瑜伽師地論略纂卷第九(論本第三十三第三十四)
翻经沙门基撰
初、一颂明述一持，有七门；第二、一行明初门中七作意。初明七门者：一、作意；二、离欲；三、广辨诸定；四、二定；五、五通；六、生差别；七、诸相。下当别释。此第四持中，以此为体。
开头，先用一首偈颂说明一种修行方法，包含七个方面；接着，用一行文字说明第一个方面中的七种作意。先讲这七个方面：一、作意；二、离欲；三、详细辨别各种禅定；四、两种定；五、五种神通；六、投生的差别；七、各种相状。下面会分别解释。这第四种修行方法，就是以这些内容为核心。
第二行颂中云「观察于诸谛」者，谓初二作意；「如实而通达」者，远离作意，以能断惑故；「广分别于修」者，余是作意；「究竟为其后」者，是第七果作意。前三十一、二等中明第四、障净，今解第五、修作意，即第三十中之大文也。
第二段偈颂里说“观察于诸谛”，指的是第一种和第二种作意； “如实而通达”，指的是远离作意，因为能够断除烦恼； “广分别于修”，其余的都是作意； “究竟为其后”，指的是第七种果作意。 前面第三十一、三十二等部分说明的是第四种障碍清净， 现在解释的是第五种修作意，也就是第三十部分中的主要内容。
论解第二、离欲中云「问：此中几种补特伽罗即于现法，乃至发起加行，非出世道，有四种人，其第四人谓一切菩萨乐当来世证大菩提，非于现法」，此意明菩萨当来佛道，非现在法。世间道虽能现法发加行，但于生死中成熟众生，于世间道加行故。此人若其心趣当来佛果，即出世道发加行。今约前义。
在解释第二点“离欲”的部分提到：“问：这里有几种人能在今生，乃至发起修行，但不是出世间的道？有四种人，其中第四种是指一切菩萨乐于在未来世证得大觉悟，而不是在今生。”这里的意思是说明菩萨追求的是未来的佛道，不是现在就能成就的法。世间的道虽然能在今生发起修行，但只是为了在生死轮回中成熟众生，所以属于世间道的修行。如果这个人内心趋向于未来成就佛果，那就是出世间道的修行。现在依据前面的意思来解释。
论解七作意中了相作意，谓能了欲界麁相、上界静相。小乘中解六行皆须作，今大乘唯一行即得，不要具六行，于六行中随作意一种也。
讨论七种作意中的“了相作意”，意思是能够认识到欲界的粗重状态和上界的寂静状态。小乘佛教认为六种修行都必须全部做到，但现在大乘佛教认为只需一种修行就能达到，不需要完成全部六种，在六种修行中随意选择一种作意就可以了。
论解第三相中共相中云「一切欲，谓生等苦，乃至求不得苦」，不言第八行苦者，此中据世共知者说，据世俗共知苦说，不约胜义苦说此。据胜义苦，一切欲及诸事皆虽有，难知故不说也。
《瑜伽师地论》在解释第三相中的共相时提到：“一切欲望，指的是生老病死等痛苦，乃至求而不得的痛苦”，这里没有提到第八种“行苦”，是因为这里是根据世间人普遍知道的痛苦来说的，是根据世俗常识中公认的痛苦来说的，不是从最高真理的角度来说痛苦的。如果从最高真理的角度看痛苦，那么一切欲望和各种事情其实都包含着行苦，只是这种道理太深奥、一般人难以理解，所以这里就不提了。
论解寻思麁品中云「犹如骨锁，如凝血肉，如草炬火，如一分炭火」等者，此中，如骨锁，可恶；如凝血肉言，不实可厌；如草炬火，须臾灭；如少分火，能烧山泽，少诸欲等，能烧善根。 又云：如炭一分有火、一分无火，可厌恶也。此义不然。前二作意不言断惑，第三、远离作意能断烦恼故。
《论解寻思粗品》里说：“就像骨头做的锁链，像凝结的血肉，像草把火把，像一小块炭火”等等。这里的意思是：像骨头锁链一样，让人厌恶；像凝结的血肉一样，不真实、令人讨厌；像草把火把一样，瞬间就灭了；像一小块火，却能烧毁山林沼泽，比喻一点点欲望，就能烧毁善根。
又说：像一块炭，一部分有火、一部分没火，也是让人厌恶的。这个说法不对。前面两种观想（骨锁、凝血肉）并没有说能断除烦恼，而第三种远离的观想（草炬火、少分火）才能断除烦恼。
论解远离中云最初断道生。问云：如秤两头，低昂时等，何故得了相，色界心犹有欲界惑未殄？述云：了相以前，欲界闻思虽作厌欲，未能随顺断下界惑；其了相、胜解能顺远离，断下界欲，故了相、胜解虽不能断惑，而惑不生。如初果人未离欲修而得未至，今时了相亦尔，未离下品惑等即得了相，了相起时随惑不生，如善心生时恶心不起，非断故不起。远离作意，断故不起。初二作意故犹未断，于初二位中，若间起欲恶。
《论解远离》中说，最初断除烦恼的修行方法产生时，有人问：就像秤的两头，低和高的时候是平衡的，为什么修行者证得了“了相作意”时，色界的心识中还有欲界的烦恼没有消除呢？解释是这样的：在证得“了相作意”之前，虽然通过听闻和思维对欲界产生了厌离，但还不能随顺断除下界的烦恼；而“了相作意”和“胜解作意”能够随顺“远离作意”，断除下界的欲望，所以“了相作意”和“胜解作意”虽然不能直接断除烦恼，但烦恼不会生起。就像初果圣人还没有通过修行完全离开欲望，但已经证得“未至定”（接近禅定的状态）一样，现在证得“了相作意”也是这样，还没有离开下品烦恼等，就证得了“了相作意”，“了相作意”生起的时候，随顺的烦恼就不会生起，就像善心生起时恶心不会生起一样，这并不是因为断除了才不起，而是因为“远离作意”
论解后二作意中，加行究竟作意云「由是因缘，从欲界系一切烦恼，心得离系。此由暂时伏断方便，非毕竟永害种子等，乃至是名加行究竟作意」者，此中解六行伏惑不得上无间道证，故云暂时伏断。此伏断若伏上心，若伏种子，二俱须伏。何以得知？解初二作意中云：第二作意不为闻思间杂，惑虽不生，以未伏上心，未名无间道；至第三作意中，伏种子上生现行果功能，方名无间道。此有漏行为之。若无漏行，要断种子，方名无间道。虽上心不生，仍为方便道。今此亦然，伏上心为方便道，伏种子为无间道。
在解释最后两种作意时，关于加行究竟作意说：“由于这个原因，心从欲界的一切烦恼中解脱出来。这是通过暂时压制和断除烦恼的方法，并不是彻底永远地灭除烦恼的种子等等，这叫做加行究竟作意。”
这里解释的是，通过六种修行方法压制烦恼，并不能获得上品无间道的证悟，所以说只是暂时压制和断除。
