下则通于过去未来事相境界。既然如此，为什么解释放下时说：“对于过去、未来、现在三世随顺种种恶法的心念，保持平等不执着的本性”，而且将思维分为一世，放下分为二世呢？实际上如《对法》第九卷所说：“对治，指思维、放下……乃至对已生起的昏沉、散乱能够远离”，这是通断三世的。思维和放下这两种方法既然称为断除潜在烦恼，其余六种方法也可推知能使禅定圆满。又下文说：“如果现在所说的八种断除方法，在为了永远断除所有潜在烦恼、圆满成就禅定时，一切总称为欲求禅定。”考察这段总说文字，似乎八种方法都具有这两种功能。又包含四种瑜伽修行，四种瑜伽都能断除潜在烦恼。另外思维能引发身口行为，产生善的身语业，止息恶的身语业。身语属于色法，所以思维从色法得名，称为现见思维；放下只在意识中，与思维不同，称为不现见放下。这未必与本卷开头的文字相同。这八种断除方法就是第二十八卷的四种瑜伽，能断除潜在烦恼的，就是欲求、精进、信心、善巧方便。《对法》虽然有四种相摄的说法，但与此完全不同，不可勉强会通。这里所说的次第，与第二十八卷中四种瑜伽的次第不同，是因为这里的八种次第，按照文字前后相生的顺序；而四种瑜伽中，信心排在最前。《对法》也相同，所以该论文说信心是欲求的基础。道理在于：发起欲求、精进时，离不开信心，因为信念在先，有了对佛等的信心，才会生起欲求等；现在由于不离开信心的缘故，所以将信心放在后面。《对法》的文字自己会通。四种瑜伽说的是生起的次第，所以信心排在最前。

在论述获得神足这一名称的缘由时说到“能够到达此处，所以称为神足”，就是指能够前往、能够返回等等，称为神足，这是禅定境界所成就的果报。以欲求等为因，能够证得这种禅定的神通，所以称为神足。

在解释五根的部分提到“乃至其慧，唯能起出世间法为其增上”等等，这里是在说明“根”的含义。“增上”就是根的作用。 信有两种增上作用：一是能够引生出世间法而作为增上力，二是能够依次引生后续的善法而作为增上力，因此称为根。 前四根（信、精进、念、定）都具备这两种含义，所以精进等前面也这样解释。 而慧只有一种含义，它仅仅在能够引发出世间法这方面具有增上作用，并没有能够辗转引生后续善法的意义。

论中说“应当明白这里所说的定根、定力，就是指四种静虑乃至证得不还果”等，这里的意思是：初果和二果的修行者只能证得“未至定”，依此次第向前修习，到达不还果时，才能获得四种静虑，并由此发起神通，所以这里特别说明到不还果为止。没有提到第四阿罗汉果，是因为它不属于这个次第修证过程。此外，这里也隐含了后面的境界，又因略说而未全部列举。四种静虑中能够发起神通变化，所以只举静虑为例，未说其余定境。

论中说“正是通过这些根、这些力逐渐修习等，便能引发上、中、下品顺决择分”等，这里的根、力，依照《中边论》，根在煖位、顶位，力在忍位、世第一法位。现在这里说由于这些根、力的缘故，生起决择分，这是以根、力为个别，决择分为总体，以个别引生总体，所以称为发生。即是同时，并非异时前后而生，所以称为发起。有人以为见道之前存在无漏法，但如论中接下来明确说，另由根、力无间引生出世无漏圣法，由此可知此前乃是有漏，不可说是无漏。

论中所说"如果按照正确的方式寻求衣服、饮食等，乃至日常生活的物品，在追求的过程中"，这里指的是追求阶段所做的事。 "无论是外出还是归来等，乃至在安住时"，这里指的是在住处时的行为。这与第二十二种相违背，可以对照查看。

论中说：“通过四念住修持力量的增强，能够获得不颠倒的、包含九种行相的正念，这种正念能够收摄具有九种行相的心，使其安住，这就叫作正念与正定。”这里的意思是：以四念住作为因，能生起与定心同时存在的九种念。这九种念就是与安住念等相应的念，它们与定的九种行相共同生起。因为九种念都是以定为助伴，定也有九种行相；正念与正定作为能收摄的主体，助伴（指九种念）则不是被收摄的对象。此处关于“念”收摄（九种行相）的说法，在表面上有不一致的地方，具体如何会通，可参考《对法抄》中的解释。

在解释不还果的部分提到“唯于天有当可受生”这句话，是指一种称为“一间”的修行者，他们会在天界投生一次，再于人间受生一次，之后就不再返回欲界，而是生于天界，这也称为“不还”。这里的说法是根据人间的修行情况来立论的。这是从果位的角度来命名的，因为在因位修行时，还不能称为“不还”。