这种压制和断除，既要压制烦恼的现行心念，也要压制烦恼的种子，两方面都需要压制。
怎么知道是这样呢？
在解释前两种作意时说：第二种作意不会被听闻和思考所干扰，烦恼虽然不产生，但因为还没有压制住烦恼的现行心念，所以还不能称为无间道。到了第三种作意，压制了烦恼种子生起现行心念的功能，才能称为无间道。这是通过有漏修行做到的。
如果是无漏修行，必须要断除烦恼种子，才能称为无间道。即使烦恼的现行心念不产生，仍然只是方便道。
现在这里也一样，压制烦恼的现行心念是方便道，压制烦恼的种子才是无间道。
第七作意，「从此无间，由是因缘，证入根本初静虑定，即此根本初静虑定俱行作意，名加行究竟果作意」者，此中论意，第九解脱道居根本静虑，前九无间道、八解脱道皆在近分定中。此中二释。一释：始从初静虑乃至第三禅，九无间、九解脱或在近分中，第九解脱或在根本定中；若四禅已上，第九解脱道定在根本定中，前八解脱、九无间在近分中。所以者何？三静虑已下，根本有喜乐故，近分地中有舍故。根本地中，若游观、若断惑，皆无舍受，以暗法故决定无有，乐喜明利故有。其近分中，若断惑、若游观，皆有舍明；唯游观得为喜乐，喜乐非断惑时为。三静虑以下，有利钝二人起无间、解脱道。若利根人，第九无间道居近分，与舍相应；第九解脱道居根本定，与乐喜相应。若钝根人，第九无间道居近分，与舍相应。心钝，以不能速疾入根本定，与喜乐相应；其第九解脱即居近分定，与舍相应。今此文言第七作意入根本定者，即约利根人，速疾能入根本，与乐等相应。此第七作意取三静虑，若居近分为解脱道，即与舍受相应；若有根本定为解脱道，与乐等相应。其第四静虑以上，前八解脱、九无间道皆在近分中；若第九解脱中，必在根本定中，非居近分。此为胜义。 又解：若不如是分别，前九无间道、八解脱居近分中，第九解脱道为根本定中，始从初静虑乃至非想亦然。 前义以何为证？若总解，更不分别前六作意是近分，第七是根本，但云无间、解脱道处，且为证也。未见文，以分别为妙，故后义即以此文为证。前家会此文，如前利钝根人释，至下空处中，当广解释。
第七种修行方法，“从这时候开始，不间断地，因为这个缘故，证入了最根本的初禅定，这个与最根本的初禅定一起运行的修行方法，就叫做‘加行究竟果作意’”。这段话里，论的意思是说，第九解脱道位于根本禅定中，而前面的九个无间道、八个解脱道都在近分定（接近根本定的预备阶段）里。
这里有两种解释。
第一种解释：从初禅一直到第三禅，九个无间道、九个解脱道，有的在近分定里，第九个解脱道可能在根本定里。如果是第四禅及以上，第九解脱道一定在根本定中，前面的八个解脱道和九个无间道则在近分定中。
为什么呢？因为第三禅及以下的根本定里有“喜”和“乐”的感受，而近分定里只有“舍”（平静、不苦不乐）的感受。在根本定里，无论是观察思维，还是断除烦恼，都不会有“舍”受，因为根本定是清晰明亮的境界，不会有昏昧的状态，所以有“乐”和“喜”这些明利的感受。而在近分定里，无论是断除烦恼还是观察思维，都有“舍”这种明了的感受；只有在观察思维时，才可能产生“喜”和“乐”，但断烦恼的时候不会。
第三禅及以下，有利根和钝根两种修行者，他们生起无间道和解脱道的情况不同。 * 如果是利根的人，他的第九无间道在近分定里，与“舍”受相应；第九解脱道则在根本定里，与“乐”和“喜”受相应。 * 如果是钝根的人，他的第九无间道在近分定里，与“舍”受相应。因为心比较迟钝，不能快速进入根本定，所以他的第九解脱道也还在近分定里，与“舍”受相应。
现在这段经文说第七种修行方法能进入根本定，这是针对利根人说的，他们能快速进入根本定，与“乐”等感受相应。这第七种修行方法，如果是在第三禅及以下，解脱道位于近分定，就与“舍”受相应；如果解脱道位于根本定，就与“乐”等感受相应。
至于第四禅及以上，前面的八个解脱道和九个无间道都在近分定中；而第九解脱道，则必定在根本定中，不在近分定。这种解释被认为是更胜妙的道理。
第二种解释：如果不做上面那样的详细区分，那么可以认为，从初禅一直到非想非非想处定，都是前面的九个无间道、八个解脱道在近分定中，只有第九解脱道在根本定中。
那么，第一种解释有什么依据呢？如果笼统地解释，不详细区分前六种作意在近分、第七种在根本，而只是说无间道、解脱道的位置，那也可以作为依据。但没有明确的经文依据，所以详细分别更好，因此第二种解释就以这段经文本身作为依据。
主张第一种解释的人会这样理解这段经文：就像前面用利根钝根来解释的那样，具体到下面的“空无边处”等境界时，会再详细解释。
论第三翻解作意中云「又了相作意，于所应断，乃至胜解作意，为断为得，正发加行」者，如二十八云：前二作意皆加行道，今此唯以解脱为正加行者，今据胜上处及隣近无间道处，及不为闻思间处说，故唯说胜解为正加行。前二十八约实为论，了相应亦是加行。又解：此正发加行未必简了相非加行道，以胜解隣近分胜故，说定正发加行。且说胜解为正加行道，不遮了相，据实无违。如《对法抄》会。
在讨论第三种解释“作意”时，说到“了相作意，是针对应该断除的烦恼，乃至胜解作意，是为了断除烦恼、获得解脱，真正发起修行功夫”。
这就像第二十八卷里说的：前两种作意都属于加行道，但这里只把解脱道当作真正的加行功夫。这是因为我们现在是依据最高阶段、临近无间道的位置，以及不被听闻和思维间断的情况来说的，所以只说胜解作意是真正的加行。
而第二十八卷是从实际修行整体来讨论的，了相作意其实也属于加行道。
还有一种解释是：这里说“真正发起加行”，不一定就排除了了相作意不属于加行道。因为胜解作意临近无间道，作用更殊胜，所以特别强调它是确定发起正修行的关键。暂且说胜解作意是正加行道，并没有否定了相作意也是加行道，从实际道理来看并不矛盾。就像《对法抄》里会通的那样。
论云「观察作意，能于所得，离增上慢，安住其心」者，何故断上品说，不言离增上慢，又不于第三品断后说离增上，而于中品断说离增上慢？义曰：前六品惑麁易知，后三品惑细难了。断前上、中品惑讫，不知下品惑在，乃起增上慢，谓九品并尽已，谓证得根本定。今离此慢，故于断中品惑后说离增上慢，非上品后说离。
《瑜伽师地论》里说：“通过观察思考，能够对所获得的境界，远离骄傲自大的错误认识，让心安定下来。”那么，为什么在断除上品烦恼的时候，没有说要远离骄傲自大，也没有在断除第三品烦恼之后说远离骄傲自大，反而在断除中品烦恼之后才说要远离骄傲自大呢？道理是这样的：前六品烦恼比较粗重，容易察觉；后三品烦恼比较细微，难以觉察。断除了前六品中的上品和中品烦恼之后，修行者不知道还有下品烦恼存在，就会生起骄傲自大的想法，以为自己已经把九品烦恼全部断尽了，认为自己已经证得了根本定。现在要远离这种骄傲自大的错误认识，所以在断除中品烦恼之后才说要远离骄傲自大，而不是在断除上品烦恼之后就说。
论云「又了相作意、若胜解作意，总名随顺作意，厌坏对治俱行」，今此中意，与四十作意相摄，及四对治相摄。四十作意，如前第十一卷释。随顺作意，于四十中，当二十五作意。随顺作意厌坏所缘，顺断烦恼，故前二作意是随顺故。 又若远离作意、加行究竟作意，名对治作意，断对治俱行。对治作意，当二十六。对治作意者，谓由此故，正舍诸惑，为此二无间道故，故对治作意收。 又「摄乐作意，名对治作意及顺清净作意」者，顺清净作意，当二十七。顺清净作意者，谓修六随念，即念佛等。若摄乐作意，断中品惑故，名对治作意；以明缘六念修别乐，观清净涅槃佛等，亦名清净。别缘此故，不共远离等一处明。又前远离等，不收顺清净作意故，此二同收。 问曰：何故此中不收四对治？义曰：影显故。此说断惑，准远离等，应知是对治。 若尔，何故不言俱行？义曰：对治是慧，作意是意。前文又收对治，意与慧俱行，故名俱行。今此中唯明作意，不明对治，无慧故，不言俱行。 又「若观察作意，名顺观察作意」者，当二十八作意。顺观察作意者，谓观诸烦恼断与未断，或观先所证诸法道理。此望前亦是远分、持对治等，今略不言。望前远离，是彼进道，故名远分对治；望摄乐作意，是解脱道，是故持对治。今以从摄乐后明故，不言对治相收，前已不相摄。如《对法抄》广会之。
《瑜伽师地论》里说：“了相作意和胜解作意，总称为随顺作意，它们与厌坏对治一起运作。”这里的意思，是要说明它们与四十种作意如何对应，以及与四种对治如何对应。四十种作意，在前面第十一卷已经解释过了。随顺作意，在四十种作意里，对应第二十五种作意。随顺作意是厌坏所缘的境界，顺着去断除烦恼，所以前面两种作意（了相、胜解）属于随顺作意。另外，远离作意和加行究竟作意，叫作对治作意，它们与断除烦恼的对治一起运作。对治作意，对应第二十六种作意。所谓对治作意，就是通过它，才能真正舍弃各种烦恼，因为这两种是无间道，所以归在对治作意里。还有，“摄乐作意，既叫作对治作意，也叫顺清净作意”。顺清净作意，对应第二十七种作意。顺清净作意，就是修习六随念，也就是念佛等等。至于摄乐作意，因为它能断除中品烦恼，所以叫作对治作意；同时因为它明确地缘着六念修习特别的喜乐，观想清净的涅槃、佛等，所以也叫清净作意。由于它特别缘取这些，所以不和远离作意等放在一起说明。另外，前面的远离作意等，并不包含顺清净作意，所以这两种在这里一起说明。有人问：为什么这里不包含四种对治呢？回答是：因为这里是暗示性地显示。这里说的是断除烦恼，参照远离作意等，应该知道就是对治。如果这样，为什么不说“俱行”呢？回答是：对治是智慧，作意是心念。前面的文字已经把对治包含进去了，心念与智慧一起运作，所以叫“俱行”。现在这里只说明作意，不说明对治，因为没有涉及智慧，所以不说“俱行”。还有，“观察作意，叫作顺观察作意”，这对应第二十八种作意。顺观察作意，就是观察各种烦恼是断了还是没断，或者观察先前所证悟的诸法道理。这种作意相对于前面来说，也是远分对治、持对治等，这里简略没有说明。相对于前面的远离作意，它是进一步的道，所以叫远分对治；相对于摄乐作意，它是解脱道，所以是持对治。现在因为是在摄乐作意之后说明，所以不说它归在对治相里，前面已经说明它们不互相包含。详细的对应当参考《对法抄》来融会贯通。
论云「如是其余四种作意，当知摄入六作意中，谓随顺作意」等者，义曰：四作意是七作意外，故名余。皆四作意，是四十作意中作意，今收入六作意中六故，故言摄入六作意中。问曰：何故此中不明第七作意相收等？解云：第七作意是果，此四作意及前六皆因，因可相摄，非果，故不收第七作意。此中以七摄四十，故唯但摄四。彼第十一下文中以四十摄七，即七中有四十作意摄尽义。今以七摄四十，非四十摄七，故不尽不收。有不同，勘之。
论中说“像这样，其余四种作意，应当知道可以归入六种作意里，就是随顺作意”等等，意思是：这四种作意是在七种作意之外的，所以叫“其余”。这四种作意，都是四十种作意里的作意，现在把它们收归到六种作意里的六种，所以说“摄（收）入六作意中”。
有人问：为什么这里不说明第七种作意被收摄等等情况呢？ 解释说：第七种作意是果位，这四种作意以及前面六种都是因位，因位之间可以互相收摄，果位不同，所以不收摄第七种作意。
这里是用七种作意来收摄四十种作意，所以只收摄了四种。 在第十一卷下文的论述里，是用四十种作意来收摄七种作意，那么七种作意中就有被四十种作意收摄完全的意义。 现在这里是用七种来收摄四十种，不是用四十种来收摄七种，所以不能收摄完全，也不收摄第七种。 两者有所不同，需要仔细查对。
论解初静虑为麁中云「麁意言性，是名为寻」者，有二释。一云：名言自言法名，体是麁意，寻能思诸法，似于名言，故言意言性也。又言说名是言名，思惟名意名，寻是思惟名故，故名意言也。小乘寻伺与根本相应。有人云：今大乘不尔，寻伺唯在方便者，不然。余处又云：定中无寻伺。无发语言寻伺，非无细寻伺。又简无色前五支，根本静虑立支故也。