论中说“又在此中，贪、瞋、痴、慢等，乃至若因所缘境界的差别力量，努力修习加行”这一段的意思是：贪、瞋、痴等烦恼重的人，这里有对治的方法。先前在五停心观中，称为“定由所缘差别势力”。随贪行重的人修不净观，勤奋修习，心才能安住。等分行人（烦恼较平均者）则各方面都具备，随其相应的修行，都可以修习。如下文论中所说，等分行人在五停心观中，其心能够安住，并非只净化某一行相。有人说：这也断除惑业。这是不对的。旧说数息观能除去觉、观二品，现在只除去觉，所以只说对治寻思行，并非除去伺察。有人问：为什么不除去伺察呢？因为伺察在说法中有审细思缘的作用，而寻思则导致散乱，所以说除去寻思。

在讨论平均修行的修行者行为特征时说：“就像贪欲重的人具有的所有行为特征，他全都具备”，但平均修行者并非特别突出。就像贪欲重的人遇到相应环境就会生起贪欲，就称为贪欲行者。这类平均修行者也是如此，随着所遇环境的不同，就会生起贪欲等烦恼，也就称为贪欲行者，其表现与贪欲等烦恼相似。

在解释异熟障的部分提到“若生处”，指的是随业力投生的地方。“圣道依彼不生”，说的是地狱、饿鬼、畜生这三恶道。“于是生处异熟果生”，意思是恶业的果报会在这些地方成熟，而圣道修行无法依靠这样的环境生起。

《瑜伽师地论略纂》中解释最初清净的部分提到“由于十种因缘，戒律得以清净，如前文所说”，正如第二十八卷所言，有十种方法能顺应清净法：第一是远离女色等，如前所述。那些以正道谋生的修行者，因道而活，故称为活道。

《瑜伽师地论》中说：“如果没有如来及诸位菩萨为追求觉悟而修行，乃至连那些永远持守三藏的声闻弟子也没有，这时才被称为‘说道沙门’。”这里只是暂且就无佛无菩萨的时代，以声闻弟子为例来讨论。如果有佛菩萨在世，这些声闻众就称为“胜道”，而诸佛菩萨才被称为“说道沙门”；如今在没有佛菩萨的时代，声闻弟子被称为“说道”，是为了让正法的慧眼传承不致断绝。

在解释破坏正道的沙门时，说到“因为他破坏了最初所有正道的根本”等，这里的意思是：戒律是正道的根本，现在他破戒了，所以称为破坏道的根本。

世尊依据真实教法而这样说，乃至外道的沙门、婆罗门所传授的戒律，其实是空无所有的。这里的意思是阐明四种声闻弟子，世尊是依据真实教法而对他们作这样的开示。至于那些外道沙门等的教法是邪教，连他们所持的戒律也不能真正引向解脱，必须受持真实的戒律，才能生起导向解脱的戒体。他们既然持的是邪戒，即使有戒相，也不是真正能导向解脱的戒。

论中解释婆罗门部分提到“名想婆罗门”时，是说世间人通过概念、共同认知，用言语假立名称为婆罗门。这里有一种解释：比如刹帝利种姓的人，父母为他假立名号称为婆罗门，他本质是刹帝利，只是被概念名号称作婆罗门。另外，“由想”指的是名称；“等想”指的是世间大众共同认同这个名称，称他为婆罗门。下文第三类，是真正完善的婆罗门。婆罗门称为真实清净，是因为他的心意清净，这在前文已经解释过。

《瑜伽师地论略纂》中解释梵行部分提到“断梵行，指的是诸位圣者证得不还果”等内容，这里为什么没有说明初果和二果呢？另外，前面第二处讨论梵行时，为什么没有论及脱离色界、无色界的欲望呢？

释义是：之所以不提初果和二果，是因为这里是以完全脱离欲界全部欲望为标准来论述的，针对的是暂时断除梵行的情况。暂时梵行只涉及欲界，所以只谈欲界。至于前面第二处为什么没有提到色界等欲望，这是隐含其中、可以类推而知的。就像阿罗汉和不还果的情况，应当知道世间道也是对应而论的，本应说明脱离有色界、无色界的欲望，这种隐含的表达并不矛盾。