《瑜伽师地论》在解释初禅时，提到“粗意言性，就叫做寻”。这里有两种解释。第一种解释是：所谓“名言”，就是自己心里给事物起的名字，它的本质是粗显的心意活动。“寻”这种心理活动能思维各种事物，类似于在心里给事物起名字，所以说它具有“意言”的性质。另外，也可以这么说：用嘴巴说出来的叫“言”，在心里思考的叫“意”。“寻”属于在心里思考的范畴，所以叫“意言”。在小乘佛教的理论里，“寻”和“伺”这两种心理活动是与根本禅定相应的。有人说，现在大乘佛教的观点不同，认为“寻”和“伺”只存在于进入禅定之前的预备阶段。这种说法是不对的。在其他地方，论中又说：在真正的禅定中，是没有“寻”和“伺”的。这里指的是没有那种能引发语言的、粗显的“寻”和“伺”，并不是说连微
论解寻伺处收中，「外处摄」者，谓法处也。
论中解释寻伺处归属的部分说，“外处摄”指的是法处。
论云「若住增上」者，谓下地住于苦增上也。
论经解得离生喜乐中，「言离者，谓已获得加行究竟作意故；言生者，由此为因，由此为缘，无间所生故；言喜乐者，谓已获得所希求义故」者，此据利根，第九解脱道是入根本静虑人，故言生喜乐。若钝根人，第九解脱道居近分定，已后方能入根本地生喜乐。
论云「乃至七日七夜能正安住」者，明入定能至七日七夜安住也。何故不言多时，唯言七日等者？彼欲界中，段食经七日故。若过七日，出定已其身即坏，故不得经多时。又且约尔所时今而方入灭定，不癈多年月也。若过七日已出定，其身即坏；若七日内出定，其身不坏。今约不坏时为论，但言七日。 问曰：过七日已入灭定，若尔，出定应死。义云：不然。多时入定，定力持故不死。今亦出定，即入有心定故，亦不死。 问云：亦出灭定，灭定不持身故，坏不坏耶？答曰：坏。
论云解第二静虑中言「所言定」者，谓已获得加行究竟作意故。此与初静虑异，彼名离生；此名定生。彼得初离欲界系，名离生；此约先已得定故，故言定生。
论解第三静虑中云「第三静虑以下，无如此乐及无间舍」者，已下有乐，体是喜，适悦身心为乐。今第三静虑中，适悦心亦名乐，以乐极故，故言下地无是乐。下地内行中虽有舍，不别显名；又有间故，非无间舍，故言无。非有间舍亦无名无舍也。
论解第四静虑中云「复次，此中对治种类势相似故，略不宣说乐断对治，但说对治所作乐断」者，此中，舍、念、正知名能对治，第三禅乐名所对治。经中唯说所断之乐，不言能断舍、念、正知者，以第三禅已明舍、念等能对治法，与此第四禅能对治法相似，故名种类。名体相似，故言种类。俱能断惑，二处相似，故云势相似。略不宣说，此解经中不明第四禅能治所以。
论云「由即于此数修习故，便能弃舍令不出离第三静虑，第三静虑地中胜乐，是故说言由乐断故」者，此中第三静虑系乐，系缚行者令不出离第三静虑，不能得彼上第四定。今数修习舍、念等，能弃舍此定乐也。
论云「由是因缘，若前所断，若今所断，总集说言乐断苦断，先忧喜没」者，乐断名今断，余受根名先所断，故下中覆治云乃至入初静虑时，忧受没故。此中，如前第十一卷云：何故苦根初静虑中说未断耶？彼品麁重犹未断故，若身在下界，可尔；何缘生在初静虑者，苦根未断而不现行？由其助伴相对忧根所摄诸苦，彼已断故，但彼麁重而未能断；若初禅中苦根断者，是则行者入初二静虑，受所作位差别应无，由二俱有喜及乐故，应无差别，但以麁重而未断故，说有差别；而经中说由出诸受，定有差别。 问曰：但以寻伺断不断，岂不得差别？何故要须断苦根而说有差别？义曰：寻伺望喜乐，非相障故，不得为断寻伺说喜差别。其初禅喜有苦根故，未说胜利；第二禅喜已断苦故，其喜净胜。若以有无寻伺而说差别，有无之法无量不同，其禅可别？今反难乐喜受应无差别，以苦根同喜乐等，是受相障故。若不以断苦根为初二禅喜别，初二禅喜乐等受应无差别，前初禅时已断苦故。此断麁重，其种子不说断，罗汉由有。
论解虚空无边处中云「所有于彼种种聚中差别想转，谓饮、食、瓶、衣、垂、庄严具乃至山、林等想，于是一切不作意转」等者，此据身在欲界，依虚空处遣色想时，于欲界色境亦遣，故说舍、园等非身生色界欲入虚空而有此想。
论云「当知此中，依于近分，乃至未入上根本定，唯缘虚空；若得根本，缘虚空，亦得自地所有诸蕴。又近分中，亦缘下地所有诸蕴」者，述云：第四禅以上，其第九解脱道第七作意唯在根本定中。其初得解脱道此一刹那时，唯缘自地诸蕴；第二刹那心者，得缘上下地蕴。今约最初一刹那解脱道说，故言亦缘自地诸蕴。若近分定，前九无间道但缘下地生厌故，故言亦缘下地所有诸蕴，其前八解脱道亦缘上下地诸蕴。今约无间道说，故言亦缘下地诸蕴，而唯不遮近分、根本但缘上下及自地诸蕴。于近分定，八解脱道不说，论九无间，故言缘下蕴。于根本定，说初一刹那，隐立第二刹那以去，故言亦缘自地蕴。故论文中不言唯缘自地蕴等，而言亦缘。此无间、解脱道，如前初禅中解。若与《显扬》、《对法》第二卷相违，如彼有太师解。
论解有顶中有三：初、正明欲趣上定，厌无所有处而为弃想，即始从复次乃至便能弃舍无所有处想以来是。第二、释非想非非想名。就中有二：初、解非有想；二、解非无想。始从「由是因缘，先入无所有处定时」以下，至「谓或有所有想，或无所有想」以来，明非有想。识处以下是有所有想，无所有处是无所有想，是故说言非有想，即非有所有想及无所有想也。今有顶中，非有前二想也。非有想中，有二非有想讫；今非无想中，亦非二无想故。 就第二大段中，第二、次明非无想。无想有二：一、无想定；二、灭尽定。此二定心皆灭尽。今有顶不然，故言非无想，即非二无想定也，其有顶中有微细想故。第三、明其有顶时，超下无所有处等及自处近分而入根本，谓即于此处起胜解时以下是。
论解二无心定中云「如是有学已离无所有贪」等者，此据断惑得证。如《对法》第九卷抄会寂静住等，彼抄广解。余处文言唯欲界初起灭定者，此约缘教，若初学时，必依欲界；后初起时，色界亦得。如第三果人，先欲界时未得此定，生色界已方得，此定即得初起，然由先于欲界初闻此教，后于色界方生。
论解五通中，死生智通亦得是天眼相应慧，以缘现在死后事时，亦是死生通用眼识观也。
论云「妬罗绵」者，谓野蚕虫茧，名妬罗绵。
论解十二想中，前五想是修神境通法，余四次第修一一通法。修神境通中第四、身心府修者，即身心俱可变化也。若变即身业，若化即变化心。
论第五、解胜解想中云「远作近解」者，谓促长为短。 「近作远解」者，延短令长。 麁细相解，是变形质。 地水相作，是变四大。此中但说色、声二变化，不论余尘。如《佛地论》广解。
论云「于梵世诸四大种一分造色，自在回转」者，一分造色，谓色、声二种，故言一分。不回转触及五根等故，唯外境故，言一分。又随定所变，唯二反一分，不能转变梵世一切，故言一分。
论解修天耳通法中云「或广长处」者，一、市买处，一、戏儿处，名广长处。又处广长大故，众亦无量，意取众多。初禅天名梵者，梵是净义，初离欲故，故得净名；第二禅名光者，初离寻伺，故得光名；第三禅得净名者，以得胜乐故，胜乐名净也；第四禅凡圣共居三天，初无云得名，余随福增为名，五那含天名。
论解无色界中云「随行天众同分中」者，无色界无别受报处，随行三品，即受此报，故言随行天。
论云「然住所作有其差别」者，谓住三品所作之业有其别也。
第三十四卷
论云「解谛各四行已，如是名为了相作意」者，此中以七作意制有无学已来，了相、胜解在见道前，即了相在五停、总别相念处，胜解下文，在四善根；远离已去，在见道以上；远离在见道十六心以来；观察在修道乃至金刚以前，所有观察或断未断所有修习，是观察作意；金刚以来，乃至断非想八品诸惑，皆名摄乐，即修道中所有无间道皆是也；加行究竟在金刚心；究竟之果在无学。今欲明见道前，故云如是名为了相作意。「此如」下，解诸位中次第，论自解，勘之即知。
论云「如《七日经》广说」者，即《劫经》是，以说七日事故，名曰《七日经》。
論解八種變異因緣中第七、風所鼓燥者，「謂大風飄扇，濕衣、濕地、稼穡、叢林，乾𣌑枯槁」者，謂有濕衣，或時濕地，或稼穡等，為大風扇之，令乾𣌑枯槁也。𣌑(初急反)，如世云此極即乾𣌑之也。
论解十五种所作变异，第八、寒热变异中云言「干语」者，谓热故，言语时干，如世人云干语，湿变也。
论云「谓由触对顺乐受触，领乐触缘所生乐时，自能了别乐受分位」者，今且举乐触，未举苦等故，故言谓由触对顺乐受触，即简苦等受也。领乐触缘所生乐时者，乐触缘即境，能生乐触者是。今意言领顺乐触境所生乐时，能自了知是乐受分位也。
论解十六种变异性中，末云「前之六种是所摄受事，后之十种是身资具事，六种是所摄受事」者，谓：一、地事；二、园事；三、山事；四、水事；五、作业事；六、库藏事。十种身资具事者：一、饮事；二、食事；三、乘事；四、衣事；五、严具事；六、舞歌乐等事；七、香鬘事；八、资具事；九、明暗事；十、男女事。若依前列名中，饮、食各是一事；今解中，饮、食合作一，所以合一种。
论云「即由如是现见增上作意力故，观察变异无常性已」，此牒结前。乃至「应正比度」等以来，明诸色等诸大灭坏易知，刹那生灭难知，以微细故。今将欲辨，先发论端。「云何比度」以下，乃至「是故诸行必定应有刹那生灭」已来，明由有小微细生灭故，得有大变异生灭，非见小生灭等而知有大生灭等义。「从彼彼众缘和合有故」下，至「生已不待灭坏因缘，自然灭坏」已来，明释伏难，云灭有因缘。谓伏难云：不知生灭俱有因缘已不？今通云：此法由众缘和合故有生，生即有因缘，不待因缘而自灭坏，即灭法无因缘也。
论从「如是所有变异因缘，能令诸行」下，至「非彼一切全不生起」以来，明释伏难。伏难云：如日炙，青叶令黄，此青叶岂不由日故，令青不现？即日为青坏缘也。今释之云：日能变青为黄，如是汝何言日为变异因缘乎？此日即后黄色生之因缘，非前青色坏之因缘。所以者何？由世人前青色灭已，现见有后黄色生，此黄与青不相似，可得此黄生是有。故知日与黄生为缘，非青灭为缘。若日炙，青坏已，后黄不生，可日与青灭为缘，灭有缘生；后黄即有生，明日与后黄生为缘，非青坏为缘，非彼一切令不可得。若青灭已，一切后法全不可得，即日与青坏为缘也。此即反解。
论云「或有诸行既灭坏已乃至余影全亦不可得」已来，是外人难。若此灭已，有余法生，可如前解。若此法灭已，无余法生，是即将如何？如煎水时，末后无水；火烧世间时，末后无灰烬。火煎水，煎水火即与所煎水尽为缘等，故知灭法得有因缘。
论云「彼亦因缘后后展转乃至作如是事」以来，论主解。今解云：此同前解。煎水之火但有与后后生法为缘，末后无水时，不由火今无水，今无水，势力自无，令火于后生法无缘故，故今灭法亦无因缘。今助难曰：即日与彼黄生为缘，亦与前青灭为缘，岂不得耶？答曰：不然。若一因缘能生灭，生灭相违故，相违之缘云何是一？若能生缘是一，所生之法应不相违，亦应是一。又若灭法有因缘者，因缘能有法，所有即是灭，灭为因缘，有因缘即能生，是则因缘生生，何关生灭？故知灭法任运而灭。
论难自在为因中云「若唯用彼自在为缘，是则诸行与彼自在俱应本有，何须臾生」者，此难意言：若自在是本有，亦有自在时即有诸行，诸行既与自在同时，故知诸行亦是本有。若是本有，即是常住，不应名行，以彼义中行非本有故。他既见是难已，便更立云：自在自是本有，诸行在后方生，故次论云「若言先有自在」等。论主见此转宗，便更逐难云：若行自在后方生，是则诸行非唯自在生，更用别缘故，故次论云「是别诸行不唯自在为缘生起」等。若用自在为缘，自在有时，有诸行故，即俱应本有；若后诸行方生，是则由祈愿故，后诸行方发。若诸行用欲祈愿为因，何故唯自在为因？故次论云「若言自在随其所欲功用祈愿」等。既纵以欲为因，更论须征破，故次论云「若尔，此欲为有因耶」等。假设欲有因，即用自在为因者，自在本有故，欲亦应本有，有自在时即有欲，故如前诸行破，故次论云「若言有因，如即用自在」等。设欲用自在为因既破已，后更有余因，非用自在为因。若尔，欲别有因者，如前诸行别用欲功用祈愿为因。今言复用欲功用祈愿，离自在外，别法为因，是则诸行别有因生，何须妄计无用自在？故论次云「若言此欲更有余因」等。
论云「如是略由三种增上作意力故，乃至比度作意力故」者，如前卷初引经说无常性，令生净信，即是此中净信作意增上力故；如前说八种因缘、十五种、十六种变异等，皆是现见，即是此中第二现见作意增上力故；如次前以比度灭皆因缘等中生灭刹那，可是此中比度作意增上力故。皆是此中三种作意也。
论云「于前所举能随顺修无常五行，已辨变异、灭坏二行。云何复由别离行故，观无常性」者，卷初云由十种行悟入苦谛苦下四行中，前五种行中，悟入无常。此五行中，初、变异行即前所明八种因缘、十五种、十六种等变异是，第二、灭坏行即前所明比度有刹那生灭等是灭行，故言已辨二行。今第三、云何复由别离行故，观无常性。