文中说“毕竟”，是指以无漏之道彻底断除烦恼种子，所以称为“毕竟”，并不是指无学果才叫做“毕竟”。

在解释比丘的部分中，说到“自称”等词，最初指的是常行乞食等行为。

“自称比丘”，指的是破戒的人，只是自己称呼自己为比丘。“名想比丘”，是指没有受戒的人，只有比丘的名称想法，但还没有戒体。

论中说“善知瑜伽，就是善知方便”，这是指懂得修行与真理相应，因为智慧修行能与果位相互契合，所以称为方便，也就叫做相应。

经文说：“如果有些众生，善根的相状尚未成熟等等，乃至第二种情况虽然根基已经成熟，却未能善巧地了知正确方法”等等，这两者有什么区别呢？释义是：第一种是总体上还未曾种下善根；第二种是虽然已经种下少许善根，但未能掌握善巧方便的方法，这就是它们的区别。

《瑜伽师地论》原文说：“由于三种原因，修行会落空而没有结果”，这里指的是不能证得无漏道的果位，而非指世间福报的果。怎么知道是这样呢？下文解释道：“虽然修得了禅定，却缺乏正确的指导”，这就是因为没有跟随真正的教导，导致无漏智慧无法生起，所以修行就落空无果了。

第三十卷

这是第三部分的内容。开头的一行偈颂，主要包含两层意思：第一是列出三个总纲，第二是把其中的第三纲再细分为五点。现在这四句偈颂共二十个字，上面八个字列出三个总纲，下面十二个字则细分出五点。“往庆问”是第一点，“寻求”是第二点，“方安立”是第三点。而在“安立”之中，又分为五个方面：“护养”是第一，“出离”是第二，“境性”是第三，“障净”是第四，“修作意”是第五。接下来在后面的长行解释中，就分为三部分：第一，从“若有自爱”开始，到“解四处讫”为止，这部分称为“往庆问”。第二，从“如是正念别师处已”以下，说明第二点“寻求”；“将请问时”以下，说明请问的方法和运用。第三，“如是请已，善达瑜伽”以下，说明第三点“安立”。在具体说明“安立”之前，先说明老师如何安立弟子的方法与运用；“诸瑜伽师”以下，则说明安立的具体方法与运用。

论中说：“这样提问之后，如果对方回答：‘是的！’接着应当在四种情境下，依据四种缘由进行仔细探寻。”第一种缘由探寻四种情境，是针对根器敏锐的人进一步做的；后三种缘由探寻四种情境，则是针对根器较钝的人进一步做的。 为什么能这样理解呢？因为在后文展开的三种缘由探寻四种情境的部分中，自有其生起的根据。在论中验证三乘种姓时，没有提到听闻三乘法而流泪等情况，这里暂且是依据决定性种姓的人来说的。

论中关于检验修行时提到：“如果是贪欲重的人，听到他人讲述精妙的言论，就会生起极其清净的喜爱与欣乐”等等，这里的意思是：因为贪欲重的人贪求丰足安乐，听到宣说佛国净土由七宝所成、清净美妙的言论，就会发起最极清净的信心等；但这并不是指外在的欲望境界被称为清净美妙，因为那些并不能引发最极清净的信心。此外，还要分别针对贪欲等不同的习性，以信心、情感与欲求来引导摄取。

在解释愚痴的部分，说“如说钝根，彰行亦尔”这句话，意思是对于理解力迟钝的人，要为他们讲解浅显的教法，并且他们需要努力思考，才能明白。同样地，具有愚痴习气的人，听到“涅槃”等说法时，会因担心这些言说所指的境界会变化、坏灭而感到恐惧；而对于错误、有害的教导，他们反而不觉得害怕。这就好比理解力迟钝的人，必须费尽力气才能理解一样。

《瑜伽师地论》中说：“在四种情况下，通过四种因缘正确探求之后，再根据五种情况相应处理”等等，接下来是说明安立中的五个方面，即护养禅定等内容，也就是最初偈颂中所列出的那些。

“怎样是护养定力”，这是第一点；“怎样是远离干扰”，这是第二点；“怎样是心专注一境”，这是第三点。

这里解释无罪的适悦相配时说：“又由于那念力对于所观察的境界没有染污，极其安稳地住持，成熟的道路与适悦相配而运行”等等，这其中的意思是，因为能够消除染污的缘故，得以达到极其安稳、成就办妥的道路，适悦的本体与之相配，所以称为无罪。

在解释九种心住境界时提到，这并不一定是在禅定中的心境，只要能够持续专注于一个对象，就可以算是心住。因为最初收摄心念的阶段，未必就能达到真正的禅定。所以前面说这属于修习止寂（奢摩他）的同类状态，并非全都是真正的止寂。可以参考《对法论抄》中的相关论述来理解。