论解内别离行中云「先为他主，非奴非使，能自受用等，乃至彼于后时退失主性，非奴使性，转得他奴及所使性」等者，此意如一人先为主时，非奴非使，后时转失主性，非奴使性，转得其他奴性及所使性自在为之，如改官等人是。
论解法性行故，观无常性中云「谓即所有变异无常」等者，此中意，如现在乐受，正受乐时，未变异无常，以变异等前三种无常行故，观今乐受于现在时虽未无常，法性于当来世必当此三种无常故，如是通达如是乐受于当来世必定无常。现世虽未无常，法性当来无常故。
论云「合会无常」，云即以前三种无常，观现在法与此三种无常和合故，名合会无常。即前乐受于现在世流入此三无常也。
论云「如是由证成道理及修增上故，于无常性得决定已」等者，证成道理有三：一、圣言量证成，即卷初云列十行后如是十行，依证成道理能正观察。此中且依至教量理。如世尊云乃至略解内外二无常已，云「如是且依至教量理，修观行者净信增上作意力故」等以来，是至教量；至教量中，明内外二事，有十六种、十五种、八种因缘等，是第二现量；第二、即却解十六种讫，下云「即由如是现见增上作意力故，观察变异无常性已，彼诸行」等以下，明比量证成。此三即是此中证成道理。「及修增上故」者，即解至教等道理。次下云「净信增上作意力故，或由现见增上作意力故，或由如是比度作意力故」等，是此中及修增上故。彼解至教量等下一一别观，此作意即修增上也。
论云「从此无间趣入苦行。作是思惟：如是诸行皆是无常等，乃至如是且由不可爱行趣入苦行」等者，准下文云于能随顺苦受诸行及苦受中，由不可爱行趣入苦苦，即以此行趣入三中苦苦也。此不可爱行中，摄前七苦，七苦皆是苦苦。若准《对法》及余处文，七苦中，前五苦是苦苦，次二苦是坏苦。与此文相违者，且释云：前七苦俱不可爱行，七不可爱中，前五苦是苦苦。今以不可爱行、结缚行、不安隐行，此三行与三苦相从收故，即相从收。不可爱中虽有坏苦，皆是苦苦门摄，少从多故，二苦俱苦苦也。又以此顺生苦受等故，虽七，皆是苦苦。所以者何？以次第二、明结缚行中，由结缚行趣入坏苦，即于贪爱等结缚处生贪爱等，招生老病死等纯大苦蕴。即七苦顺生乐受者是坏苦，故知顺生苦受者是苦苦，以顺非苦乐受生舍受是行苦。下结趣入三苦。论文前后不同者，此以性相求，随义便解。又摄义门别：彼论须约三苦摄八苦，故知五是苦苦；此论以三行摄八苦，故不可爱行是前七苦。今以三苦摄三行，故苦苦摄不可爱行是苦苦，不以苦苦摄不可爱行所摄七苦为苦苦也，故不相违。摄义门别。下明空、无我二行何别。空者，空于体；无我，无于用。即计有体名有，以空遣之；执有用名我，以无我遣之。
论解集谛中，有三复次。初复次中，解因、集、起、缘。云「谓了知爱能引苦故，说名为因」者，且如现在逢一顺乐受境，于中起爱，当知即熏爱等成种，此成种时，复令当来生等种子于中增长。此爱望此生等种子能引生故，故名为因。「既引苦已，复能招集令其生故，说名为集」者，即前爱能润行支等成有，集能生当果。此爱能集他义，名集。 「既引生苦已，令彼起故，说名为起」者，即爱既熏苦种已，能令苦种生，生等苦现行。爱能令生等种起现行，故名起。「复于当来诸苦种子能摄受故，次第招引诸苦集故，说名为缘」者，即爱既于当来苦种能摄受熏增，故能令未来生等苦次第生起。诸苦集生，说名为缘。此初复次稍与《对法》第六卷同，勘之。又约总别不同。其因义者，诸爱能爱未来自体，名引苦，是总，余三是别。既引苦已，由爱能令三界五趣果现在前。 未来果集故，名集；既引集五趣已，爱能随令一人趣等生现前，名生；既一人趣等生现前已，爱能令此人身中生等诸位次第生现在前，名缘。此三即次第别生也。勘彼第六卷同此。第二复次意即爱支望取支，为因；爱支望有支，为集，能集诸业故；即爱支令生支现在前，名起；即爱支能远引老死支现在前，名缘。第三复次解意了知诸惑种附属所依本识，知爱随眠等是当来世后有生因，名因；即知爱种子能生当果义，名知因。此一种种子、后三种现行，名爱。爱复招集后有故，名集；此后有爱为缘，复能发起于现在境起喜贪俱行爱，名起；即以此俱行爱为缘，于未来境起彼彼喜乐爱，名缘。此中，于四种爱中不说今爱，爱着自身也。又此即四爱第一，单名爱，此爱是总爱，相状难知，今以种子名说，其实通现行。论文虽言总烦恼，意取于爱，此爱能引生未来果故，余为三爱。言此后有爱复能发起爱喜贪俱行爱，喜贪俱行爱者，是缘现境起，俱由此爱缘未来自体，爱未来身故，于现在境亦能生爱故，名俱行爱，由后有爱为因。又以现在与妙境相应起爱故，于未来妙境亦起彼彼喜爱故，彼彼喜爱亦由俱行爱为缘也。
论解灭谛四行中，集谛无余，名灭；苦谛无余，名静；即前二种是第一、最胜、无上，名妙；即前二种是常住、出离，名离。
论解道谛四行中，于所知灭境能为作道路，通寻求义名道路，道路能通所寻求法故。所寻求既通虚妄、真实，此所通寻求是真实，非虚妄，名如，简虚妄故。非但能于灭谛真实寻求，亦于四谛门能如实知，皆能随转，名行，历四谛故。行历四谛欲何为？能出生死，一向能趣涅槃义故，名出，出诸尘劳故。
论云「彼既如是于其自内既现见诸蕴依诸谛理无倒寻思正观察已等，乃至皆能永断，究竟出离」等者，此中意，以四谛理观现此界所见诸蕴有无常等已，于他方不同分界不现见蕴皆能以理比度观察。谓彼他方界等所有有为有漏，遍三界等处，于一切诸蕴种、于一切三世时，皆有如是集，能生果法、苦难和合法、生老等苦谛，皆随如是苦、无常理；诸法业烦恼等集谛，皆因、集、生、缘性；若此等行有灭法，寂灭安乐，是灭谛；彼所有道能断诸惑，究竟出离生死也，是道谛是。此段文意，观行者以此方现见类他方界不现见蕴等也。
论云「即是能生法智、类智种子依处」者，此中意，以由五停、总别念处作此四谛行故，即是后无漏、类智种子依处。一、有漏为缘，能引无漏，故名种子依处，即新熏义。二、即五停时亦能重增无始无漏种，此种居五停位中，亦名了相作意位收；能辨体生初见道法、类智故，名法、类智种子依处。