在解释“寂静”这一部分时提到：“当心中产生各种欲望、嗔恨、伤害等恶念，以及贪欲盖等种种随烦恼，使心不得安宁”，这里是通过指出过患，来让人生起厌离之心。所谓“贪欲盖等诸随烦恼”，正如《对法》第七卷所说：一切烦恼都属于随烦恼，就连根本烦恼也可称为随烦恼；但有些随烦恼本身并非根本烦恼，比如二十种随烦恼等，它们是随着根本烦恼而生起的，并非根源。这里说的贪欲等烦恼，在它们随其他根本烦恼生起时，就称为随烦恼。

在解释这九种定与六种力如何对应时提到：“最初通过听闻、思惟二力反复听闻、思惟等，直至平等普遍安住。”这里如果最初是依靠听闻等二力，那就只对应第一内住、第二等住；而第三安住、第四近住，则属于忆念力所摄。即前二力涵盖前两种定。文中又说“以及在此相续调练、澄净的修习中，平等普遍安住”，似乎也包含了第三安住。若按前文解释安住，可知它仍属前二力，但下文却说第三、第四同属忆念力，这如何贯通呢？ 解释如下：其实第三安住本属前二力所摄。忆念力中所说的安住、近住，此处意思是：通过忆念力将心安住于近住的境界中，并非安住、近住这两种定本身都属于忆念力，实际上只有近住这一种定属于忆念力。 另有一种解释：论中说“最初由听闻、思惟二力”，即内住是第一种，仅内住与等住属于前二力；安住则属忆念力，正如后文说调顺、寂静是两种定那样。现在说安住、近住，也明确是分属两种力，并非解释为“将心安住于近住中”。 如果是这样，为什么文中还说“以及在此相续、澄净的修习中，平等普遍安住”呢？ 解释如下：安住这种定可通于三种力：如果观行尚未成熟，就属前二力所摄；如果观行已经成就，则属忆念力所摄。因为最初收摄心念向内时，持续系念就是相续、澄净的修习，此时还未真正成就安住，这只是开始作安住的观修；后来观行成就，才由忆念力安住。而“平等普遍安住”这句话，其实只指等住这一种定，不包含安住，因为它是平等普遍地面对一切粗动现象，平等安住于各处，并非将安住纳入前二力之中。

论中说“三门、六事摄慧四种毘钵舍那”，是指这四种智慧每一种都通贯于三门和六事。

在解释探寻真理的部分中，对于“法尔道理”的说明提到“成立法性、难思法性、安住法性”等，举例来说：就像通过“所作性”这个理由，可以成立“声音是无常的”这个结论，这就是“成立法性”。又如业力、药草、咒术的作用，其道理深奥难测，属于“难思法性”。而说到众生本具的种子，其性质决定了声闻、缘觉、菩萨三乘的差别，这种本然安住的规律，就叫做“安住法性”。

论中说到“如何勤奋修习不净观”，这是第四部分，关于净除障碍的内容。

《瑜伽师地论》中说到“恶臭生臭”：东西变质腐烂产生的气味，叫做恶臭，比如粪便污秽等。刚产生就有的刺鼻气味，叫做生臭，比如韭菜葱蒜等。

《瑜伽师地论》中说“从血鑵开始”，这里的“首”指的是最初阶段，也就是“血罐”的意思，因为它能令血液成熟。

论中解释时间关系时说“这种清净色相在现在世虽有清净相状，但说它在未来世不会变得不清净，就像现在眼前这些外在的不净色法一样不可能”这段话的意思是：现在这个清净色相，在未来世必定会变得不清净。既然观察到外在有不净境界，观察内在身体时就想：如果未来世它还是清净的，内在身体如果不会变得不清净，那就像现在眼前这些外在的不净事物一样不可能——必定会变得不清净，不是说它“应当不净”啊。

论中解释寻思道理时说到“这就叫做依据世俗谛、胜义谛以及因缘观待的道理来寻思真理”——这里前面解释内在无我，属于胜义谛；又如经中所说乃至青瘀相乃至骨锁观，这些属于世俗谛；如今我这个身体，是过去业力和烦恼所引生等，这是“因”；父母不净和合所生等，这是“缘”。现在总结时随文句的方便而说，并非按照次序来总结。若按照次序总结，通过思惟便能明白。

论中解释证成道理时说“这样思考：为何现在通过作意思惟能对治的法，可以在能治的所缘境界中防止烦恼生起”的意思是：外在的不净境界，称为能对治的方法，因为它能对治欲望贪爱。通过缘取外在的不净色相，必定能对治所缘的清净境界中将要生起的烦恼。这好比设立一个比量推理：缘取不净相时必定能对治欲望贪爱，因为这是缘取能对治之境的缘故，就像缘取无相时可以遣除对有相的执着一样。

时享保八年(癸卯年)五月十四日一并校点完毕。

**瑜伽师地论略纂** （唐代窥基撰）

**六十九：出家修行者的崇高典范**