论解胜作意中云「如是作意唯缘谛境，一向在定」者，依此作意中欲断我慢处，下文云麁品我慢间无间转，此胜解作意由为我慢间无间转，何故言一向在定，岂不相违？义曰：前明了相作意一善心，缘一境时，由为闻思间杂同缘；今胜解起时，一向是善，缘一境时，不为闻思间杂，一向在定。简彼了相，故言一向，据多时在善、心一观语，非无出观起我慢及退生余惑等。下欲明伏我慢，论实得我慢，故言间无间转。今以胜解简了相故，据长时在观，非如了相为闻思间，不得长时入观，故言一向，非相违也。
论解无边际中云「谓生死流转，如是诸法无边」等者，此一段意明四谛无边，思文准知。
论云「彼既了知如是我慢是障碍已，便能速疾以慧通达，弃舍任运随转作意，制伏一切外所知境趣入作意」等者，此随转作意即前我慢，以是内我随法能入，名随入作意。 「趣入作意」者，即于生死曾久流转，当后流转，乃至无相真如是无相，缘外境而生，名趣入作意。彼行者随此作意，专精无间观察圣谛；此观察心既时灭已，后复生无间观察，方便流住。前观察心没，后观察心生，以后心缘前心，专精无替。以此义故，麁品我慢无容得生，是此中文意。
论云「如是勤修瑜伽行者，观心相续，展转别异，新新而生，或增或减」等者，言行者作观行时，念念增胜，名为或增；若不增胜，名为或减。暂时有，率尔生，前后既有增减变易，明知无常。即此观心，既入取蕴，明知是苦。无如实计真实，是法但是苦法，名为空性。观心是苦，实所计法是苦，观离第二法故，无实第二妄计实法，皆名空。无自在用，名无我行也，是此中意。即缘道谛为无常等，约似观心是道谛故。若据实观心是苦谛，以有漏故。今约顺出世义，又此位中有无漏义故，说为道谛。若于此义，亦缘道谛为无常等。今于实义，故是苦谛。如《对法》第九卷抄会之，新熏、法尔等二释解此文。
论解世第一法中云「其心似灭，是非实灭」者，无分别智寂静微细，名之为灭，今此似彼，非实彼智，故名为似灭。又无分别智灭观分别心，名为灭，今此似彼，名为似灭。又灭定名灭，令心细故，似彼灭定，名为似灭。 「似无所缘，而非无缘」者，无分别智无影像所缘，今此无相状似于彼，而有影像，故言似无所缘。又此有境现在前故，非无所缘；心细似无缘，而非无缘。又无分别智离有分别，远离诸相，远离诸惑，今此似彼，故言「虽似远离，而非真远离」。
论解见道中云「从此无间，于先所观诸圣谛理起内作意，作意无间，随前次第所观诸谛，若是现见，若非现见诸圣谛中，如其次第，有无分别决定智、现见智生」者，从前世第一法无间，从前世第一法所观诸圣谛理，今于真见道门起内作意，此真见道作意无间，于相见道中随前第一法时所观诸谛，若此二现见、他方不同分界等不现见诸圣谛中，如苦、集等之次第，有无漏无分别、决定、不由他引、自生疑智现前。以现量证智生，非如见道前，即有分别疑可比度而生，是此中意。又证从世第一法无间，名从此无间。今意欲解真见道难知，越说相见道，却解所从无间处，即世第一法。今却成前，谓前所观诸圣谛理起内作意，即乃世第一法时，此作意无间，随前次第所观诸谛，于相见道中若现见、不现见，决定智、现见智生，亦是此中意。
论云「此永断故，若先已离欲界贪者，彼于今时既入如是谛现观已，得不还果。彼与前说离欲者相，当知无异等，乃至不复还来生此世间」者，此中据先用世间道伏离欲界欲，今入见道时成不还果，即超越不还之人。今且据离欲界不还，不论乃至先离无所有处人。此广诤，《对法》第十三卷抄会。前卷未说世间离欲者相：威仪寂静，言说敦肃，而无懆动等。今此与彼相似，故言「当知无异」等。又虽相似，少有差别，谓不还人不还生欲界，即于彼入涅槃，世间离欲者不然，故有差别也。
论云「由能知智与所知境和合无乖，现前观察，故名现观等，乃至婆罗门等，当知亦尔」者，入见道证如时，境如无相故，其智亦无相，二无相和合，能缘、所缘无相乖违，现前观察，故名现观。释现观名义。如一刹帝利与刹帝利和合一处，无有乖竞，以种姓同故，而是一类，亦名现观。婆罗门等，当知亦尔。见道无相，能所缘合，无相无乖，故名现观。
论云「此亦获得众多相状，谓证如是谛现观故，获得四智，乃至下具足成就众多相状」以来，明入见道者有十二种相状，谓证如是谛现观故。此二句通下十二处。「获得四智，谓于一切若行若住诸作意中等，乃至如幻事智」，此第一、明入见道时，得四智。四智者：一、唯法智，谓在凡夫时妄计实我，今入见道除遣实我，但有于法，名唯法智；于凡夫时妄计断常，今入见道离计断常，即得非断非常智，此据分别断见，不论修断见也；于凡夫时妄起邪见、见取、戒取，今入见道善推求故，观见诸法此由如幻事，无如彼三见等所计。即第一相状。
论云「若行境界，由失念故」下，至「速疾除遣」以来，第二、明失念之时，亦速能离。
论云「又能毕竟不堕恶趣」者，此第三、明不生恶趣，恶趣亦得对治道等。
论云「终不故思违越所学，乃至傍生亦不害命」者，此第四、明不犯戒，超十恶过也。
论云「终不退转，弃舍所学」者，第五、明得决定智故，于所学中必不退转，弃舍所学也。
论云「不复能造五无间业」者，第六、明不造恶业也。
论云「定知苦乐非自所作乃至无因而生」，悟诸从缘生法故，遣因中自作等妄计也。此即第七也。
论云「终不求请外道为师，亦不于彼起福田想」者，第八、明于三宝所起决定信故，不信邪师。
论云「于他沙门、婆罗门等乃至于诸法中得无所畏」者以来，第九、明不于沙门、婆罗门等，信彼所说，不观瞻口故，若有颜面，于彼出家受学。此亦不然，唯以法智见法，类智得法，于大师教生决定信故，于诸法中得无所畏。此如下第九袟中广解，《对法》第九卷亦解。
论云「终不妄计世瑞吉祥以为清净」者，第十、明不妄计，唯知佛为清净也。 世瑞吉祥者，谓世人妄计世瑞相，如欲行时见净水香华，是行时瑞相；又计吉祥，即随见此瑞法号为吉祥。今不如是。
论云「终不受第八有生」者，第十一、明唯七生等也。
论云「具足成就四种证净」者，第十二、明证得四不坏净也。此为十二种得相见道相。
论解第二果与初果稍有差别中云「谓若行境界等，乃至速疾除遣」，与初果人第二相别也；又「唯一度来生此世间」者，此与初果人第十一法别也。合初二果，有二相差别。
论解修中，「有一类法，由修故得」，即得修也；「由修故习」者，即习修也。此二如《对法》第九卷抄解。
论云「若先已得，未令现前，但由修习彼种类法，当令现前，令转清净鲜白生起，名修故净」者，此即法智时，其类智种子亦成就故，名先已得。由得修习彼法智种子时，即资种类智种法，至类智时，此种子能生类智，令转清净鲜白生起，名修故净。即法智时，修类智种子令清净，复生类智也。又如见道前熏增无漏种，入见道生法智等是。又种子成就，是由修故名得；现行成熟，名由修故习；自在成熟，名由修故净：是三成熟也。若已生惑能断，名由修故遣；未生诸惑能令不生，了知如病等，名由修故知。
论解无间道能断，不言加行道者，《对法》明金刚喻定并取加行道者，非真实义。若断种子，唯无间道；若制伏种子，加行道亦有此义。彼论约制伏种子义，故金刚喻定亦取加行道；此论据断种子难，故唯无间道。
论云「胜进道修者，谓由此故，从是已后」等者，此据未起后下烦恼对治加行以来，诸所有渐观修习发心等，是已前对治道、胜进道。又得初果以来，趣求第二、三果，未趣入无学究竟位以来所有发心诸行等，是前胜进道。问曰：起后品如行，何故不是前胜进道？义曰：今别作法，后加行胜后品故，随此义不取，其实亦是谓。又已断非想第八品惑以来，未断第九品成究竟位所有诸道，是欲界初品为对治道之胜进道，又是断欲界惑第三果人之胜进道。若至非想第九无间道，亦是胜进道。若第九解脱道，且不名胜进，以得解脱果是解脱增胜，名解脱道。今此中并得义，非具作法。若具作法，如《对法》第九抄会之。
论解圣住中云「谓空、无愿、无相、灭定」者，诸论中唯有三解脱门为圣住，今取灭定，以无相故，即多住，亦在有住中。诸论约三解脱作法，此通实为论，无违。又会正为圣，能证圣正法名圣住，即唯三解脱门。若圣人之中，成就名圣住，即灭定亦是；余四圣等不离道谛，有心会正，云圣义。今灭定无心，无会正义，故曰诸论无，此论据成熟故有。天住中，诸论唯四静虑，今此论通无色者，以定慧均义。独标天名者，唯说四禅，即诸论，如《对法》第十一卷说。若有无漏义，复有亦名天者，无色亦然，故此中通无色，不违。又约有光净故名天，无色亦有定光净故名天，即亦是天住。如此文实作法，彼约一义。
论云「又于尔时至极究竟」等，此自下有三十二法，是罗汉胜德。此即第一胜，以到无学果故，名极究竟。 「毕竟无垢」者，是第二，罗汉断三界惑尽也。 「毕竟证得梵行边际」者，是第三，谓超有学行梵行者由未到极，今无学到边也。 「离诸关键」，生死牢狱系闭众生，由如牢狱，无学离之，即第四也。 「已出深坑」，即第五，离四暴流。 「已度深堑」，即第六，离四轭也。「已能摧伏彼伊师迦，是为真圣」者，即第七，西方有山名伊师迦，此山高而且峻，譬有顶烦恼亦高而最极，无学离有顶惑，如摧伊师迦。 「摧灭高幢」者，第八，言摧我慢。 「已断五支」者，第九，已断五上分结，并五下分结。 「成熟六支」，即第十，成熟六念，又或轨则所行等六支。 「一向守护四所依止」，第十一，守护四依，依法不依人；又常乞食、粪扫衣等四依止；又守护四念住等名四依止。 「最极远离」者，第十二，有学已离诸恶趣等，今无学胜彼，名最极远离；又或离邪行，或离杀生等，胜有学。「独一谛实」者，十三，明无虚诳，又离妄语，名为谛实。 「弃舍希求」者，十四，至极位故，更无希求；无不与取故，名不希求。 「无浊思惟」者，十五，唯善、无记思惟，无不善染污浊思惟故，又无邪行浊思惟故，又无杀生浊思惟故。此上四，即十恶业道中前四种亦得。 「身行猗息」者，十六，居有学位，身有硬澁；今无学，常得轻安，故身行猗息，即猗乐也。 「心善解脱，慧善解脱」，十七，得俱解脱，或唯慧解脱也。 「独一无侣」，言最胜故，名为独一，非余有学等侣，名为无侣，即十八也。 「正行已立」，十九，谓入涅槃，行已立也。 「名已亲近无上丈夫」，二十，明与佛同证人空，亲近于佛，佛是无上丈夫。「具足成熟六恒住法乃至意正念、正知」，二十一，明常住六恒住法，六恒住法以舍、念、正知三法为体。 「彼于尔时领受贪欲等乃至愚痴无余永尽」，二十二，离三不善根，彼贪瞋痴皆永尽故。 「不造诸恶，习近诸善」，二十三，明断恶修善。 「其心独如虚空净水」，二十四，其心如空无染，如净水无浊，又如空无碍，如水明净，如水无尘。 「如妙香檀，普为一切天帝天王恭敬供养」，二十五，明如天帝宫中有妙香檀树，天帝天王常生恭敬。又罗汉身或如一香檀木，言无惑、自在故，常为天帝等恭敬。「住有余依般涅槃界」，二十六，明得有余涅槃。 「度生死海乃至亦名任持最后有身」，二十七，明此身得涅槃，但任持一身。 「先业烦恼所引诸蕴乃至永灭涅槃」，二十八，明得无余涅槃。 「当知此中，有如是相乃至五者、用不能贮畜受用诸欲资具」，二十九，明不习近五种处所。 「如是不能妄计苦乐等乃至无因而生」，三十，明知诸法从缘而生，不生妄计。「又亦不能怖畏一切不应记事」，三十一，明已知佛法故，他问无不知，十四不应记事中不生怖畏。 「又亦不能于云、雷电」等下，三十二，明无我故无怖。此为三十二种罗汉功德也。
论云「犹如一切名、句、文身，是所制造文章、呪术、异论根本」者，文章、异论必依名、句等方成，今声闻行必依此相应教法，教法为彼根本，如名、句等。
独觉地第十四
独觉地种性有三种人，或一人具三。一人具三中，随增性说，故有三种；或一人约三义，故说三种。道中，有三种：第一初发心时，值佛修百劫已，成果麟角。今论别说经百劫已，值佛出世。 又解：百劫中虽修行，未修蕴等善巧；经百劫已，值佛世，方修蕴善巧，在后身方成道麟角。 第二道，先值佛为说法，不满百劫修，或九十劫乃至一劫修习已，于煖等位修习蕴等善巧，于此身不能证初果，或家家七生、一往来一间等，于后身得独觉果等。 第三道，值佛修习已，于此身得初果，或七生家家、一间一往来等果，复修蕴等善巧，于当来世证独觉无学果。习有三种：一、第一如文；第二即用前道，有二故，习亦有二。
瑜伽师地论略纂卷第九
寫本云享保七(壬寅)年正月九日以本談義屋本令一校了(云云)
旹享保八年(癸卯)五月廿二日一交加點畢
沙門高範(胎生六十九)